FACULTAD EVANGÉLICA DE TEOLOGÍA

Corporación Comunidad Teológica Evangélica de Chile

____________________________________________________________________

Hacia una ética mundial a partir

del diálogo interreligioso en
Hans Küng.

Fabián Alejandro Rodríguez Medina.

TESINA
En cumplimiento de requisito para optar al grado de
Bachiller en Teología

Concepción, Chile, Junio de 2014.

 Hace mucho tiempo que yo vivo preguntándome
Para qué la tierra es tan redonda y una sola no más
Si vivimos todos separados
Para qué son el cielo y el mar
Para qué es el sol que nos alumbra
Si no nos queremos ni mirar

Tantas penas que nos van llevando a todos al final

Cuantas noches, cada noche, de ternura tendremos que dar
Para qué vivir tan separados
Si la tierra nos quiere juntar
Si este mundo es uno y para todos
Todos juntos vamos a vivir. (Los Jaivas, 1972, Chile).

pág. 2
 ÍNDICE.

Introducción…………………………………………………………………………..Pág.4

1.1 La propuesta de una ética mundial…………………………...……………….Pág.5

1.2 Necesidad del diálogo interreligioso para una ética mundial. ………....…..Pág.9

1.3 La verdad como criterio ecuménico en el segundo postulado de Küng…Pág.10

1.4 La verdad como criterio ecuménico en el segundo postulado de Küng…Pág.16

1.5 Küng y el criterio ecuménico fundamental…………………………………..Pág.16

1.6 Reflexión antropológica……………...........................................................Pág.18

1.7 El diálogo interreligioso como intento antropológico de las relaciones

intersubjetivas del reconocimiento………………………………………………..Pág.19

Consideraciones finales……………………………………………………………Pág.22

Bibliografía…………………………………………………………………………..Pág.26

pág. 3
 Introducción.

“Para qué vivir tan separados, si la tierra nos quiere juntar”…dice el coro de
una connotada canción del grupo chileno Los Jaivas, que con el paso del tiempo
tornó por convertirse en un himno de los pueblos latinoamericanos. Y es que no
deja de tener razón, porque nuestro planeta es la morada común que
compartimos. Sin embargo, además de tener un lugar en común donde vivir, nos
une el que seamos seres humanos con facultades cognoscitivas, con emociones,
con libertad, y que por lo mismo nos diferenciemos del resto de las especies; de
los animales. Por lo tanto, la humanidad se convierte en un valor inviolable junto
con la dignidad, que deben ser respetados, valorados y asegurados por los
estados.

La humanidad además de ser un valor, es un principio antropológico por

excelencia con un trasfondo religioso y filosófico, puesto que a lo largo de la
historia se han desarrollado diferentes religiones que proclaman un trato humano y
digno para las personas. Sobre esto mismo han acordado las religiones que se
reunieron en el Parlamento Mundial de las Religiones, realizado en Chicago,
EE.UU, en 1993.

Dicho principio constituye el núcleo de la propuesta realizada por el teólogo

suizo Hans Küng (1928), en su emblemática obra Proyecto de una ética mundial,
un par de años antes de aquel encuentro entre los máximos representantes de las
tradiciones religiosas en Chicago. Esa propuesta sirvió, en otras cosas, como
marco teórico de la Declaración de una ética mundial proclamada por aquel
Parlamento.

Desde entonces, el teólogo de Tubinga ha continuado trabajando en la

misma línea, siempre en pro del bienestar de la humanidad a partir de un proyecto
ético para todos, además de su lucha por la unión entre los cristianos.

pág. 4
 Küng elaboró su propuesta desde una posición ecuménica, es decir, una
postura teológica con apertura universalista1. Su posición teológica se deja ver
claramente en su tesis doctoral sobre la doctrina de la justificación en Karl Barth,
fue el comienzo de su profunda labor ecuménica, así lo destaca Juan José
Tamayo2, y en sus extensas obras: El Judaísmo. Pasado, Presente, Futuro; El
Cristianismo. Esencia e Historia; e Islam. Historia, Presente, Futuro.

La propuesta de Küng, puede resumirse en las siguientes palabras del

autor: “no como absolutismo arrogante que no dé valor a nada más, ni
eclecticismo indolente al que nada le importe, sino un universalismo cristiano,
inclusivo, que reivindique para el cristianismo no exclusividad, sino singularidad”3.
Ella presentaría un progreso desde una teología ecuménica de las religiones al
servicio de una teología ecuménica por la paz4, siendo esta última
verdaderamente ecuménica, objetiva y con relevancias éticas y políticas. Desde
ella elaboró y fundamentó tres postulados con los que sería posible lograr un
ethos global: “Imposible sobrevivir sin una ética mundial; Imposible la paz mundial
sin paz religiosa; Imposible la paz religiosa sin un diálogo de religiones”. En
nuestro trabajo abordaremos solamente el segundo de ellos.

1.1 La propuesta de una ética mundial.

Hans Küng elaboró un proyecto de una ética mundial, porque se

encontraba convencido de que, dada la situación mundial que acontecía post
caída del muro de Berlín y el nuevo orden mundial, el mundo necesitaría de una
sola gran ética para toda la humanidad, y lo expresa claramente: “en los últimos
años, me he vuelto cada vez más consciente de que el mundo en que vivimos no

1
Albelda, Ricardo Ramón. Hans Küng : la teología desde un acto de confianza razonable : una
reducción humanístico – pragmática de la fe cristiana (Tesis de licenciatura - Universidad Católica
Argentina, Facultad de Teología) [en línea], 2005. Disponible en:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/tesis/hans-kung-teologia-acto.pdf p. 136.
2
Tamayo, Juan José. Hans Küng. Teólogo en la frontera. Madrid. Minerva. (1): 95-97, 2007.
3
Küng. Ser cristiano, citado por: Teixeita, Faustino. Teología de las Religiones. Abya Yala, 2005,
Quito. p.68.
4
Op. Cit., pp.69-70.

pág. 5
conservará posibilidades de sobrevivir mientras sigan existiendo espacios para
éticas diversas, opuestas o antagónicas. Un mundo único necesita un talante ético
fundamental; esta sociedad mundial única no necesita ciertamente una religión o
una ideología unitarias, pero sí alguna clase de normas, valores, ideales y fines
obligatorios y obligantes”5.

De querer concretarse un ethos mundial, es importante e imprescindible la

contribución de las religiones en el orden, la armonía y la paz entre las naciones, y
esto puede verse en la práctica si ellas comienzan a transmitir credibilidad a partir
de elementos que tienen en común y que las unen, aunque gran parte de ellas
hayan cometido errores en el pasado, imperdonables para sus grandes críticos,
especialmente ateos y agnósticos. Es por esta razón que las tradiciones religiosas
deben tener una apertura suficiente al diálogo.

Aquella ética mundial debe ir introduciéndose paulatinamente desde abajo6,

desde las bases y en el diálogo de la vida.

Ahora esta ética mundial no es una nueva ideología ni tampoco una

‘superestructura’. Sin embargo, ella enlaza entre sí los recursos religioso-
filosóficos comunes ya existentes de la humanidad, sin imponerlos legalmente
desde fuera, sino interiorizándolos de manera consciente. En palabras del mismo
Küng: “no estoy optando por una nueva ideología unitaria, no trato de proponer un
nuevo esbozo global de utopía social. Se trata de buscar lúcida y modestamente
un camino de futuro, a partir de las creencias de la modernidad, un camino post-
moderno”7.

Tampoco se refiere con el acuerdo ético global a un sistema de corte

aristotélico, tomista o kantiano, sino más bien a un consenso basado en un
mínimum que se encontraría en todas las religiones del mundo 8, es decir, un

5
Küng. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.10.
6
Küng, Hans. ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Herder,
2002, Barcelona. p. 89
7
Küng. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.38.
8
Küng, Hans. ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Herder,
2002, Barcelona. p.153.

pág. 6
conjunto de valores, derechos primordiales (como los Derechos Humanos),
deberes, criterios y actitudes éticas fundamentales9, que tienen que ser
compartidos al interior de una sociedad, tanto por creyentes y no creyentes, y por
los miembros de distintas cosmovisiones de mundo, religiones, filosofías10,
fortaleciendo de ese modo, las sociedades.

La definición que ofrece Küng es la siguiente: “Ética mundial es el consenso

básico con respecto a valores vinculantes, criterios irrevocables y actitudes
fundamentales, afirmados por todas las religiones, a pesar de sus diferencias

9
Küng, Hans. Ética Mundial en América Latina. Trotta, 2008, Madrid. p.38.
10
Op. Cit., p. 49. Y esto es justamente el núcleo de una ética mínima que ha propuesto la filósofa
española Adela Cortina, quien es heredera del kantismo y de la ética discursiva de Apel y
Habermas. Ella viene proponiendo y construyendo desde la década de los 80 (1986 para ser más
exacto, con su obra Ética mínima: Introducción a la filosofía práctica) un proyecto ético-político e
intercultural esperanzador para los tiempos de crisis que vive la humanidad y las sociedades
postmodernas, fundamentado en primera instancia en una ética civil o cívica, es decir, basado en
una ética de los ciudadanos en tanto personas, reconociendo que comparten un conjunto de
mínimos morales o valores, imprescindibles para el bien común. Esos mínimos de justicia son los
derechos humanos, los valores como la libertad, la igualdad, la solidaridad, el diálogo, la dignidad,
indispensables para hablar de un pluralismo de mínimos en pro del bienestar colectivo e individual.
Mínimos de convivencia social compartidos por hombres y mujeres al interior de la sociedad,
permitiendo su convivencia, entendimiento armonioso y el fortalecimiento de la sociedad civil que
requiere como condición de posibilidad, la potenciación de una ética compartida por todos sus
miembros. Se les denomina también mínimos de humanidad y condiciones de justicia, por lo que
son deontológicos. Es aquella ética mínima, compartida por individuos religiosos, ateos y
agnósticos, la que fundamenta la ética cívica en las sociedades pluralistas con Estados liberales y
democráticos.
Sin embargo, la ética cívica no solamente incluye a ese conjunto de valores morales, sino que
además hay en ella una ética de máximos de felicidad o también denominados, modelos de vida
buena y feliz, a los que los ciudadanos son invitados, pero que por ningún motivo se les pueden
exigir. Cortina enfatiza en que tales máximos son ofrecidos por las distintas tradiciones religiosas y
por cosmovisiones ideológicas, pero que dependen de la libre voluntad de las personas si los
escogen o no. Ideales de felicidad que configuran máximas éticas de las que no tienen por qué
estar de acuerdo todos los ciudadanos para poder convivir, siendo todas ellas legítimas si y solo si,
ayudan y contribuyen realmente al bien común.
Los modelos de vida buena y feliz que algunos pueden adoptar y luego ofrecer al resto de la
ciudadanía, como máximas que permiten la felicidad, no pueden atentar contra los mínimos de
justicia, sino que deben respetarlos. Por esto es que la ética de una sociedad civil tiene que estar
basada en mínimos morales compartidos (ética mínima) y no en máximas de felicidad (ética de
máximos).
Aquel consenso social, fundamentado a partir de una ética de mínimos y máximos morales,
contribuiría a la conformación de una ética mundial, pero se requiere de un apoyo incondicional de
parte de los sistemas políticos, es decir, de los Estados, como también del Derecho, porque en
este mundo que vive una época postmoderna o trans-moderna como la llama Küng, todo apuntaría
a que debe redescubrirse y revalorarse una ética no solamente en la política, sino además en el
sistema económico. Cfr además, Cortina, Adela. La ética de la sociedad civil. Grupo Anaya, 1995,
Madrid.

pág. 7
dogmáticas, y que pueden ser compartidos incluso por los no creyentes”11. Un
consenso que significa que en las sociedades tiene que haber estándares éticos
fundamentales, que permitan la convivencia y la actuación humana común, más
allá de toda diferencia religiosa, política o social12.

Ante posibles objeciones, Küng manifiesta esperanzadamente que el

objetivo final al que quiere llegar, no es la unificación de las religiones en una sola,
sino una auténtica pacificación entre ellas: “ésta es mi esperanza: no una unidad
de las religiones, no una religión única, no una amalgama religiosa o mezcla
sincretista. Pero sí una paz ecuménica entre las religiones del mundo. Y esto
implica una coexistencia pacífica, una convergencia creciente y una proexistencia
creativa entre las religiones (…)”13.

Küng está consciente de que una ética mundial no se vivirá a la perfección

en ningún lugar y por ninguna persona, puesto que es una ética contrafáctica 14. En
otras palabras, el mundo requiere de una ética universal, por lo que Küng no está
de acuerdo con lo que intelectuales, filósofos, teólogos, juristas, políticos y
economistas quieren hacer con la moral: despacharla y suplantarla por lo jurídico,
puesto que no solamente existen los derechos de las personas, sino que también
hay deberes inherentes a todo ser humano: “el hombre tiene al mismo tiempo
deberes originarios, inherentes a su misma persona y que no se fundan en ningún
género de derechos: Se trata aquí de deberes éticos no fijados jurídicamente. Nos
hallamos ahora en el ámbito de la ética, de las costumbres, de la conciencia, del
corazón…”15.

En lugar de que el derecho suplante a la moral, tiene que ser fundamentado

por ésta. Así la moral obtendría una fuente de apoyo que sería lo jurídico para
conseguir un nuevo orden mundial16, pero bajo ningún motivo dicho orden puede
llegar a ser establecido mediante leyes, convenciones y reglamentos, sino que,

11
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid. p.105
12
Op. Cit., p.110.
13
Op. Cit., pp.115-116.
14
Küng, Hans. Ética Mundial en América Latina. Trotta, 2008, Madrid. p.39.
15
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid. p.115.
16
Op. Cit., p.116.

pág. 8
aquí es donde tienen que jugar un rol particular e imprescindible los deberes y la
conciencia de responsabilidad que generarían compromisos en favor de los
derechos humanos, donde las personas no solamente ocupan su intelecto, sino
también su corazón17.

1.2 Necesidad del diálogo interreligioso para una ética mundial.

Hans Küng postuló un Proyecto de una ética mundial en 1991, en el que

recalcaba la necesidad de un talante ético único para el mundo contemporáneo, a
partir de lo religioso, es decir, de las distintas y universalmente conocidas
tradiciones religiosas que deben abrirse al diálogo interreligioso, en pro del
bienestar de la humanidad.

Su proyecto se constituía de tres postulados que debieran cumplirse, si

realmente se quiere como resultado una ética universal. Sin embargo, el núcleo de
la propuesta radica en el segundo: “Un camino ecuménico entre el fanatismo y el
olvido de la verdad”, porque de pensarse en instancias de diálogos bilaterales o
multilaterales entre religiones para posteriormente alcanzar un consenso ético,
antes es necesaria una apertura y disposición a que los fundamentos de la fe y
creencias esenciales sean revisados, lo que es lo mismo que decir, tiene que
haber una disposición a revisar la “verdad” que sostiene, defiende y ofrece cada
religión en particular, la que en muchos casos a lo largo de la historia ha dado
paso a sangrientas guerras en su nombre, descuidando el valor de la dignidad del
otro que es diferente, y dificultando por lo mismo el acceso a los no religiosos a la
trascendencia, a Dios.

Las religiones tienen una gran responsabilidad en este proyecto, pues son
ellas quienes deben “despertar las conciencias contra todo fanatismo político e

17
Ibid.

pág. 9
ideológico”18, ayudando a que no se cometan crímenes que atenten contra la
humanidad ni contra el medio ambiente, actuando como mediadoras de paz.

La propuesta de paz entre las religiones, sugiere Küng, requiere de la

implementación en la práctica de la vida cotidiana, y no solamente en el plano
académico de los intelectuales o teólogos y filósofos que promuevan la iniciativa
del paradigma del diálogo interreligioso, ni de los principales representantes
religiosos, sino que debe ser y formar parte de los valores de las personas, cuya
finalidad sea contribuir en un proyecto de paz y orden mundial, en una ética
común para toda la humanidad. Valores imprescindibles para la ocasión como lo
son la tolerancia y el diálogo.
Es necesario que las religiones aúnen fuerzas para brindar esperanza en un
mundo desesperanzado y en crisis, porque “las religiones no solamente son
responsables de la salvación más allá de la muerte bajo la inmortalidad o de vida
eterna. Ellas tienen una responsabilidad frente al destino histórico del ser humano.
Buscarán dialogar para servir mejor a las grandes causas que solicitan la
generosidad de los hombre y de las mujeres de buena voluntad”19
Por esta razón es importante analizar previamente el criterio de la “verdad”
al interior de las religiones – como se hará más adelante –para que deje de ser un
problema y no continúe causando divisiones, guerras, desintegrando la paz y
armonía entre las naciones, las culturas y las sociedades, especialmente por
medio de los fundamentalismos religiosos.

1.3 La verdad como criterio ecuménico en el segundo postulado de Küng.

Algunas afirmaciones doctrinales han sido elevadas a la categoría de

“verdad incuestionable” o “dogma” por parte de algunas religiones, como la
cristiana, desde los tiempos de la institucionalización de la iglesia y su alianza

18
Op. Cit., p.160.
19
Melero Martínez, José M. El pluralismo religioso como problema para la teología católica hoy.
Ensayos. Revista de la Facultad de Educación de Albacete. (19): 129-138, 2004. p.130. disponible
en: http://www.uclm.es/ab/educacion/ensayos/pdf/revista19/19_6.pdf

pág. 10
política con el Imperio Romano, como un asunto incuestionable y elemental de la
revelación divina, que debía ser defendida a toda costa. Por esta razón, cuando
salían a la luz pública elementos que atentaban contra lo que era considerado una
“verdad de la fe cristiana”, rápidamente eran condenados con la pena capital,
como lo ejemplifica la pena de la hoguera, a que fueron sometidos los “herejes” y
las “brujas” por la inquisición y otras instancias religiosas y políticas desde el
Medioevo. Pero por la misma causa se desencadenaron las más terribles guerras
de religión en nombre de Dios, por una determinada posesión de la verdad,
entendida como única, santa, absoluta, desde la época medieval hasta la
modernidad. El apego a la verdad dio lugar al fanatismo religioso.

El problema de la verdad al interior de una religión comienza cuando son

enseñadas determinadas creencias, bajo la convicción de que esas formulaciones
son “verdaderas”, y por ello cualesquiera otras son “falsas” y se las rechaza.
Generalmente esto parte con la educación familiar.

En relación a la verdad, Küng afirma que mientras no exista una

clarificación de la verdad y de los problemas que genera en una religión, para su
relación con las otras, no puede haber paz entre las religiones20.

La problemática de la verdad tanto en teología como en religión, se debe

principalmente a una concepción o un modelo de la verdad propio de la cultura
occidental que tiene sus raíces en la Grecia antigua. Aristóteles (384-322 a.C.) fue
quien definió la verdad como la adecuación del intelecto a la cosa, heredando a
Occidente una lógica a base de principios: el de identidad (una cosa siempre es
igual a sí misma) y el de no contradicción (ninguna cosa es y no es al mismo
tiempo). Lo verdadero es “decir que lo que es es y decir que lo que no es no es”21.
Para Aristóteles, “es imposible que al mismo tiempo un ente sea y no sea”22. La
verdad por lo tanto es excluyente de otras que son pseudo-verdades o mejor
dicho, falsedades.

2020
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.102
21
Aristóteles. Metafísica. Sudamericana, 2004, Buenos Aires. IV, 7, 1011b27.
22
Aristóteles. Metafísica. Sudamericana, 2004, Buenos Aires. 1006ass.

pág. 11
 La mencionada lógica aristotélica instauró un modelo de verdad que aún
prevalece en el mundo occidental, lo que ha configurado la metafísica, la ciencia y
la tecnología, instalándose con una suerte de pretensión hegemónica e
imperialista sobre el resto del mundo. Como Occidente adoptó el cristianismo, el
cual forma parte de su esencia, las características del modelo de verdad se han
dado agudizadamente en lo religioso23, debido a que la verdad religiosa pretende
ser única y universal, por lo que se presenta como exclusiva. “El cristianismo es la
única religión que realmente se ha convertido a sí misma en religión universal de
hecho”24. Es un modelo que hay que romper para que en realidad pueda emerger
el paradigma del diálogo interreligioso.

Küng muestra lo que para él serían tres estrategias totalmente aporéticas,

es decir, sin salida alguna, con las que no podrían encontrarse soluciones políticas
para resolver el problema de la verdad.

La primera es la estrategia del aislamiento, muy propia del cristianismo,

desde el siglo III de nuestra era, que va de la mano con la exclusión, porque desde
aquella época comenzaría a operar un paradigma preferentemente exclusivista en
cuanto respecta a la verdad cristiana, cuando se proclamó que “Extra Ecclesiam
nulla salus” (Fuera de la Iglesia no hay salvación), reflejando así una intolerancia
para con el resto de las religiones.

La segunda estrategia es la indiferencia, la cual lleva a considerar que

todas las religiones son verdaderas, por lo que deben ignorarse sus diferencias y
contradicciones. Küng niega que esto pueda ser así, porque las religiones no
tienen las mismas experiencias religiosas, y por ello es que no se puede afirmar
que todas sean verdaderas. Sostener tal cosa es mostrar indiferencia ante la
variedad de experiencias religiosas, lo que conduce finalmente a un relativismo,
como el que vendría dándose desde la Ilustración.

23
Ver Vigil, José María. Teología del Pluralismo Religioso. Curso sistemático de teología popular.
Abya Yala, 2006, Quito. p. 213.
24
Op. Cit., p.214.

pág. 12
 En tercer lugar, se encuentra la estrategia del abrazo, donde si bien una
religión se concibe como la verdadera frente a las demás, el resto participa de la
verdad que posee aquella tradición religiosa. Mediante esta estrategia, paz
religiosa podría establecerse de darse la integración de los otros25. Es una
estrategia que representa al paradigma inclusivista.

El problema de la estrategia anterior radica en que tanto el vínculo como la

tolerancia que se muestra para con las otras religiones, podría ser usado como un
mecanismo de dominación, de domesticación y de la pérdida de la identidad de la
otra religión26.

Por lo tanto, lo que se necesita realmente es una estrategia

verdaderamente ecuménica, que sea autocrítica, es decir, que cada religión pueda
mirarse al espejo y ver sus falencias y errores cometidos, porque al fin y al cabo,
ninguna religión está libre de culpa, sino que todas tienen en su cuenta un haber y
un deber27.

En el caso de la religión cristiana, la autocrítica le debe mostrar que más

allá de su ética de amor y de paz, peca por ser intolerante, exclusiva y agresiva,
que su exageración en la conciencia del pecado y de la culpa es dañina y que en
vez de eso tiene que hacer notar la redención y la dependencia de la gracia, y
además, que la cristología convierte a Jesús en una figura exclusivamente divina,
lo cual impide que las religiones lo vean con simpatía28.

Por otra parte, la autocrítica que pueden aplicarse a sí mismas las otras
religiones, puede ser de dos maneras: por una parte, aceptando y asimilando las
críticas externas, y por otra, volviendo a sus orígenes, ya que si realizan esto
último pondrán atención en sus textos normativos. Esto es en el fondo un criterio

25
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. p.104.
26
Op. Cit., p.105.
27
Op. Cit., p.106.
28
Ibid.

pág. 13
ecuménico interno que determina la verdad, y por lo mismo, la propia identidad de
una religión29.

La normatividad que corresponde al criterio interno de la verdad de una

religión determinada, debe ser plenamente conocida, ya que antes de cualquier
diálogo interreligioso, es preciso tener clara la propia identidad, la cual no se
puede transar ni renunciar a ella al momento de entrar en diálogo con otras
tradiciones religiosas. En otras palabras, no se puede abdicar de lo propio.

También Hans Küng propone dos perspectivas como posibles soluciones

del problema de la verdad de las religiones. La primera es externa y proviene de
las Ciencias de las religiones que señalan que claramente hay religiones
verdaderas que responden a criterios universalizables religiosos y éticos, y como
se podría sostener desde una teología abierta; que existirían diversos caminos
salvíficos que terminan confluyendo en su finalidad y que se enriquecen
mutuamente.

La segunda perspectiva es interna, esto es, desde la óptica cristiana, donde

se defiende que existe tan solo una religión verdadera y que ésta sería la cristiana,
que daría cuenta de Dios y su manifestación en Jesucristo. Pero asumir tal
concepción no privaría de verdad a otras tradiciones religiosas. En lugar de ello,
les otorgaría valor como provisionalmente verdaderas (‘condicionadas’, si se
quiere, pero en definitiva ‘verdaderas’)30.

Siguiendo en esta línea, Küng plantea que la verdad en las religiones no es

una pura cuestión teórica, sino que es también una verdad de praxis, porque
además de ser concebida como un conocimiento verdadero, implica también un
comportamiento. “No se trata de doctrinas, sino también de una actitud ética”31.

Con respecto al problema teológico de la verdad, nos parece interesante y

acertada la propuesta del teólogo de la liberación, José María Vigil (1946), quien

29
Op. Cit., p.109.
30
Op. Cit., p.126.
31
Küng, Hans. ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Trotta,
Herder, 2002, Barcelona. p. 23.

pág. 14
sostiene que el paradigma de la verdad ha dado un vuelco, lo que nos llevaría a
abandonar antiguos modelos de verdad, como el exclusivismo y el inclusivismo,
considerando únicamente el pluralismo, su abrazo y relación con otras nociones
distintas, dando cuenta de una conversión epistemológica32.

Esta nueva concepción permite afirmar que la verdad no puede ser única y
absoluta, sino que siempre está en relación con otras verdades, sobre todo
cuando se trata de religiones y la metodología del diálogo entre ellas. La verdad se
construye en relación con los otros; “una verdad no basada en la exclusión ni en la
inclusión, sino en la relación”33. Esto quiere decir que ninguna verdad, ya sea
científica, filosófica, religiosa o de cualquier saber y quehacer humano, puede
asilarse y aspirar a una universalidad única y reservada, porque como tal no está
completa y debe complementarse con las otras.

Pero también subrayaría la relatividad de la verdad, dado que la verdad que

podamos tener irá relacionándose positivamente con otras verdades. Sugiere que
del mismo modo a como nos hemos ido acostumbrando a la ocurrencia de
acontecimientos de nuestro mundo secularizado bajo el lema etsi Deus non
daretur, esto es, vivir como si Dios no existiera, tenemos que extraer que debemos
vivir como si las religiones no fueran absolutas34.

Lamentablemente el cristianismo fue olvidando con el paso del tiempo, que

la verdad está en la relación, olvidando su “ser en relación” con otros,
encerrándose en una burbuja de exclusivismo. Y es que el acontecimiento Jesús
como misterio pascual y como “sabiduría de la cruz (…), supera todo límite cultura
que se le quiera imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la
que es portadora”35, pero, añadiríamos, no de manera única y exclusiva.

32
Vigil, José María. Teología del Pluralismo Religioso. Curso sistemático de teología popular. Abya
Yala, 2006, Quito. p. 222.
33
Op. Cit., p. 216.
34
Op. Cit., p. 223.
35
Op. Cit., n°23, p. 38

pág. 15
1.4 ¿Por qué la búsqueda de la verdad?

Ya en la antigüedad declaraba Aristóteles que “todos los hombres desean

saber”, por lo que se desprende que aquel saber que tanto anhelan tener, se
relaciona con la verdad. Sería lo mismo que decir que todos desean tener la
verdad, sobre las cosas que son, dado que la saciedad del conocimiento estriba
en poder distinguir claramente entre lo verdadero y lo falso, entre las cosas que
son y las cosas que no son. Por lo tanto, una de las tantas características que
encierra la comprensión del concepto de ser humano es que es un ser que busca
la verdad36 y que quiere constatar sus creencias como verdaderas37. No obstante,
hay algo que está más allá: que busca una verdad última que le ayude a explicar
el sentido de su vida y existencia.

Por consiguiente, alcanzar la verdad vendría a formar parte de su estado de

autorrealización, de felicidad. Pero hoy esto no puede lograrse aisladamente, ya
que “la perfección del hombre no está en la mera adquisición del conocimiento
abstracto de la verdad, sino que consiste también en una relación viva de entrega
y fidelidad hacia el otro”38.

1.5 Küng y el criterio ecuménico fundamental.

Para que pueda existir una ética planetaria, Küng plantea que son
necesarios determinados criterios éticos fundamentales, donde la dignidad es el
punto de partida y la base de una antropología con aspiraciones ecuménicas,
porque es el valor por excelencia que compartimos como humanidad, y lo que nos
hace verdaderamente humanos, para vivir de una manera humana y racional 39.

La razón por la cual Küng parte de la dignidad como criterio antropológico,

es porque al momento de obtenerse una verdadera humanidad compartida, ésta

36
Cfr. Fides et Ratio. n°28.
37
Ibid. N°31.
38
Op. Cit., n°32, p.50.
39
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.116.

pág. 16
actuaría como presupuesto para catalogar a una religión como verdadera; “lo
humano (el respeto por los valores fundamentales y de la dignidad humana),
constituye una exigencia mínima para cada religión”40.

Entonces lo humano es el criterio ético consensuado por las grandes

religiones, con la intención de constituir una ética mundial a partir de ella, es decir,
que el aporte de las religiones para concretar el proyecto de un ethos global es
particularmente su valoración, reconocimiento y promoción (por decirlo de algún
modo), del principio de humanidad. El núcleo de la ética global consiste en que
todo ser humano debe ser tratado humanamente41.

El proyecto de Hans Küng y que su Fundación de una Ética Mundial intenta

promover, mediante la investigación intercultural e interreligiosa, estimulando su
realización y facilitando y apoyando el encuentro intercultural e interreligioso 42, no
puede limitarse a ofrecer a la humanidad un débil mínimo ni un fuerte máximo en
cuanto actitud ética43 para que pueda concretarse en la praxis.

Con una ética mundial podrían evitarse choques o guerras entre

civilizaciones como las que planteaba el politólogo norteamericano Samuel P.
Huntington (1927-2008), ya que se las evitaría mediante el diálogo interreligioso
como metodología para potenciar la paz y evitar los fundamentalismos. Por lo
mismo, es que “el diálogo se presenta como alternativa al fundamentalismo y al
integrismo cultural o religioso, como antídoto frente a la ideología del ‘choque’ o el
enfrentamiento entre culturas y religiones y frente a toda amenaza totalitaria. La
fuerza del diálogo se impone sobre cualquier otro mecanismo de fuerza, incluida la
militar, utilizada para imponer condiciones absolutas a la convivencia”44. Cada

40
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.117.
41
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid. p.122.
42
Cfr. http://classic.weltethos.org/dat_spa/indx_1sp.htm
43
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid.p.118.
44
Tamayo, Juan José. Del anatema al diálogo: diálogo interreligioso y trabajo por la paz.
Encuentros multidisciplinares. (30): 36-46, 2008. Disponible en: http://www.encuentros-
multidisciplinares.org/Revistan%C2%BA30/Juan%20Jos%C3%A9%20Tamayo%20Acosta.pdf

pág. 17
religión es responsable de contribuir en ello, cada religión es potencial pacificadora
en el mundo45.

1.6 Reflexión antropológica.

Cada religión tiene y ofrece una configuración antropológica distinta a las

otras, aunque tienen algunos elementos en común. Ellas deberían converger en la
vida humana y su dignidad, como punto de partida. Así lo hizo Hans Küng, a partir
de la regla de oro presente en las grandes religiones: “No hagas al otro lo que no
quieres que te hagan a ti”, o bien, “lo que no quieras que te hagan a ti, no se lo
impongas a otro”46 a partir de la cual las religiones habrían llegado a un consenso
ético47. Dicha regla actúa como un principio que implica una exigencia ética que
perfectamente puede reinterpretarse y traducirse como “todo ser humano debe ser
tratado humanamente”, y he aquí el meollo del asunto.
El criterio universal, reconocido no solamente por las distintas religiones,
sino además por la Declaración Universal de los Derechos Humanos, es lo
verdaderamente humano, que en este caso vendría a constituirse en un principio
ecuménico, el cual declara que todo hombre y toda mujer deben vivir y ser
tratados de una forma buena, verdadera y racionalmente humana, donde lo bueno
es lo que le ayuda a ser genuinamente lo que es.
Dicho criterio actúa como presupuesto de toda verdadera religión,
convirtiéndose en un mínimo que deben comprometerse a compartir, autoexigirse
y cumplir, velando por su inviolabilidad, porque “una religión se acredita como
verdadera y buena en la medida en que sirva a la humanidad y consiga fomentar
con su doctrina de fe y costumbres, con sus ritos e instituciones, la verdadera

45
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid. p.159.
46
Küng, Hans. ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización. Herder,
2002, Barcelona. p. 8.
47
Para ello puede verse la Declaración del Parlamento de las Religiones del Mundo, realizada en
1993 en Chicago, EE.UU. Cfr. Küng, Hans. Hacia una ética mundial. Declaración del Parlamento
de las religiones del Mundo. Trotta, 1994, Madrid.

pág. 18
identidad, sensibilidad y veracidad del hombre, posibilitándole el logro de una
existencia rica y llena de sentido”48.
En este punto es cuando la propuesta de Küng, converge perfectamente
con lo que la propuesta ofrecida por Cortina, como se ha señalado en páginas
precedentes.

1.7 El diálogo interreligioso como intento antropológico de las relaciones

intersubjetivas del reconocimiento.

Parte de la tesis central del segundo postulado que permitiría llevar a cabo
un ethos mundial, es el diálogo interreligioso, un paradigma que puede concebirse
desde la teología como un intento antropológico, porque puede contribuir al
rescate y al reconocimiento del otro en su singularidad y en el aspecto esencial
que aquí nos interesa: lo religioso.

Se tiene que reconocer la singularidad de cada persona, y ello implica la

convicción religiosa que tenga y que sea distinta a la del otro y como tal, tiene que
ser valorada y reconocida con respeto, tolerancia, amistad, aceptando que el otro
puede tener razón con su verdad religiosa, sin excluir a otras que puedan haber.

Küng y su proyecto de un ethos común para la humanidad, desde el

segundo postulado y su relación con el tercero, sostiene que puede impedirse la
colisión entre culturas y civilizaciones que sean respaldadas por ideologías y
también por religiones.

No solamente fueron los acontecimientos que tuvieron lugar después de las

Guerras mundiales y del periodo de guerra fría, que llevaron a Küng a idear su
proyecto de una ética mundial. Sino que también la crisis axiológica que desde
finales de la modernidad venía acarreando el mundo occidental, y que el filósofo
alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) constató, proclamando que el ser humano
se encontraba más allá del bien y del mal, razón por la cual tenía que transvalorar
sus propios valores, empleando su voluntad de poder, y la muerte de Dios dejaba
48
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.117.

pág. 19
a la intemperie la moral de la humanidad que hasta aquel entonces había sido
garantizada por Dios49, o mejor dicho por la religión cristiana.
Lo que sucede es que el ser humano desde siempre ha requerido de pautas
que dirijan su comportamiento individual y social, necesita de un “deber ser”. Dice
Küng: “la humanidad, tal como es realmente desde que ha surgido del mundo
animal guiado únicamente por el instinto, necesita unas normas éticas
reguladoras. En este sentido, la actitud ética es contra-factual desde su punto de
partida: No expresa lo que es, sino lo que debe ser”50.
Küng trata la importancia de que las religiones se abran al diálogo con
firmeza, virtud con que es posible mantenerse firme en las convicciones propias,
cuando la situación lo amerite, haciendo frente a las tentaciones o presiones51. Sin
embargo, estar firme en algo, es por lo demás, resistir frente a algo que pueda
atentar contra lo que se tiene, mostrando con esto que la firmeza en la fe religiosa
de una persona de tradición “x” puede o no puede resultar un obstáculo para que
ésta llegue a entablar un diálogo con otros distintos. Por ejemplo quien acepte y
crea que Jesús es el único camino, la verdad y la vida, siendo a su vez el único
mediador entre Dios y la humanidad, difícilmente podría dejar a un lado la firmeza
de su fe para poder aceptar otras realidades salvíficas.
Cabe señalar una interrogante que parecer ser crucial sobre lo mismo: “¿es
posible compaginar, en el diálogo interreligioso, apertura y verdad, pluralismo e
identidad, disposición para el diálogo y firmeza?” 52 Por su parte, Küng rechaza el
indiferentismo, el relativismo y el sincretismo como tópicos que algunos aplican y
asocian frecuentemente al diálogo interreligioso. También sostiene que tanto la
virtud del diálogo como la virtud de la firmeza se necesitan mutuamente y se
complementan53.
Lo que plantea Küng, es que para poder compaginar de algún modo la
firmeza de una convicción determinada y la apertura dialógica, hay que hacerlo
desde un plano ecuménico que no fomente un indiferentismo que homologue y

49
Küng, Hans. Una ética mundial para la economía y la política. Trotta, 1999, Madrid. p.94.
50
Op. Cit., p.95.
51
Küng, Hans. Proyecto de una ética mundial. Trotta, 1998, Madrid. p.122
52
Op. Cit., p.123.
53
Op. Cit., p.128.

pág. 20
ponga todo en un mismo nivel, pero sí una indiferencia contra ortodoxias y
fundamentalismos exclusivistas, que creen tener y se constituyen el único medio
salvífico, por lo que terminan imponiendo violentamente su verdad. Por otra parte,
no se debería impulsar un relativismo que rechace todo absolutismo, sino que
solamente aquella relatividad ante quienes intenten absolutizar sus pretensiones
de verdad, entorpeciendo la coexistencia religiosa. Tampoco tiene que admitirse el
sincretismo en que se encuentre lo posible y lo imposible, sino que más bien,
aceptar la voluntad de síntesis y la maduración que se dé entre las distintas
tradiciones religiosas sobre los errores cometidos54.
Al momento de hablar acerca de la verdad y la libertad, Küng introduce
además el valor de la tolerancia, debido a que siempre cuando se trata el tema de
la libertad religiosa, hay alguna alusión a la tolerancia. Una tolerancia que en
bastantes oportunidades ha desencadenado en un completo indiferentismo, es
decir, cuando alguien dice que tolera la opción – religiosa o de otra índole – lo que
en el fondo está mostrando es que no le interesa en lo más mínimo. Pero tolerar
no consiste en ser indiferente, sino en aceptar y valorar la diferencia del otro,
porque puede aportar en la búsqueda de la verdad.
Se podría sostener que existe una relación entre la verdad, la tolerancia y la
libertad, donde el sentido de esta última tiene que ver con la responsabilidad ante
el resto de las personas, ante la sociedad, ante el medioambiente y por supuesto,
ante Dios. Por tal razón es que Küng afirma que la verdadera libertad es una
libertad para la verdad55, porque cuando se ha tenido libertad para optar por una
religión, tiene que darse a un respeto por el otro, reconociéndolo y valorando su
diferencia, velando por su bienestar, esto es, siendo responsable de su bienestar
porque pertenecemos a un mismo género.
Küng manteniendo una actitud autocrítica, aboga porque el cristianismo no
se adjudique el monopolio de la verdad, y esté consciente de la pluralidad
religiosa, pero sin dejar de confesar la verdad, en cuanto a testimonio y
experiencia de vida, puesto que diálogo y testimonio no se excluyen, sino que se

54
Op. Cit., pp.123-124.
55
Op. Cit., p.124.

pág. 21
complementan y nutren para cuando sea necesario, se detecten las falsedades y
se denuncien56.
Ahora, volviendo sobre la actitud del diálogo, éste debiera ser según Küng,
desde un anclaje en la propia fe, sin abandonar lo propio, pero sin olvidar la
autocrítica, estando abierto al aprendizaje con otros, pero siempre con firmeza y
dentro de la firmeza.
Tan importante es y seguirá siendo la apertura que se tenga al diálogo, no
solamente para asuntos religiosos, sino también políticos, sociales y en otras
áreas, que para Küng constituye una virtud de actitud para la paz57, y cuando está
hablando de paz se refiere a la paz mundial. Esto quiere decir que el diálogo sería
un paso previo, para poder conseguir la paz, como también para poder instaurar
una ética mundial.

Consideraciones finales.

Hemos analizado en este ensayo el segundo principio que conforma la

propuesta de un ethos común para la humanidad, a partir del diálogo entre las
religiones para que haya por lo mismo paz entre las diversas tradiciones
religiosas.

Si bien cada religión posee su propia comprensión del ser humano, a partir
de la cual configura un sistema doctrinal que constituye y es parte del núcleo de su
fe, convergen en una antropología común, elemental y universal. Todo ser
humano tiene un valor en sí mismo en tanto persona, valor que no puede ser
quebrantado ni violado, por lo que es necesario que las personas guíen sus vidas
siguiendo el imperativo de la regla de oro, formulada de distinta manera, pero que
en el fondo dicen lo mismo:” no hagas al otro lo que no quieres que te hagan a ti”.

La propuesta de Küng se basa en un principio antropológico que debe ser

normativo para creyentes y no creyentes de cualquier parte del mundo: tratar a los
demás humanamente por el simple hecho de ser de la misma especie. Como
56
Op. Cit., p.124.
57
Op. Cit., p.131.

pág. 22
principio no solamente es válido para el diálogo interreligioso, para la ética, la
política, sino también para todo quehacer humano, incluso para la ciencia y sus
avances y descubrimientos, que si o si tiene que velar responsablemente por la
vida humana y por el medio ambiente.

De seguir el principio de humanidad que cada religión sugiere a través de

distintas formulaciones de la llamada regla de oro, toda religión tiene que ir
humanizándose en vez de aspirar a una divinización que no le es propia, sobre
todo cuando intentan apartarse de todo lo mundanal, por representar impureza,
pecado, manteniendo actitudes herméticas que les llevan a sistemas
fundamentalistas.

Por otra parte, el paradigma del diálogo interreligioso como del

ecumenismo, son perspectivas teológicas recientes, que no llevan más de
cincuenta años, esto significa que aún están por decirlo de algún modo, “en
pañales”, todavía están perfilándose y claramente faltan muchos años para que
puedan evidenciarse en la práctica y realidad cotidianas. Pero no por ello, no se va
a intentar contribuir en esos ámbitos, pese a que sean criticadas y se diga que son
utopías, al igual que el poder conseguir una ética mundial para todas las personas
que habitan el planeta, como ha propuesto Küng y también como ha aportado
Adela Cortina.

Nada hay de malo en tener una convicción esperanzadora de un mundo y

de un futuro mejor, luchando porque ello se pueda concretar a largo plazo, algún
día, aportando desde el análisis y la reflexión de la contingencia y sus
problemáticas.

Por ello es que el diálogo interreligioso aparece como el imperativo

categórico a seguir, tanto las actuales generaciones como las próximas, un
imperativo de supervivencia y orden mundial. Por consiguiente, puede sostenerse
que es urgente aquella instancia para que pueda aportar y sustentar la ética
mundial.

pág. 23
 No obstante, la implementación en la práctica de un paradigma como el
diálogo interreligioso, no debe afectar a la fe cristiana y su labor evangelizadora y
misionera, pero lo que si tiene que ocurrir es un cambio de actitud. En este
sentido, Amos López Rubio tiene razón al señalar que: “nuestra misión es
anunciar el evangelio sin ningún tipo de prepotencia religiosa, sin creernos una
religión superior o la religión única y verdadera. Pero para ello necesitamos mucha
humildad. Los cristianos y las cristianas afirmamos que Jesucristo es el ‘camino, la
verdad y la vida’. Pero (…) eso no significa exclusivismo religioso ni superioridad
religiosa. Además, este mismo Jesús nos dice que ‘la verdad nos hará libres’, y si
creemos que nuestra verdad es la única verdad posible para toda la humanidad,
entonces no somos libres, somos esclavos de nuestra vanidad religiosa, y esa
vanidad religiosa nos llevará a seguir cometiendo los mismos errores del
pasado”58.

Lo que se afirma en la cita anterior, es lo que todavía ocurre en muchas

iglesias cristianas, y mayormente en las evangélicas-protestantes chilenas, donde
la vocación ecuménica cuesta mucho de darse por lo mismo, porque las iglesias
son herméticas a los cambios y a los paradigmas que se presentan como
sugerencias, pero que las iglesias deben entender que son también parte de la
misión que Dios nos encomienda para nuestro siglo.

El diálogo interreligioso y el ecumenismo son instancias necesarias y

previas para hacer viable una ética mundial por parte de las distintas religiones y
de las distintas iglesias cristianas, y continúan siendo un desafío pendiente. Hoy
más que nunca se requiere educar en aquellos paradigmas no solamente en las
academias, institutos y universidades, sino también en la educación informal,
cultivando el valor del respeto, la tolerancia y la aceptación por la diversidad
religiosa, educando también en la dimensión espiritual y/o religiosa del ser
humano, la cual ha sido dejada de lado por concebirla de menor importancia en
comparación al resto (psicológica, moral, cultural, política, cívica, jurídica).

58
López Rubio, Amos. La vocación cristiana de la iglesia y el diálogo interreligioso. Signos de Vida.
(54): 8-10, 2009.

pág. 24
 Una propuesta universalista como la de una ética consensuada a partir del
diálogo interreligioso, mientras no se llegue a concretar, continuará viéndose como
una utopía.

pág. 25
 Bibliografía.

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Bibliografía Virtual.

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