Criterios, La Habana, n° 35, 2006

L a caza de brujas:
Semiótica del miedo*

luri M. Lotman

El trabajo que publicamos entra en el ciclo de las últimas investigacio­

nes de I. M. Lotman dedicadas al análisis de la semiótica del cataclismo
social y que se agrupan en torno a la monografía Cultura y explosión
(Moscú, 1992). Dio inicio a ese ciclo el artículo «Sobre la “Oda extraída
de Job” de Lomonosov» (Izv. AN SSSR, SLIa, t. 42, n° 3, 1983), y el
presente trabajo debía llegar a ser la segunda publicación. Fue creado
en dos variantes: 1) «La caza de brujas. La semiótica del miedo», y 2)
«El miedo colectivo como fenómeno histórico. La caza de brujas». Am­
bas variantes son aproximadamente iguales por su volumen (la segunda
tiene una página más), pero se diferencian sustancialmente tanto desde
el punto de vista del planteamiento del problema, como en la orientación
semiótica de las conclusiones. La segunda variante comienza por una
remisión a las ideas y publicaciones de I. Prigogine,1lo que permite
datarla en 1988-principios del año 1989 (antes de la partida de I. M.
Lotman a Munich),

«Ojota za ved’mami. Semiotika straja», Semeiotiké. Trudyp o znakovym sistemam,

vol. 26, 1998, pp. 61-80.
1 La primera referencia rezaba así: «Sobre los puntos de bifurcación en los procesos
dinámicos, véase: Iliá Prigozhin e Isabella Stengers, Poriadok izjaosa, Moscú, Progress,
1986, pp. 216-228. Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, Entre le temps et l ’éternité,
ed. Fayard, 1988, pp. 111-120, etc.».
18 luri MLotman

I. M. Lotman muy raras veces rehacía tan radicalmente un trabajo ya

listo, prefiriendo, en caso de necesidad, escribir uno nuevo («Lo que he
escrito, lo he escrito», solía decir en tales casos). Ya la existencia misma
de dos variantes permite juzgar sobre la importancia que tenían para el
autor tanto dicho tema como el carácter de los cambios efectuados. Se­
gún recuerdo, dos veces declaró I. M. Lotman que tenía que volver a
estudiar todo, incluso aprender de nuevo. La primera crisis se presentó
al principio de los años 60 y estuvo ligada al interés por la cibernética,
la teoría de la información y disciplinas matemáticas como la lógica, la
teoría de los juegos y, en especial, la topología. La segunda crisis estuvo
ligada al estudio de los procesos que se hallan en el punto de contacto de
la semiótica de la cultura, la historia y la psicología de la conciencia
masiva. El intenso entusiasmo con que I. M. Lotman recibió las ideas de
I. Prigogine, estaba ligado en parte a que en su propio material él mismo
se acercó a conclusiones bastante parecidas.
Lamentablemente, en el archivo de I. M. Lotman la segunda variante
del trabajo que publicamos, la reelaborada, se conservó sólo en forma
incompleta: faltan las páginas 15-20. El manuscrito es el tercer ejemplar
del escrito a máquina, lo que significa que los ejemplares 1 y 2 fueron
entregados a imprenta, o llevados a Alemania; hasta ahora no se ha
logrado establecer su destino.
La variante que publicamos es un escrito a máquina corregido, casi
listo para imprenta (se saltaron las notas al pie 2 y 10; después de la
página 11 sigue la 13, pero esto, probablemente, no es que se haya caído
una página, sino un salto en la numeración); no fu e entregado a impren­
ta (en el archivo se hallan los ejemplares 1 y 2 del escrito a máquina),
evidentemente, en relación con la revisión de algunas tesis teóricas. No
obstante, la publicación de la variante descartada presenta, probable­
mente, determinado interés.
Se publica conservando el sistema de referencias que utilizó el autor.

Mijaíl I. Lotman
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 19

En las últimas décadas los historiadores, que prestan cada vez más aten­
ción a la vida anónima de las masas, están concediendo atención a los
rasgos de la psicología masiva, las ilusiones colectivas y los temores colec­
tivos que surgen esporádicamente en tales o cuales momentos de la histo­
ria. La historia aspira cada vez más a hacerse ciencia de la conciencia
masiva.2 Sin embargo, en ese camino encuentra un obstáculo esencial: la
conciencia masiva, por regla general, se refleja de manera exigua y desfigu­
rada en los documentos del pasado. El objeto no está dado directamente en
el documento: es preciso reconstruirlo, habiendo aplicado todo el arsenal
de mecanismos descifradores que están a disposición del científico actual.
Y aquí viene en ayuda la semiótica, que juzga completamente natural y
elemental considerar cualquier texto no como algo dado, sino en calidad de
objeto de desciframiento, ante todo prestando atención a los mecanismos
codificantes que lo generaron.
Ese método es particularmente demostrativo al abordar textos que se
crean en momentos de agudos conflictos intelectuales (por consiguiente,
también semióticos) que reflejan las tensiones de crisis del desarrollo social
de la humanidad. Una de las emociones más intensas en semejantes situa­
ciones es el miedo, y no es asombroso que precisamente el miedo haya
devenido en las últimas décadas objeto de la atención de los historiadores.3
El problema del miedo le plantea al investigador no sólo problemas
psicológicos, sino también problemas semióticos.4Al propio tiempo, que­
dan al descubierto mecanismos de la cultura que en otras situaciones socio-
culturales están ocultos de la observación y no se muestran con tal eviden­
cia. Es sabido que el estudio del socium en estados de crisis es uno de los
más oportunos métodos para revelar la invariante de no-crisis («normal»)
de su estructura. El examen de los mecanismos semióticos que se actuali­
zan en una sociedad de la que se ha apoderado el miedo, nos interesa no
sólo por sí mismo, sino también como un medio para formamos una idea
del mecanismo semiótico de la cultura como tal.

2 Véanse: M. Bajtín, Tvorchestvo Fransua Rabie i narodnaia massovaia kul’tura

srednevekov'ia i Renessansa, Moscú, 1965; A. la. Gurévich, Problemy sredneve-
kovoi kul’tury, Moscú, 1981.
3 [Omisión de la nota al pie en el manuscrito.— M. L.]
4 I. M. Lotman, «O semiotike poniatii “styd” i “straj” v mejanizme kul’tury», Tezizy
dokladov IVLetnei shkolypo vtorichnym modeliruiushchim sistemám, Tartu, 1970,
pp. 98-103.
20 Iuri M. Lotman

Al examinar la sociedad que se vuelve víctima del miedo masivo, dife­

renciamos dos casos: 1) La sociedad se halla bajo la amenaza de algún
peligro evidente para todos (por ejemplo, «la muerte negra» —una epidemia
de peste—, o la irrupción de los turcos en Europa). En este caso, la fuente
del peligro es visible, el miedo tiene destinatario «real», y el objeto que lo
provoca es el mismo tanto para su propia víctima como para el historiador
que estudia la situación. 2) De la sociedad se ha apoderado un acceso de
miedo cuyas causas reales están ocultas de ella misma (a veces ocultas
también del historiador, que se ve obligado a recurrir a investigaciones espe­
ciales para revelarlas). En esta situación surgen destinatarios mistificados,,
construidos semióticamente: no es la amenaza la que provoca el miedo, sino
el miedo el que construye la amenaza. El objeto del miedo es una construc­
ción social, un producto de los códigos semióticos con ayuda de los cuales
un socium dado se codifica a sí mismo y al mundo que lo rodea. Precisa­
mente estos casos son para nosotros particularmente indicativos. Se puede
considerar como un caso clásico de ese género la caza de brujas, cuyo
paroxismo estremeció a Europa Occidental en los siglos xvi-xvii.
Ante todo, llama la atención que ese fenómeno abarcó toda la Europa
Occidental, sin distinción. Las tierras católicas y las protestantes experi­
mentaron en igual medida la psicosis de esta epidemia de miedo, pero las
diferencias de condiciones sociohistóricas y culturales que separaban a Fran­
cia de Sajonia o a Escocia de Suiza no ejercieron una influencia notable en
la esencia misma de los excesos del miedo a las brujas. El segundo rasgo
característico es la dificultad que tiene el historiador para hallar las causas
reales de la epidemia de miedo. El historiador que se ha negado a creer en
las brujas y la hechicería y busca las causas racionales de esta epidemia, se
halla en una posición muy difícil.
Los investigadores más recientes señalan con insistencia cada vez ma­
yor que al aumento del miedo contribuyeron los éxitos de la impresión y
edición de libros, que le dieron a la literatura demonológica una envergadu­
ra hasta entonces inaudita;5 señalan la influencia del Oriente, el papel del
descubrimiento de América y otras causas de que los temores latentes en el
período del medioevo estallaran en miles de hogueras en la época conside­
rablemente más «ilustrada» del Renacimiento, en la víspera misma de la
Edad de la Razón. Sin embargo, para nosotros ahora es importante que de

5 Jean Delumeau, La Peur en Occident XI Ve-XVIIIe siécles. Une cité assiegée, Ed.
Fayard, París, 1978, pp. 239-240.
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 21

esas causas no tenían conciencia las propias víctimas del miedo, y a los
historiadores no les es tan fácil reconocer las consecuencias tan inespera­
das de aquello en lo que tradicionalmente se acostumbraron a ver sólo el
progreso de la cultura.6
Desde luego, una separación tan categórica de los miedos «motiva­
dos» y los «no motivados» sólo es posible en abstracto: la realidad históri­
ca nos da complejas uniones de esas tendencias, que sólo gravitan hacia
uno u otro polo. Aunque se entiende plenamente que esa división tiene un
carácter convencional, ella resulta útil.
Jean Delumeau, ya en las primeras páginas de su investigación, plantea
la cuestión de la repetibilidad periódica de los miedos, de su ciclicidad en la
historia, y pregunta por la tipología de este fenómeno: «En el curso de
nuestra historia ha habido otros temores antes y después de la Revolución;
los ha habido también fuera de Francia. ¿No se podría hallar un rasgo
común...?»7 La seguridad en que ese enfoque está justificado nos permite
tratar de reconstruir, sobre la base de las acusaciones que en diversos
momentos históricos se hicieron en diversos documentos, el objeto inva­
riante del miedo no motivado, y después ya examinar cómo «funciona»
esa imagen en diversas condiciones históricas.
Para formarse una idea de los principios con arreglo a los cuales se
construye el «objeto del miedo» (y estos principios se manifiestan con
sorprendente uniformidad en tradiciones diversas y no ligadas entre sí,
generando textos asombrosamente parecidos), es útil recordar un texto del
siglo iii d.C., perteneciente, según el testimonio de [omisión en el manuscri­
to — M. L.] , a Marco Minucio Félix. Es el diálogo Octavio, en el cual,
para una apología final del cristianismo, están reunidas y refutadas todas
las acusaciones que la moribunda Roma pagana dirigía a los cristianos.
Para nosotros, es particularmente esencial que éste es una recopilación de
chismes callejeros: no interviene como acusador el intelectual pagano, sino
el rumor callejero. Uno de los participantes de la disputa reunió todos los
rumores. Él mismo dice: «Yo no sé si estas sospechas son justas o falsas,
pero es indiscutible que esas ceremonias y rezos secretos, ocultos en la
noche, son suficiente fundamento para que surgieran».8Así pues, recibi­

6 Jean Delumeau, op. cit., p. 2.

7 «Mais n’existe-t-il une relation entre conscience des dangers et niveau de culture?» (J.
Delumeau, op. cit., p. 8).
8 [Omisión de una nota al pie en el manuscrito — M. L.]
22 luri M. Lotman

mos el material más valioso para nosotros: la voz de la masa anónima, las
conversaciones, rumores y chismes sordos y oscuros que son generados
por la atmósfera de miedo y sin los cuales esta atmósfera es imposible.
Ante todo, de los cristianos se afirma que «esta secta» es muy poco
numerosa, pero es extremadamente peligrosa. Este peligro se explica, en
primer lugar, con los malos tiempos («los vicios aumentan de día en día»)
y, en segundo lugar, con que esa misma minoría constituye un grupo unido
(«promisee appelant fratres et sorores», p. 36). Esa comunidad es secreta
y los copartícipes de ella se reconocen fácilmente unos a otros por signos
secretos y permanecen sin reconocer por los ajenos. Rechazan todas las
creencias de la sociedad restante, desprecian a los dioses y se burlan de los
santuarios. Así pues, a los acusados se les atribuye no sólo irreligiosidad,
sino también sacrilegio. Rechazando a los dioses y todo lo que es querido
para las restantes personas, adoran todo lo bajo: a un delincuente ahorcado
por sus fechorías lo consideran un dios. De la cruz hicieron una cosa
sagrada y, así, adoran lo que merecen. Hicieron objeto de adoración la
cabeza de un asno. é

Las actividades de los cristianos eran presentadas en la forma siguien­

te: reuniones secretas a la luz de fuegos, de noche, que terminan con una
bacanal en completa oscuridad. El contenido de las reuniones lo constitu­
yen sacrificios sangrientos y una depravación desenfrenada, acompañada
de perversiones sexuales (incesto). Los actos rituales se efectúan en un
orden determinado. Primeramente el recién llegado consuma el acuchilla­
miento ritual de un niño:
Le infans a tirunculo farris superficie quasi ad innoxios ictus
provocato caecis occultisque vulneribus occiditur: hujus proh nefast!
Sitienter sanguinem lambunt, hujus certatim membra dispertiunt,
hac foederantur hostia, hac conscientia sceleris ad silentium mutuum
pignerantur haec sacra sacrilegiis omnibus tetriora (p. 40).9
Los motivos del asesinato ritual del niño (tapado con una sábana, con los
ojos cubiertos por alguna sustancia, con los ojos vendados o por el estilo) y
de la comunión en círculo con sangre, que garantiza la conservación del

9 «Ante el recién llegado colocan al niño cubierto de masa de harina para ocul­
tar de él el asesinato que se aprestan a realizar. A una orden de ellos él lo
atraviesa con numerosas cuchilladas. La sangre corre de todas partes y ellos
la chupan ávidamente. El crimen de todos es la garantía del silencio de todos,
la garantía del secreto del peor de los sacrilegios».
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 23

secreto, los encontraremos muchas veces en textos a ciencia cierta no

ligados genéticamente a Octavio. Cf., por ejemplo:
La bruja [...] acercó a él el niño, de seis años, cubierto con una
sábana blanca, haciendo una seña para que le cortara la cabeza
[...] Como loco agarró el cuchillo, y la sangre inocente lo salpicó
en los ojos [...]. La bruja, tras agarrarse al cadáver descabezado,
bebió de él la sangre como un lobo.10
El asesinato como medio de conservación del secreto, que une sólidamente
a los participantes de las reuniones secretas mediante una caución solidaria,
está presente en Diablos de Dostoievski.
La segunda parte consiste en una orgía, que se acompaña de relaciones
sexuales desordenadas, y en ella se subrayan por todos los medios las
situaciones incestuosas. Esto acentúa la condición de rechazada por la so­
ciedad en que se halla la comunidad dada, su hostilidad a las leyes divinas y
humanas, su carácter anómalo. Se destaca especialmente el que los miem­
bros de la «secta», siendo rechazados por la sociedad, «tontos» y
«sacrilegos», tienen el atrevimiento de considerarse por encima de la so­
ciedad que los rechazó y mirarla burlonamente.
También la idea de su culto se construye en correspondencia con todo
el sistema del código del chisme urbano hostil a los cristianos que se utiliza
contra ellos. Adoran al ser más rechazado por la sociedad y despreciable: a
un esclavo, a un delincuente ahorcado, a un asno. Al mismo tiempo, se
destaca en el culto el momento de la sexualidad pervertida: «la depravación
constituye parte de su religión», «también veneran, según dicen, los órga­
nos sexuales de sus sacerdotes» (p. 39).
Un vasto material concerniente a la creencia en las brujas, la hechice­
ría, la magia, y la persecución de las brujas y hechiceros en la Europa
Occidental del medioevo y del siglo xvii e incluso del siglo xviii, ha sido
investigado más de una vez, y en los últimos años ha comenzado de nuevo
a atraer intensamente la atención de los historiadores." Sin embargo, en
este caso no nos interesan las fuentes de esas creencias (en calidad de tales
mencionan tanto la magia de los tiempos antiguos, como la religión pagana
de los germanos y celtas y las creencias populares de los montañeses alpinos

10 N. V. Gógol, Polnoe sobranie sochinenii, Izd. AN SSSR, [Moscú], 1940, t. 1, pp.

145-146.
11 Charl’ Rishe, Somnambulizm, demonizm i iady intellekta, San Peterburgo, 1885, p. 211.
24 luri M. Lotman

y pirenaicos), sino su estructura sincrónica y el lugar de ésta en la «cultura

del miedo» del período que los historiadores llaman «la edad de oro de
Satanás»,12o sea, de la segunda mitad del siglo xv al principio del siglo xvn.
El momento cumbre de la explosión de miedo se produce en los cin­
cuenta años que se extienden de 1575 a 1625.13
Las sociedades arcaicas y de sus representaciones cultuales se carac­
terizan por identificar los conceptos «ajeno» y «principio maligno sobrena­
tural». El «ajeno», el «extranjero» y el demonio, representante de las
fuerzas mágicas malignas, son dotados de rasgos comunes. Ese vínculo se
mantiene firmemente en la conciencia masiva hasta tiempos muy tardíos;
sin embargo, no puede no sufrir cambios bajo la influencia de modelos
culturales más complejos. En la práctica real de la persecución de brujas se
cruzan constantemente las ideas sobre la influencia pérfida de Satanás y la
existencia de una comunidad secreta igualmente pérfida de personas que
causan un daño semejante al causado por Satanás. Hasta un autor de ana­
les de Kiev, del siglo xii, un monje, firmemente convencido de que la
fuente de todo mal es el diablo, conoce ya también un mal que tiene una
naturaleza puramente humana. Habiendo comenzado con la afirmación
«Porque los diablos son enviados para el mal, los ángeles para el bien», de
repente termina su razonamiento de manera inesperada: «Porque los dia­
blos temen a Dios, pero el hombre malo ni le teme a Dios, ni tiene vergüen­
za ante el hombre».14 Para nosotros es particularmente valioso el que la
última fórmula, por lo visto, era un proverbio. Por lo menos el autor de
«La plegaria de Danil El Prisionero» (siglo xii) la utilizó al caracterizar a las
mujeres malas: «Porque la mujer mala (...) ni a dios le teme, ni ante la
gente tiene vergüenza».15 Así pues, nos tropezamos con la voz de esa
cultura popular que, a partir del Panchatranta y hasta las fábulas de Krylov,
elaboró gustosamente el sujet sobre el diablo que no sólo no tienta al mon­
je, sino que aprende del monje a pecar hábilmente.
En la vasta literatura «diablológica» y en documentos de los procesos
de brujas se perfila claramente la fisonomía de ese mundo que la sociedad
de ese momento codificaba como «satánico». La fisonomía de la bruja, su
conducta, la apariencia y actividad de Satanás, el ritual del Shabath: todo

12 [Omisión de la nota al pie en el manuscrito.— M. L.]

13 Véase Jean Delumeau, op. cit., p. 240.
14 Polnoe sobrante russkij letopisei, t. 1, Moscú, 1962, col. 135.
15 Cit. según: Pamiatniki literatury Drevnei Rusi. XII vek, Moscú, 1980.
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 25

tomaba formas estereotipadas. Las acusaciones, las respuestas, las des­

cripciones de las acciones dañinas, las confesiones y autoinculpaciones se
repiten con fastidiosa uniformidad de un documento a otro a lo largo de
varios siglos y en el espacio desde los Pireneos hasta Escocia y desde
Escandinavia hasta Italia. Esto permite hablar de un código extraordinaria­
mente estable, cuya estabilidad y actividad requieren explicaciones.
Teniendo conciencia de esa división y comprendiendo que en los tex­
tos reales la delimitación en una serie de casos es prácticamente imposible,
podemos, a pesar de todo, distinguir en el «complejo de bruja» rasgos que
encontraremos también en otras comunidades «hechicerescas», «herejes»,
«paganas», es decir, que corresponderán al estereotipo de «el de otra fe»,
y rasgos que en otras situaciones culturales se atribuirán a dañinas comu­
nidades políticas, criminales, nacionales o etáneas. El carácter de esos dos
estereotipos es diferente: el primero se estructura como «antife», como fe
incorrecta, hereje, y se construye como fe correcta volteada, vuelta del
revés, parodiada. Como base y punto de partida se tomará el culto canóni­
co, partiendo de la estructura del cual se crea el anti-culto. En este caso, el
código sigue siendo, en realidad, el mismo que en el culto canónico , sólo
que «se lee» en la dirección contraria. Expresión literal de esa creencia es
la convicción de que la oración diabólica es la oración habitual, pero leída
al revés, y también la idea de que el lenguaje hechiceresco es el habla en
dirección inversa. Desde este punto de vista la convicción de que los textos
hebreos y árabes, que se leen de derecha a izquierda, tienen un origen
diabólico y fuerza mágica, parece no sólo natural, sino también evidente.
Las acusaciones de ese género constituyen un elemento constante de
los procesos de brujas. Entre ellas figuran las parodias blasfemas de la
liturgia, que son un elemento inevitable de la «misa negra»: velas negras,
hechas de grasa humana (por lo regular, de niños), que hay que sostener
con la mano izquierda con la llama hacia abajo, el parodiamiento de oracio­
nes, la ceremonia de burla de la comunión —se hace burla de los convida­
dos, se comulga no con vino, sino con verdadera sangre (de niño) u orina
(como el vino en la ceremonia de la comunión —signo de la sangre de
Cristo— , así en la ceremonia paródica puede emplearse la cerveza — signo
de la orina del diablo— ).16También entre ellas figuran todos los elementos

16 «Wollen wir die Hexerei ais ein Ganzes fassen, so erschein sie, vom Standpunkt
der Doctrin betrachtet, ais eine in sich vollendete diabolische Parodie des
Christentum» (Solían s Geschichte der Hexenprozesse, reelaborado por Dr. H,
Heppe, tomo I, Stuttgart, 1880, p. 313.
26 Iuri M. Lotman

de travesti: el besar a Satanás en el ano, etc., las bodas paródicas durante el

Shabath, etc. Se debe señalar que, mientras que el tono general del mundo
«correcto» cristiano es alegre y serio, a él se opone el mundo triste e
irónico de Satanás. En el Shabath, Satanás aparece siempre con el rostro
triste, descontento. Habla con la nariz,17 grita con voz salvaje, feroz.18 Su
júbilo, en cambio, siempre tiene un carácter burlón y paródico.19
Sin embargo, en el «complejo de bruja» está presente claramente tam­
bién otra capa, que no es parodia ni travesti, sino que tiene una estructura
independiente que, por lo visto, hunde sus raíces en lo profundo del pensa­
miento arcaico y se repite insistentemente en la conciencia masiva a lo
largo de los siglos. Esa estructura puede ser definida como «comunidad
dañina».
«Se debe destacar — señala un investigador— que las brujas, cuando
desean causarle daño a alguien, actúan siempre individualmente, sin unirse
nunca con otras». A esta observación se le añade la advertencia: «El 10 de
abril del año 1533, en el pueblo de Stilt (actualmente el gran ducado de
Baden), las brujas provocaron conjuntamente una epidemia. Sin embargo,
no logramos hallar otro hecho de ese género».20Tanto más notable cuanto
que todos los sumarios instruidos a las brujas están encaminados a revelar
una conspiración y cierta comunidad dañina. Los investigadores, aplican­
do terribles torturas, tratan de saber por los acusados quién los inició y los
arrastró a acciones delictivas, quién coparticipó en los planes, junto con
quién realizaron vuelos a shabaths, etc. Los tribunales exigen de los acusa­
dos, ante todo, delaciones de otras personas, y las ejecuciones siempre

17 «Como si trompeteara por la nariz» (N. Remigius, Daemonolatñae libri tres.

Francofurti, 1597,1,19). El hablar por la nariz revela en Satanás al extranjero, ya que
precisamente así se representa el habla extranjera en los espectáculos de feria en ale­
mán y ruso (lenguas que no tienen sonidos nasales). Cf. el discurso de un abuelo de
teatro de feria:
Los griegos hablan, todos ellos, por la nariz,
Su saludo es: antrofas kalos.
(V. N. Perets, Istoriko-literaturnye materialy, t. 1. Iz istorii russkoi pesni, San
Peterburgo, 1900, p. 192. Por la nariz hablan también los bufones.)
18 A menudo se señala que su voz recuerda el rebuzno del asno.
19 Gustav Roskoff, en el capítulo «El diablo como burlón», escribe: «Der Teufel dient zur
Belustigung durch seine negative Natur, die sich in seiner Neigung zumTravestieren
aussert» (Gustav Roskoff, Geschichte des Teufels, Tomo I, Leipzig, 1869, p. 399).
20 Soltans Geschichte..., p. 303.
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 27

tienen carácter de grupo. Eso no es casual. El miedo dicta una idea del
enemigo como cierta colectividad peligrosa.
Pero ¿cómo se le dibuja ese enemigo a l a sociedad atacada por el
miedo?
La primera idea básica sobre las brujas puede ser formulada así: las
brujas son una peligrosa minoría organizada.
El primer rasgo del objeto del miedo es ser una minoría. La sociedad
escoge su parte realmente menos defendida, la parte que sufre el mayor
número de agravios sociales, y la eleva al rango de enemigo. En el período
que nos interesa, una minoría así, indiscutiblemente, son las mujeres.
Si se intenta analizar los rasgos que hacían más probable que una
persona dada atrajera hacia sí la acusación de hechicería, es decir, suscitara
la posibilidad potencial de que la sociedad comenzara a codificarla con el
concepto «bruja», se puede llegar a las siguientes conclusiones: común­
mente se considera característica de la «bruja» la edad avanzada. La «bru­
ja» típica es una vieja.21 Sin embargo, también es típico el caso contrario:
resulta bruja una niña o una muchacha. Así, en la lista de las veinte y nueve
quemas que tuvieron lugar en Würtzburg en 1629 (en cada una de ellas
fueron quemadas de cuatro a siete personas), en el día décimotercero figu­
ran en la lista de quemados:
1) un viejo herrero;
2) una anciana;
3) una niña de nueve o diez años;
4) una niñita, hermanita de ella.22
La quema en un solo día de dos ancianos y dos niños es indicativa en este
respecto. También en otros días encontramos acotaciones: «niña», «mu­
chacha de alrededor de 15 años», etc. En la lista son muy frecuentes las
acotaciones: «mujer forastera», «hombre forastero», «tres tejedores fo­
rasteros», «vieja forastera». Nos encontramos indicaciones referentes a
lisiados: en el día vigésimo octavo fue quemada una niña ciega.23 Pero
peligroso es también lo contrario: durante la vigésima quema murió Babelina

21 K. V. Thomas, Religion and the Decline o f Magic: Studies in Popular Beliefs in

Sixteenth and Seventeenth Century England, L., 1971, p. 400.
22 G Roskoff, p. 339; los autores de la lista utilizaron precisamente esas expresiones
sentimentales («Ein geringers, ihr Schwesterlein»), pero eso no salvó a la niña.
23 Ibidem, p. 341. Sobre la consideración de los mudos, sordos, ciegos y mutilados,
epilépticos y locos como poseídos por el diablo, véase: Theatrum Diabolorum,
Frankfurt am Main, 1587, II, pp. 285-286; J. Janssen, VIII, 528.
28 Iuri M Lotman

Göbel, junto al nombre de la cual está la acotación: «la joven más bella de
Würtzburg». En el cuarto día fue quemada — declarada la fuente de todo
el contagio— una comadrona que se vestía con demasiada ostentación.
En el octavo día fue quemado el alcalde de la ciudad, Baunach, «el bürger
más gordo de Würtzburg». La acotación «mujer gorda» se encuentra a
menudo en la lista. Fue quemado también un estudiante «diestro en mu­
chas lenguas, músico excelente: cantor y ejecutante de muchos instrumen­
tos». Thomas señaló que se hacía víctimas fundamentales de las acusacio­
nes «principalmente a mujeres pobres». Pero hay suficientes datos acerca
de que también era peligroso ser rico.24
Se crea la impresión de que a los acusadores los atraían no tales o
cuales cualidades de sus víctimas, sino la polaridad misma de esas cualida­
des: viejos y jóvenes, monstruosos y hermosos, muy pobres y muy ricos, es
decir, todo el que poseía tales o cuales rasgos manifiestos de manera rele­
vante. Se perfila también la fisonomía del acusador: es la masa media, que
está desprovista de rasgos marcados y experimenta miedo, odio y envidia
con respecto al que posee tales o cuales cualidades que saltan a la vista.
Otra acusación fundamental era que la minoría hechicera preparaba un
complot unánime, una conspiración. En la conciencia de los acusadores
existe la firme idea de que todas las brujas están ligadas entre sí con ayuda
de un pacto que ellas concertaron con Satanás. Por eso, incluso cuando
ante el tribunal pasan mujeres que afirman que no se conocen una a la otra,
éste, no creyéndolas, las considera como miembros de una conspiración.
Actúan como indicios de la conspiración signos secretos que las acusadas
intercambian entre sí y la actitud burlona de ellas hacia otras personas.
La búsqueda de esos signos secretos le interesaba mucho a la Inquisi­
ción, ya que precisamente ellos eran los indicios de la comunidad. Así, en
España, en el año 1527, dos niñas de nueve a once años de edad, bajo la
influencia de amenazas y promesas, declararon que podían revelar una
gran conspiración de brujas, cuyas participantes ellas reconocían por un
signo especial con el ojo izquierdo que las brujas intercambiaban.25

24 La afirmación de Thomas de que en Inglaterra los ricos raras veces devenían víctimas
de acusaciones de hechicería (ob. cit, p. 411), no es apoyada por la confirmación de
una situación análoga en materiales de los procesos que tuvieron lugar en el continente
(,Solían, I, 298).
25 Véase G. Roskoff, t. II, p. 295; Llórente, Geschichíe der Spanischen Inquisition,
tomo II, p. 15.
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 29

En general, la cuestión de los signos que distinguen a las brujas ha

interesado mucho a los investigadores. En esta cuestión aumenta y, al fin
y al cabo, vence el abordaje puramente semiótico. Se parte de los procedi­
mientos arcaicos, que se remontan a la antigüedad precristiana y cuyo
sentido está en descubrir las particularidades objetivas del cuerpo de las
brujas y de su conducta específica. Ellos son la prueba de fuego y la de
agua. En la conciencia cristianizada de los cazadores de brujas, la segunda
recibió esta explicación: el cuerpo de la bruja es «impuro», y el agua santi­
ficada por el bautizo de Cristo en el Jordán es una esencia pura. Por eso
ésta no acepta el cuerpo de la bruja, la cual, incluso estando atada de una
manera especial que la priva de la posibilidad de nadar, no se hunde. De
esas pruebas ingenuamente materiales, la i nstrucció n pas a ala búsqueda de
signos de la comunidad con el diablo. Así surge la doctrina de las manchas
y diversos estigmas con los que el diablo fija en el cuerpo de la bruja su
pacto con ella. La investigación de esos estigmas es una importante parte
constitutiva de toda instrucción en un proceso de brujas.
Sin embargo, la ausencia de toda clase de signos en el cuerpo no signi­
fica todavía la anulación de la acusación, y a menudo hasta intensifica las
dudas de los investigadores. Aquí llegamos a una importante particularidad
de la atmósfera psicológica que es la única en la que son posibles semejan­
tes fenómenos culturales: una atmósfera en la que, por encima de todos los
móviles que provocan delaciones y ejecuciones —la envidia, la avidez, el
odio al vecino, la venganza, las consideraciones materiales y relativas a la
carrera, el fanatismo y la gazmoñería—, pende una impenetrable nube de
miedo, que hace que para la gente sean naturales conductas tales que fuera
de esa atmósfera sólo pueden parecer de locura.
Desde el punto de vista psicológico, la atmósfera en tomo a la caza de
brujas se forma de la manera siguiente: al principio las brujas se les presen­
tan a sus perseguidores como un número extraordinariamente pequeño de
personas malintencionadas que tienen rasgos claramente manifiestos (se
las puede distinguir hasta por la apariencia y la conducta sin ningún tipo de
investigaciones especiales). La lucha con ellas no parece difícil. Después,
la atmósfera creciente de sospecha crea la idea de la astucia del diablo, que
encubre hábilmente a sus adeptos. La ausencia de indicios se hace aún más
sospechosa que su presencia: en ella ven intrigas y ardides de Satanás.
Ahora pueden despertar sospecha no los que cumplen negligentemente las
ceremonias eclesiásticas, sino los que las cumplen con demasiado celo: el ir
a menudo a la iglesia es un indicio del deseo de desviar la atención de los
30 Inri M. Lotman

ortodoxos y adormecer su vigilancia. Delatar a la vecina bruja ya no prote­

ge a la propia delatora de las acusaciones de hechicería, sino que atrae
sospechas: ¿no quiere ocultar de ese modo su propio delito. Tampoco la
sotana y la orden eclesiástica protegen: Satanás es astuto. Los acusadores,
los delatores y los jueces mismos son arrastrados inevitablemente a la má­
quina de aniquilación y devienen víctimas de ese mismo miedo que ellos
atizaron antes por diversos móviles personales.26
Así, el arzobispo Johann von Schoneburg de Trier quema en la hogue­
ra al rector de la universidad, el cual antes de eso había sido, él mismo,
juez de brujas, y el obispo Johann Georg II de Bamberg quema al canciller
y a todos los burgomaestres de Bamberg, que experimentan en sí mismos
la inevitabilidad de la lógica del torbellino que convierte a acusadores en
víctimas de una nueva ola de acusaciones.27 Se ve en ellos a enemigos
enmascarados, es decir, los más peligrosos.
Si en la primera etapa los renegados no sólo constituyen con frecuen­
cia la vanguardia de los delatores, sino que a veces también completan las
filas de los investigadores, en la segunda ellos mismos se convierten inevi­
tablemente, de cazadores, en caza menor. En la ya mencionada lista de
Würtzburg, de 158 quemados, doce son servidores de la iglesia —nueve
vicarios catedralicios y dos directores de coros de iglesia— , lo que consti­
tuye la imponente cifra del 8%.
Puesto que la existencia de indicios probatorios del delito es descartada
de antemano en vista de la astucia y poder de Satanás, que protege a los
acusados, los fundamentos para la condena pueden ser solamente la intui­
ción del juez, convencido de antemano de la culpabilidad de los sospecha­
dos, y la propia confesión del procesado. Una consecuencia lógica de eso
era el paso a las torturas como elemento fundamental de la instrucción
sumarial. Se suprimía todo el procedimiento de las garantías de los dere­
chos del acusado y la instrucción se reducía a la obtención por la fuerza,
por la vía de las amenazas y los sufrimientos físicos, de las confesiones

26 Es característico que en las persecuciones de marranos y moriscos en España, y de

paganos «conversos» en México, que se desarrollan en esa misma época, el acento se
traslada de las convicciones (el declararse cristiano) y el cumplimiento de las ceremo­
nias eclesiásticas a «la pureza de la sangre». Precisamente los «conversos» provocan la
mayor sospecha.
27 H. R. Trevor-Roper, «The European Witch-Craze of the 16th and 17th Centuries», en:
Trevor-Roper, H. R., Religion, the Reformation and Social Change, and Other
Essays, Londres-Melboume, etc., 1967, pp. 148-152.
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 31

exigidas por el tribunal. Paralelamente, se sometía a intimidación a los

abogados que habían tratado de defender a veces a las «brujas». El proce­
dimiento simplificado recibía una sanción jurídico-formal de parte de legistas
tales como el jurista sajón Karpzow. Puesto que el tribunal no se apoyaba
en la letra de la ley, sino en la voluntad del juez, que obtenía la libertad de
violar las leyes o de eludirlas casuísticamente (de esa naturaleza es la triste­
mente célebre afirmación de que la aplicación de la tortura al día siguiente
no es una reiterada nueva tortura prohibida por la ley, sino sólo la continua­
ción de la misma primera), la diferencia entre sospecha, acusación y con­
dena se borraba. Acusación significaba condena, y el juez sólo procuraba
arrancar las propias confesiones del acusado que confirmaran formalmente
esa condena.
H. R. Trevor-Roper señala que, si no se hubieran aplicado torturas, el
pánico que se apoderó de Europa en los siglos xvi-xvii hubiera sido imposi­
ble.28A eso se puede agregar que las torturas mismas habrían sido imposi­
bles fuera de la atmósfera de miedo pánico que dominaba en ese entonces.
Precisamente en ese período las persecuciones de brujas alcanzan su
apogeo: las ejecuciones adquieren un carácter masivo y una difusión gene­
ral, y surge en los perseguidores la sensación pánica de la incontabilidad e
invencibilidad de los siervos de Satanás. La mayoría social comienza a
experimentar emociones de minoría acorralada, los perseguidores se sien­
ten perseguidos.29 Al volverse víctimas de los miedos atizados por ellos,
viven rodeados de espectros que ellos mismos crean. Surge un circuito
cerrado entre terror y miedo, en el cual la causa y el efecto intercambian
constantemente sus puestos.
Llegando a su apogeo, el paroxismo del miedo y el terror decae brusca­
mente en la segunda mitad del siglo xvii. Sobre las causas de esto tratare­
mos de hablar más abajo.

28 H. R. Trevor-Roper, ob. cit., p. 119. Se debe señalar la interesante observación del

investigador de que, a pesar de una extendida convicción, las torturas inquisitoriales no
fueron una herencia del Medioevo que les garantizaba a los acusados el procedimiento
de la defensa, sino que fueron un renacimiento y propagación del derecho romano
antiguo y constituyeron un rasgo de un peculiar renacimiento de la Antigüedad.
29 Precisamente en ese período surge el complejo psicológico de «ciudad sitiada»
— «une cité assiégée»—, con el cual Delumeau definió la psicología de toda Europa
Occidental, de la que se había apoderado la psicosis de la caza de brujas. La gran
colectividad que se halla agredida se siente pequeña y asediada por todas partes por
un enemigo poderoso.
32 luri M. Lotman

La ficción de una comunidad dañina, que amenaza a la existencia mis­

ma de la sociedad humana, descansa sobre estereotipos de acusaciones
persistentes, que se repiten constantemente en la historia de la cultura.
Esas acusaciones son dos: asesinatos y delitos sexuales. Ambos motivos
constituyen los rasgos fundamentales del estereotipo del «shabath» y figu­
ran constantemente en los interrogatorios y las obras sobre brujas, en los
que penetran, procedentes de estereotipos de la conciencia masiva.
El modelo característico del asesinato atribuido a brujas es el dar muerte
a cuchillo a un niño pequeñito y la succión de su sangre, con lo cual debe
abrirse el shabath. Este ritual tiene un carácter de anti-comunión y está
ligado al modo de iniciación de las brujas recién admitidas. Este motivo
tiene en el «complejo de bruja» un sentido funcional doble. Por una parte,
tenía el carácter religioso blasfemo de parodia de Satanás al sacrificio del
cordero y la eucaristía. Por otra parte, si se habla no del aspecto genético,
sino del funcional, este motivo adquiere una función completamente mun­
dana, extraeclesiástica: la mayoría social, motivando su miedo irracional de
la minoría insignificante, colocada en condiciones que la privan de la posi­
bilidad de autodefensa, modela una situación completamente mistificada:
esa minoría misma es imaginada como secretamente poderosa (gracias a su
vínculo con Satanás o a la unión de su organización, cuyos miembros,
permaneciendo secretos para los circundantes, se reconocen entre sí
infaliblemente, etc.). Y la mayoría se personifica en la imagen de un niño
indefenso, desgarrado y asesinado por enemigos peligrosos. La coloración
religiosa no es obligatoria en este caso: el mito racista de la niña blanca
violada por negros no tiene una coloración religiosa. En septiembre de
1933, nueve meses después del golpe hitleriano, el director cinematográfi­
co Steinhof realizó el filme El joven hitleriano Quex. En el apogeo del
pogrom de todas las fuerzas de izquierda de Alemania, en las pantallas
apareció un filme que contaba cómo los feroces «izquierdistas» y comu­
nistas mataron a un noble y pacífico niño nazi. Se tomaron todas las medi­
das para que el filme provocara en los espectadores emociones extraestéti­
cas. Se lo ofrecía como un relato sobre un caso auténtico, y el papel del
propio protagonista, el joven hitleriano Quex, era interpretado por un no
profesional y su nombre no fue mencionado en el afiche: en la conciencia
de los espectadores él debía entrar como un niño vivo — una víctima real
de los sanguinarios liberales y comunistas. El cultivo de la atmósfera de
ciudad sitiada (cf. Une cité assiégé de Delumeau) entraba en la atmósfera
cultivada por la propaganda oficial del Tercer Reich (es significativo que el
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 33

hecho del aislamiento internacional no era ocultado, sino hiperbolizado por

la propaganda de Goebbels). Es simbólico que el último filme del Tercer
Reich fue Koberg, dedicado a la defensa de una ciudad sitiada (un episodio
de la guerra franco-prusiana de 1807).
El motivo de los delitos sexuales repite funcionalmente las correspon­
dientes acusaciones de Octavio de Minucio Félix. La repetición literal de
los besos rituales en los genitales se presenta como un signo de sumisión de
las brujas a Satanás. Satanás y las brujas son dotados de una extraordinaria
lujuria, y los detalles del desenfreno sexual de la conducta de las brujas
llenan los tratados y panfletos dedicados a ellas. El sentido de eso se revela
cuando se lo compara con la acusación estereotipada que se les hace a las
brujas de aspirar a privar de potencias masculinas a los hombres «embruja­
dos» por ellas. Ésa es una de las más extendidas acusaciones que se les
hace a las brujas durante los procesos. Exactamente del mismo modo que
líente a la cohesión de la comunidad de las brujas está la aspiración de
éstas a sembrar cizaña entre las personas, destruir sus colectividades, ene­
mistar a maridos y mujeres, a vecinos entre sí, provocar discordias y lu­
chas intestinas, su desenfreno sexual está ligado a la aspiración a privar a
otras personas de ese tipo de actividad.
Tras semejantes acusaciones se deja ver claramente el temor de la
mayoría masculina por su posición social rectora monopolística. El carác­
ter antifeminista de los procesos de brujas se revela en ese aspecto del mito
de las brujas con la misma claridad que en los mitos racistas sobre la lujuria
y el desenfreno sexual de la «raza inferior» aparece la aspiración a conser­
var la supremacía de la nación dominante.
Así pues, podemos señalar que en el umbral mismo de la época más
ilustrada de la civilización europea, en el período en que la ciencia, la
técnica, el arte, los descubrimientos geográficos y la producción alcanzaron
considerables éxitos, el miedo a las brujas y la crueldad de la persecución
de éstas alcanzaron una intensidad inaudita en la Edad Media, lo que aca­
rreó no sólo una regresión del procedimiento judicial, sino también el rena­
cimiento de ideas profundamente arcaicas.
La explicación de este fenómeno todavía sigue encontrando dificulta­
des, aunque la literatura dedicada a la caza de brujas es enorme y en los
últimos tiempos está creciendo impetuosamente.
La idea de que la superstición y el fanatismo —acompañantes insepa­
rables de las persecuciones (en ellos a menudo se veía también la causa de
éstas)— son un legado del «oscuro medioevo», se remonta a los ilustracio­
34 Iuri M. Lotman

nistas de los siglos xvii-xviii y responde a sus tareas polémicas en la lucha

por «el triunfo de la razón». Esta idea entró sólidamente en la conciencia
ordinaria del hombre del siglo xx, que se inclina a declarar «renacimiento
del medioevo» el fanatismo y la «caza de brujas» —que renacen en diver­
sas formas en su época. Sin embargo, ya hace mucho tiempo se observó
que en la Edad Media los procesos de brujas eran fenómenos aislados, y
que las torturas ligadas a ellos, las violaciones de los derechos de las acusa­
das en el curso del proceso judicial y otras supresiones de las garantías
legislativas, sólo sin las cuales eran posibles los tribunales inquisitoriales,
eran raras excepciones. En los primeros siglos de la Edad Moderna se
volvieron la regla. Ni cronológicamente, ni por su esencia se logra vincular
los procesos de brujas con el «espíritu del medioevo».
Los teólogos e historiadores de la iglesia protestantes vinculan esos
acontecimientos a cierta bula del Papa Inocencio viii y a Malleus maficarum
de Institoris y Sprenger. A eso sus adversarios señalan con fundamento que
el apogeo de las persecuciones tuvo lugar mucho más tarde, casi cien años
después de esas intervenciones. ¿Es posible que el efecto estuviera tan
lejos de la causa? Más de una vez se hicieron tentativas de vincular el
acceso de miedo y supersticiones al espíritu y la práctica de la Contrarre­
forma. Sin embargo, el valor de esta hipótesis es debilitado por el señala­
miento de que las hogueras ardían indistintamente tanto en la Europa cató­
lica como en la protestante, y de que no es posible entregarle la palma de la
primacía, en este respecto, ni a una parte de Europa ni a la otra.
Más de una vez se hicieron también intentos de vincular el miedo y la
histeria masiva de los siglos xvi-xvii a las desgracias que cayeron sobre
Europa: epidemias, guerras, hambre. Sin embargo, ya hace mucho se se­
ñaló que todas esas desgracias fueron un factor constante a todo lo largo
de la historia europea (y, en general, humana), y no es posible vincularlas
de manera desprejuiciada precisamente con los siglos xv-xvi. Ya en 1906
N. Speranskii escribía:

Según una explicación extendida y muy superficial, los procesos

de brujas surgieron precisamente en el siglo xv, gracias a los ho­
rrores que vivió Europa en la época de la muerte negra y la Gue­
rra de los Cien Años: la imaginación popular trastornada se puso a
buscar en todas partes huellas de intrigas satánicas. Pero, si tal
explicación fuera suficiente, los procesos de brujas inevitablemente
deberían haber surgido muchos siglos antes. Las atroces hambrunas
 La caza de brujas: Semiótica del miedo 35

y la feroz peste bubónica al principio del Medioevo eran huéspe­

des habituales en las diferentes regiones de Europa, y las incursio­
nes húngaras y normandas y las luchas intestinas de los príncipes
también se hacían sentir al pueblo menos que las bandas de
merodeadores que saqueaban a Francia durante la Guerra de los
Cien Años.30

En efecto, basta recordar que al final de los siglos viii-ix se produce la

sangrienta irrupción de los vikingos en Europa, que cubrieron con sangre
lodo el mundo anglosajón y penetraron profundamente en Europa del Sur;
que entre los años 806 y 829 los piratas musulmanes paralizan completa­
mente el comercio y la comunicación marítima en las antiguas rutas medi­
terráneas, irrumpiendo profundamente, al mismo tiempo, en el continente,
y desde el año 899 hasta el 955 los húngaros realizan treinta y tres incursio­
nes asoladoras en Europa, llegando a Bremen (año 915) y Orleans (año
937),31 para comprender que ver la raíz de los acontecimientos en unas
calamidades que conmovieron la imaginación popular precisamente en los
siglos xvi-xvii, significa perder la perspectiva histórica. ¿Por qué al princi­
pio del Medioevo, entre todas las desgracias posibles, las brujas no le inspi­
raban a nadie particulares recelos, y la Iglesia consideraba su deber luchar
con la creencia en la hechicería como con una superstición pagana, mien­
tras que en los siglos xv-xvii el miedo a ellas cobró formas histéricas y la
Iglesia perseguía el no creer en las brujas como una peligrosa herejía? Ese
es un hecho que exige explicación.
Por lo visto, los que más se acercaron a la solución fueron los investi­
gadores que notaron que las fronteras del temor pánico a la hechicería
coinciden con las fronteras del Renacimiento (y de su estadio tardío: el
Barroco) y que la curva de su dinámica coincide paradójicamente con el
progreso en el dominio de la cultura y la ciencia. Nos hallamos de lleno
ante la pregunta planteada por Jean Delumeau: «Mais n’existe-t-il pas une
relation entre conscience des dangers et niveau de culture?»32En efecto, la
persecución de las brujas (junto con la persecución de los hebreos y musul­
manes) comienza en el siglo xii: en una época en que el tempo de la vida

M) N. Speranskii, Ved’my i vedovstvo, Moscú, 1906, p. 82.

31 Georges Duby, Guerriers et paysans, VII-XII siécle. Le premier essor de
l ’économie européenne, Gallimard, París, 1973, p. 130 et squ.
32 Jean Delumeau, ob. cit., p. 8.
36 Inri M. Lotman

cultural se acelera bruscamente. En adelante, a medida que aumentan los

estados de ánimo renacentistas, cuando, según palabras de Boccaccio, «la
plena libertad de hacer todo lo que desee no está en condiciones de satisfa­
cer» al hombre (.Decamerón, día tercero, novella 1), aumentan también el
miedo y los procesos de brujas ligados a él. En la época del Barroco, uno y
otros alcanzan su apogeo, y después, en el período del racionalismo, de
repente sobreviene la desaparición de la embriaguez: los horrores de varios
siglos se disipan en tres o cuatro décadas a tal punto que la gente difícil­
mente puede creer que existieron realmente. Precisamente entonces surge
el mito de que el miedo y el fanatismo fueron un engendro de una época
por poco prehistórica.

Traducción del ruso: Desiderio Navarro