PUNCTE DE REPER
modernităţii şi modernizării
In cele ce urmează, conceptul de modernitate
e folosit pentru a desemna deopotrivă (1) o chemată prin dansul paparudelor — practică
structura politică şi social-economică (un
anumit tip de stat cu legi şi instituţii co-
respunzătoare, funcţionând după principii
raţional-birocratice, în folosul unei societăţi cu
o clasă de mijloc semnificativă şi dinamica,
bazată pe un sistem economic de piaţa în care
creşterea producţiei industriale sau agricole se
datorează dezvoltării tehnologice) şi (2) o («bonjuriştii»)
anumită «mentalitate», anumite conţinuturi de
conştiinţă şi moduri de comportament
potrivite vieţii în această structuri social-
economică; o identitate modernă, cu al te
cuvinte. Această identitate modernă (care e
departe de a fi universala sau uniformă în orice
societate) poate tolera numeroase conţinuturi
de conştiinţă derivate din tradiţii sau din
trăsături individuale care par a o
contrazice, cu condiţia ca aceasta să
nu o domine.
Identitatea modernă trebuie văzuta ca un
produs istoric, rezultatul unei complexe evo-
luţii cuturale, al conlucrării în timp a unui mare
număr de factori diferiţi, materiali şi
imateriali. Simplificînd la maximum, trebuie să
luăm în considerare cel puţin următoarele
elemente: Reforma din secolul al XVl-lea şi
apariţia eticii protestante (în sensul faimoasei
teze a lui Max Weber că această etică a favorizat
«spiriail capitalismului»); alfabetizarea de masă
în regiunile dominate de protestantism, legata
de necesitatea spirituală de a citi personal
Biblia, şi de dreptul de a o interpreta fără
intermediari; consecinţele individualiste ale noii
înţelegeri a Bibliei şi a responsabilităţii
interpretative; revoluţia ceva mai veche a
tiparului şi uriaşele ei consecinţe tehnologice în
timp — posibilitatea (re)producţiei mecanice şi
de masă, mai întîi a cărţii şi apoi a producţiei în
serie în general — precum şi consecinţele ei
culturale: răs-pîndirea culturii scrise, formarea
unei mentalităţi proprii culturii scrise, în
defavoarea mentalităţii orale; noua valorificare a
timpului; experimentalismul, revoluţia
ştiinţifică şi tehnologică; separaţia între public
şi privat; dezvoltarea spiritului critic şi
scăderea prestigiului autorităţii; raţionalismul
— ceea ce Weber a numit «dezvrăjirea lumii»,
eliminarea mentalităţii magice şi a vorbesc aici. Mă interesează, dimpotrivă,
superstiţiilor; înlocuirea în sfera vieţii
economice a relaţiilor personale prin relaţii
contractuale, impersonale; drama revoluţiei
industriale din secolele al XVIII-lea şi al XIX-
lea, cu dislocările ei sociale şi morale; drama
revoluţiilor politice în Europa. de la marea
Revoluţie Franceză din 1789, cu proclamarea
drepturilor omului, a principiului toleranţei
religioase ere. etc.
4 • APOSTROF
Reacţii culturale împotriva
în România, 1900-1940
Foarte puţine din condiţiile unei moder-
Matei Călinescu
nizări efective erau prezente în România din
secolul al XlX-lea, ţară agrara din sfera orto-
doxiei bizantine, cu o populaţie rurală în
proporţie de aproape 90%, în covîrşitoarea ei
majoritate analfabetă, cu o cultură orală, şi
magică (astfel, în vreme de seceră ploaia era
prelungita pîna în plin secol XX, inclusiv în
perioada comunistă şi postcomunistă); cu o
boierime interesată, în mare
măsură, în menţinerea unor
privilegii feudale. Şi totuşi,
începînd cu fiii de boieri
educaţi în Occident
şi cu
necesităţile impuse de
participarea la comerţul
agricol european (instituţii
financiare etc.), după 1848 şi
mi ales după 1859, cînd se
unesc principatele Valahiei şi
Moldovei, formînd nucleul
României de mai tîrziu,
modernizarea (sau occidentalizarea,
europenizarea, intrarea în râdul ţărilor europene
civilizate), devenise un imperativ ideologie al
elitelor, un deziderat recunoscut de mai toată
lumea, deşi rezistenţele antimoderne nu lipseau,
şi, în anume circumstanţe, se chiar întăreau.
Modernizarea ideologică, dacă nu cea
economică, începută efectiv cu Revoluţia de la
1848 si cu spiritul «paşoplist», a fost deci, în
România, o iniţialivăi internă; dar nu fără anume
asemănări cu situaţia mai nouă din Lumea a
Treia, ca a fost resimţită de elementele
conservatoare (cu ecouri în mase) dacă nu ca o
impoziţie din afară, ca o imitaţie mecanica a
Occidentului, ba chiar ca o auto-«colonizare»
sau chiar ca o «colonizare» indirectă de către
Occident, cu consecinţe interni.1 dintn: cele mai
nefericite. O modernizare efectivă se lovea de
lipsa unei clase mijlocii mai importante şi
mentalitatea ţărăneasca est-europeană,
ortodoxă, profund tradiţională, superstiţioasă
şi neîncrezătoare, fatalistă şi totodată sceptică,
au era desigur uşor de schimbat; cum nu erau
uşor de schimbat condiţiile mizerabile în
care trăia ţărănimea. Programe moderniza-
toare care să ia în seamă această situaţie au existat
şi au fost, în parte şi imperfect, puse în practică
— bunăoară reformele agrare din 1864 şi apoi
din 1921 — dar nu despre acestea vreau sa
aspectul cultural al reacţiilor ideologice
antimoderne.
Iorga şi Sămănătorul:
Sensul culturii naţionale
În a sa Luptă literară (seria de articole din
Sămănătorul, 1903-1906), Nicolae Iorga
afirmă repetat şi apăsar importanţa factorului
cultrural-spiritual în România începutului
secolului XX; spre deosebire de jumătatea de
secol precedentă, în care accentul căzuse pe
factorul politic, şi anume crearea unui stat
naţional independent şi recunoscut de mari
le puteri europene occidentale. Mulţi inte
lectuali conservatori nu sunt de fapt opuşi
idealurilor naţionale ale liberalilor, dar îi cri
tică pe aceştia pentru graba lor imitativă,
pentru introducerea artificială a unor
legi şi instituţii occidentale într-o
societate nepregătită pentru
ele. Junimea se distinge prin
teoria „formelor fără fond",
derivată dintr-o concepţie
organicistă a societăţii: ju
nimiştii nu se opun de fapt
valurilor civilizaţiei occi
dentale, ci vor o dezvoltare
„organică", mai lentă, mai
temeinică, mai firească. „Cul
tuiralismul" lui Ioiga prelun
geşte într-o nouă direcţie
ideolo
gică critica modernităţii inaugurată
de
Junimea: „[A]vem un stat naţional fără o
cultură naţională” scria Nicolae Iorga într-
un
articol din 1903. Iar curînd după aceea, făcea
o distincţie între ceea ce numea „cultura ofi
cială" sau „cultura patriotică" şi o adevărată
„cultură naţională".
Aceasta din urmă ar fi singura în măsură
să salveze naţiunea de primejdia înstrăinării
de ea însăşi. Marea problema ţărănească,
sublinia Iorga, cere o soluţie culturală, „o
conştiinţă cetăţenească, o convingere de
drepturi pe care săracii noştri n-o au...
[L]ucrul ce trebuie să se capete, căci altfel
pierim, e elementul moral, simţul de datone
şi pornirea binefăcătoare, care lipsesc în
boierimea proprietarilor şi arendaşilor, şi în
ciocoimea mare şi mică a funcţionarilor; e
elementul de lumină, care lipseşte ţăranu-
lu i. .. Căci nu prin cîrpeli materiale, tîrîte prin
dinţii interesaţilor, vom ridica pe picioare ţă-
rănimea, ci numai printr-o poruncă sufleteas-
că ce-i va îngădui «să-şi ia patul său şi să
umble»”1. Prefigurare a noţiunii de „primat al
spiritualului”. De remarcat oricum referinţa
evanghelică la „porunca sufletească" şi la
miracolul învierii lui Lazăr. Peste cîteva de-
cenii se va vorbi, de pe poziţii mai radicale
decît ale lui Iorga, de o „resurecţie a naţiu-
nii". Interesant aici e un anume voluntarism
spiritualist („cîrpelile materiale" erau vehe-
ment respinse).
Mai mult, făurirea unei culturi naţionale
impunea o rezistenţă activă împotriva
influenţei nocive pe care o aveau culturile
occidentale (şi mai ales cea franceză) în Ro-
mânia, influenţă care era echivalentă pentru
Iorga cu „deznaţionalizarea" şi care, pentru a
fi contracarată, cerca o adevărată politică de
protecţionism cultural, inclusiv taxe vamale
prohibitive pe cărţile de literatura străi-
1
N. Iorga, O luptă literară, ed, Valeriu şi Sanda
Râpeanu (Bucureşti: Minerva, 1979), vol. I, p. 253.
nă. Un moment definitoriu a fost, în acest
sens, demonstraţia, studenţească organizată
de Iorga şi de sămănătorişti împotriva unui
spectacol în limba franceză (o comedie de
Robert de Flers, montată de un grup de ti-
neri din „lumea bună") de la Teatrul Naţio-
nal din Bucureşti, la 13 martie 19062.
Modernitatea, credea Iorga, adusese cu
sine o „schimbare a clasei stăpînitoare" (p.
258). Elementul central al acestei noi clase
— alcătuită în mare măsură din străini,
venetici, alogeni — îl „formează oamenii de
bani, cari s-au scurs la noi de pe toate
meleagurile, şireţii şi dibacii, care au ştiut să
întrebuinţeze şi împrejurările şi oamenii,
apoi funcţionărimea tiranică şi acei
politicieni care leagă şi dezleagă, taie şi
spînzură, sucesc şi învîrtesc toate, fără nici o
cunoştinţă adevăraţi şi fără nici un ideal
vrednic" (ibid.). Iorga continuă aici linia
xenofobă, formulată prestigios de
Eminescu-gazetarul şi reluată de
naţionalismele secolului XX. Trăsătura carac-
teristică a „vremurilor moderne" e ura de
clasă, adusă din Occident, nu neapărat de
noua clasă stăpînitoare alogenă, căci primii
ei purtători fuseseră înşişi fiii de boieri pă-
mînteni, şcoliţi pe-acolo. Imaginea vechii
„boierimi de ţară" fusese înnegrită, spune
Iorga, chiar de feciorii de boieri, „cu un avînt
în critică pe care nu-l aveau ceilalţi" (p. 258).
In fapt, vechea boierime (în contrast cu
„noua clasă" conducătoare) jucase un rol
istoric pozitiv.
E meritul noilor istorici, subliniază
Iorga, acela de „a înfăţişa celor de astăzi, în
locul strigoiului boieresc cu buzele vinete pă-
tate de sînge, cu unghiile pline de ţerna pă-
mîntului furat, pe boierul cel adeverit prin
mărturiile scrise". E, de asemenea, meritul
unor nuvele ca acelea ale „domnului Gârlea-
nu" de a prezenta cu înduioşare „sfîrşitul
umil al micii boierimi glorioase"(textul e din
1905.) Una din misiunile culturii naţionale
e să corecteze imaginea trecutului, grotesc
deformată de modernizatori. Trecutul a fost
mult mai bun, mai blînd, mai idilic chiar
decît îşi închipuiau inventatorii unei boie-
rimi vampirice „cu buzele vinete pătate de
sînge". Dar nu paseismul de acest tip al Să-
mănătorului avea să însufleţească cu adevă-
rat noua generaţie antimodernă, ci accentul
pus pe conceptul de cultură naţională ca fac-
tor de renaştere sau chiar de resurecţie a nea-
mului cufundat „în somnul cel de moarte";
un anumit profetism care putea fi valorificat
de revoluţionarismul anticapitalist al gene-
raţiilor tinere, deşi Iorga însuşi, ca politician,
avea să se delimiteze categoric de orice
idei revoluţionare şi avea chiar, mai tîrziu, să
renunţe explicit la elementele xenofobice şi
antisemite ale concepţiei sale (atitudinea sa
antilegionară a dus la asasinarea sa de către
legionari în noiembrie 1940).
Ceea ce am putea numi „culturalismul"
timpuriu al lui Nicolae Iorga fusese recunos-
cut ca atare de „generaţia lui 1906", cum
sublinia Nae Ionescu într-un articol din
1928 din Cuvântul, Mircea Eliade comen-
tează (în 1935) cuvintele lui Nae Ionescu
despre naţiune ca „instrument cultural", pe
care le-ar dori
învăţate pe dinafară de toţi tinerii ţării mele
(învăţate şi asimilate): «Noi, generaţia lui
1906, am înţeles că naţiunea nu este un in-
strument politic, ci unul cultural»... E
semnificativ faptul că profesorul Nae
Ionescu no-
2
Vezi Z. Ornea, Sămănătorismul, ediţia a III-a (Bu-
cureşti, Editura Fundaţiei Culturale Române,
1998), pp. 186 şi urm.
tează anul 1906 pe portdrapelul generaţiei
sale — iar nu 1907 sau 1916. Aşadar, anul
celei mai perfecte osmoze între generaţia
tînără şi învăţătorul ei, Nicolae Iorga...
Rîndurile profesorului Nae Ionescu sunt...
actuale... [p]entru că ele amintesc
tineretului — care a început să uite —
funcţia spirituală a naţiunii... Păturile urbane
şi suburbane trec printr-o cumplită seceta
sufletească. Ele nu vor fi salvate prin politică
— ci printr-un nou profetism; care să exalte
creaţia, fapta, aşezările sufleteşti... Semnalul
timpului nostru nu ne îndeamnă deci la
politică, la fapta simulată, la fapta provocată
de alţii. Semnalul timpului ne îndeamnă la
cultură, pe unii, şi la faptă proprie, pe alţii.
Faptă proprie, nu papagalicească.3
Ideile (dispreţ faţă de păturile urbane şi
suburbane, respingerea „politicii" ca simplă
„simulare", exaltarea profetică a „culturii" pe
de o parte, a faptei „proprii", pe de alta) sunt
adoptate de generaţia 1927. Simularea, imi-
taţia (în sensul lovinescian, modernizator al
cuvîntului) nu sunt acte ale spiritului, ele ţin
de politica măruntă şi de jocul intereslor ma-
teriale. Instrumentul spiritual prin excelenţă
este naţiunea. Iar neamul românesc trebuie
să ia conştiinţă de sine cultural, împotriva
modernităţii occidentale, care-l ameninţă cu
„deznaţionalizarea". Iar pe plan intern, me-
rită să subliniem, e vorba de o luptă împo-
triva acelor „paturi urbane şi suburbane"
care „trec printr-o cumplită secetă sufletească"
— deci tocmai împotriva acelor pături din
care s-ar fi putut naşte o clasă de mijloc cît
de cît semnificativă —, acea clasă de mijloc
care e purtătoarea naturală a modernităţii.
Nae lonescu:
„primatul spiritualului"
C
e este nou, în secolul XX, în raport cu ar-
gumentele aduse de „forţele reacţionare"
(cum le numea Eugen Lovinescu) din vea-
cul precedent împotriva modernităţii
(evoluţionism, organicism, teoria
formelor fără fond)? Ceea ce
Nae Ionescu şi discipolii săi au
numit „primatul spiri-
tualului", opus oricărei forme
de materialism, într-un
articol-program, „De la
Scimănătorul la noul stat
românesc" (1930), direc-
torul Cuvântului nota că
„statul «modern», statul libe-
ral, statul partidelor politice"
avusese de întîmpinat rezistenţe
şi în trecut, venind „pe de o parte,
din lagărul conservator care nu urmărea
însă decît menţinerea unor privilegii şi a
unei situaţiuni de fapt care nu mai putea ţine
piept curgerii vremii; pe de alta, din lagărul
culturalilor cari îşi dădeau seama că ritmul şi
cadrele în care se desfăşoară, viaţa statului
nostru duceau în chip fatal la sugrumarea
spiritualităţii"4. Nici conservatorii, nici juni-
miştii nu aveau însă un program pozitiv, o
viziune statală constructivă. Cea mai îndrăz-
neaţă strădanie în acest sens fusese aceea a
lui Eminescu, „singurul om public care, în
această perioadă, a gîndit organic — şi încă
şi el numai timid" (p. 191). Cel care avea
deci să pună fundaţiile adevăratei civilizaţii
roma-
3
Mircea Eliade, Profetism românesc (Bucureşti: Edi-
tura Roza Vînturilor, 1990) vol, 2, pp 63-65.
4
Nae Ionescu, Roza vânturilor (Bucureşti: Editura
Roza vînturilor, 1990), p. 190.
neşti, la începutul secolului XX, avea sa fie
N. Iorga, prin mişcarea culturală de la Să-
mănătorul, care însă „a deviat" (în mîinile
„poporaniştilor" de la Iaşi, apoi ale partidu-
lui ţărănesc). Dar şi-a dat roadele ceva mai
tîrziu, după Primul Război Mondial, prin
noua mişcare ortodoxă, prin autohtonism,
prin formula spirituală a noii generaţii post-
belice:
Ce reprezintăm? PRIMATUL
SPIRITUALULUI. Mai exact: depăşirea
«economicului» prin «spiritual».
Acest „primat al spiritualului" (despre
care au vorbit repetat şi insistent şi discipo-
lii lui Nae Ionescu, în frunte cu Mircea Elia-
de) a avut de la început, pe lingă implicaţii
le religioase (ortodoxe), clare implicaţii
naţional-revoluţionare. Nu mai e vorba, la
Nae Ionescu, de o simplă critică a formelor
(european-occidentale) fără fond, ci de un
îndemn către o răsturnare revoluţionară a
acestora, pentru a impune un fond etnic co-
lectivist ortodox, refractar prin esenţă indi-
vidualismului occidental şi democraţiei de
sorginte protestantă. (Era una din sarcinile
generaţiei sale de a se opune spiritului „se-
cular" şi de a urmări „neutralizarea spiritu-
lui protestant al renaşterii pe care s-a con-
struit civilizaţia actuală europeana şi —
artificial — cea românească" - p. 192.)
În 1931-'32, Nae Ionescu vorbeşte de un
„dezastru" iminent al capitalismului de care,
de zarticulîndu-se din sistemul european,
România ar putea scăpa; cu bune
perspective de viitor (căci, scrie el, „avem
nu numai datoria, dar chiar şi dreptul de a fi
optimişti"). Nae Ionescu visează o revoluţie
naţională românească care să ducă la izolare
internaţională şi la un stat totalitar ţărănesc
autosuficient, Cuvântul preconizează deci
O politică net revoluţionara. Care plecînd de la
faptul că lumea întreagă este în criză şi că
interdependenţa mondială a scăzut în chip
considerabil, recomandă: o decuplare a noastră de
politica mondială; o închidere a noastră, cît mai
departe împinsă, în graniţele noastre; o luare în
considerare a realităţilor româneşti; o
scădere a standardului de viaţă la
nivelul acestor realităţi; şi aşezarea
temeiurilor unui stat româ-
nesc de structură ţărănească...
(Roza vânturilor, pp, 286-87), În
„Noi şi Europa în faţa
crizei" (l931, retipărit în
Nae lonescu, Intre ziaristică
şi filosofie. Iaşi, Editura
Timpul, 1996), se sublinia
acelaşi avantaj al autosuficien-
ţei (pe ideea că România e o
ţară eminamente agrară), fie şi cu
preţul renunţării la cultură (aici în sensul
de civilizaţie) care oricum n-ar fi decît „o
pană la ureche":
Daca prin imposibil am trage un cerc în jurul
graniţelor ţării şi ne-am închide la noi acasă,
apoi desigur am avea grîu ca să mîncăm, lînă
ca să ne îmbrăcăm, lemne ca să ne încălzim şi
cărămidă ca să clădim. Asta e enorm. Pentru
că Europa nu poate spune despre ea acelaşi
lucru. Aşa fiind, cultura şi civilizaţia nu mai
înseamnă la noi, ca în Europa, efortul înspre
pîine; ci e un lux, o pană la pălărie, o floare
la ureche. Civilizaţia nu e la noi o dureroasă
necesitate de fiecare zi, angrenată în şi con-
diţionînd în chip stringent însăşi existenţa
noastră, ci ceva adăugat, importat, compli-
cînd în chip artificial, după direcţii fireşti aiu-
rea, dar nu şi la noi, legile dezvoltării noastre
(p. 117).
(continuare în p, 12)
Anul XV nr, 5 (168), 2004 • 5
 Reacţii culturale împotriva...
(urmare din p. 5)
Ne aflam aici în faţa unui paradox: pri-
matul spiritualului ar putea dicta o renunţa-
re la cultură însăşi! Sau măcar la acea parte a
culturii care este „civilizaţia", o necesitate în
Occident, un simplu lux pentru o ţară ca
România (un lux pe care Nae Ionescu per-
5
La 11 mai 1938 Nae Ionescu fusese vizitat de Mi-
hail Sebastian, care nota în Jurnalul său: „Neschim-
bat, etern Nae! Cît e de copilăros, cît de mult vrea
să epateze... Lui Nicholson (deputatul laburist care a
fost acum 2 săptămîni la Bucureşti) i-a spus că nu va
înţelege nimic din România, dacă va voi să o judece
cu criteriul «libertăţii individuale». E o valoare pe
care nu o cunoaştem, pe care am împrumutat-o de
aiurea şi peste care evoluţia organică, fireasacă, a nea-
mului românesc trece nesocotind-o obligatorie.
Foarte bine, aş fi vrut să-i replic lui Nae. Dar cînd
spui
12 - APOSTROF
sonal şi-l permitea"). Sau avem de a face aici
doar cu sofistica radicală a unui modern an-
timodern? Evident, în timp, ideile lui Nae
Ionescu s-au mai schimbat, dar nu aceea,
centrală, de „primat al spiritualului". Astfel,
în l940, el visa o „comunitate spirituală”, ro-
mânească de tip naţional-socialist, mai ade-
vărata în Europa de Sud-Est, şi în particular la
noi, decît oriunde altundeva".
balconul unui
asta de pe terasa unei magnifice vile la Balcic, sau din
somptuos palat la Băneasa, cînd te aş teaptă afară un
Mercedes Benz, cînd hainele ţi le aduci de la Londra,
rufele de la Viena, mobilele de la Florenţa, articolele
de toaletă de la Paris, toată teo r i a a s t a e s t e t e r i b i l
d e r e a c ţ i o n a r ă . Nu cumva este un inconştient act de
apărare? E posibil ca tocmai această dualitate (între
omul „copilăros” şi sofistul sincer în cinismele lui) şi
această duplicitate (între antioccidentalismul teoretic
şi occidentalismul gusturil or personal e) să li făc ut
parte din farme cul com-
pozit al personalităţii lui Nae Ionescu, sau din „cha -
risma” l u i , pentru membrii generaţiei 1927.
„La începutul anului 1940, cu puţină vreme înainte
de moartea sa neaşteptată, Nae Ionescu e vizitat de
cîţiva discipoli în vila de la Băneasa, povesteşte Mircea
Vulcănescu. Se di s c u t ă despre unele şi a l t e l e . Cînd
maestrul aduce însă vorba de politică, discuţia nu s-a mai prins
A vorbit el! Ne-a expas părerile lui asupra naţional-so -
cialismului formă politică ce i se părea în totul core -
spunzătoare încercării de refacere a «comunităţii spiri -
tuale», p r i n c a r e alunecarea timpurilor părea că ar vrea
să substituie — după el — societatea aritmetizantă, a pe-
rioadei democratice, în agonie. Realizarea deplina a acestei
comunităţi nu o vedea însă posibilă în Germania...
[Ţ]a r ă unde vedea el posibilă realizarea deplină a naţio-
nalismului socialist era mai ales Răsăritul şi Sud-Estul
european, şi mai ales România, unde scindarea apuseană a
individului de grup este încă superficială şi unde se poate
înfăptui o comunitate spirituală deplină, pe plan
religios, a societăţii politice, poporul fiind în
întregime ortodox... Şi ne spunea «Le-am spus toate
lucrurile astea nemţilor, acolo la ei, şi au cam rămas pe
gînduri!»''
 PUNCTE DE REPER
Nichifor Crainic şi Gândirea:
Ortodoxismul
E un fapt cunoscut istoricilor culturali
români: Sămănătorul (1903-1906) nu
numai a reflectat efervescenţa gîndirii
naţionaliste, stimulată de geniul tînărului
Nicolae Iorga, din primul deceniu al seco-
lului XX, cînd unitatea naţională a româ-
nilor era încă un deziderat în Vechiul
Regat, dar şi-a reînnoit semnificativ influenţa
după Primul Război Mondial, în România
Mare (poate şi ca efect al publicării ar-
ticolelor programatice ale lui Iorga în O
luptă literară, 2 volume, 1914-1916). Nu
e de aceea surprinzător că revista Gândirea
s-a recunoscut, prin mărturia directorului
ei, Nichifor Crainic, în continuitatea Să-
mănătorului, într-o nouă fază, în care na-
ţionalismului cultural mai vechi i se adăugă
dimensiunea religioasă centrală a de magie neagră» (p. 204).
ortodoxismului. In eseul «Sensul tradiţiei»,
Crainic sublinia că «Pe linia acestei directive
a tradiţiei autohtone, Gandirea moşteneşte
Sânănătorul»1 Exaltînd ţăranul şi trecutul
naţional, demonstrînd «vitalitatea rasei» şi
făcînd un viguros tablou al naturii autoh-
tone, revista lui Iorga era, în viziunea lui
Crainic, animată de «un duh al pămîntu-
lui..., păgin şi frenetic», pentru care «omul
însuşi nu e decît o făptură telurică printre
alte făpturi telurice» (p. 13 2 ) . Gândirea
descoperă în etnic spiritualul, tradiţia or-
todoxă-bizantină:
Peste părnîntul pe care am învăţat să-l
iubim din Semănătorul, noi vedem ar-
cuindu-se coviltirul de azur al Bisericii
ortodoxe. Noi vedem substanţa acestei
Biserici amestecată pretutindeni cu sub-
stanţa etnică. Pentru noi şi pentru cei
care vor veni după noi, sensul istoriei
noastre şi al vieţii şi artei populare ră-
mîne pecetluit dacă nu ţinem seamă de
factorul creştin. El e tradiţia eterna a
Spiritului care, în ordine omenească, se su-
prapune tradiţiei autohtone [subliniat în
original]. Precum prin harurile tainelor
ei, Biserica sfinţeşte viaţa omenească şi
întreaga făptură, tot astfel caracterele ei
cultice s-au adîncit în zămislirile popo-
rului, împrumutindu-le un înţeles spi-
ritualist mai presus de natura înconju-
rătoare (p. 137).
Reţinem noţiunea de tradiţie eternă a
Spiritului, nu îndepărtată de aceea de Pri-
mat al Spiritualului articulată de Nae Io-
nescu, care de altfel folosea şi el, în con-
text, cuvinte precum «ortodoxism» şi
«autohtonism». Că Nichifor Crainic şi Nae
6 • APOSTROF
Reacţii culturale împotriva
modernităţii şi modernizării
în România, 1900-1940
Ionescu erau duşmani (fuseseră apropiaţi
Matei Călinescu
la un moment dat) e altceva. Motivele
acestui conflict — ca şi ale altor diviziuni,
rivalităţi şi antagonisme care fragmentau
dreapta şi extrema dreaptă românească din
perioada interbelică — ţineau uneori mai
mult de personalităţi şi orgolii decît de
ideologie, cum se poate vedea, între altele,
din memoriile lui Nichifor Crainic insuşi 2.
«Naţionaliştii romani au fost la fel cu
democraţii români. Ba mai rău. Căci daci
mulţimea partidelor e in
spiritul
democraţiei,
pulverizator
mai multe
partide naţionaliste în stilul
al
vremii de atunci însemna ab-
surditatea absurdităţilor»
(p. 236). Portretul pe care i -
l face Crainic iui Nae
Ionescu e printre cele mai
răuvoitor-memorabile: «Nae
Ionescu stăpinea o noştri voievozi, apărîndu-şi
inteligenţă sclipitoare şi
rece, o judecată liberă,
liberă mai ales de orice
scrupul moral. Figura de
ascuţişuri mefistofelice şi ochii
străpungători sub groase sprincene
turceşti împrumutau acestei judecăţi accente
Ideologic, antimodernismul şi antioc-
cidentalismul profund al lui Nichifor Crainic
se verifică în concepţia lui teologică or-
todoxă despre etnicitate şi etnocraţie,
Democraţia modernă e direct responsabilă
de «haosul epocii noastre». Ea reprezintă
triumful materialismului celui mai cras şi
al banului: «Democraţia e in funcţie de
bani. Ea se face numai în vederea banului»
scrie el în Puncte cardinale în haos (p. 22).
In logica etnocraţiei, capitalismul şi comu-
nismul apar ca fraţi buni (deşi duşmani),
tatăl amîndurora fiind materialismul: «La
extrema individualismului democratic
apare colectivismul comunist, frate bun
totuşi cu democraţia, fiindcă e măduva din
măduva materialismului istoric. Dar dacă
democraţia a păcătuit printr-un exces de
anarhie, comunismul păcătuieşte printr-un
exces de tiranie» (p. 24). In Europa, prinsă
în drama individualismului capitalist-de-
mocrat şi a colectivismului comunist [ne
aflăm în decembrie 193l], fascismul se
profilează ca o soluţie. Democraţiei corupte
i se opune «demofilia» unui Mussolini
(«Mussotini nu e un democrat pentru că e
sincer, dar e un demofil pentru că e înţe-
lept» şi pentru că «crede în patria lui» şi în
«puterile spirituale care fac parte integrantă
din fiinţa poporului italian» — p. 25). Fas-
cismul nu e totuşi recomandat pentru Ro-
mânia, el are anume scăderi (e ireligios).
Soluţia pentru români e una culturală, în
1931: un spiritualism demofil (citeşte an-
tidemocrat) generaţional în care să înflo-
rească «inteligenţa cărturărească şi să cape-
te forme strălucitoare de cultură» (p. 26).
Creştinismul ortodox şi «românismul»
sunt esenţiale. Resuscitarea spiritului bi-
zantin, de asemenea, îndrumarea spre Oc-
cident ar însemna pentru România accep-
tarea «soartei nedemne de stat satelit» 3 .
Noi românii suntem moştenitorii culturii
Imperiului Roman de Răsărit, drept care
am fost scutiţi de «acea soluţie de conti-
nuitate a culturii antice, de o noapte
medievală ca în Apus» (ibid., p. 61). Există,
spune Crainic, «o conştiinţă
imperială a neamului
nostru», care a îmbrăcat
«formele istorice ale
statului român independent,
în care a trăit necontenit vie
amintirea şi modelul Impe-
riului Roman de la Răsărit
al ortodoxiei. În amintirea
lui şi-au purtat luptele marii
credinţa şi românismul». In
legătură cu «românismul»
mai nou, cel de după Primul
Război Mondial, Crainic
polemizează aspru cu cei care
îl definesc în termeni seculari, cum ar fi C.
Rădulescu-Motru în al său Românismul,
catehismul unei noi spiritualităţi.
«Spiritualitatea» e un concept religios,
afirmă Crainic; Rădulescu-Motru însă
«secularizează înţelesul termenului de
spiritualitate». Apoi, deşi el vede
naţionalismul sau românismul ca pe o
«integrare a etnicului într-o vocaţie isto-
rică», el greşeşte grav, comite un act de
mistificare «cînd încearcă să determine în
mod negativ românismul», spunînd:
că el «nu e xenofobie», «nu e antisemi-
tism» şi «nu e ortodoxism». O repetă
de atîtea ori şi cu o vehemenţă atît de
neobişnuită în scrisul d-sale molcom
încît intenţia de mistificare e mai mult
decît străvezie. Dacă noua spiritualitate
este, cum zice dînsul, ceva pe înţelesul
exclusiv al celor tineri, unde e generaţia
de azi care s-ar recunoaşte în românis-
mul acesta oferit de d. Motru? Etno-
craţia, către care năzuieşte România de
azi, este implicit xenofobă şi antisemi-
tă etc. (p. 107).
Antisemitismul ar fi deci un sine qua
non al etnocraţiei ortodoxiste. Astfel, în ar-
ticolul «Naţionalismul sub aspectul creş-
tin». Crainic argumentează — într-o logică
tipică gîndirii fundamentaliste ori totalita-
re — că există două feluri opuse de
toleranţă: o toleranţă «democratică» (rea)
şi una «creştină» (bună). Stilul eseistului
devine de-o rară duritate:
In fond, ideea de toleranţă, cum o pre-
tind evreii din partea noastră, nu e
creştină; ci democratică. Ei care, prin
atavism, nu pot fi indiferenţi faţă de
rasă şi de religie, ne pretind indiferenţa
 de rasă şi de religiune... Aceasta e tole-
ranţa democratică, întrupată în doctrina
iudeo-masonică... Toleranţa creştină nu
înseamnă morfinizarea masonică a
conştiinţei unui neam pentru a nu mai
vedea cum îţi baţi joc de soarta lui. To-
leranţa creştină porneşte dintr-un cuget
extrem de viu şi de vigilent. ...Cînd tu
însă perseverezi diabolic, cu luciditate
calculată, în voinţa de a-mi distruge
credinţa, în numele căreia te tolerez, ai
pierdut dreptul la beneficiul ei... A to-
lera batjocorirea credinţei tale proprii e
un lucru diavolesc; e complicitate cu
Satana. E o profundă înţelepciune în
opreliştea canonică impusă de Biserica
noastră în ce priveşte amestecul cu
evreii (p. 145).
Fără Satana — duşman de rasă, de clasă, de
credinţă — gîndirea totalitara nu poate func-
ţiona. Nichifor Crainic e totuşi o figură
mai complexă decît apare din astfel de de-
claraţii programatice. Poet interesant, de
un tradiţionalism aspru, director de revistă
mai puţin dogmatic decît ar lăsa să se
creadă declaraţiile sale de principiu şi dotat
cu un gust literar sigur, el a fost încă din
tinereţe atins şi de spiritul modernităţii, şi
în primul rînd al modernităţii cultural-li-
terare, a cărei cunoaştere au adîncit-o anii
de studii doctorale la Viena (să amintim în
trecăt admiraţia lui pentru un Rilke sau un
Franz Werfel). Un accent modern în însăşi
viziunea teologică a lui Crainic vine din in-
teresul teologilor occidentali pentru misti-
cism şi tradiţiile lui, inclusiv mistica bizan-
tină, pe care Crainic recunoaşte că o
descoperă la Viena, citind Die byzantinische
Mystik de Hugo Ball, fostul dadaist care,
în 1916, recita la Cabaretul Voltaire de la
Zürich, în prezenţa lui Tristan Tzara, Mar-
cel Iancu şi a celoralţi tineri rebeli, poeme
pur sonice de genul «O gadgi beri
bimba...» 4
Dincolo însă de astfel de detalii, orto-
doxismul promovat de Gândiren este el
însuşi în felul lui un fenomen modern, sau
mai bine zis contramodern — adică o reac-
ţie la modernitate fără precedente tradiţio-
nale: degeaba am căuta manifestări de or-
todoxism în secolul al XIX-lea sau înainte.
In plus, e interesant de notat că acest cu-
rent nu e nicidecum derivat din teologie
sau din aspiraţii politice ale bisericii orto-
doxe ci e una din invenţiile naţionalismu-
lui românesc. Amestecul exploziv dintre
religie şi politică e de asemenea contra-
modern. Şi, pentru că veni vorba despre
religie şi politică — despre religia
prelungită în politic şi despre politică
prelungită în religios, să menţionăm că un
fenomen de mult mai mare anvergură cum
este fundamentalismul islamic e tot un
produs al secolului XX un fenomen
modern/contra-tnodern care promite să fie
şi mai virulent în secolul XXI.
Pentru generaţia tînără din deceniul al
treilea, modul de a gîndi al lui Nichifor
Crainic era totuşi limitat, învechit, pentru
că el respingea ideea de revoluţie. De aici,
în mare parte, conflictele lui cu Corneliu
Codreanu şi cu legionarii, pe care îi îm-
brăţişase cu entuziasm în 1931-32, şi ală-
turi de care fusese închis la Jilava după asa-
sinarea lui I.G.Duca în decembrie 1933,
acuzat ca unul din responsabilii morali ai
crimei datorită articolelor virulent anti-li-
berale publicate în ziarul său Calendarul.
După numai cîţiva ani însă, ruptura inevi-
tabilă se produce, şi profesorul de teologie
Nichifor Crainic este declarat «trădător»
de către legionari. Iată cum povesteşte
Crainic acest episod în memoriile sale:
Anarhia năvălise în rîndurile studenţilor
teologi, de obicei mult mai disciplinaţi
decît ceilalţi... Un grup de studenţi a
strigat profesorului I.G. Savin că cel mai
mare teolog e Corneliu Codreanu!
Rătăcirea era profundă, în discuţiile
dintre ei, tinerii noştri teologi justificau
crima ca pe ceva admis de creştinism şi
argumentul suprem era cel dictat de
«Căpitan»: din moment ce Biserica bi-
necuvinta tunurile, ea binecuvînta şi
crima. Uciderea e, deci, un act creştin! O
nebunie neagră, o stupiditate megalomană
pusese stăpînire pe tinerele creiere.
După asasinarea lui Mihai Stelescu, am
strigat în mijlocul unei prelegeri: "Cine
trage cu glonţul într-un om împuşcă în
inima lui Iisus Hristos». Atît a trebuit. Cu
aceasta am devenit «trădător» şi studenţii
legionari au hotărît boicotarea cursului
meu. Ce distanţă considerabilă de la
entuziasmul de ieri la ura de azi (p. 285).
În cazul dat, distanţa între entuziasm şi ură
era totuşi mult mai mică decit i se păruse
lui Nichifor Crainic. Nu începuse
însăşi cariera lui Codreanu printr-o crimă
(fie ea de «onoare»): împuşcarea poliţistu-
lui Manciu de la Iaşi (octombrie 1924) 5 .
„Omul nou"
O caracteristică a reacţiilor antimoderne
în România a fost, dacă nu lipsa oricărui
program politic şi economic, tendinţa spre
o retorică antiprogramatică. Ba chiar, într-o
mişcare radical antimodernă ca le-
gionarismul iniţiat de Corneliu Zelea Co-
dreanu în 1927, spre o retorică nu numai
antiprogramatică dar şi, în sens mai general,
antipolitică, sngerînd anarhismul (un
anarhism de dreapta, desigur, căci la origi-
nile Mişcării era o repudiere totală a
bolşevismului îmbrăţişat de stîngă inter-
naţională). Politica era deliberat asimilată
politicianismului şi respinsă cu indignare,
ca una din trăsăturile patologice ale
democraţiei moderne.
Mişcarea legionară, deci,
nu s- a caracterizat
niciodată pe sine ca pe o
mişcare politică. Se
declara o mişcare etică şi
religioasă care avea drept
scop depăşirea politicului
şi reintegrarea ţării în ade-
vărata istorie a unei Ro-
mânii „eterne", intrată în
conul de umbră al demo-
craţiei,
parlamentarismului,
pluralismului şi
oportunismelor corupte,
dar urmînd să strălucească
orbitor „ca soarele sfînt de pe cer". Că un
astfel de limbaj a putut fi eficace in
România e o măsură a stării de înapoiere şi
de confuzie intelectuală în care se afla o
populaţie fără cultură politică şi confruntată
cu o severă criză economică. Evident, nu
toate clasele şi păturile sociale erau la fel de
susceptibile la mesajul mistico-populist al
Legiunii, care se înconjurase încă de
început de o aură eroic-teroristă (crimele
plănuite sau executate de membri ai ei
erau „crime
de onoare", „pedepsiri" ale trădării, izbuc-
niri spontane de mîndrie justiţiară contra
persecutorilor sus-puşi). Studii istorice pu-
blicate în străinătate în primele decenii
postbelice (căci în România comunistă
subiectul devenise tabu) au analizat, pe
baza rezultatelor alegerilor la care au can-
didat reprezentanţi ai Legiunii, dar şi din
alte surse, atracţia exercitată de ideile Le-
giunii în diferite grupuri sociale, regionale
şi de virstă 6. Comparabilă cu mişcările fas-
ciste din Europa interbelică prin ambiţiile
ei revoluţionar-naţionaliste, mişcarea legio-
nară se deosebea de fascisme prin caracte-
rul ei mistic şi creştin (în speţă ortodox),
cum au remarcat mai toţi cercetătorii. Fără
competiţie revoluţionară de la stînga (ca în
cazul ţărilor occidentale), mişcarea lui Co-
dreanu a avut în România o unică aură re-
voluţionară. Aceasta explică, în parte, atrac-
ţia pe care a exercitat-o faţă de tineret. De
altfel, originile Legiunii se găsesc, inclusiv
antisemitismul, în mişcările studenţeşti de
după Primul Război Mondial, cînd se
punea problema încetăţeniţii evreilor (pînă
atunci trataţi ca străini) şi cînd proporţia
minorităţilor în populaţia generală a ţării
(dublată prin alipirea Ardealului, Basara-
biei şi Bucovinei de Nord) crescuse pînă
aproape de cifra neliniştitoare 27-28%.
Mişcarea studenţească timpurie urmărea
introducerea în învâţămînt a aşa-numitului
numerus clausus pentru evrei, limitarea nu-
mărului de studenţi evrei la 4%, adică la
proporţia evreilor în populaţia ţârii (mai
tîrziu, în ajunul şi la începutul celui de-al
Doilea Război Mondial, s-a ajuns efectiv
la numerus nullus). Legiunea, înfiinţată în
1927, după conflictul dintre Codreanu şi
mai vîrstnicul A.C. Cuza (reacţionar de tip
maurrasian şi antisemit monomaniac, un
fel de Drumont du pauvre) care duce la diso-
luţia LANC (Ligii Apărării Naţional
Creştine), îşi lărgeşte în sens idealist şi apă-
sat religios mesajul. Proiectul ei devine me-
sianic şi revoluţionar — spre deosebire de
antirevoluţionarismul reacţionar al lui A. C.
Cuza. Proiectul legionar e naţionalist, de-
sigur, dar nota lui distinctivă o constituie,
alături de misticism, caracterul ei tineresc.
Despărţirea lui Codreanu (care avea 27 de
ani la constituirea Legiunii)
de mai vîrstnicul A. C.
Cuza are şi un net caracter
generaţional.
În centrul utopiei le-
gionare se află conceptul
de „om nou". Nu d e
reforme, nu schim-bări
parţiale, nu de noi
programe avea nevoie ţara
— oricine putea alcătui
un nou program într-o
noapte — ci de un „nou
tip de om afirma apăsat
Codreanu, Naţionalismul
lui mistic, cum scrie E.
Weber, urmărea crearea
unui „«om nou» înzestrat cu toate virtuţile
care lipseau românilor: cinstit,
responsabil, industrios, demn de
încredere, şi mai presus de orice corect"
(„The Men of the Archangel", p. 106).
Modelul acestui „om nou" îl formau tinerii
educaţi în spiritul Legiunii: gata să se
jertfească pentru cauză (cultul sacrificiului
pină la sinucidere devenise în ultimă in-
stanţă un adevărat cult al „morţii legiona-
re"), acceptînd sărăcia şi asceza, respectînd
(continuare în p. 46)
Anul XV, nr. 7-8 (170-171), 2004 • 7
 Reacţii culturale împotriva...
(urmare din p. 7.)
principiul nuci aristocraţii ctice, cu o nezdruncinată
credinţă în Dumnezeu, cu o dezinteresare totală.
Credinţa în Dumnezeu e declarată de către Căpitan
drept prima din cele patru virtuţi cardinale ale legio-
narismului (celelalte trei fiind credinţa în misiune,
prietenia şi comunitatea în cîntec). În Pentru Legio-
nari, în capitolul intitulat „Legiunea Arhanghelului
Mihail", Codreanu subliniază că piatra unghiulară a
Legiunii e omul şi că organizaţia sa va fi „ o şcoală şi
o armată'' din care va trebui să se nască un „om nou"
(sublinieri în original) înzestrat cu „calităţi eroice," un
adevărat „uriaş al istoriei noastre" 7 Românul
contemporan era, prin contrast, un pigmeu 8 .
„Omul nou" al Legiunii este prin întreaga lui
fiinţă opus modernităţii (caracterizată prin materialism,
raţionalism, individualism, egoism etc.). Spre deosebire
de citadinul modern, „omul nou" e esen ţial un ţăran un
purtător al calităţilor genuine ale ţă ranului medieval
— care instituie o „aristocraţie a spiritului". „In locul
elitelor care-şi moşteneau drepturile - odată cu virtuţile şi
păcatele strămoşeşti — se naşte o nouă elită care-şi
cucereşte libertatea învăţînd să moară şi să [se] jertfească”,
scrie Mircea Eliade 9. Originea socială rurală — pur
rurală a „omului nou" (în perfect contrast cu originea
proletară citadină a „omului nou" comunist?) e, în
această logică anti-modernă, obligatorie. Citez din
acelaşi articol al lui Eliade publicat în ianuarie 1938:
Să privim acum ceea ce se intîmplă în jurul nos tru.
Suntem faţă în faţă cu un tineret de curată obîrşie
rurală. Dar au pierit toate complexele de
inferioritate care apăsau asupra clasei ţărăneşti.
Avem în faţa noastră un fiu de ţăran, sau un ţă ran,
dîrz, cu fruntea sus, nepăsător de moar te, iubitor
de libertate. Un om nou care a descoperit odată cu
ascultarea şi propria sa voinţă, propriul său destin.
Această nouă aristocraţie are sensul unei misiuni
istorice („revoluţia creştină, mîntuirea neamului ro-
mânesc"), drept care „eroismul şi sfinţenia sunt va lorile
superioare în care cred tinerii de astăzi", Fiind vorba de o
adevărată reînviere a „Evului Mediu românesc'',
combinaţia dintre eroism şi sfinţenie nu trebuie să
surprindă. Ne aflăm în plină mitologie istorică — sau
istoric mitică. Interesant este că Elia de a continuat să
vadă Legiunea — Legiunea de pînă în 1938 — ca pe o
organizaţie cu caracteristici monahale, ca pe o „sectă
mistică" medievală sau chiar ca pe un ordin de
călugări-soldaţi într-o nouă cru ciadă în plin secol XX.
In Memoriile sale el vedea o infirmare a „cunoscutului
refren că poporul român nu e religios" în „purtarea
cîtorva mii de români, în anii 1938-39, în închisori sau
lagăre, fugăriţi sau liberi". Odioasele crime din
noiembrie 1940, a căror răspundere o poartă anumiţi
şefi legionari, au fost o
„tragedie [care] face parte din destinul neamului ro-
mânesc, neam fără noroc, căruia nu i-a fost îngăduit
nici măcar să-şi păstreze neîntinată cea mai proaspătă din
nenumăratele sale jertfe" 10 . Infocarea fatalistă a lipsei de
noroc scuteşte de analiză sau de reflecţie critică ori
autocritică. Credinţa sinceră sau tehnică a eludării?
Sau o combinaţie între cele două?
De un „om nou", desigur, vorbea şi marxismul.
Într-un articol din l935, intitulat „Reabilitarea spi-
ritualtăţii". Mircea Eliade respingea acest concept
marxist pe motivul că era derivat din politică, din luptele
de clasă, deci din domenii de activitate nespirituală.
„Deosebirea între acest «om nou» pe care îl caută şi
experimentează spiritualitatea contemporană, şi «omul
nou» al societăţii marxiste... este considerabilă", scrie
Eliade. Partizanii spiritului consi deră că omul marxist
e anacronic, rămas în secolul XIX (pozitivist,
evoluţionist, ateu). Ei ştiu de asemenea că ideologii
marxişti îi vor acuza de diversiune burgheză sau chiar de
fascism: „Orice atitudine pur spirituală, orice «om nou-
căutat şi realizat prin alte mijloace decît acelea ale luptei
de clasă — nu este, în ochii acestor idei ideologii
[marxişti], decît o diversiune burgheză sau «fascistă»".
Azi ambele versiuni ale «omului nou» apar ca
utopii psihologie ale gîndirii totalitare din secolul
XX: încercări de a schimba natura umană pentru a o
potrivi unui sistem inuman, intolerant, delirant. Iar
dacă privim cu mai mulţi atenţie profilul moral al
celor două tipuri umane preconizate de cele două
totalitarisme, fascismul spiritualist şi comunismul
materialist (istoric şi dialectic), nu putem să nu fim izbiţi
de asemănarea lor ca de gemeni: aceeaşi „puritate" şi
acelaşi „puritanism", aceeaşi capacitate de sacrificiu pentru
cauză, aceeaşi generozitate, aceeaşi dîrzenie, aceeaşi
disciplină, aceeaşi credinţă neclintintă în „şef".
Fascismul propriu-zis şi comunismul au fost — s-a spus
adesea — religii seculare. Legionarismul ortodoxist a
avut originalitatea de a fi fost efectiv religios — un
fenomen precursor, într-un fel, fundamentalismelor
religios-revoluţionare (mai ales islamice) ale vremii
noastre. O altă latură care-l apropie de aceste
fundamentalisme este practica terorii mistice şi „cultul
morţii" care, în anumite cazuri, era echivalent cu
„sinuciderea eroică" a teroriştilor islamici din zilele
noastre.
Octombrie 2001
• „Nouă aristocraţie legionară" în Mircea Eliade, Texte de
Note:
1
Nichifor Crainic. Puncte cardinale în haos, ed. Magda
şi Petru Ursache (Ia şi : T impul. 1996), p. 131. Ediţia
originală a apărut în 1936.
2
Nichifor Crainic, Zile albe, zile negre: Memorii, ed.
Nedic Lemnaru (Bucureşti: Gândirea, 1991). Memoriile
au fost scrise în perioada refugiului autorului în
Transilvania, între 1944-1947, înainte de detenţia sa în
închisorile comuniste.
3
Nichifor Crainic, Ortodoxie şi etnocraţie, ed. Constan
tin Schifirneţ (Bucureşti: Albatros, 1997), p. 205.
Ediţia originală e din 1938.
4
Vezi ed. cit., p. l76.
5
Tot în Zile albe, zile negre. Crainic povesteşte că-l întrebase
pe Codreanu, de care se apropiase în 1931-32, de motivul
crimei: „A fost o povestire lungă, a unor persecuţii şi
chinuri sadice în beciurile poliţiei de la Iaşi, la care a fost
supus atît el, cît şi o soră a lui. El a fost bătut la tălpi, iar sora
lui pe spatele gol. N-a mai putut indura această ruşine şi a
tras, nici el nu ştie cum. Dar îi pare rău din adîncul
sufletului. E credincios la Dumnezeu şi n-ar mai repeta un
act asemenea, fie orice-ar fi. Povestirea lui avea tonul unei
căinţe amare, ce nu putea să nu te impresioneze. Cînd Lucian
Blaga a venit la Bucureşti, a ţinut să-l cunoască şi el.
Povestirea crimei cu acelaşi ton de părere de rău l-a
impresionat şi pe el ca şi pe mine. Tînărul cu ochi albaştri şi
zîmbet veşnic melancolic părea purificat de-o adîncă
suferinţă interioară. Vorbea sobru şi cu miez, mînca
frugal, nu bea şi nu fuma. Părea sigur de puterea lui fără
să fie orgolios. Într-un sfat în doi, şi Lucian Blaga a fost
de părere că mertă să fie sprijinit" (p. 231).
6
Vezi în special Eugen Weber, capitolul intitulat „Ro
mânia" in The European Right: A Historical Profile, ed.
de Hans Rogger şi Eugen Weber (Berkeley: University
of California Press, 1965); şi Eugen Weber, „The Men
of the Archangel" în The Journal of Contemporary His
rory. Vol l. 1966, pp. 101-126. Un studiu mai recent
este Die Legion „Eryengel Michael” in Rumänien (1986)
de Armin Heinen, tradus în româneşte de Cornelia şi
Delia Eşianu, Legiuunea „Arhanghelului Mihail”:
Mişcare
socială şi organizaţie politică (Bucureşti: Humanitas,
1999).
7
Neavînd la dispoziţie ediţia românească a volumului
Pentru legionari, am folosit ediţia francezi. La Garde de
Fer, o retipărire a ediţiei din 1938 (Grenoble: Colecţia
OMUL NOU, 1972).
8
Contrastul moral uriaş/pigmeu e important la Codreanu într-o
scrisoare către Cioran, după lectura Schimbării la faţă a
României, purtînd data de 9 martie 1937, Codreanu scria:
„Te felicit din adîncul inimii... Dta voieşti ca neamul
acesta să-şi scuture haina de pigmeu pe care o poartă de amar
de vreme şi să se îmbrace cu haină de împărat. Şi el vrea". Citat
după Marra Perreu, Un trecut deocheat sau „Schimbarea la
faţă a României" (Cluj: Biblioteca Apostrof, 1999), p. 373.
Vez.i mai jos comentariul pe marginea cărţii lui Cioran.
9
„legionari” şi „românism", ed. Mircea Handoca (Cluj: Dacia.
2001), pp. 72-74.
10
Mircea Eliade, Memorii 1907-1960. cd. II-a revăzută de
Mircea Mandoca (Bucureşti: Humanitas, 1997), p. 353.
 PUNCTE DE REPER
Revoluţie, dictatură,
cultură
Paradoxul ideologic al generaţiei care l - a avut ca
mentor pe Nae Ionescu este următorul: pe de o
parte generaţia îşi vedea misiunea în termeni
culturali, în sensul indicat de principiul
„primatului spiritualului" (cu corelativul misticis-
mului naţional); pe de alta, în numele destinu-
lui istoric al naţiunii, în numele „resurecţiei" ei,
era gata să sacrifice, la nevoie, însăşi cultura. Nae
Ionescu o spunea pe faţă. Discipolii lui o sub-
înţelegeau, fie şi ca pe o necesitate temporară, în
revoluţia antimodernă care, după ei, devenise
iminentă. De aici, tot felul de confuzii, contra-
dicţii şi sofisme. „Şeful" generaţiei, Eliade, scria
în 1937 un articol tipic despre „«Dictatură» şi
«personalitate»" (observăm ghilimetarea, aproa-
pe maniacală în scrisul lui Eliade în genere, a con-
ceptelor în discuţie) în care lipsa oricărei rigori
în gîndire e uluitoare. Sub conceptul de dictatură
— într-o vreme cînd noţiunea era agitată în
contextul pregătirii unei „revoluţii naţionale" ca
un deziderat împotriva democraţiei moderne cu
politicianismele şi corupţiile ei — sunt puse ală-
turi epoci şi practici dintre cele mai diferite, de
la „ordinele călugăreşti" medievale şi de la inchi-
ziţie pînă la fascism, nazism (într-o referinţă oblică:
„Einstein a plecat din Germania") sau comunism.
Iată cîtcva fragmente:
...Crede cineva sincer că o adevărată
personalitate poate fi strivită de o «dictatu -
ră»? ...Fost-a geniul unui Galilei sau Giordano
Bruno strivit de teribila «dictatură»
eclesiastică? Personalitatea autentică rezistă
în orice împrejurări, chiar şi pe rug. ...Să
nu ne pierdem, deci, firea la gîndul că o
«dictatură» [mereu şi mereu aceleaşi
ghilimele: subliniere sau ironie? sau
incertitudine conceptuală? sau sugestia unui
distinguo chiar şi cînd acesta rămîne
nedefinit sau e absent?] ar putea păgubi
cultura românească de atîtea personalităţi in
spe. ...În I t a l i a fascistă, după cîte ştiu, a fost
liber să gîndească şi un gînditor antifascist ca
Benedetto Croce, şi un mistic neoficiat ca
Ernesto Buonaiuti, şi un savant apolitic ca
Petazzoni etc. In dictatura [în sfîrşit fără
ghilimele] lui Mussolini, se caută
«personalităţile» [ah, ghilimelele, iarăşi!].
Cine gîndeşte personal, este promovat în cel
mai scurt timp la rang maxim. ...Cînd cineva
nu e de acord [e] foarte simplu: e lăsat liber să
plece, cu riscul lui. O adevărată «personalitate»
(dar ce mai înseamnă acum ghilimelele în
lumina epitetului precedent?] e lib eră, dar este
şi responsabilă de actele pe care le face.
Einstein a plecat din Germania. A ratat, oare,
Einstein? Deloc. Berdiaeff, Mereshkovski,
Bulgakov — au fugit din Rusia so-
4 • APOSTROF
Reacţii culturale împotriva
modernităţii şi modernizării
în România, 1900-1940
Matei Călinescu
vietică. Au ratat oare aceşti gînditori ruşi?
Dimpotrivă.
Textul e, evident, scris în grabă şi, ca de obi-
cei la Eliade gazetarul (dar nu numai), fără preo-
cupări stilistice. Dar lipsa de logică — şi aici şi
aiurea în publicistica eliadiană, văzută poate de
autorul însuşi ca aparţinînd speciei
efemeridelor — nu poate scăpa cititorului atent
de astăzi, după experienţa deplină şi atît de
devastatoare a totalitarismelor secolului XX.
Eliade rămîne — am mai spus-o şi altundeva —
un naiv politic, cu adăugirea necesară făcută de
Mihail Sebastian în Jurnalul său că există
„naivităţi catastrofale".
Cum am mai spus, în ciuda contradicţiilor, a
formulărilor derutante (Nae Ionescu: „cultura...
la noi... e un lux, o floare la ureche, o pană la pă-
lărie") mesajul în timp al Generaţiei 1927 este unul
culturalist, şi asta în mai multe securi con -
vergente. Mai în t i i , e vorba de o circumstanţă
istorică majoră, care ea însăşi impunea o sarcină
de ordin cultural: după Primul Război Mondial,
România se vedea unificată şi teritorial lărgită,
cuprinzînd principalele regiuni cu populaţii ro -
mâneşti majoritare (Transilvania, Basarabia, Bu-
covina», dar deodată pusă faţă în faţă cu proble-
ma unor substanţiale şi diverse minorităţi etnice,
centrifuge cultural şi, în anumite cazuri (cel un-
guresc în Transilvania, de pildă) dominate de pu-
ternice impulsuri iredentiste. O cultură mică,
marginală, lipsită de prestigiu european, plină de
complexe (de superioritate derivate din inferio -
ritate), înclinată să se autoeroizeze dar şi să se
autopersifleze (vezi Caragiale) trebuia să facă,
deodată, un extraordinar salt competitiv care să
contribuie efectiv la asigurarea via bi l i t ă ţ i i noului
stat, în principul cel mai întins şi cu posibilităţi le
demografice şi economice cele mai promiţătoare
în întreaga zonă a Balcanilor şi a Europei de Sud-
Est. Marea problemă a modernizării, care definise
din ce în ce mai acut confruntările ideologice şi
culturale din secolul al XlX-lea, se repunea în
termeni urgenţi. Nu pot intra acum în detalii de
istorie politică, socială, economică dar e evident,
pentru oricine e cît de cît familiar cu istoria
României, că regiunile care intrau în componenţa
noului stat se aflau in faze de dezvolta re diferite,
toate însă foarte departe de nivelul-model al
ţărilor Europei occidentale. Cum unitatea
României s-a realizat politic pe baza aşa-numitului
Vechi Regat (rezultat din unificarea Moldovei cu
Muntenia la 1859 şi din stabilirea formei de
guvernămînt monarhice, sub Carol I de
Hohenzollern, în l877, recunoscută inter-
naţional după Congresul de la Berlin din 1878),
atît zonele mai avansate (Transilvania desprinsă din
Imperiul Austro-Ungar) cît şi cele mai înapoiate
(Basarabia de la periferia Imperiului Rus) au avut
relaţii tensionate cu centrul. Tensiunile dintre
Ardeal şi Vechiul Regat sunt sugerate de quasi-
mitica frază, citată şi răscitată în contextele
informate cele mai diferite, făcînd parte din aşa-
numita „intimitate culturală" 2 regăţeană: „Vrem
Ardealul dar fără ardeleni".
O parte dintre românii ardeleni, şi anume
uniaţii sau catolicii de rit grecesc, puneau o altă
problemă culturală: ei recunoşteau o in s t a n ţă spi-
rituală occidentală (curia romană în frume cu
Papa), transcendentă în raport cu România ca
entitate geografică şi etnic-majoritară. E intere-
sant felul antimodern în care e tratată problema
acestei minorităţi religioase de către dreapta spi-
ritualistă din perioada interbelică, în măsura în
care ecuaţia dintre „primatul spiritual" şi calitatea
de a fi român a lui Nae Ionescu şi a generaţiei lui
Eliade se baza exclusiv pe conceptul de ortodoxie
răsăriteană, partea uniată a populaţiei române
ardelene (ca să nu mai vorbim de minoritatea
maghiară catolică şi protestantă) era privită ca un
element străin în corpul naţiunii. Românii greco-
catolici, argumenta Nae Ionescu 4, nu sunt de fapt
români, deşi daca ei au fost vreodată ortodocşi
(înainte de 1699) ei continuă să fie şi ortodocşi şi
români chiar dacă ei cred şi declară altfel. Temă
delicată, cum recunoştea Nae Ionescu, dar şi
„purtînd asupra uneia din cele mai de seamă
probleme ale spiritualităţii româneşti". Căci
cineva este ori nu este român: nimeni nu poate
deveni român — cel mult „bun român". Nu e
vorba aici de o chestiune de voinţă. Nu e vorba
nici de o posibilă convertire — aşa ceva nu există,
Nae Ionescu insistă: a fi român e „o stare de fapt"
la fel cu a fi ortodox. Individul nu e liber — el
aparţine unei comunităţi, unei colectivităţi de
care e istoriceşte condiţionat. „[F]ormele de viaţă
spirituală nu se transmit şi nu se impun; ci ele se
nasc pur şi simplu." Astfel, românii ardeleni care
fuseseră pînă in 1699 ortodocşi, devenit-au ei
„de la acea dată efectiv catolici? E o glumă! Mai
drept e să spunem, cred cu, că germanii nu au
fost niciodată efectiv catolici — ci întotdeauna
protestanţi —, şi că românii nu au devenit nicio -
dată catolici — ci au rămas mereu ortodocşi; chiar
dacă unii şi alţii ar crede-o şi ar declara-o altel”
(subliniat în original) (p. 213). Concepţia lui
Nae Ionescu e o formă extremă de esenţialism:
ortodoxia nu e un element al identităţii printre
altele (reale sau posibile) ci o esenţă identitară
de t ip platonic. A fi român e deci o chestiune de
ontologie. Primatul spiritualului impune o luare
de conştiinţă în ceea ce priveşte calitatea (în fond
fatalitatea) de a fi român, romanitatea, destinul
neamului, fiinţa românească.
Note:
1
Mircea Eliade, Profetism românesc (Bucureşti: Edi-
tura „Roza vînturilor", 1990), voi. 2, pp. 191-193. 2
Vezi volumul antropologului american M.
Hrtzfeld, Cultural Intimacy (London and New
York: Routledge, 1997).
3
Vezi Nae Ionescu, Roza vânturilor, articolul „A fi
'bun românţ'", pp. 194 şi urm.; de asemenea, pp. 202-
214 De reţinut formularea: „A fi român, 'bun
român', ci român pur şi simplu, înseamnă a fi şi orto-
dox. În acelaşi fel în care, de pildă, animalul 'cal' este
şi 'patruped'" (p. 201). A fi doar „bun român" e cu
totul altceva: „adică: bun cetăţean al statului român,
în cea mai largă accepţiune a cuvîntului. Pentru asta
însă, nu e nevoie să fii numai decît român, nu? După
cum nu e Bercu Solomon: deşi nu este exclus ca aces-
ta să fi murit în război, cu liniştea detaşată şi lipsită de
retorism a celor cari au conştiinţa împlinirii unei
datorii faţă de o realitate colectivă care îi înglobează şi îi
depăşeşte" (p. 196).
 PUNCTE DE REPER
Modernismul antimodern al
lui Cioran
In cartea mea Cinci feţe ale modernităţii
propuneam o distincţie — de fapt o opo-
ziţie — între modernitatea literar-artistică
şi modernitatea ca un stadiu în istoria
civilizaţiei occidentale — produs al epocii
Luminilor, al raţionalismului ştiinţific şi
tehnologic, al revoluţiei industriale, al
marilor schimbări economice şi sociale
datorate capitalismului, între care
birocraţia, urbanismul, alienarea de tradiţii
altădată familiare. Aşadar nu numai
tradiţionaliştii propriuzişi ci şi mulţi
dintre moderniştii literari intră într-o
relaţie de ostilitate cu modernitatea
însăşi. Ei resping comodităţile
raţionalismului iluminist (uneori văd faţa
crudă, cinică, chiar sadică a raţiunii), exal-
tînd intuiţia sau impulsul vital; sunt încli-
naţi spre atitudini de revoltă, iar în anumite
cazuri extreme această revoltă e îndreptată
chiar şi împotriva lor înşile: ei înscriindu-se
într-o tradiţie modernă prin definiţie anti-
tradiţională şi totodată antimodernă. In
acest sistem, modernismul însuşi poate
adopta modernitatea ca pe o armă polemi-
că. În fond, ne aflăm, cu modernismul li-
terar, într-o situaţie tipică de ambivalenţă.
Modelul acestor modernişti antimoderni e
Friedrich Nietzsche, Pentru Nictzsche, ne
amintim, timpurile moderne erau timpuri
de profundă decădere, iar intelectualitatea
europeană suferea de un profund nihilism.
Modernitatea era o fundătură fără ieşire, o
epocă a resentimentului, a mediocrităţii, a
simulacrului şi a iluziei teatrale şi în fapt a
lipsei bolnăvicioase de vitalitate, a decaden-
ţei (Nietzsche folosea termenul francez, dé-
cadence, luat de la Paul Bourget). Demo-
craţia (opusă aristocratismului eroic) şi
diferitele forme de socialism derivate din
ea nu erau decît forme ale primejdioasei
revolte a sclavilor etc. Nietzsche recoman-
da o gîndire brutală, „cu ciocanul", care să
sfărîme toate falsele valori ale religiei, ale
prejudecăţilor moralistice, ale sofisticei
moderne. De aici, între alte consecinţe, po-
sibilitatea unei retorici a paradoxului con-
tinuu, pe care o întîlnim la un Emil Cio-
ran, membru reprezentativ al generaţiei
influenţate de Nae Ionescu, Cioran ocupă
un loc aparte într-o discuţie a reacţiilor
antimoderne în România secolului XX.
Originalitatea lui constă, în primul
rînd, şi aparent în contradicţie cu ce spu-
neam adineaori, din făptui că el era gata să
îmbrăţişeze deschis, chiar ostentativ, mo-
dernitatea atît de contestată de colegii săi
4 • APOSTROF
Reacţii culturale împotriva
modernităţii şi modernizării
în România, 1900-1940
— IV —
Matei Călinescu
de generaţie. Imitaţia Occidentului, adop-
tarea frenetică a formelor occidentale în se-
colul precedent (deplînsă de toţi conserva-
torii şi naţionaliştii români), grăbită şi
aproximativă cum fusese, constituia sigu-
rul pas şovăielnic făcut de România pentru
a ieşi din subistorie, din somnul ei teluric
de o mie de ani, din neantul ei. In Schim-
barea la faţă a României (1936):
Va trebui să vedem care este specificul
naţional al României, care a ţinut-o o
mie de ani în nemişcare, pentru a-l
putea lichida împreună cu mîndria ri-
diculă care ne ataşează de el. ...De cîte
ori privesc ţăranul român îmi place să
văd înscrise în cutele feţii sale golurile
dureroase ale trecutului nostru. Nu
cunosc în Europa un alt ţăran mai
amărît, mai pămîntiu, mai copleşit... O
existenţă subterană este fiinţa lui şi
mersul lui lent şi gîrbovit este un sim-
bol pentru umbrele destinului nostru.
Suntem un neam care am ieşit din vă-
găuni, din munţi şi văi. Am privit cerul
din umbră şi-am stat drepţi în întune-
ric. Ne-am răcorit o mie de ani. De
aceea numai febra ne mai poate scăpa. 1
România va putea deveni dintr-un
„popor" sau dintr-o simplă „etnie" (noţiuni
peiorative în textul lui Cioran) o „naţiu-
ne", adică o entitate propriu-zis „istorică",
numai printr-un enorm salt peste etape
(echivalent pe plan istoric paradoxalului
salt kierkegaardian de la un stadiu la altul),
orice tranziţie graduală fiind exclusă.
Nimic mai potrivnic teoriei gradualismu-
lui organicist a conservatorilor din secolul
al XIX-lea (inclusiv formele fără fond ale
junimiştilor) decît teoria cioraniană a sal-
tului: posibil ca un soi de miracol, dar foar-
te, foarte improbabil. Inconcevabil în lo-
gica „evoluţiei fireşti" a. organicismului
conservator, saltul acesta revoluţionar avea
un singur antecedent pozitiv: „pasiunea
modernistă" care pusese stăpînire pe Ro-
mânia de-un secol:
România este fructul unei pasiuni mo-
derniste. Fără prejudecăţile moderniste
ale liberalismului românesc, andantele
devenirii noastre devenea funebru.
Ceea ce în apus era revoluţie, la noi era
modernism. Deosebirea este semnifica-
tivă. Căci pe cînd o revoluţie se naşte
dinlăuntru, o răsturnare modernistă se
întîmplă din afară, Occidentul ne-a
făcut «revoluţionari» (p. 103)
„Revoluţionari”, deci să dăm atenţie
ghilimelelor, pe care Cioran le utilizează,
în contrast cu Eliade, foarte rar şi precis.
„Revoluţionari", adică: imitatori frenetici,
posedaţi de o „maimuţăreală, daca nu fe
1
Emil Cioran, Schimbarea la faţa a României (Bu-
cureşti: Editura Vremea, 1936), p. 60-61.
cundă, extrem de revelatoare" (p. 105).
„Formele occidentale şi nu fondul orien-
tal, au fost salvarea noastră” (p. 106). În-
fruntîndu-l parcă pe Nae Ionescu, Cioran
exclamă: „Un singur ţipăt în Revoluţia
Franceză este pentru noi un îndemn infi-
nit mai mare decît toată spiritualitatea bi-
zantină laolaltă" (p. 108).
Spre deosebire de elogiul ritual sau sin-
cer al ţăranului şi satului, pe care de la Nae
Ionescu la Mircea Eliade şi la Lucian Blaga
(„Eternitatea s-a născut la sat") îl făceau
mai toţi intelectualii ascultaţi ai vremii,
Cioran vede importanţa oraşului — a
oraşului care este istoric în fiece clipă, un
locus al concentrărilor de energie umana, al
masselor, al industriei, al adevăratelor
revoluţii — şi Revoluţia rusă e un exemplu
stimulator, care ar trebui să trezească
simpatii în România. Oricum, „Burgheziile
lumii ar trebui să fie recunoscătoare Rusiei,
fiindcă ea le-a învăţat să moară la timp".
Cioran este un admirator al
bolşevismului şi al lui Lenin: nu, desigur,
al scopurilor declarate ale leninismului
(naiv utopice) ci al mijloacelor violente
puse în slujba acestora. (În frenezia sa din
anii '30 el îl admira în egală măsură pe
Hitler.) În măsura în care este fascinat de
ideea de revoluţie ca atare, am putea spune
că pentru Cioran mijloacele scuză scopul
şi nu invers, cum spun cinicii şi ideologii.
Subiacentă aici e o estetică a violenţei. Ne
aflăm într-o epocă a masselor, a culturii de
masse:
Cultura de masse este anti-spirituală,
anti-libertară, anti-individualistă. Este
suficient să ne gîndim la bolşevism sau
la hitlerism, fenomene de massă, pe cît
de diferite în conţinut, pe atît de ase-
mănătoare în formă (p,118). ...Singura
salvare a masselor în istorie e revoluţia.
Este şi singurul mijloc prin care ele se
salvează în naţiune. Toate problemele
tragice ale modernităţii se leagă de dife-
renţierea şi complexitatea născute din
depăşirea comunităţii (pp. 120-121).
Viitorul, crede Cioran, nu aparţine co-
munităţii, „stilului comunitar naiv", ci co-
lectivismului. Pe baza acestei convingeri re-
voluţionare — şi am văzut că mitul
revoluţiei, sub o formă sau alta, domină
întreaga generaţie — se elaborază teoria
cioraniană a „colectivismului naţional".
România nu e „coaptă pentru o revoluţie
de stil mare; ea pare însă coaptă pentru o
mare zguduire naţională şi întruneşte în
sine toate elementele cari definesc
conceptul modern de Revoluţie naţionala"
(p. 173). De altfel, lăsind la o parte
revoluţiile naţionale în culturile mari, unde
ele sunt doar trepte spre obiective
„hegemonice" mai înalte („Ar putea spune
cineva că fascismul şi hitlerismul sunt
culmile istorice a două naţiuni? Nu-mi
vine a crede" — p. 167), „revoluţii-
le naţionale sunt singurul refugiu al cultu-
rilor mici" (p, 173).
Naţionalismul propus de Cioran în
Schimbarea la faţă a României nu deplînge
sau neagă modernizarea ţării, atîta cîtă a
fost, ba chiar, cum am văzut, o exaltă, dar
numai spre a afirma cu şi mai multă tărie
lipsa de viitor a democraţiei sau a sistemu-
lui liberal, care tăcuse posibilă această mo-
dernizare. Iată, in nuce, programul lui Cio-
ran din 1936, cînd fără s-o numească,
saluta posibilitatea unei dictaturi legionare
populare, prin care România ar fi putut
evita cretinismul balcanic al unui autorita-
rism oarecare:
gică — tot ce nu e tragic în modernitate nu
merită să fie salvat. Speranţa era aceea de
a simţi pîlpîind în noi ceva din „ethosul
eroic şi convulsionar al Spaniei şi Rusiei".
Căci, mărturisea autorul Schimbării...,
„Sunt prea patriot ca să doresc fericirea
ţării mele" (p. 234), Fericirea e prea bana-
lă, prea aproape de ceea ce mai tîrziu, în
Histoire et utopie, Cioran avea să numească
„grotescul în roz" al utopiilor.
Ideile lui Cioran din Schimbarea la faţă...,
au fost de mai multe ori analizate în ultimii
ani, cu deosebită atenţie şi acuitate intelec-
tuală în cartea Martei Petreu, Un trecut deo-
cului.
Am propus mai sus o lectură a Schim-
bării la faţă..., orientată spre ideile explici-
te, văzute în contextul mai larg al literatu-
rii politice scrise de cîţiva intelectuali
naţionalişti în primele patru decenii ale se-
colului XX. Cioran, cum s-a mai observat,
apare ca un partizan al imitaţiei Occiden-
tului (pînă la frenezie), ca un modernist
printre tradiţionalişti sau paseişti, deşi îm-
părtăşeşte ideile antidemocratice ale cole-
gilor săi de generaţie şi mitul unei revoluţii
naţionale şi al unei dictaturi populare sal-
vatoare. Este însă posibilă şi o altă lectură

Meritul democraţiei în România este de

a fi provocat o declanşare superficială
de energie de a fi creat o scrie de iluzii
politice în ultimul cetăţean. Că pentru
viitor, democraţia trebuie distrusă, pen-
tru ca România să nu dispară, este o ba-
nalitate, iar nu un imperativ... Un po-
por oprimat o mie de ani avea nevoie
de democraţie ca de-o necesitate vita-
lă..., de o aerisire a individului, de o
mişcare liberă şi arbitrară, de toată fan-
tazia şi capriciul care alcătuiesc farme-
cul acestui regim. Dacă intram după o
tiranie milenară într-un regim de auto-
ritate, ne idiotizam cu toţii, deveneam
automate oficiale, cretini balcanici (pp.
190-191).

Salvarea ţării stă într-o dictatură popu-

lară, care să ardă etapele, care sa asigure sal-
tul din subistorie sau din provizoratul pro-
vincial-democratic de cultură mică în
istoria propriu-zisă. Dar n-ar fi vorba de a
întoarce spatele Occidentului, de a renunţa
la modernitate (în sens cultural şi teh-
nologic), de a ne mărgini la quasi-orienta-
lismul nostru tradiţional. O revenire a
României la ea însăşi, spune Cioran, ar fi
o catastrofă. „Pentru România" notează
Cioran, „istoria înseamnă cultura occiden-
tală şi nici nu poate însemna altceva" (p.
200). Şi, ceva mai încolo:
O revoluţie naţională care ar vrea să rea-
ducă pe român la el însuşi... ar întoarce
România din avîntul ei superficial spre
modernitate şi i-ar tăia aripile. Ea rede-
vine un zero istoric reîntorcîndu-se la
surse... Febra susţinută a modernizării
(pe toate planurile) este singura noastră
salvare, Românul nu este interesant su-
fleteşte. Pentru ce ar mai ţine el la quasi-
orientalismul său? (p. 201).
România trebuia să aibă — ca să
devină o ţară istorică, hegenmonică în
Balcani — două exemple: Germania
hitleristă (nu pentru paseismul ei, ci doar
pentru cultul forţei); dar mai ales —
aparent paradoxal — Rusia sovietică;
„Frenezia industrializării, mistica lumii
urbane, voinţa absolută a unui salt
istoric, discontinuitatea prin revoluţie ca
o manifestare vitală, — sunt elemente care
fac din Rusia o ţară vitalizantă" (p. 228).
Lăsînd la o parte idealurile universaliste
ale revoluţiei ruse, „România are enorm de
învăţat de la Rusia" (p, 229). Soluţia
istorică proprie României („între Berlin şi
Moscova") ar fi un soi de imperialism
balcanic, cu Bucureştiul devenind un nou
Constantinopol!
Vise prea frumoase! Modernitatea pe
care-o dorea Cioran României era una tra-
cheat sau „Schimbarea la faţă a României" a acestui text, dincolo sau dincoace de
(Cluj; Biblioteca Apostrof, 1999). Aceasta a
atras atenţia asupra elementelor care îl
deosebesc pe Cioran faţa de doctrina
politică tipic antimodernă a Legiunii lui
Corneliu Codreanu: „viziunea critică
asupra trecutului României, absenţa
filonului ortodoxist şi spiritualist,
...viziunea prea nuanţată asupra libe-
ralismului şi democraţiei, respingerea
autohtonismului, opţiunea europeana şi
modernistă" etc. (pp. 373-374). Cu toate
acestea, aş nota eu aici, avem de a face la
Cioran nu atît cu un modernism sociologic
sau politic (de tip lovinescian) ci cu un
modernism „tragic", de coloratură literar-
estetică sau stilistică. Deşi subiectul e
politic, modul de exprimare al autorului e
literar, paradoxal sau foarte
neconvenţional, de-un polemism baroc,
plin de focuri de artificii, figuri de stil
complicate; lipsesc pietăţile convenţionale,
tot ceea ce în retorica manifestului politic
modernist — fie el conceput în genul
flamboyant — ţine direct sau indirect de
captatio benevolentiae. Textul pare scris
pentru oameni hiperinteligenţi.
Formulările sunt prea tăioase şi mai ales
prea cinice pentru un cititor mediu, care
ar putea fi atras de ideile îmbrăţişate de
autor; iar exaltările cu privire la
bolşevism par făcute pentru a irita sensibi-
lităţile normale la dreapta; iar durităţile
reacţionare de tip Joseph de Maistre sau
cuvintele bune despre fascism ori hitlerism
par menite să zgîrie pe nervi pe cititorul
de stînga; excepţie făcînd doar intelectualii
sofisticaţi trecuţi prin şcoala paradoxală a
modernismului literar şi a esteticii tragi-
ideologiile politice, ca un document lite-
rar-filosofic modernist, oscilînd nietzsche-
an între stridenţă şi ambiguitate, de-un pa-
tetism gata parcă mereu să se ia în rîs şi de
un cinism gata să se ia în tragic, plin de
convingeri care se bat cap în cap şi de
uriaşe ambivalenţe. Figurile predominan-
te, într-o retorică a surprizei permanente,
sunt exagerarea şi hiperbola, dar acestea
sunt mereu puse sub semnul îndoielii: de
unde sentimentul că pasionatele recoman-
dări ale lui Cioran nu sunt decit nişte ipo-
teze, delirante (cum avea să le caracterize-
ze el însuşi mai tîrziu), dar conştiente de
extrema lor improbabilitate, ba chiar de
imposibilitatea lor. Citită astfel, Schimba-
rea... se integrează fără disonanţă în corpu-
sul cioranian în limba franceză, se înscrie
natural în leit-motivul obsesiv „România
şi românii" — ilustrat de „Petite théorie du
destin" din La tentation d'exister (1956)
pînă la consideraţiile frecvente despre ro-
mâni din postumele Cahiers (care acoperă
perioada 1957-1972). Acolo, exagerările
în mare şi măreţ — fie în sens pozitiv, fie în
sens negativ — se transformă, la un
moment dat, îtnr-un „miniaturism" sui
generis, al autodenigrării (specialitate
cioraniană) şi-al imposibilei împăcări cu
sine: „Nu găsesc decît un cuvînt pentru a
caracteriza poporul din care mă trag şi căruia
îi râmîn fidel pentru că regăsesc în mine
toate defectele lui: minor. Nu e un popor
«inferior», e un popor la care totul devine
miniatură (ca să nu zic caricatura), chiar şi
nenorocirea" (traducerea mea). In această
nouă lectură, să-i zicem estetică, pe care o
propun, Cioran ştia, în timp ce-o scria, că
Schimbarea la faţă a Romaniei nu va avea
loc. Doar se făcea că nu ştie cînd îi
trimitea cartea cu dedicaţie lui Corneliu
Codreanu şi cînd, pentru o vreme, şi-a
abandonat rolul preferat şi-atît de
caracteristic de „fanatic fără convingeri".
Anul XV. nr. 10 (173), 2004 • 5
PUNCTE DE REPER
Între fascism
şi comunism
Naţionalismul, în versiunile lui atît de
diverse, unele atît de antimoderne, e nu
numai un produs al modernităţii — ca şi
statele-naţiune, mai mari sau mai mici,
mai puternice sau mai slabe, apărute mai
devreme sau mai tîrziu în istoria ultimelor
secole — ci şi, în contextul ordinii inter-
naţionale moderne, o strategie de un anu-
mit tip, recunoscută ca atare sau escamo-
tată, după caz, a modernizării, ca depăşire
a unei istorii de sărăcie, de umilinţe şi de
înapoiere. Căci nici o ţară nu vrea să fie în
urmă iar izolarea (visată, poate, cum o visa
pentru România la un moment dat Nae
Ionescu) e practic o imposibilitate. Ca
orice strategic, dezvoltarea economică
poate avea succes dar poate şi — ceea ce e
mult mai probabil — da greş. Oricum, în
măsura în care e nevoit să conteste legături
şi valori tradiţionale, procesul de moder-
nizare nu poate să nu producă şi dislocări
dureroase. Cel puţin unele din consecinţele
imediate ale modernităţii pot fi percepute
ca alienante chiar şi în cazurile de succes;
cu atît mai mari vor fi resentimentele
contra modernităţii, şi contra purtătorilor
ei, în cazurile, nu infrecvente, de eşec sau
de succes fragil şi efemer.
In Europa secolului XX, monştrii ideo-
logici gemeni ai fascismului şi comunismu-
lui nu sunt fără legătură cu dificultăţile,
discontinuităţile şi caracterul inegal al dez-
voltării în ţări ca Italia, Germania (înfrîntă
în Primul Război Mondial şi avînd de
făcut faţa unor reparaţii oneroase) sau ca
unele din noile state succesoare ale fostu-
lui Imperiu Austro-Ungar (să nu uităm că
Ungaria a fost, în 1919, pentru cîteva luni
o republică socialistă), ca să nu mai vor-
bim de Rusia revoluţionară de după lovi-
tura de stat bolşevică din noiembrie 1917.
Evident, cauzele istorice ale acestor feno-
mene totalitare sunt infinit mai complexe
decît poaie sugera o discuţie despre mo-
dernitate. Rămîne însă adevărat că atît
naţionalismul direct, agresiv al fascismelor,
cît şi naţionalismul deghizat sub chemări
internaţionaliste al comunismului rus se
definesc, pe una din laturile lor semnifica-
tive, în raport cu planuri şi eforturi de
modernizare rapida, într-o atmosferă de
război şi cu mijloace posibile doar într-o
stare de război (control central al
economiei, cenzură, dezvoltarea industriei
grele şi de maşini în defavoarea
produselor de larg
Reacţii culturale împotriva
modernităţii şi modernizării
în România; 1900-1940
—
V
Matei Călinescu
consum, raţionalizare a consumului privat sau închipuite, resimţită de un grup (clasă,
etc.) Din acesta perspectivă, fascismul şi
comunismul, în ciuda duşmăniei lor isto-
rice, prezintă multe trăsături comune, pu-
ternice asemănări de familie. Trebuie mai
întîi subliniat faptul că originile comunis-
mului şi fascismului sunt comune, fapt pe
care-l întunecă plasarea celui dintîi la ex-
trema stingă a spectrului politic şi a celui
din urmă la extrema dreaptă. Conceptul de
totalitarism, e adevărat, scoate în evidenţă
multele asemănări clare între cele două
ideologii şi felul cum au fost puse în prac-
tică1. Diferenţa dreapta-stînga a persistat
totuşi. Oricare ar fi criticile pe care le
putem aduce unui cercetător al fascismului
ca Zeev Sternhell (care face istoria ideologiei
abstract, conceptual şi deductiv, fără să ţină
seama de fluctuaţiile politice, sociale şi
economice), ideea lui că se poate vorbi de o
dreaptă revoluţionară (şi nu doar reacţionară
sau contrarevoluţionara cum o portretizează
stîngă) şi că fascismul nu se situează nici la
stîngă, nici la dreapta, e acceptabilă2 . Într-o
recentă carte, The Faces Of Janus: Marxism
and Fascism in the Twen-tieth Centurz,
profesorul american de politologic de la
Berkeley, A. James Gregor (pentru care
Sternhell a fost totdeauna o inspiraţie)
studiază cu multă atenţie relaţia dintre
marxism şi fascism ( a t î t fascismul generic,
cu subspeciile sale, cît şi fascismul istoric
particular şi totodată paradigmatic al lui
Mussolini), precum şi teoriile marxiste
asupra originilor fascismului, de la cele mai
ortodoxe pînă la cele mai neortodoxe,
subliniind că Mussolini şi mişcarea fascistă
italiană (modernizantă, atît social-econo-
mic cît şi cultural, cum indică, între altele,
adeziunea futuriştilor) s-a desprins din
mişcarea socialistă marxistă. După ce multă
vreme cercetarea universitară a estompat
acest aspect, ne spune Gregor, astăzi
universitari occidentali ca Richard Pipes
pot susţine fără echivocuri că „bolşevismul
şi fascismul ( l u i Mussolini) au fost erezii
ale socialismului”3. Mussolini, urmaş recu-
noscut al marxistului eretic Georges Sorel
(de unde ideea violenţei creatoare), folo-
seşte modelul luptei de clasă în sens naţio-
nalist, vorbind de naţiuni exploatatoare şi
de naţiuni exploatate, subalterne, depen-
dente, care au dreptul şi datoria de a se ri-
dica împotriva asupritorului. De unde
naţionalismul — un naţionalism, comente-
ză Gregor, „reactiv, antidemocratic, ireden-
tist, modernizator... într-o lume dominată
de naţiuni industriale avansate... I t a l i a
cerea să fie tratată ca de la egal la egal de
«marile puteri;» şi nu cu un cerşetor între
puternici” (p. 170).
Aş nota aici că şi marxismul şi fascismul
sunt, cel puţin în parte — în acea parte ori-
ginară, care este după aceea teoretizată şi
universalizată ca ideologie — reacţii
colective de indignare in faţa unei umiliri,
reale
neam, religie etc.). Sunt amîndouă, aş
adăuga, mecanisme psiho-sociale de arti-
culare a urii sau a resentimentelor colective
ale unui grup mai mic sau mai marc. Citînd
analize contemporane din Rusia, Gregor
notează că „fascismul pare a fi, în mare
parte cel puţin, expresia unui ultragiu
colectiv. ...În secolul al XlX-lea şi al XX-lea,
o astfel de umilire era adeseori rezultatul
direct sau indirect al întîrzierii
economice. Inabilitatea de a face faţă pro-
vocărilor militare ale naţiunilor avansate
lăsa în naţiunile mai puţin dezvoltate un
sentiment de ineficacitate şi de inferiorita-
te, pe care minorităţi revoluţionare puteau
adesea să-l aţîţe şi să-l ducă la o frenezie
reactivă” (p. 171).
Tragediile umane la care au putut duce
astfel de „frenezii reactive” bine organizate
in cazul naţional-socialismului sau al altor
forme de fascism în timpul celui de-al
Doilea Război Mondial sunt cunoscute.
Mai puţin evidente la început, dar tot mai
vizibile cu timpul, au fost „trăsăturile fas-
ciste" (xenofobie, antisemitism, violenţa de
stat contra propriilor cetăţeni, sistem con-
centraţionar) în Uniunea Sovietică, mai
ales în vremea stalinismului, şi apoi în re-
gimurile marxist-leniniste de după război.
„De fapt, sistemele marxist-leniniste au
distrus mai mulţi din propriii lor cetăţeni
prin violenţa politică sistematică decît orice
regim fascist" (p. 171). Ideea e coroborată
de Cartea neagră a comunismului4.
Categoria de fascism generic a lui Gre-
gor admite ca subspecii, pe lîngă cazurile
clare de fascisme istorice recunoscute şi pe
lîngă regimurile rivale marxist-leniniste, cu
o retorică desigur antifascistă dar cu ase-
mănări de familie indubitabile, fundamen-
talisme religioase, regimuri nativiste şi au-
toritare. Un caz istoric sui generis (termenul e
folosit de Gregor) i - a r reprezenta legio-
narismul, discutat în The Faces of Janus.
Deşi nu pare a ş t i româneşte, Gregor
cunoaşte fenomenul legionar din surse ita-
liene, din numeroasele traduceri de texte
legionare existente în această limbă. Dato-
rită, poate, influenţei lui Julius Evola, ad-
mirator al lui Corneliu Codreanu ca ascet
şi mistic (cum îl prezenta în 1938 în arti-
colul din Corriere Padano,
„Nazionalismo e ascesi: La Guardia di
Ferro"), dreapta şi noua dreaptă italiană de
orientare esoterică şi antimodernă5 au
favorizat apariţia în traducere a unei bogate
bibliografii legionare, începind cu cărţile
Căpitanului (Guarda di Ferro şi Il capo di
cuib) şi cu volumul L'uomo nuovo (titlul
romanesc Cranii de lemn) de Ion Moţa.
Un Claudio Mutti a scris admirativ despre
inteiectualii Legiunii şi a fost tradus în
româneşte în publicaţii ale „noii drepte"6.
În măsura în care se depărtează de
definiţia lui Gregor, şi anume de
elementul paradigmatic de
4 • APOSTROF
modernizare, Legiunea lui Codreanu n-ar
fi propriu-zis fascistă, cel puţin în prima ei
fază, pînă la moartea lui Codreanu în
noiembrie 19387. Citind din Cărticica şefu-
lui de cuib şi din relatarea lui Evola, Gre-
gor scrie:
...Membrii erau îndemnaţi să se roage
«tainicelor forje ale lumii invizibile...
Acele forţe... vă vor proteja... Ele vor
semăna panică şi teroare în rîndurile
duşmanilor voştri, paralizîndu-i. In ul-
timă analiză, victoria nu depinde de
pregătirile materiale... ci de colaborarea
forţelor spirituale». ...Întreaga strategie
a lui Codreanu era «spirituală». La
însăşi baza programului său de re-
naştere românească era un proces chi-
nuitor de regenerare spirituală. Codrea-
nu voia să-i transforme pe cei mai buni
dintre romani în «oameni noi» trans-
cendenţi care să creeze o «Românie
nouă». Nu era implicată aici nici o dez-
voltare sau creştere economică. «Oame-
nii noi» ai lui Codreanu urmau să fie
asceţi, nu modernizatori. Ei aveau săşi
refuze cele mai elementare conforturi,
şi în loc să procure capital pentru
creşterea industriei grele, preocuparea
lor era să devină sfinţi”.
Antisemitismul, central doctrinei legio-
nare, era religios şi cultural, nu biologic-
rasial ca acel al naziştilor: evreii erau văzuţi
ca duşmanii lui Cristos, exercitînd o influen-
ţă demonică şi constituind o primejedie
permanentă pentru adevărata natură a cul-
turii creştine româneşti. In ultimii ani, opi-
nează Gregor, legionarismul se orienteză
totuşi spre modernizare (capătă „a resolu-
tely developemental character"), se apro-
pie deci de fascisme, în ciuda ideologilor
ei antimoderni (Codreanu, Moţa, Horia
Sima) datorită influenţei crescînde a idei-
lor lui Mihail Manoilescu, al cărui corpo-
ratism era apropiat de fascismul paradig-
matic al lui Mussolini, favorizînd indus-
trializarea în condiţii de protecţionism şi
control politic prin instituţia unui partid
unic. Rămîne desigur întrebarea dacă ideile
lui Manoilescu sunt într-adevăr repre-
zentative pentru programul din ultima fază
a Legiunii, ajunsă la putere doar pentru
cele cîteva luni (septembrie 1940-ianuarie
1941) ale Statului Naţional Legionar. Spe-
culînd contrafactual, mi se pare plauzibil
că fascismul românesc n-ar fi făcut, pînă la
urmă, excepţie de la regula generală mo-
dernizatoare a fascismelor, în ciuda retori-
cii lui antimoderne, care exalta misticismul
şi valorile unui ev mediu românesc, inven-
tat, în realitate, Statul Naţional Legionar
a iniţiat nu o modernizare, ci doar o „ro -
mânizare" ( c i t e ş t e confiscare selectivă a
proprietăţilor evreieşti).
Într-un mod pervers, iniţiativa ambi-
guă a acestei modernizări — care s-a
dovedit ulterior a fi fost o falsă
modernizare — avea să fie preluată în
România în condiţiile comunismului, sub
stalinismul propriu-zis, brutal impus din
afară de Uniunea Sovietică după ultimul
război, şi mai tîrziu sub stalinismul
naţional din perioada dictaturii şi cultului
personalităţii lui N. Ceauşescu. Dar e
inutil să insist aici asupra trăsăturilor
fasciste a l e acestui regim, ca şi asupra
prelungirilor şi metamorfozelor lor în
postcomunism. Conceptul comunist de
modernitate — bazat pe acceptarea
modernizării tehnologice,
respingerea modernizării culturale şi final-
mente pe construirea unui „om nou" la fel
de imposibil ca şi acel al fascismelor — e,
din motive istorice, un subiect cu totul se-
parat, în ciuda numeroaselor paralelisme,
şi merită o tratare separată.
Octombrie 2001
Note:
1
E suficient să amintesc aici studiul clasic despre to -
talitarism, Hannah Arendt, The Origins of totalitaria-
nisin, publicat în 1951 şi reeditat în numeroase rînduri
de atunci. Pentru o ediţie recentă: San Diego etc.:
Harcourt, Inc., 1994.
2
Vezi Zeev Sternhell, La Droite révolutionnaire: Les
Origines françaisse du fascisme (Paris: Ed. du Seuil,
1978) şi Ni droite, ni gauche. L'ideologie fasciste en
France (Paris: Ed. du Seuil, 1983).
3
Vezi A. James Gregor, The Faces of Janus: Marxism
and Fascism in the Twentieth Century (New Haven:
Yale University Press, 2001), p. 10. Referinţa e la Ri -
chard Pipes, Russia Under the Bolshevik Regime (New
York: Vintage, 1995).
4
Vezi Stephane Courtois, Nicolas Werth et a l . , Le
livre noir du communisme (Paris: Laffont, 1997).
5
În legătură cu antimodernismul esoteric (de i n s p i raţie
gucnoniană) al lui Evola, vezi cartea sa d i n 1934,
Rivolta contro il mondo moderno, recenzată sub titlul
de „Revolta contra lumii moderne” de către Mircea
Eliade, în Vremea din 31 martie 1935. 6 Vezi,
bunăoară, Claudio Mutti, Mircea Eliade şi Garda de
Fier, trad. de Adolf Crivăţ-Vasile (Sibiu: Editura
Puncte Cardinale, 1995).
7
Un argument privind „originalitatea" Garzii de Fier în
raport cu fascismul paradigmatic găsim în Mariano
Ambri, I falsi fascismi: Ungheria, Jugoslavia, Ro-
mania 1919-1945. Con un saggio introduttivo di
Renzo de Fel i c e (Roma: Jouvence, 1980), citat de
altfel în The faces of Janus.
8
Gregor, op. cit., p. 177.
pe
Anul XV, n r. 11 (174), 2004