Sunteți pe pagina 1din 16
ÎNCORPORARE A RESURSELOR I PRACTICILIOR RELIGIOASE ÎN CONSILIEREA PSIHOLOGIC Adrian Opre, Universitatea Babe

ÎNCORPORAREA RESURSELOR I PRACTICILIOR RELIGIOASE ÎN CONSILIEREA PSIHOLOGIC

Adrian Opre, Universitatea Babe Bolyai, Cluj Napoca

Studiile privind influen a religiei asupra san t ii fizice i mentale ne sugereaz faptul ca religia, in cele mai multe situa ii, are un efect pozitiv. Astfel, influen e pozitive au fost descoperite in studiile conduse de un grup de cercet tori americani. Acestea includeau subiec i de toate varstele, ambele genuri si o varietate larg de religii (catolic , protestant , iudaica, budista si musulmana). Subiectii au fots selectati din mai multe regiuni (America de Nord, Asia, Africa) si din mai multe grupuri etnice, acestora masurandu-li-se tipul si gradul de religiozitate printr-o varietate de indicatori obiectivi (participarea activa la biserica, practica rugaciunii, acte de binefacere etc). Important de retinut este faptul ca efectele pozitive ale experien elor religioase si spirituale asupra sanat ii sunt bazate pe asump ia ca experien a in sine este pozitiv si "sanatoas ". Exita desigur si marturii care relev c religia i spiritualitatea pot avea uneori efecte patologice: obedien a oarb sau autoritarism, interpretarea literal a dogmelor, strict extrinseca sau auto beneficiar , sau fragmentat . Intr-adevar, asemenea comportamente religioase sau spirituale nesanatoase pot sa aibe implica ii negative serioase pentru sanatatea fizica si mental , fiind asociate cu abuzuri in copilarie i respingere, conflicte intergrupale si violenta, si false perceptii de control, rezultand chiar in indiferen a fa de starea medical (Paloutzian & Kirkpatrick, 1995). Asemenea asocieri nesanatoase pot sa apara cand persoana crede ca poate comunica direct cu Dumnezeu cu putin sau fara facilitare sociala (ex. "Dumnezeu

sau implica o amanare, o responsabilizare, a elementului divin (ex. Dumnezeu ma

mi-a spus

va ajuta"; Pargament, 1997). Cercetarile care investigheaza, in particular, impactul asupra sanatatii mentale evidentiaza un efect protector similar al religiei. Intr-o metaanaliza purtata asupra a 139 de cercetari care foloseau masuratori cantitative ale angajamentului religios, Larson et al. (1992) au descoperit ca doar 39% dintre respondenti raportau asocieri, si din acestea, 72% au fost pozitive. Masuratorile variabilei religioase in aceste studii au inclus rugaciunea, suportul social, rela ia cu Dumnezeu, participarea la ceremoniile religioase, dar i credin ele si valorile morale asumate. Gartner (1996) a sintetizat literatura existent i a descoperit asocieri pozitive intre religiozitate/spiritualitate si starea de bine, satisfac ia marital i

")

1
1
func ionarea psihologic general ; pe de alta parte el a g sit asocieri negative

func ionarea psihologic general ; pe de alta parte el a g sit asocieri negative cu suicidul, delicven a, comportamentul criminal si abuzul de substan e i alcool

Daca ne referim la utilitatea pofilactic-curativa, atunci putem afirma c de inem ast zi suficiente m rturii care demonstreaz ca practicile religioase cu valen e preventive si t m duitoare au precedat, cu mii de ani, pe cele tiin ifice - psihologice i/sau medicale. De altfel, majoritatea covâr itoare a tehnicilor terapeutice contemporane î i au, de fapt, originea în aceste practici religioase milenare. Ne întreb m ce s-a întâmplat sau, altfel spus, de ce la un moment dat a fost necesar ca psihologia, psihiatria, s ofere treptat modele profilactice i curative alternative; în plus, acest lucru s-a întâmplat, în condi iile în care, a a cum am afirmat mai sus, cu mult înainte de a se na te psihologia ca tiin , actele de cult religios au dovedit o contribu ie extraordinar în ceea ce prive te vindecarea suferin ei psihice. Probabil c cel pu in un r spuns avem cu to ii. Sesizam, u usurin , c s-au schimbat multe de-a lungul ultimelor cinci secole în ceea ce prive te rela ia omului cu Dumnezeu, cu religia în general. Foarte mult lume s-a desprins de experien a i parcticile religioase; cu toate acestea, la fel de mul i sunt cei ce continu s aib nevoie de suport i/sau interven ie curativ pentru probelemele lor suflete ti. Prin urmare, în condi iile unei lume secularizate, dar suferind , o serie de proceduri terapeutice provenind din culturi religioase, din ritualuri milenare au fost desacralizate. Mai precis, ele au fost private de dimensiunea religioas , spiritual r mânând doar partea practic , adic exerci iul. Pot fi oferite nenum rate exemple de tehnici contemporane de medita ie, terapie, sau de relaxare c rora le putem reg si oricând originea, într-un cult sau altul religios. Îndeosebi c tre Occident, au plecat masiv practici orientale în acest format desacralizat, adic , a a cum le cerea Apusul secularizat. Ei le vroiau f r ritualuri, le vroiau laicizate. Desigur, nimeni nu contest c aceste practici desacralizate au continuat s aib un efect terapeutic sesizabil, în sensul ob inerii unor reu ite în domeniul relax rii, al terapiei aplicate persoanelor desprinse de biseric etc. Din fericire, asist m ast zi, din partea unor psihologi, la o revalorizare a procedurilor terapeutice primare, a acelora saturate religios. Ei au reu it s sesizeze utilitatea acestei reîntoarceri la sacru, în condi iile în care lucreaz cu clien i religio i. O analiz atent a literaturii ultimelor dou decenii ne relev o cre tere sensibil a intersului psihologilor cercet tori i practicieni cu privire la încorporarea religiei în activitatea psihoterapeutic . Mai precis, o parte dintre psihologi au recunoscut tot mai mult necesitatea de a aborda aspecte spirituale i religioase în tratamentele privind s n tatea mental , în special atunci

2
2
când au de-a face cu clien i foarte relig io i (Hage, 2006; Richards &Bergin,

când au de-a face cu clien i foarte religio i (Hage, 2006; Richards &Bergin, 2005). Este esen ial s re inem faptul c , clien ii ce solicit suport psihologic se lupt nu doar cu probleme ce in de starea de bine personal , ci i de perspectivele asupra vie ii, rela iile cu ceilal i sau valorile lor cele mai adânci. (Opre, 2003). Pentru mul i clien i, tematica religioas se suprapune cu aceste preocup ri ale lor (Smith & Richards, 2005). În aceste circumstan e, clien ii respectivi ar putea

ob ine beneficii de pe urma abord rii explicite a problematicii religioase în cadrul terapiei sau de

pe urma augment rii metodelor terapeutice de coping cu resurse religioase. La fel cum ajustarea psihoterapiei în func ie de experien ele i valorile culturale ale clientului poate spori eficien a tratamentului (Griner& Smith, 2006), tot a a, ajustarea psihoterapiei cu elemente religioase, în cazul clien ilor care valorizeaz puternic religia, ar putea duce la un tratament mult mai eficient (Richards, Keller & Smith, 2004; Smith et al., in press). Mai mult decât atât, psihologii au i obliga ia etic de a oferii servicii care in cont de context în cazul fiec rui client, acest lucru incluzând contextele religioase (American Psychological Association [APA], 2002). Psihoterapeu ii trebuie s in cont de experien ele i credin ele clien ilor care valorizeaz sacrul. O în elegere acurat a concep iilor religioase ale clien ilor poate avea un impact pozitiv asupra tratamentului, în vreme ce ignorarea credin elor religioase poate reduce eficien a terapiei i poate cre te frecven a cu care clien ii decid s încheie prematur terapia (Miller, 2003; Propst, 1980; Smith & Richards, 2005). În mod specific, indivizii foarte religio i consider adesea c psihologii clinicieni s-ar putea s nu aprobe valorile, ideile sau purtarea lor (Worthington, 1986). Din acest motiv, vor evita psihoterapia sau vor c uta al i speciali ti în s n tate mental despre care cred c le împ rt esc credin ele (Worthington, Duport, Berry & Duncan, 1988). Clien ii cu

o religiozitate peste medie sunt cei mai predispu i s integreze interven iile religioase în terapie.

A adar, studierea încorpor rii acestui tip de interven ii în psihoterapie întâlne te cea mai mare

justificare în cadrul popula iilor care déjà raporteaz puternice valori religioase. Constat m c practicile religioase au fost integrate cu succes în tratamente tradi ionale seculare, cum ar fi terapia cognitiv-comportamental (Nielsen, Johnson & Ridley, 2000; Propst, Ostrom, Watkins, Dean &Mashburn, 1992), psihanaliz (Rizzuto, 1996), terapia transpersonal

(Vaughan, Wittine& Walsh, 1996) i terapia marital (Sperry &Giblin, 1996). Cu toate acestea,

în momentul de fa avem pu ine cuno tin e legate de interven iile psihoteraputice care sunt cele

mai eficiente în aceast abordare sau de motivele pentru care acestea sunt eficiente în cazul clien ilor foarte religio i

3
3
În acest studiu ne vom referi, în sp ecial, la posibilitatea i deopotriv utilitatea improprierii

În acest studiu ne vom referi, în special, la posibilitatea i deopotriv utilitatea improprierii practicilor i experien elor religioase în cadrul unei forme particulare de psihoterapie cognitiv comportamental , consacrat în literatur sub denumirea de Terapie ra ional emotiv i comportamental (TREC/REBT) (Dryden & DiGiuseppe, 2003; Opre & David, 2006).

Teoria i terapia ra ional-emotiv-comportamental (REBT) Expresie a muncii i operei lui Albert Ellis, teoria ra ional emotiv i comportamental (REBT) este o prezen devenit clasic în majoritatatea lucr rilor ce abordeaz interven ia psihologic cu angajament cognitiv-comportamental. Ea se întemeiaz pe asump ia conform c reia problemele emo ionale i comportamentale ale indivizilor rezult mai degrab dintr-o gândire i în elegere defectuoas a evenimentelor, decât din evenimentele în sine. Elaborat în jurul conceptului de evaluare , REBT este atât o metod de consiliere psihologic , cât i o filosofie de via , principiile sale fundamentând una din cele mai eficiente metode de interven ie psihoterapeutic cunoscute pân în prezent (Dryden & DiGiuseppe, 2003). Înc de la începuturile sale, REBT a avut un caracter psihoeduca ional, fiind la fel de eficient atât pentru tratamentul, cât i pentru preven ia problemelor emo ionale. Teoria i implicit paradigma terapeutic de tip REBT este fundamentat de o serie de asump ii. Aceste teze, pe care le enumer m în cele de mai jos, ghideaz atât etapele diagnostice cât i cele de interven ie, specifice acestei abord ri. (1) Emo iile sunt consecin a direct a felului în care gândim asupra situa iilor prin care trecem. (2) Felul adaptativ sau dezadaptativ în care gândim poate fi identificat. (3) Odat identificate, gândurile dezadaptative pot fi schimbate. (4) Schimbarea gândurilor modific emo iile resim ite. (5) Schimbarea gândurilor dezadaptative presupune implicare i efort voluntar. Acesta forma de terapie este fundamentat de un modelul teoretic, Modelul ABC propus de acelasi autor (Albert Ellis). Modelul ABC Modelul ABC ne ofer un cadru simplu, dar bine structurat pentru abordarea problemelor emo ionale i comportamentale cu care se confrunt oamenii. În acest trinom, A

4
4
constituie evenimentul activator, B re prezint credin ele referitoare la acel eveniment, iar C consecin

constituie evenimentul activator, B reprezint credin ele referitoare la acel eveniment, iar C consecin a emotiv i comportamental .

A (activator)

Elementul

activator

(situa ia propriu-zis )

Elementul activator (situa ia propriu-zis ) B (beliefs) Credin e convingeri i C (consecin e)

B (beliefs)

Credin e convingeri

i

ia propriu-zis ) B (beliefs) Credin e convingeri i C (consecin e) Consecin e emo ionale

C (consecin e)

Consecin e emo ionale

comportamentale

i

A = elementul activator (situa ia)

Oamenii sunt mai ferici i atunci când î i propun scopuri i lupt s le ating . Încercând s î i ating scopurile, oamenii întâlnesc situa ii care le faciliteaz sau le blocheaz calea spre acestea. În func ie de caracteristicile lor, aceste situa ii sunt evaluate ca pozitive sau negative. Elementele activatoare (situa iile) circumscriu mediul în care omul î i realizeaz obiectivele stabilite. Contrar sim ului comun, conform c ruia tr im anumite st ri emo ionale datorit situa iilor cu care ne confrunt m, evenimentul activator nu cauzeaz consecin e emo ionale sau comportamentale, el doar influen eaz declan area acestora, activând automat credin ele persoanei (B).

B = convingerile persoanei (elementul cognitiv)

Între evenimentul activator i consecin ele comportamentale sau subiective se interpun interpret rile pe care persoana le face evenimentului vizat (situa iei), precum i evaluarea acestuia în raport cu scopurile proprii (convingerile/credin ele persoanei). Trebuie precizat faptul c distinc ia între A, B i C este una metodologic , f cut în scopul clarit ii explica iei; în realitate, cele trei componente interac ioneaz , ele existând doar împreun . Interpret rile persoanei pot fi în concordan cu realitatea sau, dimpotriv , hazardate. Ele constituie un factor cauzal distal al emo iilor. Altfel spus, pentru ca s apar o emo ie, este necesar, îns nu suficient, ca persoana s interpreteze situa ia într-un anumit fel. De exemplu, o posibil interpretare a unui eveniment ar fi: Persoana X s-a sup rat pe mine . Aceast interpretare poate fi conform sau nu realit ii, îns ea nu este de ajuns pentru a duce la

5
5
declan area unei emo ii. O persoan c are ar concluziona: Faptul c s-a sup

declan area unei emo ii. O persoan care ar concluziona: Faptul c s-a sup rat nu constituie ceva r u pentru mine. ar sim i ceva cu totul diferit de cineva care i-ar spune Faptul c s-a sup rat este ceva foarte r u pentru mine .

Credin ele/convingerile persoanei constituie factori cauzali proximali ai emo iei. Altfel spus, pentru ca s apar o emo ie, este întotdeauna nevoie ca persoana s evalueze cumva situa ia, în raport cu propriile scopuri. Credin ele/evalu rile pot fi preferen iale sau absolutiste.Conform teoriei avansate de A. Ellis, la baza tulbur rilor emo ionale st tendin a individului de a face evalu ri absolutiste i rigide a evenimentelor percepute-idea ia ira ional . Alternativa adaptativ a acestui mod de evaluare o constituie gândirea ra ional . Termenul de ra ional, a a cum este el folosit în terapia ra ional-emotiv se refer la persoanele care î i aleg unele valori, scopuri sau idealuri de baz pe care le utilizeaz în modalit i flexibile în încercarea de a ob ine acele valori sau de a atinge acele scopuri i pentru a evita e ecurile. Putem deci afirma c ra ionalitatea reprezint o metod sau o tehnic eficient de ob inere a unor rezultate dorite; evident, aceast tehnic nu trebuie privit într-un sens absolutist, ci doar orientativ. La polul opus, ira ionalitatea vizeaz orice gând, emo ie sau comportament care are consecin e negative i care interfereaz semnificativ cu supravie uirea i fericirea organismului. Datorit faptului c atât ra ionalitatea cât i ira ionalitatea sunt tr s turi inerente i aproximativ echivalente ale organismului, efortul de a sc dea credin ele ira ionale în favoarea celor ra ionale necesit o munc asidu , sus inut . i, probabil, reprezint motivul pentru care terapia ra ional-emotiv utilizeaz o gam larg de strategii cognitive, emo ionale i comportamentale. Combaterea cu succes a ira ionalit ii necesit atât o munc sus inut , cât i cele mai eficiente strategii. Credin ele absolutiste sunt acele convingeri rigide, dogmatice, care blocheaz atingerea scopurilor persoanei i duc la emo ii disfunc ionale i comportamente dezadaptative. Aceste evalu rii au forma lingvistic a lui trebuie , este obligatoriu , este absolut necesar . Din aceste credin e absolutiste centrale deriv un nucleu de credin e ira ionale (IB):

convingeri catastrofice (un eveniment este evaluat ca fiind mai mult de 100% negativ); intoleran la frustrare (o persoan nu poate suporta situa ia i nu poate fi deloc fericit dac apare ceva ce nu trebuie s apar în niciun caz ); etichetarea global negativ (critica excesiv i devalorizarea propriei persoane sau a unei alte persoane).

6
6
Predispozi ia spre tulbur ri emo ionale este dat de patternurile de gândire absolutist vizavi

Predispozi ia spre tulbur ri emo ionale este dat de patternurile de gândire absolutist vizavi de sine, ceilal i i via . Conform acestei teorii, dac o persoan de ine un pattern de gândire absolutist , iar via a îi confirm aceste a tept ri ira ionale (putin probabil, dar nu i imposibil) atunci persoana tr ie te emo ii stenice. Dac , îns , a tept rile persoanei sunt infirmate de condi iile de via (ceea ce este cu atât mai probabil cu cât acestea sunt mai ira ionale), se dezvolt emo ii negative blocante/disfunc ionale ca depresia, anxietatea, sentimentele de culp i agresivitate. Pe de alt parte, prezen a credin elor ra ionale (flexibile), de genul: Mi-a dori ca lucrurile s decurg astfel, dar nu e obligatoriu s se întâmple chiar a a. , chiar în condi iile unor condi ii de via adverse, genereaz emo ii negative func ionale, stenice. Credin ele preferen iale sunt acele convingeri flexibile, utile i în concordan cu realitatea, care faciliteaz atingerea scopurilor persoanei i duc la emo ii func ionale i comportamente adaptative. Credin ele ra ionale sunt:

- convingeri preferen iale de tipul: Îmi doresc nespus de mult s iau nota 10. (credin central , varianta ra ional pentru trebuie absolutist ). Este important de precizat faptul c aceast credin trebuie poate s apar atât în form ra ional , cât i ira ional ; astfel, trebuie condi ional este o convingere care sus ine emo ii func ionale i comportamente adaptative, indicând condi iile care se cer a fi îndeplinite pentru a ob ine ceva (ex.: Pentru a lua note mari trebuie s studiezi. ). Pe de alt parte, trebuie absolutist face parte dintre convingerile ira ionale, f r suport empiric, logic sau pragmatic (ex.: Trebuie s reu esc în tot ce fac, pentru c a a vreau eu. ) (Ellis, 2002);

- acceptarea necondi ionat a propriei persoane i a celorlal i: Comportamentul meu a fost sub a tept ri, îns valoarea mea ca om a r mas aceea i. (varianta ra ional a evalu rii globale negative).

C = consecin ele Consecin ele gândurilor noastre sunt atât da factur emo ional cât i comportamental .

a. Consecin ele emo ionale Emo iile pot fi func ionale sau disfunc ionale. Func ionalitatea sau disfunc ionalitatea unei emo ii se stabile te în func ie de consecin ele comportamentale ale acesteia raportate la scopurile persoanei.

7
7
Emo iile func ionale sunt acele tr iri subiective care faciliteaz adaptarea persoanei la situa

Emo iile func ionale sunt acele tr iri subiective care faciliteaz adaptarea persoanei la situa ia concret în care aceasta se g se te (fie ea dezirabil sau indezirabil ). Aceste emo ii apar atunci când persoana are credin e preferen iale. Emo iile disfunc ionale sunt acele tr iri subiective care împiedic adaptarea individului la situa ia concret în care acesta se g se te. Aceste emo ii apar atunci când persoana are credin e absolutiste si iau forama depresiei, anxiet ii, furiei geloziei, invidiei, urii etc. Problemele de adaptare apar atunci când oamenii tr iesc emo ii disfunc ionale, debilitante, care îi împiedic s se manifeste firesc i s performeze la nivelul la care sunt capabili s o fac .

b. Consecin ele comportamentale ale B-urilor Asemeni emo iilor, comportamentele pot fi adaptative (facilitând adaptarea persoanei) i dezadaptative (blocând adaptarea persoanei). De regul aceste comportamente sunt asociate cu emo iile negative corespondente, func ionale sau disfunc ionale, poten ând efectele acestora. Aceast paradigm psihoterapeutic (REBT) nu- i propune s elimine dorin ele sau preferin ele oamenilor, ci doar cerin ele lor absolutiste. Altfel spus, aceast abordare nu- i propune s -l schimbe pe om în structura preferin elor sale, ci doar s -i elimine cererile sale absolutiste i rigide. Pân la finele anilor 1970 Albert Elis era ferm convins c în marea lor majoritate, persoanele cu religiozitate înalt sufer de anumite tulbur ri psihice deoarece asumarea rigid a dogmelor le confer , o gândire absolutist . Mai precis, el considera c credin a religioas , dogma, poate fi asociat cu psihopatologia. Adesea, î i acuza pacien ii, clien ii religio i c sunt direct vinova i de boala lor psihic deoarece dogmele la care au aderat au condus la aceast suferin . În anii 80 î i schimb radical perspectiva. În noua lui interpretare, Elis sus ine faptul c nu credin a religioas sau dogma se rela ioneaz cu psihopatologia, ci interpretarea supradogmatic pe care persoanele religioase o confer credin ei, ceea ce le genereaz i între ine habotnicia. E adev rat. Foarte multe persoane religioase pot dezvolta psihopatologii dac dogmei religioase adaug propria lor dogm . Adic , atunci când persoana pune un trebuie absolutist acolo unde Dumnezeu nu l-a pus. Dogmele religioase nu poart în ele cerin e absolutiste, imperative sau metafizice. Aceast reinterpretare, pe care ne-o ofer Albert Ellis constituie o schimbare calitativ esen ial . Ea rezult explicit din scrierile sale de dup 1980, în care afirm : Biblia iudeo-cre tin este o carte care foarte probabil a ajutat mul i oameni pentru a opera modific ri extensive i intensive asupra comportamentelor i

8
8
personalit ii . i, continu el: mult m ai mult decât au f cut-o to

personalit ii . i, continu el: mult mai mult decât au f cut-o to i terapeu ii la un loc . Acestea sunt cuvintele unuia dintre cei mai vizibili psihologi ai secolului XX, cel care a fost contemporan cu Freud, Skinner, Rogers i multe alte personalit i marcante din domeniul psihologiei. Aceast reinterpretare a rezultat în urma unor analize personale f cute pe propria cazuistic . Ce î i propune aceast psihoterapie? S ajute clien ii s dobândeasc o perspectiv radical înnoit i mult mai eficient asupra vie ii. Îi ajut s - i schimbe filosofia de via . De ce spun asta? Pentru c am pus al turi cele dou filosofii: a lui Ellis si cea cre tin . Filosofia lui Albert Ellis, sau, m rog, principiul s u central, care afirm c modificarea cea mai profund pe care o po i produce într-o persoan este aceea de a-i schimba filosofia de via . Dac ne uitam într-un text nou-testamentar, mai precis în Corinteni II 5:17 vom reg si un verset de înalt consonan cu afirma iile lui Albert Elis: dac este cineva întru Hrisots este o f ptur nou , cele vechi au trecut, iar toate s-au f cut noi . Este tocmai acea metamorfoz , acea schimbare pe care o propune Noul Testament atât prin Sfânta Evanghelie cât i prin Epistolele apostolice. Este foarte important pentru c îns i nucleul celor dou abord ri, perspective sau filosofii, cea cre tin i cea a colii elisiene, sunt înalt superpozabile. Referindu-m la aceast consisten , vreau s atrag aten ia asupra unui aspect esen ial. Oricare ar fi paradigma terapeutic din psihologia contemporan sau cea a secolului XX, putem sesiza c în marea lor majoritate aceste perspective sus in c dac vrei s ai garan ia unei reu ite curative trebuie s îndepline ti patru condi ii: pacientul s devin con tient de boala sa; el s aib încredere în procedur ; s existe un bun terapeut; clientul s practice sistematic excerci iul terapeutic. Nu trebuie, de asemenea, uitat faptul c orice psihoterapie, de fapt, este autoterapie. Terapeutul doar te înva ce s faci i cum s faci, dar nu el te vindec . Este o fals impresie convingeea multora conform c reia vindecarea este extern , adic terapeutul este asemenea unui guru sau vraci care te vindec . Nu, categoric nu. Orice tehnic psihoterapeutic , i este similar i în cazul abord rilor duhovnice ti, presupune o implicare a ta, tu e ti cel ce produci vindecarea. În ceea ce prive te t m duirea duhovniceasc , am s ofer aici un exemplu dintr-o lucrare foarte familir celor preocupa i de experien e spirituale. Lucrarea se numeste Boala i t m duirea sufletului în tradi ia ortodox i apar ine mitropolitului Hierotheos Vlachos. Acesta are deja foarte multe lucr ri traduse în limba român , pe problematica psihoterapiei ortodoxe. Ei bine, în scrierile sale reg sim un înalt grad de convergen cu principiile psihoterapiei. Iat ce spune Mitropolitul Vlachos: Dac vrei s ai garan ia t m duirii

9
9
min ii trebuie s îndepline ti patru con di ii: s devii con tient de

min ii trebuie s îndepline ti patru condi ii: s devii con tient de boala ta, de patima, sau de p catul în care e ti; s ai credin adevarat /sincer ; s existe un bun preot îndrum tor ; s asumi nevoin a sau me te ugul t m duirii min ii. Este vorba aici, în a patra cerin , de acel efort al t u personal, deci este str dania ta. Prin urmare, nu este ceva din afar care vindec f r vrerea ta. Dumnezeu nu te oblig s te vindeci, nu te constrnge s - i vindeci mintea. Tu e ti cel ce te implici pentru c ai libertatea de a alege între a te vindeca sau a perpetua, a r mâne în patim , sau sub p cat. A a cum am mai afirmat, o larg varietate de interven ii de natur religioas au fost promovate în practica terapeutic . Putem men iona ilustrativ : lectura textelor sacre, rug ciunea, discu iile pe baza textelor religioase, angajarea în medita ie spiritual sau în ritualuri religioase, încurajarea comportamentelor morale, precum iertarea, milostenia etc (Richards &Bergin, 2005). De i terapeu ii pot aborda în mod diferit felul cum integreaz aceste tipuri de interven ii în terapie (de ex. Worthington, 1986), ele s-au dovedit a fi eficiente într-o mare varietate de situa ii i s-a dovedit c sporesc sesizabil eficien a terapiei. Aici, din motive de spa iu ne vom referi doar la trei dintre acestea: lectura bibliei, postul i milostenia.

Lectura Bibliei Lectura Bibliei e bine s fie facut asemenea unei rug ciuni. Ea poate fi totodat realizat i asemenea unui canon. Pentru a ne p stra s n tatea min ii, iat cum am putea folosi lectura Bibliei într-o modalitatate incorporabil în practica psihoterapeutic de tip REBT. Sunt câ iva pa i. Î i alc tuie ti mai întâi o list cu cele mai frecvente credin e ira ionale nes n toase, adic cele mai frecvente convingeri disfunc ionale pe care le ai i care observi c de câte ori î i vin în minte, te confrun i cu emo ii nes n toase precum: furia, mânia, invidia, anxietatea, depresia, sentimentul de culp , sau vina nevrotic etc. Pe toate aceste gânduri i le notezi. Apoi, identifici fragmente -sau - versete, din Noul Testament, respectiv, din Vechiul Testement; cau i în special acele versete care resping sau disput convingerile tale nes n toase, adic pe acelea care se opun interpret rii tale eronate. În continuare, nu- i r mâne decât s invoci acele fragmente ra ionale, ori de câte ori, prin minte î i trec gânduri ira ionale. Este o tehnic care s-a dovedit a fi foarte util i poate fi adptat relativ u or, în func ie de tipul de convingeri ira ionale pe care le de ii, dar i de remediile ra ionale reg site în textul biblic. În fapt, utiliz m aceste versete biblice asemenea unor arme mentale îndreptate împotriva gândirii nes n toase (ira ionale).

10
10
s m las Pentru o mai bun , ilustrare s lu m câteva exemple. Ne

s m las

Pentru o mai bun , ilustrare s lu m câteva exemple. Ne vom referi, mai cu seam la

lupta cu cerin ele imperative precum: trebuie sau nu trebuie s fac un anumit lucru; nu trebuie,

prins de aceast ispit . Dac am lua în mân , Noul sau Vechiul

Testament i l-am studia cu mult luare aminte, am avea ansa s g sim acolo foarte multe versete care pot fi folosite ca un excelent antidot pentru gândirea noastr imperativ i disfunc ional . Spre exemplu, în Epistola I c tre Corinteni g sim un asemenea medicament cognitiv toate îmi sunt îng duite dar nu toate îmi sunt de folos ; toate îmi sunt îng duite dar nu m voi l sa biruit de ceva Corinteni, I 6:12. Deci ce ni se recomand ? S c ut m asemenea versete i s le folosim, ca remediu mental. Ori de câte ori ne vine în minte o credin de tip imperativ trebuie neap rat s m feresc, trebuie sau nu trebuie s fac asta pot lua ca leac un mesaj din Noul Testament. O alt convingere nes n toas , foarte frecvent în mintea noastr , este trebuie s fiu iubit , necondi ionat. Mul i dintre noi suntem ferm convin i c trebuie s fim

iubi i i mai cu seam de cei pe care noi îi iubim sau îi pre uim. O alternativ s n toas la aceasta cerin ira ional afl m tot în Noul Testament: dac pe voi v ur te lumea, s ti i c pe Mine

mai înainte decât pe voi m-a urât Ioan 15: 18-19

fost urât de lume, cu cât a fi eu mai îndrept it s nu fiu urât? Mai precis, de ce s cer eu acest lucru atât de imperativ, atât timp cât Dumnezeu, Atotputernicul, a îng duit s fie urât i batjocorit de oameni. Mai putem lua un exemplu: Nu trebuie s suf r . De ce trebuie s suf r eu aceast încercare? De ce eu?. eu sunt un om cump tat, religios, merg zilnic sau, cel pu in s pt mânal, la Biseric , m rog, aprind lumân ri, nu înjur, îi ajut pe cei nevoia i i atunci, de ce tocmai eu s suf r ? Pentru cei ce spun, atunci când tr iesc experien e nepl cute c sunt groaznice, cumplite, c nu le mai pot suporta, recomand m aceste versete din Epistola c tre Romani, (versetele 38 i 39) pe care le consider m extraordinar de frumoase i binevenite în asemena împrejur ri. Ele sunt o replic imediat i foarte util pentru a disputa credin ele ira ionale asociate intoleran ei la frustrare. Iat ce afirma Apostolul Pavel : C ci sunt încredin at c nici moartea, nici via a, nici îngerii, nici st pânirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici în l imea, nici adâncul i nici f ptura nu va putea s ne despart pe noi de dragostea

Adic dac Dumnezeu care a creat lumea a

sub nici o form ,

lui Dumnezeu, cea întru Hristos Iisus, Domnul Nostru. Romani 8: 38-39. Dincolo de aceste recomand ri terapeutice formulate tehnic, având în vedere îndemnul sfin ilor p rin i, e bine s nu uit m faptul c lectura Bibliei se face asemenea unei rugaciuni. Biblia nu se cite te la fel ca literatura beletristic - în pat, în tren, undeva într-un col , ci se face

11
11
dup rânduiala rug ciunii. De aceea, es te considerat de c tre marii no tri

dup rânduiala rug ciunii. De aceea, este considerat de c tre marii no tri duhovnici ca un actde cult, de piosenie. Lectura Bibliei urmeaz rânduiala unui canon. Adic e bine s ti, s fii îndrumat, când s cite ti, cât s cite ti, cum s cite ti etc. Ea se face cu mult luare aminte i smerenie.

Postul.

Postul s-a dovedit a fi extraordinar de util când vrei s - i dezvol i toleran a la frustrare. Una dintre marile noastre probleme este aceea c nu toler m frustrarea sau ca o suport m foarte greu. Postul este un exerci iu extrem de util pentru a ne dezvolta toleran a la frustrare. Fie în forma lui material , trupeasc dar, mai cu seam , în forma sa spiritual care este v dit superioar postului fizic sau trupesc. i în acest caz, psihoterapeutii cre tini, ce încorporeaz practicile religioase în terapie, au propus o tehnic în pa i. Spre exmplu, Steve Johnson, preot ortodox i psihoterapeut REBT ne propune urm toarea strategie. Mai întâi, identifici orice element de disconfort relativ la abstinen a asumat , adic ispitele de a renun a la post; lucru nu tocmai simplu în contemporaneitate i mai ales dac tr ie ti în medii socio economice dezvoltate. Dup ce descoperi aceste tenta ii, în pasul doi, încerci s con tientizezi credin ele ira ionale de autosabotaj, adic ceea ce î i vine în minte în momentele de sl biciune. Spre exemplu, atunci când î i spui p i tocmai a asfin it soarele, e deja târziu, iar eu sunt un om neputincios cred c acum a putea mânca ceva i de dulce; tiu tradi ia spune c celor ce sunt osteni i sau suferinzi, li se îng duie s guste câte ceva i de dulce. Eu m simt tare obosit i nici cu s natatea nu stau prea bine, ca atare nu cred ca voi sup ra pe Dumenezu dac îmbuc ceva . Multe asemenea gânduri pot lua na tere în mineta celui ce î i propune s posteasc . Acestea sunt tocmai credin ele ira ionale de sabotaj. Ele, de obicei, se asociaz cu o toleran sc zut la frustrare. Mai precis, apar tocmai atunci când î i scade toleran a, r bdarea adic când sim i c nu mai po i suporta înfrânarea. Asemenea idea ii ira ionale ne pot z d rnici nevoin a de a ine post. În a treia etap , i-L imaginezi pe Dumnezeu c î i ofer solu ii ra ionale la aceste încerc ri, adic te întâmpin cu gânduri alternative, ra ionale. Sau, î i imaginezi ce ar face Dumnezeu în locul t u fiind supus acelea i ispite; noi tim c i Iisus Hristos a fost ispitit de diavol atunci când a fl mnzit, dup 40 de zile de post, dovedindu-ne înc odat , c firea uman era foarte prezent în Dumnezeu întrupat. El îns ne-a oferit i modelul de a înfrunta ispitele diavolului i m rturia izbânzii. Acest lucru nu este suficient, dac nu adaugi i str dania ta. Ca urmare, în pasul 4 repe i sus inut i

12
12
convins de utilitatea lor, aceste cogni ii ra ionale, aceste ganduri t m duitoare pe

convins de utilitatea lor, aceste cogni ii ra ionale, aceste ganduri t m duitoare pe care i le ofer Dumnezeu. În sfâr it, îi mul ume ti Bunului Dumnezeu c ai primit puterea de a controla , de a- i st pâni ispita.

Milostenia.

În C rarea Împ r iei , P rintele Arsenie Boca ne vorbe te, r spicat, despre milostenie i beneficile ei. El spune c milostiv este cel ce miluie te pe aproapele din cele ce a primit de la Dumnezeu . Trebuie s fim con tienti c dac avem ceva, iar unii dintre noi au cu prisos, trebuie în primul rând s con tientizam c cele pe care le de inem le-am primit ca pe un dar i ca atare suntem datori s d m i celorlal i din darul acesta. De asemenea, exista mai mul i psihologi care apreciaz c milostenia cre tin are o func ie preventiv extraordinar , dar i un rol t m duitor fantastic, ac ionând asemenea postului. Adic prin fapta milosteniei ne dezvolt m i consolid m toleran a la frustrare. Milostenia ne educ cum s renun m la unele lucruri sau privilegii pe care le avem. Observ m, fiecare dintre noi, c pe m sur ce agonisim mai mult i mai mult, ne este tot mai greu s ne dezlipim de cele dobandite. Ne identific m i definim prin ele. Ca atare, Biserica prin vocea clericilor, dar i psihologii, ne îndeamn s nu îng duim min ii s ajung în acel stadiu, în acea stare în care nu mai poate renun a la cele pe care le de inem, ci treptat prin exersare s ne educ m renun area. Îmi vine în minte un exemplu care m-a impresionat deosebit de mult cand am început s cunosc mai bine poporul olandez. Am aflat, la un moment dat, faptul c mul i dintre ei locuiesc în apartamente închiriate, iar unii dintre ei nu- i cump r nici case i nici apartamente niciodat . Ace tia, î i fac un calcul cam de câ i bani au nevoie ca s fac fa cerin elor pentru un an, 6 luni, sau 1 lun etc. Tot ce câ tig suplimentar consider c le este de prisos i decid s dea celor nevoia i. Caut asemenea familii la ei în ar , dar mai cu seam în ri s race i, cu mult discre ie îi ajut . A a ne putem explica de ce, în decembrie 1989, ajutorul venit de la olandezi a fost unul promt i substan ial. De asemenea, putem în elege de ce au ap rut în România foarte multe centre pentru protec ia i îngrjirea copiior f r familie i c min, sus inute financiar i prin voluntariate de c tre olandezi. Toate acestea sunt m rturia unei mentalit i educate sistematic i de foarte timpuriu, este expresia unei culturi a unei sensiblit i la nevoile i suferin a celuilat. Concluzii. Din cele expuse pân aici, se pot formula câteva concluzii.

13
13
În primul rând, am remarcat c teoria i psihoterapia de tip REBT nu atac valorile

În primul rând, am remarcat c teoria i psihoterapia de tip REBT nu atac valorile

cre tine, ci doar credin ele ira ionale pe care unii cre tini le au despre valorile i scopurile

cre tine. Mai precis, ea demonstreaz caracterul nes n tos al acelei supradogmatiz rii ce vine din

partea unor credincio i i înva cum s fie eliminate aceeste raport ri nes n toase la dogmele

religioase.

În al doilea rând, REBT ofer posibilitatea de a încorpora în terapie credin e i practici

religioase cre tine, sporind pe aceast cale foarte mult posibilitatea de a preschimba, de a înnoi

fiin a uman , de a o apropia mai mult de Dumnezeu. Reu itele acestei împreunelucr ri, a

psihologiei cu religia, sunt vizibile mai cu seam atunci când psihoterapu ii lucreaz cu clien ii

religio i.

În al treilea rând, i nu mai pu in important, consider m c e bine ca psihologii

practicieni, s con tientizeze faptul c , înaintea apari iei psihologiei tiin ifice i, implicit, a

tehnicilor de psihoterapie, practicile cre tine t m duitoare i-au probat nechivoc, valoarea

profilactic i curativ . Recunoa terea acestei realit i, secondat de motiva ia i efortul de a

încorpora practicile religioase de origine cre tin în strategile curative, poate spori considerabil

eficacitatea înterven iilor terapeutice, atunci când se adreseaz clien ilor religiosi.

Bibliografie

American Psychological Association. (2002). Ethical principles of psychologists and code of conduct. American Psychologist, 57, 1060 1073. Crook-Lyon, R. E., O Grady, K. A., Smith, T. B., Jensen, D. R., & Golightly, T. (2007). Addressing religious and spiritual diversity in professional training: A survey regarding inclusion in multi- cultural education. Manuscript submitted for publication. David, D. (2006).Tratat de Psihoterapii Cognitive i Comportamentale. Ia i: Editura Polirom. Dryden, W., & DiGiuseppe, R. (2003). Ghid de terapie ra ional-emotiv i comportamental . Cluj-Napoca: Editura Asociatiei de Stiin e Cognitive din România. Gartner, J. (1996). Religious commitment, mental health, and prosocial behavior: A review of

the empirical literature. In E.P. Shafranske (Ed.), Religion and the clinical practice of

psychology (pp. 187 214). Washington, DC: American Psychological Association.

Griner, D., & Smith, T. B. (2006). Culturally adapted mental health interventions: A meta- analytic review. Psychotherapy: Theory, Research, Practice & Training, 43, 531 548. Larson, D.B., Sherrill, K.A., Lyons, J.S., Craigie, F.C., Thielman, S.B., Greenwold, M.A., &

Larson, S.S. (1992). Associations between dimensions of religious commitment and mental

14
14
health reported in the American Jo urnal of Psychiatry and Archives of General Psychiatry :

health reported in the American Journal of Psychiatry and Archives of General Psychiatry:

1978 1989. American Journal of Psychiatry, 149, 557 559.

Hage, S. M. (2006). A closer look at the role of spirituality in psychology training programs. Professional Psychology: Research and Practice, 37, 303 310. Martinez, J.S., Smith, T. B. & Barlow, S. H. (2007). Spiritula intreventin in Psychotherapy:

evaluations by high religious clients. Jornal of Clinical Psychology, 63, 947-960. Miller, G. (2003). Incorporating spirituality in counseling and psychotherapy: Theory and technique. Hoboken, NJ: Wiley. Nielsen, S. L., Johnson, W. B., & Ridley, C. R. (2000). Religiously sensitive rational emotive behavior therapy: Theory, techniques, and brief excerpts from a case. Professional Psychology: Research and Practice, 31, 21 28. Opre, A., & David, D. (2006). Dezvoltarea inteligen ei emo ionale prin programe de educa ie ra ional-emotiv i comportamental . Alexandru Ro ca 1906-1996 Omul, savantul i creatorul de coal . Bucure ti: Editura Academiei Române Opre, A. (2003). Conceptualiz ri i interven ii cognitiv comportamentale în tulbur rile de personalitate. În Opre, A. (Editor). Noi tendin e în psihologia personalit ii. Modele Teoretice, Cluj Napoca: Editura ASCR. Pargament, K. I. (1997). The psychology of religion and coping: Theory, research, and practice. Shafranske, E. P. ( Ed.). (1996). Religion and the clinical practice of psychology. Washington, DC: American Psychological Association. Shafranske, E. P. (2000). Beliefs and training of psychotherapists. In A. E. Kazdin ( Ed.), Encyclopedia of psychology ( Vol. 7, pp. 46 48). Washington, DC: American Psychological Association.New York: Guilford Press. Propst, L. R., Ostrom, R., Watkins, P., Dean, T., & Mashburn, D. (1992). Comparative efficacy of religious and non-religious cognitive-behavioral therapy for the treatment of clinical

and Clinical Psychology, 60,

94 103. Richards, P. S., & Bergin, A. E. (2005). A spiritual strategy for counseling and psychotherapy (2nd ed.). Washington, DC: American Psychological Association. Richards, P. S., Keller, R., & Smith, T. B. (2004). Religious and spiritual diversity in the practice of psychotherapy. In T. B. Smith ( Ed.) Practicing multiculturalism: Affirming diversity in coun-seling and psychology ( pp. 276 293). Boston: Allyn & Bacon. Smith, T. B., Bartz, J. D., & Richards, P. S. (in press). Outcomes of religious and spiritual adapta-tions to psychotherapy: A meta-analytic review. Psychotherapy Research. Smith, T. B., & Richards, P. S. (2005). The integration of spiritual and religious issues in racial- cultural psychology and counseling. In R. T. Carter ( Ed.), Handbook of racial-cultural psy- chology and counseling: Theory and research ( Vol. 1, pp. 132 160). New York:

depression in religious individuals. Journal of Consulting

Wiley.

Sperry, L., & Giblin, P. (1996). Marital and family therapy with religious persons. In E. P. Shafran- ske ( Ed.), Religion and the clinical practice of psychology ( pp. 511 532). Washington, DC: American Psychological Association. Vaughan, F., Wittine, B., & Walsh, R. (1996). Transpersonal psychology and the religious person. In E. P. Shafranske ( Ed.), Religion and the clinical practice of psychology ( pp.

15
15
483 509). Washington, DC: Am erican Psychological Association. Worthington, E. L., Jr., Dupont, P. D

483 509). Washington, DC: American Psychological Association. Worthington, E. L., Jr., Dupont, P. D., Berry, J. T., & Duncan, L. A. (1988). Christian therapists and clients perceptions of religious psychotherapy in private and agency settings. Journal of Psy- chology and Theology, 16, 282 293. Wade, N. G., Worthington, E. L., & Vogel, D. L. (2007). Effectiveness of religiously tailored interventions in Christian therapy. Psychotherapy Research, 17, 91 105. Walker, D. F., Gorsuch, R. L., & Tan, S. (2004). Therapists integration of religion and spirituality in counseling: A meta-analysis. Counseling and Values, 49, 69 80. Worthington, E. L. (1986). Religious counseling: A review of published empirical research. Journal of Counseling and Development, 64, 421 431.

16
16