3. 3.

“RELATIVISMUL CULTURAL ŞI VIITORUL ANTROPOLOGIEI”

Încă din prima treaptă a maturizării antropologiei culturale, din

evoluţionism, s-a impus o constatare, un dat de cunoaştere esenţial: existenţa
unei diversităţi şi a unei caleidoscopii a culturilor, care a generat toate
dezacordurile privind originile, răspândirea în spaţiu, tipologiile şi filiaţiile
dintre ele.
Faţă de această problematică s-au adoptat, în mare, două poziţii,
conturându-se două puncte opuse de vedere: relativismul cultural şi
raţionalismul, pe care le-au dezbătut şi le readuc în discuţie nu numai
antropologii şi istoricii culturilor, ci şi sociologii, teoreticienii paradigmelor
epistemologice şi filosofii.
De pe poziţiile raţionalismului s-a susţinut mereu universalitatea şi
ubicuitatea acelor “procedee logice şi psiho-atitudinale”, precum şi existenţa
unor “mecanisme” de viaţă a valorilor, fără de care este imposibilă explicarea
culturii umanităţii în diversitatea şi unitatea ei, în raţionalitatea ei de fond, de
esenţă. Diversificările şi specificităţile culturale nu sunt altceva decât
manifestări ale aceloraşi fundamente, ale aceleiaşi raţionalităţi naturale, ce se
adaptează în funcţie de condiţii ambientale, sociale, civilizaţionale.
De pe poziţiile relativismului era negată, într-o formă sau alta, exact
această universalitate, pe baza presupoziţiei că nici un fapt social sau de cultură
nu poate fi înţeles şi/sau explicat în afara contextului de viaţă. Această idee, cu
consecinţe în epistemologie şi metodologie stă la baza principiului relativist
care, alături de cel holistic şi de necesitatea fieldwork-ului, ce ar fi întemeiat şi
ar distinge, împreună, domeniul antropologiei sociale şi culturale, revine
frecvent în dezbaterile teoretice despre relativism şi despre polaritatea
raţionalism-relativism.
În ultimii treizeci de ani s-a scris mult în această chestiune, încât toate
schimbările de poziţii, de paradigme epistemologice şi metodologii, toate
politicile instructiv-educaţionale se întemeiază pe asemenea reconsiderări
conceptuale.
 Cartea din 1998 a filosofului Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele
sale 1 , rod al unei fecunde experienţe ca fellow, la National Endowment for
Democracy - Washington D.C., din 1996, carte ce se constituie ca “o replică şi
o alternativă la relativism, capabilă să ţină piept acestuia”2 ne-a determinat să
încercăm o reanalizare a acestui principiu constitutiv al antropologiei culturale.
Din imensa bibliografie, preponderent americană, ne-am limitat la
câteva lucrări, care, alături de cea menţionată, să ajute la elucidarea aspectelor
actuale ale disputei: raţionalism (universalism)-relativism în privinţa viitorului
antropologiei culturale.
În studiul său 3 , Melford E. Spiro propune o evaluare a teoriilor
fundamentale ale antropologiei culturale şi, implicit, a “vârstelor” interioare ale
acestei ştiinţe. Demersul său se construieşte ca o încercare de elucidare a
“variantelor” de sens, multiple, ale relativismului cultural, considerat concept
esenţial, generator şi constitutiv în fundamentarea antropologiei culturale.
Prima variantă luată spre analiză este aceea descriptivă. Relativismul
descriptiv pleacă, în opinia lui Melford E. Spiro, de la premisa determinismului
cultural, ce postulează că trăsăturile psiho-sociale manifestate de o comunitate
anume sunt date construite de cultură, iar variabilitatea acestora depinde de
variabilitatea culturală. Cronologic, relativismul descriptiv s-a manifestat în
antropologia culturală (socială) în secolul al XIX-lea, iar afirmarea sa coincide
cu ocurenţa tezelor evoluţioniste în acest domeniu. Cu respingerea acestor idei
de Franz Boas şi discipolii săi, care demonstrau că ideea de evoluţie culturală,
implicând acelaşi fond, aceeaşi esenţă la baza culturilor şi cea de progres, nu
este fundamentală în analiza culturală, se depăşea într-un anume sens,
relativismul descriptiv, ajungându-se, cel puţin aparent, la adoptarea
relativismului normativ. Este cert că Boas n-a crezut în existenţa unor legi
universale şi a unor faze generale de evoluţie culturală.

1
Cluj-Napoca, Editura Fundaţiei Studiilor Europene, 1998.
2
Ibidem, p. 6.
3
Cultural Relativism and the Future of Anthropology, în Marcus, George, ed., Rereading Cultural
Anthropology, London, 1992.
 Acum începea să fie pusă în discuţie, dintr-o altă perspectivă,
construcţia “popor primitiv”, demonstrându-se faptul că sintagma ar trebui să
dispară din terminologia antropologică, câtă vreme e generată de prejudecăţi
eurocentrice, care neglijează “creaţiile culturale” indigene.
În esenţă, relativismul normativ afirma că nu există valori transculturale
(supraculturale) care să constituie un reper în evaluarea sau ierarhizarea
valorică a culturilor. “Standardele”, “valorile” nu pot fi decât particular date, în
interiorul unei culturi anume constituite. Judecăţile de valoare sunt ele însele
etnocentrice. Acest “tip” de relativism se referă la cultură, incluzând absolut
toate formele ei de manifestare, toate unităţile ei componente: valori spirituale,
materiale, fapte sociale în ansamblul lor etc.
În ciuda pledoariei pentru particular şi a acceptării principiale a
diversităţii culturale, ca “fenomen fundamantal al realităţii” 4
, adepţii
relativismului normativ (Boas şi discipolii săi, în principal) susţin, totuşi, că
ştiinţa antropologiei trebuie să rămână una empirică şi aplecată asupra întregii
culturi a unei comunităţi (trib, clan), de la fenomenele de limbă, la cele de
cultură materială şi spirituală, până la gândirea şi mitologia specifică. În acest
sens, pledoariile pentru păstrarea caracterului ştiinţific al antropologiei sunt
destul de vehemente, recuzând atât evoluţionismul, cât şi teoriile difuzioniste,
dar mai ales interpretările raselogice.
Astfel, pornind de la premisa existenţei unei “unităţi psihice a
umanităţii”, Melville Herskovits afirmă, detaşându-se de maestrul său, că
antropologia culturală trebuie să ţină cont de această constatare fundamentală şi
să nu respingă raţionalismul şi universalismul dacă vrea să se dezvolte exclusiv
ca ştiinţă.
Relativismul normativ, însemnând, în bună măsură, varianta boasiană de
analiză culturală, propune idei originale, înnoitoare în antropologie.
Despre Boas şi şcoala sa, se afirmă că aduc elemente noi în studiul
culturii, în măsura în care propun respingerea biologicului şi rasialului în acest
demers şi introduc în circuitul ideatic al disciplinei conceptul de diversitate

4
Andrei Marga, op. cit., p. 13.
culturală. În fapt, în jurul acestuia este concentrat demersul boasian, în mare
măsură. Acceptând diversitatea culturală, ideea validităţii egale, a
echivalenţelor semantice ale culturilor este inclusă şi valorizată în logica
cercetărilor empirice, dar şi a interpretărilor, ceea ce a marcat considerarea
culturii raselor non-albe, care alcătuiesc materialul de studiu al antropologiei,
ca fiind egal îndreptăţite cu ale celei albe în faţa omului de ştiinţă. Ele sunt, de
pildă, capabile de a produce invenţii tehnice. Acest raport de “echivalenţă”
între culturi apare, în opinia boasienilor cu precădere, ca urmare a recunoaşterii
obiective a existenţei “unităţii psihice” a omenirii. ţinând de poziţia
raţionalistă.
Există însă o neconcordanţă, o inadvertenţă în sistemul de valori propus
de aceştia: ei recurg, pe de o parte, la sintagme de genul “diversitate culturală”
- ceea ce înseamnă o acceptare a multitudinii de sisteme culturale, şi, pe de altă
parte, propun conceptul de unitate psihică a omenirii, ceea ce ar contrazice,
până la un anumit nivel, afirmaţia iniţială.
Această aparentă neconcordanţă, uşor de sesizat, este rezolvată prin
propunerea unei viziuni nu foarte radicale asupra diversităţii culturale (în
genul: unitatea în diversitate). Existenţa unor repere culturale universal-valabile
nu este acceptată decât până la un anumit nivel (grad).
Teoria relativismului normativ domină literatura de specialitate,
antropologică, până în anii ’60, când, în opinia lui Melford E. Spiro,
schimbarea de paradigmă devenise o necesitate şi s-a impus, evident.
În ceea ce priveşte relativismul epistemologic, acesta susţine axioma
diversităţii culturale, împinse, însă, la extrem, respingând atât ideea boasiană a
existenţei unei unităţi psihoculturale a umanităţii în ansamblul ei, cât şi
generalizările şi construcţiile de teorii bazate pe aceasta în domeniul
antropologiei.
Tot în acest cadru apare ideea că mintea umană este, în starea ei iniţială,
o “tabula rasa” şi tot ceea ce înregistrează ea este înscris de cultură: “culture
does not dictate simply what we think, but how we feel about and live our
lives.” (M. Rosaldo).5
Cu schimbările fundamentale de perspectivă, aduse de relativismul
epistemologic, antropologia culturală tinde să devină un domeniu mai puţin
ştiinţific, orientat, în fapt, către hermeneutică a faptelor de cultură rezultate de
demersuri empirice, decât al interpretărilor culturale “pure”.
Generalizările ştiinţifice, evoluţioniste, difuzioniste, particularist-
istorice, ce se constituiau într-un discurs ferm sunt înlocuite de afirmaţii mai
puţin “tari”, întotdeauna dubitative; aceasta, în baza faptului că antropologia nu
mai arogă menirea să explice, ci se mărgineşte să interpreteze, să elucideze
sensurile simbolice închise în culturile studiate.
În mod curent se acceptă că sunt două caracteristici esenţiale care
despart disciplinele “ştiinţifice” de cele “hermeneutice”.
Este deja aproape un truism să afirmăm că primele implică metode
obiective de investigare, printr-un control al determinărilor cauzale şi/sau
condiţionărilor, iar cele hermeneutice sunt fundamentate pe comprehensiune,
imaginaţie, empatie.
În al doilea rând, domeniile interpretative, hermeneutice, vizează
particularul, studiul cazurilor individuale, disciplinele ştiinţifice, pe de altă
parte, tind, pe o altă cale, să depisteze legi general-valabile, principii, iar
raportul individual-general este întotdeauna urmărit.
Se susţine frecvent că toate curentele postmoderne ţinând de
antropologia interpretativă a luat ca model analiza textelor literare, religioase,
studiul comparat al mentalităţilor, analiza critică a formelor simbolice, cultura
fiind înţeleasă ca text ce trebuie citit, decriptat.
Recurgând însă la această modalitate de înţelegere a culturii, adepţii
antropologiei simbolice trebuie să accepte şi faptul că fiind asemeni unui text,
cultura este polisemantică, noua direcţie atrăgând un număr nelimitat de
“interpreţi”, ce-şi vor construi tot atâtea modalităţi de interpretare.

5
Apud, Melford E. Spiro, op. cit, p. 126.
 Problema spinoasă, pe care o ridică această multitudine de interpretări,
de tipuri de “lectură”, este aceea a validării, a calificării unei anume interpretări
în defavoarea altora.
În contextul dat, această eventuală “problemă” trebuia ignorată, prin
acceptarea altei idei: orice modalitate de interpretare are şanse de a fi acceptată
drept viabilă.
Antropologia interpretativă, ce cultivă asiduu relativismul
epistemologic, renunţând la căutarea unor teorii explicative, bine articulate, ale
culturii, cantona încă, în opinia unor critici, îndeosebi în culturile exotice, în
sisteme de gândire şi simbolizare “închise”, fiind atrasă de comportamente
culturale şi obiceiuri mai puţin “obişnuite”. Această observaţie este însă
sumară, nu are în vedere evidenţa, faptul că principiile interpretivismului pot fi
şi au fost aplicate foarte bine în studiul oricărei societăţi sau culturi, inclusiv în
analiza societăţilor complexe.
De la determinismul cultural al evoluţioniştilor, la aceste precizări
referitoare la interpretivism cu multitudinea sa de înfăţişări în antropologia
ultimelor decenii, socotite ca reprezentative pentru relativismul epistemologic,
se desfăşoară, destul de sinuos, etapele antropologiei culturale/sociale. În
opinia lui Melford E. Spiro, diferitele accepţiuni ale relativismului cultural se
conjugă cu idei şi sugestii vehiculate în şcolile antropologice americane din
anii 30-40.
Modalitatea de a înţelege cultura ca răspuns sau ca formă particulară de
adaptare la condiţiile externe - de mediu, în primul rând, dar şi sociale,
psihologice, realizând variante ale unui model universal, ţine, spuneam, de
primele manifestări ale cunoaşterii în perimetrul antropologiei culturale, în care
relativismul era un principiu încă temperat.
Clark Wissler este, de pildă, unul dintre antropologii care au luat în
discuţie relaţia: variante particulare, culturi specifice - model universal. El
afirmă că, deşi fiecare cultură îşi creează un set unic, specific, de trăsături
psihologice şi sociale, acestea, integrate, constituie unitatea psihică şi socială a
umanităţii.
 Relevante sunt aceste variante în primul rând prin modalitatea în care
reuşesc să demonstreze unitatea culturală a umanităţii.
În ipostazierile mai “târzii” ale relativismului cultural, accentul se va
pune, dimpotrivă, pe particular, pe specific, iar diversitatea culturală este
absolutizată. Absolutizarea diversităţii şi variabilităţii culturale şi acceptarea
necritică a specificităţilor, a particularismelor a condus în curentele
antropologice postfuncţionaliste la întemeieri exclusive pe observaţii factuale,
ce înlătură, anulează orice şansă dezvoltării unor teorii generalizatoare,
conducând spre valorile ce transcend diversificarea culturală a lumii.
Dacă orice cultură poate fi evaluată însă numai pe baza unor repere pe
care ea însăşi le oferă, antropologia culturală ca ştiinţă, o creaţie a Europei de
Vest, prin excelenţă, nu mai poate emite pretenţia unei înţelegeri adecvate a
culturilor ce nu ţin de această zonă. “Categoriile” de evaluare ştiinţifică fiind şi
ele produse culturale (deci relative), nu se pot plia perfect pe culturi diferite.
Ştiinţa fiind un produs cultural, relativismul cultural implică un relativism
ştiinţific. De la înţelegerea tyloriană a culturii drept “complex whole”
fundamentată pe explicaţii şi care, sigur, presupune un demers “ştiinţific”, cu
asumpţii “tari”, la antropologia ca interpretare, recunoscându-şi
disponibilităţile limitate, s-a parcurs un drum lung. Acestea sunt liniile mari de
evoluţie, în care se problematizează teoretic şi metodologic în antropologie.
În varianta epistemologică a relativismului, antropologia culturală se
reamplasează exclusiv în linia acelor Geisteswissenschaften, constituindu-se
exclusiv ca interpretare, ca analiză culturală critică şi autoreflexivă.
Ceea ce odată se pretindea a fi explicare a culturilor, devine acum,
exclusiv, interpretarea lor. În această optică, cultura e un sistem de simboluri,
iar antropologia e una “simbolică”, având ca principală finalitate interpretarea
simbolurilor unor culturi - drept cale de acces particularizată la cultura fiecărui
grup social. Maniera în care trebuie să lucreze antropologul este una empatică
şi, în tot acest context, înţelegerea culturii abordate ţine de subiectivitatea
antropologului. Ceea ce se reproşează relativismului cultural, în special în
varianta sa epistemologică şi, implicit, antropologiei culturale/sociale, care
adoptă principiul, este faptul de a nu fi asigurat rolul cuvenit preocupărilor de a
oferi modalităţi, tehnici de înţelegere şi aprofundare a invariabilelor culturii
umanităţii.
“Hence, if even today, some fifty years after Malinowski and one
hundred after Tylor, not to mention twenty five hundred after Herodotus, our
aim is to document the fact of cultural variability (without, ever, however,
exploining it) and to offer interpretative accounts of particular cultures - but
never, however, explanatory accounts of culture - such an aim may be of value
on many counts, but intellectually it has become trivial.”6
Fiecărui tip de relativism îi corespunde, desigur, o particularitate de
abordare etnografică, în sensul unei preocupări metodologic specificate, a unei
“obsesii” comprehensive.
În mod curent, se afirmă că, în varianta descriptivă a relativismului
cultural, etnografia, ca practică antropologică, s-a axat pe ideea progresului, a
evoluţiei analizelor culturale. Cu trecerea la relativismul normativ, preocuparea
etnografiei este de a nu abandona legile şi principiile care pot explica
diversitatea sistemelor culturale. Culturile (în general, altele decât cele vest-
europene) încep să fie studiate pentru caracteristica de a fi diferite, de a aduce
repere noi, inedite. Ele încep, încă din orientarea dominată de Boas, să nu mai
fie numite “primitive”. Cu relativismul epistemologic, această diversitate
culturală supralicitată împinge noile direcţii spre radicalizare metodologică,
finalitatea demersului antropologic devenind tentativă de înţelegere a
sistemelor de simboluri pe care le închid culturile studiate.
Problema care se ridică concomitent cu propunerea demersurilor
interpretiviste este aceea a abandonului principial al metodelor “ştiinţifice”,
explicative şi cauzaliste, după cum menţionam anterior, şi a aproprierii celor
hermeneutice, postmoderniste.
Pentru Geertz, cultura este un concept semiotic. Ea este un “text” pe
care îl “scriu” nativii, iar antropologul are însărcinarea de a-l “interpreta”,

6
Ibidem, p. 130.
realizând, în fapt, o interpretare de gradul doi: o interpretare a interpretărilor
nativilor.
În acest proces interpretativ, cercetătorul este un fel de mediator între
experience-near concepts şi experience-distant concepts, primele fiind
categoriile “nativilor”.
În The Concept of Culture between Modernity and Postmodernity, Carla
Pasquinelli vede demersul antropologic geertzian, ca realizând trecerea între
modernitatea şi postmodernitatea acestei discipline, prin care înregistrăm
preferinţa pentru un tip de investigaţie calitativă, de profunzime întemeiată pe o
“cunoaştere locală, dispersată în pluralităţi de elemente nerelaţionate” şi
respingerea celei dominate încă de “nostalgia pentru paradigme puternice”.
Autoarea, în studiul amintit, afirmă că această dublă tentaţie este
oarecum rezolvată în potmodernism: naraţiunea/textul antropologic înlocuieşte
obiectul de studiu pe care antropologia îl adoptase. Domeniul antropologiei
devine acum textul; ceea ce permite o echivalare text-cultură.
Operarea distincţiei: modernitate/postmodernitate în antropologie
“începe să fie făcută o dată cu intrarea în criză” a accepţiunilor moderne date
conceptului de cultură şi implicit a celor două modalităţi de evaluare în această
ştiinţă: una realizată ca înţelegere, bazată pe trăire, cealaltă ca interpretare.
Soluţia crizei, rezolvarea ei este dată în postmodernism, în opinia Carlei
Pasquinelli, de adoptarea unui “etnocentrism critic”, în care întâlnirea cu
alteritatea este şi un prilej de evaluare a categoriilor sistemului cultural propriu,
acesta însemnând, totuşi, readmiterea noilor accepţiuni ale conceptului de
cultură.
În fapt, încă din anii ’30, antropologia culturală intră într-o fază
“abstractă”, accentul deplasându-se dinspre abordarea globală a sistemelor
culturale ca şi “complex whole” spre cercetarea diferenţierii modelelor
comportamentale - behavior patterns şi mai apoi, a sistemelor de valori şi a
modelelor normative - acele value systems and normative models, în pas cu
progresele psihosociologiei.
 Cu intrarea în această “fază”, dilemele antropologilor încep să fie legate
deopotrivă de finalitatea demersurilor lor şi de şansele acestei ştiinţe de a se
manifesta, fie în calitatea ei de ştiinţă de avangardă, în măsură să ofere teorii şi
metodologii generale, aplicabile oricărei culturi, fie, dimpotrivă, de “ştiinţă”
care îşi recunoaşte oarecum “incapacităţile”, rezumându-se la cunoaşterea
limitată - local knowledge.
În esenţă, între aceste repere se încadrează principalele orientări în
antropologia culturală din anii ’30 încoace până la biruinţa interpretivismului.
***
Atât teoriile ce postulau parţialitatea cunoaşterii antropologice, cât şi
cele ce credeau în şansa unei cunoaşteri socio-culturale generale, sunt susţinute
de teorii relativiste ale valorilor şi, de asemenea, de idei ce tind să ofere repere
axiologice, general-valabile. Aceste două direcţii polemice sunt reprezentate în
literatura de specialitate contemporană .
În consolidarea teoriilor relativiste şi a impactului acestora, amplu
discutat este comunitarismul. Acesta postulează - cum, de altfel, o fac teoriile
relativiste în ansamblul lor - că, în genere, valorile, departe de a fi obiective şi
universal-valabile, se dezvoltă doar în comunităţi concrete, bine determinate,
fiind, de fapt, produsul acestora.
În baza acestor idei, procese precum fărâmiţarea U.R.S.S. şi a
Jugoslaviei într-o mulţime de entităţi, sunt evoluţii socio-politice absolut fireşti,
explicabile, chiar dacă nu justificabile.
O teză fundamentală a comunitarismului este aceea conform căreia,
identitatea (etnică, religioasă, lingvistică) e o dimensiune fundamentală a
existenţei umane, ea dezvoltându-se şi manifestându-se exclusiv în context
cultural, fapt ce a conferit acestei ipoteze o justificare.
În mod evident, ca de atâtea ori în dezbaterile de idei, valorile identitare
şi, implicit, comunitare, sunt oarecum absolutizate în această variantă de teorie
relativistă. În general, opţiunea antropologilor pentru teoriile relativiste în
perioada contemporană este justificată, câtă vreme ceea ce caracterizează
lumea actuală este, cum ar spune Max Weber, un “politeism al valorilor”, tot
ceea ce ar denumi “valorile comune” umanităţii, o asemenea interpretare
radical relativistă fiind un nonsens.
Am arătat la începutul acestui capitol cât de importantă a fost pentru noi
apariţia în 1998 a lucrării filosofului Andrei Marga. În cele ce urmează vom
încerca să adâncim comentariul asupra principiului relativismului cultural şi a
viitorului antropologiei culturale pe baza acestei noi reflecţii atât de însemnate
pentru deschiderea actuală a ştiinţelor sociale.
Gândită ca parte integrantă a unui program filosofic “de articulare a unei
viziuni de natura pragmatismului critic”, program materializat în nouă cărţi
anterioare şi va fi continuat cu alte volume aflate în lucru, dedicate problemelor
“sensului, realibilitării pragmatismului şi explicării detaliate a opţiunilor
pragmatismului critic”7, cartea aduce singura poziţie românească de anvergură
într-o dezbatere teoretică de însemnătatea şi rezonanţa celei la care ne referim.
După ce ia ca bază de analiză şi relevă critic contribuţiile şi poziţionările
unor sociologi şi antropologi precum Karl Mannheim şi Clyde Kluckhohn,
filosoful intuieşte caracterul de reacţie polemică, violentă pe care-l manifestă
relativismul cultural prin raportare la etnocentrismul american şi european
(occidental) în genere, aducând un elogiu indirect efervescenţei intelectuale
americane.
Interesat de complexitatea chestiunii, dar şi de dinamica diacronică a
raporturilor antropologiei culturale cu teoriile sociologice şi psihologice
conexe, Andrei Marga stăruie cu privire la evoluţia relativismului cultural,
redefinit în jurul celor două teze: “a diversităţii” şi a “dependenţei”8, subliniind
meritele generaţiilor succesive de elevi ai lui Boas în reconfigurările
conceptual-operaţionale ale principiului discutat, aportul cercetărilor
postbehavioriste în psihosociologie, al celor sociologice.
Două studii antropologice din 1955: Ethical Relativity: sic et nunc, de
Clyde Kluckhohn şi Cultural Relativism and Cultural Values de Melville J.
Herskowits îi oferă argumente în afirmaţia categorică pe care o face aici,

7
Andrei Marga, op. cit., p. 5-6.
8
Ibidem, p. 72-73.
anume că: “Poziţia unei «relativităţi culturale radicale» este intenabilă din
momentul în care, aşa cum atestă cercetările de psihologie, sociologie şi
antropologie, şi acceptă identitatea nevoilor umane şi a mecanismelor psihice
precum regularitatea situaţiilor umane dincolo de diversele culturi”.9
Recunoaşterea de către Kluckhohn a existenţei unor invariante, a unor
aproape-universalii sau universalii potenţiale şi distanţarea lui Herskowits de
consecinţele unui relativism radical în temeiul rolului enculturării individuale şi
colective îi conferă autorului şansa unei prime şi semnificative poziţionări
critice privind redefinirile antropologice ale relativismului cultural “în
confruntare cu mase de fapte noi aduse în discuţie de cercetarea factuală
(istorică, etnografică etc.), pe de-o parte, şi cu o critică susţinută care i-a fost
adresată de cei ataşaţi ideii unităţii raţiunii umane şi universalităţii unor reguli
elementare de morală, pe de altă parte”10. Conceptul de relativism este supus
unei interogaţii din mai multe perspective: logice, semantice, epistemologice,
pragmatice şi istorice, cu raportări la problematica complexă a
contemporaneităţii. Este amplu prezentat astfel impactul relativismului infiltrat
în mentalităţi şi comportamante tipice modernităţii târzii. Conceptul de
relativism se confruntă cu “două probleme cruciale”: necesitatea integrării
diversităţii culturale în societăţile complexe şi aceea a efectelor globalizării.
Andrei Marga detectează şi pune în evidenţă “ambiguitatea imanentă a
relativismului”, asigurând temei criticii relativismului şi consecinţelor acestuia
din ultima secţiune a cărţii sale. O atât de clară şi viguroasă ataşare la criteriile
raţionalismului şi de distanţare critică de consecinţele relativismului n-a mai
fost exprimată de alt filosof sau sociolog român, poate cu excepţia lui Nicolae
Petrescu, la care ne vom referi în capitolul următor.
Influente, teoriile relativiste asupra valorilor au cuprins treptat aproape
toate domeniile/mediile intelectuale: morală, politică, justiţie, mass-media,
filosofie, ştiinţe sociale (epistemologie).

9
Ibidem, p. 75.
10
Ibidem, p. 76.
 Studiile de epistemologie, filosofie, sociologie, antropologie culturală
din ultima vreme propun o reevaluare a finalităţii şi metodelor acestor domenii.
În justiţie, de pildă, s-a demonstrat recent sub presiunea relativizării valorilor
că avocaţii şi judecătorii trec printr-un proces de redefinire a propriului rol,
interogând finalitatea actului de justiţie, şi formulând idei privind o întoarcere
la aşa-zisa concepţie “romantică” a profesiei proprii.
Această formă inedită de a-şi reevalua rolul arată că, împingând la
extrem relativimul moral, se iveşte o contrazicere faţă de convingerile clasice şi
încrederea în valorile absolute ale Binelui şi Răului.
Asemenea valori sunt relativizate şi interpretate ca fiind construite pe
bază subiectivă, în virtutea convingerilor personale. În educaţie, de asemenea,
valorile sunt relativizate, ţinând tot mai mult de convingerile şi opţiunile
personale sau de pattern-uri multiple şi orice efort de a inocula aşa-numitele
valori general-valabile este, dacă nu întâmpinat cu ostilitate, în cel mai bun caz
o gratuitate.
Cu atât mai mult, ideile relativiste marchează poziţiile epistemologice în
ştiinţele sociale. În antropologia culturală/socială, diferenţele culturale şi
insistenţa asupra lor sunt explicabile tocmai în baza variabilităţii şi
relativismului obiectiv al valorilor.
Toate aceste demersuri relativiste - incluzând comunitarismul ca
mişcare de idei sociologică, filosofică - apar în contextul afirmării
postmodernismului şi/sau compunând postmodernismul. Acesta postulează
până la un loc inexistenţa valorilor universal-valabile şi teoriile elaborate în
acest cadru ţin cont de o asemenea legitate.
În replică la această orientare se manifestă opinii care susţin,
dimpotrivă, existenţa unor adevăruri universal-valabile, transcontextuale,
invariante socio-culturale, contestând prin ubicuitatea lor teoria relativismului,
impunând o “ieşire din relativism” despre care scrie şi Andrei Marga.
În volumul The Moral Sense, politologul J. Wilson propune o reevaluare
a dimensiunii etice a fiinţei umane, văzută ca una din cele fundamantale ale
acesteia. Comentând anumite realităţi din ştiinţele sociale, autorul susţine că se
poate vorbi de o identitate adâncă a fiinţei - care ţine de natura umană, aceeaşi,
neexpusă diferenţierilor - nedeterminată cultural, în măsură să aprecieze, în
termeni absoluţi, valorile morale.
Această dimensiune etică, transculturală, transpare în atitudini/aprecieri
elementare, precum: simţul datoriei, spiritul justiţiar, simpatia sau antipatia. În
opinia lui Wilson, toate acestea pot fi considerate valori universale. Deşi o
alternativă la teoriile relativismului cultural, concepţia lui Wilson nu a fost
acceptată, paradoxal, din vina de a nu fi fost suficient de generală.
R. Boudon, în conferinţa sa din 1998, se exprimă extrem de ferm în
sensul acesta:“ Wilson leaves us disappointed, it seems to me, in the sense that
his theory is far from being general: a lot of evidence about moral feelings
cannot be explained within the framework of his theory.”11
Spre a exemplifica această convingere a sa, Raymond Boudon
analizează toate atitudinile, comportamentele, pe care Wilson le consideră ca
fiind universal-valabile, transculturale.
Boudon demonstrează ulterior că valabilitatea universală a acestor valori
este inexistentă, ilustrând, pe anumite situaţii concrete, că, în fond, atât
atitudini precum simpatia/antipatia, precum şi simţul dreptăţii ori sentimentul
datoriei, nu pot fi puse în absolut.
Pentru a demonstra, în continuare, faptul că atât opinii precum aceea a
lui Wilson, cât şi teoriile relativismului cultural excesiv alunecă în polemici
derizorii, Boudon invocă opinia psihologului, sociologului şi antropologului
Jean Piaget, care nu face apel nici la condiţionările culturale, nici la setul de
valori universale în explicarea unor reacţii morale familiare, întâlnite în
comportamentul copiilor.
Exemplul identificat în Piaget este elocvent: atunci când copiii practică
un anumit joc, iar unul dintre ei trişează, sigur că ceilalţi vor sesiza acest fapt şi
îl vor dezaproba. Şi aceasta, nu în virtutea unui comportament cultural
determinat, şi nici dintr-un sentiment justiţiar profund şi universal, ci, pur şi

Boudon Raymond, The Sense of Values; A “Satisfying“ Theory of Social Knowledge. The Sense of
11

Values, textul unei conferinţe suţinute la Oslo, în 1998, p.4.

simplu, pentru faptul că jocul pentru copiii aceia este vital şi interesant; faptul
că unul trişează, distruge farmecul lui, făcându-l neinteresant, ceea ce-i aduce
sancţiunea morală.
Prin urmare, insinuează Boudon, există atitudini umane care se pot
explica şi altfel decât în virtutea relativizării valorilor, ori prin absolutizarea
universalismului unor comportamente.
În opinia savantului francez, relativismul are unele temeiuri, de vreme
ce înseşi valorile transculturale, uman valabile, par unora discutabile. De pildă,
democraţia. Aceasta nu ar trebui văzută ca o convingere bazată pe un adevăr
obiectiv, câtă vreme nu e recunoscută şi adoptată în unanimitate de membrii
unei societăţi democratice. Sau, adoptând această neîncredere în valorile
universale la adevărurile ştiinţifice, se poate spune că, atâta vreme cât nu toţi
indivizii le consideră ca atare, ele nu pot fi validate. Totodată, trebuie luat în
considerare faptul că toate aceste valori sunt variabile istoric, ceea ce, din nou,
le relativizează.
Este, prin urmare, cert că teoria existenţei unor valori universal-valabile
nu a luat consecvent în considerare ideea că adevărurile ştiinţifice, convingerile
morale se schimbă în timp; aspecte comportamentale, reacţii sau atitudini care,
într-un anume context istoric, într-o anume perioadă, sunt tratate într-o manieră
specifică, pot fi interpretate complet diferit într-o altă conjunctură.
În pofida acestor inconvenienţe, teoria raţionalistă în evaluarea
atitudinilor axiologice, morale, pe care o prezintă Raymond Boudon, chiar dacă
este incompatibilă cu maleabilitatea “convingerilor morale” este în măsură să
accepte şi să explice schimbarea în timp a acestor convingeri.
Această teorie nu vede în împrejurarea că o ştiinţă este istorică -
promovând, demonstrând anumite adevăruri într-o perioadă şi alte adevăruri în
alte contexte temporale - un impediment în dobândirea adevărului ştiinţific. De
asemenea, faptul că anumite instituţii au fost evaluate pozitiv într-o anumită
epocă istorică şi negativ în altele nu înseamnă că indivizii nu şi-au format
anumite convingeri ferme în legătură cu acestea, dincolo de inevitabilele
schimbări de perspectivă.
 În baza teoriei raţionaliste a atitudinilor/sentimentelor axiologice se
poate vorbi, totuşi, de existenţa unor valori constante, care, în ciuda plasării lor
în istoricitate pot fi, în final, dezvăluite, atinse: “the fact that science has a
history is not an argument against the possibility of sceintific thruth. The fact
that morals have a history is not an argument in favor of moral relativism.”12
Această opinie este, desigur, neîmpărtăşită, nevalidată de orientări
precum marxismul, existenţialismul, postmodernismul. Ele afirmă că valorile
normative nu pot fi raţional validate şi, oricum, teoriile raţionaliste nu sunt
suficient argumentate.
Cele mai multe teorii raţionaliste asupra credinţelor, comportamentelor
şi valorilor axiologice, ce apar în ştiinţele sociale, tind să expliciteze evaluarea
morală a unei acţiuni prin consecinţele sale şi aceasta ar fi, în opinia
contestatarilor acestor teorii - o chestiune restrictivă: funcţionalismul, de pildă,
afirmă că o instituţie socială este validată, în măsura în care are o consecinţă
asupra societăţii respective, orice manifestare socio-culturală există prin funcţia
pe care o îndeplineşte în acea societate. Dar s-a dovedit că această orientare
ştiinţifică nu este aptă să explice absolut toate structurile şi valorile unei
comunităţi.
Teoria raţionalistă a valorilor e categoric opusă teoriei comunitariste.
Pentru a exemplifica această incongruenţă fundamentală, Raymond Boudon
apelează la volumul lui Russell Hardin: One for All (1995), care propune o
rediscutare şi o reevaluare a problemei valorilor comunitariene. Aceste valori
particulare, apărate de comunităţi etnice, culturale, religioase, sunt în fapt
construite funcţie de interesele unui anumit grup, ale unei anumite identităţi.
De pildă, numeroase episoade din istoria Jugoslaviei post comuniste se pot
explica în baza teoriei interesului de grup.
O interpretare subtilă a masacrelor din Jugoslavia este întreprinsă în
volumul lui Hardin. Aceste violenţe abominabile pot fi explicate ca decurgând
tocmai din exacerbarea valorilor comunitariene. Comunităţile etnice optează să
trăiască în sisteme de valori proprii, închise, în cadrul cărora să-şi dezvolte

12
Ibidem, p. 7.
identitatea, să-şi cultive valorile culturale, care uneori se opun unităţii artificial
întreţinute de regimul comunist.
În logica acestor construcţii identitare, există însă o inconsecvenţă,
sesizată de autor. În pofida accentuării treptate a acestor convingeri
comunitariene, căsătoriile mixte erau o evidenţă în perioada precedentă, iar
comunităţile mixte trăiau paşnic.
Pentru a ilustra conflictul dintre valorile universale şi cele particulare,
Hardin alege spre analiză mitul Antigonei. Valorile universale sunt, în opinia
sa, reprezentate de Antigona, în dorinţa ei pur umană - care se presupune că e
general-valabilă - de a-şi îngropa fratele. La rândul său, Creon, conducătorul
Tebei, ordonă ca Polynice, fratele Antigonei, care luptase împotriva cetăţii, ca
acesta să nu fie îngropat - fapt cu semnificaţii şi consecinţe grele în
mentalitatea comunităţii respective. El, Creon, reprezintă valorile particulare,
comunitariene.
După cum se ştie, aceste valori particulare, comunitariene sunt afirmate
în cele din urmă. Decizia lui Creon e respectată şi aprobată de cetăţenii Tebei.
Explicaţia pe care o dă Hardin triumfului valorilor comunitariene, cea care
“justifică” mitul, este următoarea: “The strength of communitarian values
would come from the fact that they serve the interests of the group and of its
members, while the universal values would have no direct relation to
interests”.13
Chiar motivată astfel, pledoaria autorului este pentru o întoarcere la
respectarea valorilor universale, fapt cu atât mai firesc, cu cât, în discutarea
acestei chestiuni, porneşte de la mitul antic al Antigonei. Slăbiciunea şi
relativizarea valorilor universale, care, se sugerează, e un proces ce ţine de
natura umană, aceeaşi în diverse circumstanţe şi contexte istorice - este una de
factură doar structurală.
Teoria conform căreia triumful valorilor comunitariene ar însemna, în
fapt, triumful unor interese de grup şi, implicit, al intereselor individuale, este
reluată şi adâncită în acest context.

13
Ibidem, p. 11.
 În ceea ce priveşte valorile universale, acestea, afirmă autorul, vin dintr-
o “raţionalitate axiologică”, transcomunitară, transculturală. Referindu-ne din
nou la exemplul oferit prin analiza mitului Antigonei, “raţionalitatea
axiologică” este aceea care acţionează în momentul în care îl condamnăm, ca
lectori, pe Creon.
Atât studiile lui Melford E. Spiro, Raymond Boudon şi Andrei Marga,
cât şi dezbaterile de idei cu caracter eseistic din antropologie, noua istorie şi
sociologie oferă o perspectivă destul de limpede asupra curentelor manifestate
în ştiinţele sociale şi necesităţii unor noi impulsuri convergente în cunoaştere.
Teoriile contemporane, aproape la zi, din aceste domenii sunt analizate
şi reconfigurate destul de detaliat şi, oricum, extrem de subtil, în studiile
menţionate anterior.
Pentru a concluziona, se poate spune că există, în mare, două orientări
esenţiale în ştiinţele sociale, şi, de altminteri, în ştiinţele umaniste în ansamblul
lor. Una promovează cunoaşterea “monadică” a valorilor particulare,
comunitariene, sau, în termenii lui Melford E. Spiro, în baza unui relativism
epistemologic total, pe care antropologia culturală nu-l poate îmbrăţişa fără
riscuri asupra cărora atrage atenţia şi Andrei Marga. Cealaltă, fără să respingă
necesitatea aprofundării culturilor, identităţilor culturale, afirmă încrederea în
raţionalism, în studiul comparat al valorilor universale, într-o raţionalitate
axiologică, transculturală.
În antropologia culturală, încrederea în valorile comunitariene ori în
relativismul epistemologic s-a tradus prin demersuri apropiate celor
hermeneutice/interpretiviste, iar încrederea în valorile universale a fost
exagerat interpretată ca o nostalgie a paradigmelor explicative, întemeiate
transcultural.
În fundamentarea antropologiei culturale în România, unde această
ştiinţă nu s-a putut impune până acum tocmai datorită exceselor în afirmarea
unor ramuri ale etnologiei şi ale unei “sociologii a naţiunii”, cunoaşterea
curentelor şi dezbaterilor teoretice occidentale şi americane este esenţială.
 În măsura în care relativismul cultural a îndrumat teoriile şi metodele
antropologice spre adâncirea contextualizării şi funcţionalităţii în abordarea
faptelor de cultură şi spre cunoaşterea complexă a diferenţierilor socio-
culturale rolul său a rămas benefic. În variantele absolutizante ce au dus la
încercări de a judeca alteritatea exclusiv prin prisma propriului sistem de
valori, respingând ideea existenţei unor invariabile ce ţin de natura umană,
relativismul cultural a avut şi are consecinţe ce nu pot fi acceptate.