C /O O

Columba Stewart O SB

CASSIAN
monahul
învăţătura ascetico-m istică

Traducere:

diac. loan I. Ică jr şi Cristian Pop

!'Editura (&EISIS

Sibiu
2000
 ^f.^jpfdbsopf^ cfuùtwna
5cria Initier*

Lector şi viziune grafică: M aria-Com elia Ică jr

Tehnoredactori şi corectori: Paul şi V ioleta Morar

Traducere dupä:

C olum ba S tew ar t o sb
Cassian the Monk
Oxford University Press, New York - Oxford, 1998
© by Columba Stewart

© DE1SIS, pentru versiunea română

ISBN 973-9344-47-X
 Notă asupra autorului

Columba Andrew Stewart s-a născut pe 16 iulie 1957 în Hus­

ton, Texas. Din 1982 este monah benedictin iar din 8 iunie 1990
preot la St. John’s Abbey, Collegeville, Minessota. A studiat istorie
şi literatură la Harvard şi a făcut studii religioase şi de teologie la
Yale şi St. John’s University School of Theology, Collegeville pe
care a absolvit-o în 1984. în mai 1989 a susţinut la Oxford teza de
doctorat cu titlul „ Lucrând pământul inimii ”. Limbajul experienţei
creştine în controversa mesaliană, în scrierile macariene şi Liber
graduum (publicată în seria Oxford Theological Monographs: Walk­
ing the Earth o f the Heart: The Messalian Controversy in History,
Texts and Language to 431 AD, Oxford University Press, 1991,
323 p.). Din 1989 este asistent, iar din 1994 profesor asociat de
teologie la St. John’s University School of Theology unde ţine cur­
suri de spiritualitate veche creştină şi monahism antic; totodată este
director al programelor de formare monahală a novicilor în cadrul
abaţiei benedictine St. John care susţine Universitatea St. John din
Collegeville. Este autor a zeci de articole, studii şi recenzii pe teme
de spiritualitate şi monahism antic.
în 1998 şi-a concentrat cercetările de până acum în două frumoa­
se volume: Rugăciune şi comunitate: tradiţia benedictină (Prayer
and Community: the Benedictine Tradition, Darton, Longman and
Todd, 1998) şi, mai ales, în ampla monografie — tradusă în volu­
mul de faţă — despre Cassian monahul (Cassian the Monk, Oxford
Studies in Historical Theology, Oxford University Press, New York
- Oxford, 1998, XVI + 286 p.), primul studiu major despre loan

- 5-
 C assian din ultim ii 2 0 d e ani şi u n ica m o n o g r a fie d esp re spiritu;
tatea sa, studiu care va răm âne n e în d o ie ln ic d e c e n ii d e acum îi
inte lucrarea d e referinţă d esp re a sc e tic a şi m istic a Sfântului Io
C assian .
A ctu alm en te, părintele C o lu m b a S tew a rt s e o c u p ă d e învăţătu
a sc etică a a v v ei E vagrie P o n ticu l, p o v ă ţu ito ru l a w e i Ioan Cassia
m ai a le s d e învăţătura sa desp re c e le o p t gân d u ri a le răutăţii şi r
m e d iile lor, după care speră să rev in ă la fa scin a n ta tem ă a rugăcii
n ii şi interpretării b ib lice în m o n a h ism u l a n tic.
In textu l d e m ai j o s am grupat câ te v a d in r e fle c ţiile părinteli
C o lu m b a S tew art d esp re starea a ctu a lă , în tr-u n c o n te x t postmc
d e m , a stud iilor a cad em ice asupra a sc e tism u lu i şi monahismuli
an tic, reflecţii p ub licate în The A m erican B enedictine Review 4<
(1 9 9 7 ), p. 2 5 4 - 2 6 4 : „A scetism and S p iritu a lity in L ate Antiquity
N e w V is io n , Im p a sse or H iatu s?”, p. 3 4 2 - 3 4 6 : „W rittin g abou
John C assian in the 1990s” şi 5 0 (1 9 9 9 ), p. 3 şi 9 - 1 1 : „ R ecent Stud
ie s on A n c ien t M on asticism ”.

diac. loan Z Icăjr

 Ce înseamnă a scrie despre
ascetismul şi monahismul antic
într-un context postmodem?

Ultimii douăzeci şi cinci de ani au însemnat o revizuire semni­

ficativă a perspectivei asupra ascetismului şi monahismului creştin,
în trecut, interpretările urmau cel mai adeseori linii confesionale.
Autorii catolici adoptau o viziune favorabilă asupra începuturilor
monahismului care au dus în timp la forma „normativă” a vieţii
benedictine. Multe elemente din învăţătura ascetică a autorilor mo­
nahali antici, mai cu seamă prin intermediul lui Ioan Cassian, erau
încorporate în manualele de formare spirituală medievale şi baroce.
Savanţii protestanţi, pe de altă parte, erau înclinaţi să vadă în mo­
nahism o mişcare fanatică, ba chiar primejdioasă. La sfârşitul se­
colului XIX, o dată cu ascensiunea în Germania a unei abordări
mai puţin evident polemice, monahismul a fost supus aceluiaşi gen
de analiză aplicată asupra Bibliei şi primelor texte creştine în gene­
ral. Astfel a început deplasarea lentă de la polaritatea catolic-pro-
testantă spre starea studiilor actuale în care o abordare „academică”
urmăreşte cu vigoare probleme istorice, culturale şi textuale, lăsând
deoparte chestiunile „spirituale” sau „religioase” ca nesusceptibile
de analiză ştiinţifică. Dar care este situaţia studiilor actuale?
Monahism nu, ascetism da. Creştinismul primar nu, antichitatea
târzie da. Lepădarea de sine nu, definirea de sine da. Rugăciunea
nu, politica da. Spiritualitatea hotărât nu. Ce anume se petrece?
Studiul vechiului monahism creştin e resituat într-un univers mai
larg: cel al mulţimii de tradiţii şi mişcări ascetice din peisajul creş­
tinismului timpuriu. Ascetismul — cu infrastructura lui monahală
— e reinterpretat cu ajutorul unor metodologii care iau în consi-

-7
derare contextul social al asceţilor şi grupurilor de asceţi şi, mai
recent, comportamentul ascetic individual ca m ijloc de modelare
al unui sine (ascetic). Temele genului, rasei, puterii ecleziastice şi
personale, psihologiei sexuale, „spectacolului” ascetic au devenit
componente normale a ceea ce anterior fuseseră studii „istorice”
sau „teologice” ale unor texte şi mişcări antice.
Grupate sub rubrica generică „postmoderne”, aceste abordări nu
sunt legate în mod organic sau necesar de vreo tradiţie religioasă
sau chiar academică anume. Tocmai în aceasta rezidă potenţialul
lor care ne arată cea ce n-am putut vedea mai înainte. Dar de ce
fascinaţia ascetismului şi monahismului antic? De ce dintre toate
temele posibile tocmai ascetismul a devenit un loc predilect al stu­
diilor, ba chiar, pentru unii, un generator de noi paradigm e sociale
şi critice? Care sunt beneficiile şi costurile unei atare înţelegeri?
Ca monah, preocupat îndeaproape de textele monahismului an­
tic, nu pot pune la îndoială atractivitatea inerentă subiectului. Chiar
şi aşa, cantitatea impresionantă de cărţi, articole, colocvii pe teme
ascetice şi monahale e uimitoare. Rădăcinile intelectuale ale acestor
noi lecturi ale ascetismului antic se află în ştiinţa continentală euro­
peană, îndeosebi în opera unor istorici intelectuali, filozofi şi critici
ca Pierre Hadot şi Michel Foucault. Dar creşterea cea mai viguroa­
să a fost în mediul academic anglofon, datorându-se revizuirii ope­
rate de Peter Brown asupra unui peisaj devenit m ult prea familiar.
Vedem mult mai bine acum bogăţia şi com plexitatea scenei creş­
tinismului timpuriu în Mediterana orientală, mai cu seam ă în Egipt,
dar şi în Siria, Palestina, şi Asia Mică. Redescoperirea mediului cul­
tural şi social al mişcărilor ascetice a contestat sau corectat ideali­
zările modeme ale monahismului antic. O sem nificaţie egală poate
o are şi utilizarea crescândă a metodelor criticii literare care iau în
considerare publicul, retorica, subversiunea, localizarea literar-spa-
ţială a textelor, cititorii şi criticii. N ici una din aceste metode nu e
„nouă”, dar aplicarea lor la ascetismul creştin tim puriu de-abia a
început. Şi câştigurile sunt reale.
Starea studiilor actuale despre ascetism e la m odul monumental
exemplificată în culegerea contribuţiilor prezente la Conferinţa In­
ternaţională despre Dimensiunea Ascetică a V ieţii şi Culturii Reli­
gioase, ţinută în 1993 la Union Theological Sem inary, New York.
Titlul culegerii Ascetismul1 indică scopul primar: o definire semnifi­
cativă a ascetismului. Cartea conţine 2 introduceri generale în plen

1 A scftidsm , ed. V. L. Wimbush & R. Valantasis, Oxford UP, N ew York. 1995.

- 8-
 şi 24 de contribuţii majore cu răspunsuri la fiecare set de 3 confe­
rinţe majore. Un răspuns general de Elizabeth Clark, 6 contribuţii
etichetate „Ascetica Misceilanea” şi transcrierea discuţiei finale
completează ansamblul.
Problema definirii ascetismului bântuie cartea de la început până
la sfârşit. în introducerea lor, editorii (V.L. Winbush şi R. Valan-
tasis) oferă o utilă — deşi pe alocuri tortuoasă — trecere în revis­
tă generală a studiilor recente despre ascetism şi fixează scopul:
1. acela de „a exploda toate noţiunile simple de ascetism”, revizio­
nism necesitat de „îngustimea şi prejudecăţile din istoria studiilor
despre ascetism” (p. XXVI); 2. găsirea unei „înţelegeri superioare
(comparative, interdisciplinare) privitoare la viaţa religioasă însăşi”
(p. XXVII). Scopul ultim trece însă dincolo de lumea academică:
speranţa e aceea ca, înţeles ca „formare etică”, studiul ascetismului
să poată vorbi societăţii postmodeme dezorientate moral.-Un atare
studiu poate ridica etica actuală din „făgaşul ei fundaţional mono­
litic” spre un loc în interiorul „discursului polivalent, multicultural,
în acelaşi timp specific şi local şi obişnuit cu universalul” ce con­
stituie etica postmodemă. Deopotrivă pluralist (înrădăcinat în con­
texte specifice) şi universal (întrucât străbate de-a curmezişul tra­
diţiilor religioase şi culturale), ascetismul deţine o poziţie unică,
putând deveni un sinonim pentru procesul care face cu putinţă o
comunitate etică, implicată în toate constructele sociale2.
Vorbitorii au venit la conferinţă cu diferitele lor noţiuni despre
ce anume înseamnă (sau nu înseamnă) ascetismul, şi de aceea re­
zultatul apare ca şi cum s-ar fi desfăşurat simultan mai mult confe­
rinţe diferite. Cele două introduceri generale sugerează una dintre
liniile de diviziune. Kallistos Ware îşi încheie „Calea asceţilor:
negativă sau afirmativă?” cu afirmaţia hotărâtă: „Fără ascetism ni­
meni dintre noi nu e autentic uman” (p. 13), întemeindu-şi însă
această afirmaţie pe o înţelegere explicit creştină a disciplinei asce­
tice ca mijloc de transformare personală. Modelul e cel al tradiţiei
monastice a deşertului moştenite de Ortodoxia actuală. în acord cu
abordarea lui K. Ware sunt multe contribuţii „istorico-teologice”
care identifică teme-cheie ascetice şi teologice în tradiţiile clasică,
biblică şi creştină (secţiunile „Originile şi sensul ascetismului" şi
„Hermeneutica ascetismului” sunt partea cea mai puternică a căr­
ţii). La acestea s-au adăugat cinci contribuţii şi un răspuns dedicate
tradiţiilor religioase islamice sau asiatice, dar ele rămân cantonate

2 Cf. GEOFFREY G. HARPHAM, The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. 1987

9-
 în zona descriptivă şi nu participă ia dezbaterea metodologică cen­
trală a conferinţei.
în contrast, în „Urletul lui Oedip şi strigătul Eloizei: de la asce­
tism la etica postmodemă”, Edith Wyschogrod sugerează că un as­
cetism conceput în termeni mult mai generali decât cei ai lui Kal-
listos Ware poate asista construcţia unei etici postmodeme neide­
ologice (şi, cu siguranţă, neteologice). în acelaşi registru se situea­
ză eseurile lui Richard Valantasis „O teorie a funcţiilor sociale ale
ascetismului” şi Galt Harpham „Ascetismul şi compensaţiile artei”.
Spaţiul larg dintre Ware şi Wyschogrod e ocupat de contribu­
ţiile care exemplifică studiile recente asupra ascetismului creştin
antic. Pe urmele lui P. Brown şi ale altora, ele utilizează metode
neteologice, dar rămân în interiorul unui cadru istoric şi social. în
ciuda progreselor evidente, ceea ce mă nelinişteşte sunt limitele
acestor abordări. Cea dintâi e absenţa elementelor spirituale şi reli­
gioase din înţelegerea pe care o au despre ascetism.
Absenţa e cu atât mai derutantă cu cât din cele 42 de contribuţii
cuprinse în volum, 39 operează cu un ascetism explicit religios sau
cu un ascetism filozofic utilizat ulterior în sprijinul formelor lui
creştine. Aceasta nu înseamnă însă că spiritualitatea ocupă un loc
proeminent în aceste contribuţii. în introducerea lor, editorii pun în
contrast potenţialul constructiv al studiilor despre ascetism cu re­
construcţiile teoretice „neinformate, ingenuu triumfaliste şi univer­
saliste” ale spiritualităţii care încearcă să identifice o experienţă
religioasă „autentică” la baza întregii expresii religioase umane
(p. XXXI). După ei, ineradicabilul dualism trup - spirit face „spi-
ritualitatea” inadecvată pentru o lume academică postmodemă în
care paradigma dominantă e „încorporarea” . Numai studiul „asce­
tismului” care abordează individul încorporat în interacţiune cu so­
cietatea şi cultura poate fi deopotrivă cu respect faţă de particular şi
universal fără a emite judecăţi (p. XXXV; p. 26 -2 8 Wyschogrod).
Această parodie de spiritualitate e contestabilă în ea însăşi, dar
mă întreb dacă nu cumva adevărata problemă metodologică e de un
alt gen. Neangajându-se în chestiuni spirituale sau teologice, majo­
ritatea contribuţiilor demonstrează o altă formă de dualism. „Tri-
umfalismul ingenuu” al spiritualităţii e egalat cu siguranţă de ape­
lul editorilor la o perspectivă comparată m ultidisciplinară „mai
înaltă” care să dezrădăcineze ascetismul din solul său religios şi să
nesocotească scopurile lui „spirituale”. Prin aceasta ascetismul de­
vine un set de comportamente sau o formă de discurs care flotează
liber de motivaţii „spiritual/duhovniceşti”.

- 10-
 Dar, aşa cum observă Samuel Rubenson: „Ascetismul trebuie
legat de ideea cetăţeniei cerurilor, nu a unei societăţi lumeşti, dacă
nu e să rămână o singură practică fizică, comparabilă cu sporturile”
(p. 55; cf. şi p. 344: G. Collins). Acest lucru pare o evidenţă şi este
presupus de autorii care discută ascetismul elenistic sau creştin
dintr-o perspectivă istorico-teologică.
Discuţia unei mari părţi a studiilor in domeniu sugerează însă
un interes diferit şi ciudat de exclusiv. Cea mai evidentă este con­
centrarea postmodemă pe încorporare. în practică această concentra­
re e o reducere a ascetismului la disciplinele sale fizice (cf. p. 168:
„redus la simpla umanitate simbolizată de trupul dezbrăcat de pre­
ocupări sociale, practicantul ascetismului poate trăi într-o comuni­
tate radicală, cu singura sarcină de a-şi ţine în echilibru trupul”,
B. Mălină).
Dar oare nu interpretează toate tradiţiile religioase (şi filozofice)
majore chiar şi formele cele mai „trupeşti” de ascetism — celiba­
tul, postul, nedormirea, sărăcia — în termeni mai largi? în tradiţia
creştină ele fac parte dintr-un arsenal de practici ce include rugăci­
unea, meditaţia textelor biblice, descoperirea şi discernământul
gândurilor, ascultarea de un povăţuitor sau de o regulă. Separaţia
între un ascetism „corporal” şi unul „spiritual” e foarte dificilă în
practică, deşi o astfel de separaţie e implicită în acest gen de studii
care nu ating (şi de-abia dacă recunosc) scopul şi orientarea mai
largă a practicilor ascetice. Ascetismul ascultării, de exemplu, e
practic invizibil în contribuţiile conferinţei.
Motivul concentrării pe trup e suficient de limpede. Disciplinele
fizice, ca postul şi celibatul, cu caracterul lor evident neconvenţio­
nal şi deviant faţă de normele sociale, oferă posibilităţi mai bogate
pentru istoricul societăţii sau culturii sau pentru antropolog decât
practicile mai explicit „religioase” sau devoţionale ca rugăciunea şi
discernământul gândurilor.
O altă consecinţă a accentului pus pe ascetismul corporal e aceea
că ascetismul „curentului principal” sau „ideologic” (adică explicit
teologic) caracteristic marilor mişcări monahale va primi în mod
tipic mai puţină atenţie în studiile actuale decât eroismul ascetic al
literaturii hagiografice. Există motive evidente pentru predomina­
rea hagiografiei în studiile modeme. Unul din ele e acela că ea este
una din puţinele surse ce permit recuperarea tradiţiilor feminine ale
ascetismului. Altul e că asceţii sirieni descrişi de Teodoret, ca şi
bărbaţii şi femeile extraordinare descrise în diferite vieţi şi legende,
se pretează mai uşor unor tipologii ascetice care accentuează rolul

-11 -
social al ascetismului antic sau posibilităţile exemplare ale vechi­
ului ascetism pentru preocupările postmodeme. Atunci când tradi- j
ţiile mai organizate şi conştiente de sine teologic sunt totuşi luate
în considerare, acest lucru nu este pentru reazemul lor teologic şi
duhovnicesc. Concentrarea e din nou asupra chestiunii sociale ca,
de exemplu, rolul lor în domesticirea impulsurilor ascetice eclezia-
le necontrolate sau asupra unor analize care să ne spună despre ce
anume este „de fapt” vorba în ele. Dar atunci cum abordăm curen- j
tele teologice care au modelat monahismul până în ziua de azi?
Aceste observaţii nu sunt cenzurări ale muncii făcute; la urma |
urmei, nu oricine poate pune sau răspunde la orice întrebare. Sunt !
însă chestiunile spirituale marginalizate accidental sau deliberat?
Mulţi savanţi vor observa pur şi simplu că problemele religioase se
află dincolo de competenţa sau obiectivul studiului academic mo­
dem asupra monahismului timpuriu. Alţii vor pretinde că astfel de |
chestiuni sunt atât de intim legate de anumite afirmaţii ale creşti- !
nismului, încât, în formele lor tradiţionale, ele nu pot fi puse sau nu
pot primi un răspuns într-un cadru academic. Drept urmare, chestiu­
nile „teologice” pot fi reinterpretate ca unele „politice”, ca o acope­
rire pentru un program neteologic de putere şi control sau pot fi pur
şi simplu lăsate deoparte ca ducând în altă parte sau ca irelevante.
Două exemple. „închiderea ascetică şi sfârşitul Antichităţii” de i
Averii Cameron e un superb (deşi tulburător) exem plu de reinter-
pretare a mişcării ascetice din creştinismul Antichităţii târzii. Teza
lui e că „discursul” ascetismului timpuriu, vocabularul şi modurile
sale de expresie au oferit statului autoritar bizantin schemele de gân­
dire şi limbajul ideologic. Spre deosebire de alte moduri de gândire
creştine „mai umane”, discursul ascetic s-a oferit dorinţei bizanti­
nilor ca o „teorie pentru orice”: „însăşi natura sa implica disciplină
şi certitudine; nu permitea o provocare deschisă, nici o posibilitate
de toleranţă, nici incertitudine. Refuzul conformării putea fi doar
condamnat: nu e deloc o surpriză, de aceea, că alături de ascetism
s-a desfăşurat o sofisticată ereziologie” (p. 157). Cameron vede
această tendinţă spre intoleranţă ca un virus latent în sângele ascetis­
mului, un corolar al programului ascetic de luptă şi stăpânire bazat
pe negarea şi excluderea a ceea ce e nedorit. Pe măsură ce mişcarea
monahală a dobândit o poziţie privilegiată în societatea bizantină,
virusul s-a răspândit şi forme de discurs regulator s-au „revărsat”
din sfera teologică şi ascetică în societate, înarmând statul intole­
rant în lupta sa împotriva devianţei teologice şi politice (p. 148,
157-158): „Statul bizantin era o replică a subiectului ascetic” (p. 158).

- 12 -
 Faptul n-ar fi fost un accident nefericit, nici abuzul de către neas­
ceţi al unei forme de discurs acceptabile în contextul său. Cameron
pretinde că, fie hagiografică, fie teoretică, literatura ascetică „deşi
pare a fi un discurs al retragerii şi, astfel, al marginalizaţilor, el
cheamă un public. Obiectul şi raţiunea lui de a fi e în fapt publici­
tatea, chiar plăcerea... In star-ul ascet, puterea stâlpnicului se etala
cel mai exact în monumentul în care se cobora de pe coloană şi se
confrunta cu publicul său” (p. 154).
Imaginea eroului ascet plecându-se spre mulţimile care-1 adoră
e, desigur, strălucita contribuţie a lui Peter Brown3 la reimaginarea
lumii Antichităţii târzii. Dar Cameron consideră că nevoia de pu­
blic era nu numai a câtorva exhibiţionişti, ci era însăşi esenţa asce­
tismului. Urmându-1 pe Michel Foucault (şi Harpham), ea scrie:
„Conştiinţa de sine a ascetismului însuşi încorporează un act de
creaţie de sine care posedă propria lui estetică; el transcende natu­
ralul şi se aseamănă unui act de creaţie literară sau artistică. Con­
tradicţiile interne ale unei atare strategii sunt aparente” (p. 153).
Frumos, dar este şi adevărat? Ca o ipoteză euristică, analogia
între discursul ascetic şi ereziologc/imperial făcută de Cameron e
provocatoare. Ea admite însă că mărturiile unei legături directe „nu
pot fi demonstrate atât de uşor pentru secolul IV” (p. 148), tocmai
perioada care a produs texte cruciale, modele pentru imitarea ulte­
rioară. Relevarea prejudecăţilor inerente ascetismului însuşi suge­
rează o proiecţie retroactivă a unor abuzuri ulterioare unui astfel de
limbaj (uneori de către monahii înşişi) la circumstanţe şi persoane
la care astfel de acuze nu se aplică.
Nu e oare aceasta vechea caricatură a monahilor făcută de
Gibbon înveşmântată în straie noi? N-am de gând să justific as­
pectele groteşti sau cruzimile Imperiului creştin medieval, nici ro­
lul celor ce se pretindeau monahi în săvârşirea unor crime. Totuşi,
atunci când practicile ascetice şi limbajul care le descriu sunt scoase
— fie de monahi răi, fie de împăraţi aflaţi în nesiguranţă, fie de
savanţi moderni — din mediul teologic sau spiritual care le-a dat
naştere şi sens, atunci extractul ascetic care rezultă de aici nu poate
fi luat drept realitatea lui veritabilă.
Referatul „Ascetismul şi compensaţiile artei” al lui Geoffrey G.
Harpham ilustrează asimilarea de teme şi imagini din vechiul asce­
tism creştin în scopul înţelegerii mişcărilor estetice modeme, în

3 Cartea sa „clasici” deja The Body and the Society. Man, Women and Sexual Renouna-
aiion in Early Christianiry, New York, 1988 a fost recent publicaţi şi tn limba români în
traducerea Ioanei Zirra: PETER BROWN, Trupul f i societatea, RAO, Bucureşti, 1990.

13 -
primul rând a criticii literare. Harph&m aseam ănă creaţiile critice
ale esteticii modeme cu „creaţiile de sine” ale vechilor asceţi. „în
interiorul practicilor ascetice [ale creştinismului vechi], sarcina
convertirii de sine din realitatea fluctuantă şi failibilă care suntem
în monumentul rigid al Căii care vrem să fim reclamă practica unei
planificări şi construcţii care îndeplineşte exigenţele a ceea ce de la
Kant încoace numim creaţie estetică. Surprinzător poate, vechile
violenţe ale creştinismului deşertului se dovedesc a fi foarte bine în
acord cu categoria de artă distinctivă modernă” (p. 357). Harpham
pare atras de concepţia romantică despre efortul ascetic ale cărei
urme pot ñ detectate în opera lui Michel Foucault. Dar căutau oare
vechii monahi o monumentalitate rigidă?
Atât Cameron, cât şi Harpham presupun un ascetism estetic al
negării şi compensării. Pentru Cameron, compensaţia vine prin
articularea de sine în discursul ascetic; pentru estetica modernă a
lui Harpham ea vine prin intuiţii critice uimitoare: „Ascetismul
creştin nu era doar conştient de sine, ci profund implicat în herme­
neutica textuală; prin urmare, e dublu apropiat de critica literară
modernă care se vede drept o activitate caracterizată de dorinţă
şi procedând prin exegeză” (p. 154). Dacă „star-ul ascet” al lui
Cameron trebuie să coboare de pe coloana stâlpnicului pentru a se
auto-realiza în faţa unui public, Harpham aşteaptă de la critica lite­
rară modernă să „urce stâlpul din deşertul scânteietor al soarelui
ştiinţei etalând adevărul textului care, fără un atare gest de sălbati­
că tăgăduire de sine din partea criticului, ar rămâne invizibil într-o
lume de ideologie şi tradiţie” (p. 359).
Harpham pune în contrast abordarea „eremitică”, eroică şi ma­
jor individuală a criticii literare cu contrapartea ei „cenobitică”,
închistată în convenţiile comportamentului şi etichetei academice,
care „neutralizează, reglementează sau castrează cititorul subiectiv,
promovând pretenţiile celuilalt”, fíe el autorul, cititorii, savanţii,
textele sau istoria (p. 358). Harpham respinge ceea ce Wyschogrod
numea, pe urmele lui G. Lévinas, o etică bazată tocmai pe întâlni­
rea ascetică cu Celălalt. Preferinţa sa pentru puterea subversivă a
criticului „stâlpnic” mai degrabă decât pentru „cenobitismul” regu­
lator şi distanţator al lumii academice e, desigur, o modă actuală.
Ce anume are aceasta de-a face cu vechiul ascetism , sau, mai exact,
cu vechiul monahism pe care-l foloseşte pentru tipologia sa, e o
altă întrebare; probabil nu a lui, ci a mea.
Harpham explorează modelul dorinţei negate ascetic dar cotn-
pensate estetic analizând tablourile monahilor deşertului: Sfântul

- 14 -
Antonie şi Sfântul Pavel. Neobosita sa căutare după sugestii homo-
erotice în aceste imagini împinge discuţia pe tăr&mul absurdului:
Harpham e astfel at&t „star”-ul teoretic al conferinţei, cât şi copi­
lul ei teribil care spune ceea ce nimeni nu vrea (sau nu doreşte) să
spună.
întrebarea care se pune e următoarea: ce loc mai lasă contri­
buţiile lui Cameron şi Harpham pentru scopurile teologice şi esha-
tologice care constituiau totuşi orizonturile ascetismului creştin?
Cum sunt studiate şi înţelese practicile spirituale dacă ascetismul
corporal e izolat şi făcut singura categorie a analizei?
In spatele lui Harpham, Cameron şi Foucault stă un alt savant
francez: Pierre Hadot4. Explorările sale pe tărâmul „exerciţiilor
spirituale” în gândirea clasică şi creştină antică l-au influenţat con­
siderabil pe Foucault pe când acesta redacta volumele doi şi trei ale
faimoasei sale Istorii a sexualităţif5. Influenţa lui Hadot asupra lui
Foucault şi prin Foucault asupra multor altora a fost mare, deşi
semnificaţia ei a fost subapreciată. Hadot a sugerat discret că
Foucault l-a înţeles prost atât pe el, cât şi textele antice pe care le
studiau. Eroarea lui Foucault a fost, după Hadot, de a izola „tehni­
cile sinelui” de relaţia lor cu principiile morale şi universale de
dincolo de sine. Ascetismul antic elenistic şi apoi creştin, aşa cum
îl concepe Hadot, era un efort de autotransformare pentru a depăşi
şinele, de mişcare de la subiectivitatea individuală spre un univer­
sal conceput ca natură, ca înţelepciune sau ca Dumnezeu. Foucault,
se teme Hadot, avansa o cultivare de sine pur estetică, cu alte cu­
vinte o nouă versiune de dandism la sfârşitul secolului XX, dan-
dism care a fascinat critica literară franceză de la Baudelaire încoace.
Desigur, cu toţii aducem în textele pe care le citim preocupările
şi perspectivele epocii noastre. Dar, ca monah de la sfârşitul seco­
lului XX, nu sunt satisfăcut cu interpretările standard ale textelor
clasice care au modelat monahismul creştin, aşa că le citesc cu
ochii mei. Sunt multe lucruri pe care nu le pot vedea în aceste texte
fără ajutorul colegilor mei din universităţi şi din lumea academică,
după cum sunt multe lucruri pe care — ca monah şi produs al lumii
academice modeme — nu le pot exclude din consideraţiile mele.

* Cf. Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 1981 şi Qü-est ce que la philo­
sophie antique?, Paris, 1997; tr. rom. George Bondor şi Claudiu Tipuriţa, prefaţa Cristian
Badiiiţa: P. Hadot, Ce este filozofia antică?, laşi, 1997.
5 MICHEL Foucault , Histoire de la sexualité: 2. L'usage des plaisirs, 1984; S. Le souci
de soi, 1984; tr. rom. Béatrice Stanciu şi Alexandru Onete: M. FOUCAULT, Istoria sexualită­
ţii, Timişoara. 1995.

- 15 -
Pentru mine, ceea ce face ca aceste texte să m erite să fie citite este
conţinutul lor teologic şi duhovnicesc.

Având norocul de a face parte dintr-o mănăstire — St. John’s

Abbey, Collegeville Minessota — care susţine o universitate —
St. John’s Universitiy — , având aşadar norocul de a preda la o uni­
versitate ce funcţionează într-un mediu monahal, cea mai mare
parte a vieţii mele mi-o petrec trăind fericit în două lumi: atât în
lumea monahală, cât şi în cea academică. A ceastă fericită com­
binaţie devine însă o tensiune considerabilă atunci când ies din
această casă a mea, pentru a participa la congrese şi simpozioane
ştiinţifice. Efortul meu de a studia învăţătura duhovnicească a tex­
telor monahismului timpuriu ca un cititor sim patetic deşi „critic”,
informat de înţelegerile savanţilor care m-au precedat sau îmi sunt
contemporani, e o întreprindere tot mai dificilă.
Mi se pare că prăpastia dintre diversele lecturi ale unora şi ace­
loraşi texte se face tot mai mare şi mă simt din ce în ce mai presat
să fac o alegere pe care nu doresc să o fac. D acă diferenţele dintre
abordarea tradiţională, predominant teologică, a textelor creştinis­
mului timpuriu şi lecturile mai noi — socială, politică, feministă,
culturală şi literară — nu sunt absolute, ele sunt îndeajuns de reale.
Această tensiune poate genera un spor de înţelegere şi progres, şi
atunci devine ceea ce am putea numi o „tensiune creatoare” . Dar ea
poate fi şi o simplă tensiune care absoarbe mai degrabă decât cre­
ează energie, percepută de toţi, dar neabordată într-un mod con­
structiv şi onest.
Ce anume mă îngrijorează? Mă preocupă faptul că în studiul
academic al monahismului/ascetismului există o tendinţă în conti­
nuă creştere de a lăsa deoparte sau chiar de a deprecia tocmai ceea
ce era centrai pentru înţelegerea de sine a acelor m onahi şi asceţi:
căutarea lor religioasă şi experienţa lor spirituală. O rice ar fi putut
modela vieţile lor silindu-i spre anumite forme de ascetism, ei îşi
înţelegeau scopul ca un răspuns dat unei chem ări divine de a vieţui
în acel fel pentru a ajunge mai aproape de D um nezeu în această
viaţă şi a dobândi fericirea în viaţa viitoare. A rticularea lor de sine
se baza pe un limbaj teologic ivit dintr-un sistem de credinţă pe
care ei îl vedeau în termeni transcendenţi şi universali. Orice am
învăţa de la formele pe care le-a luat „com portam entul” lor ascetic
sau de la modurile în care utilizau „discursul” lor ascetic, sau de
la interacţiunile dintre primii monahi şi stru ctu rile de autoritate
în Biserica veche, trebuie să fim cel puţin în d ialo g cu ceea ce

- 16 -
 cunoaştem despre înţelegerea lor de sine aşa cum ni se prezintă
aceasta în scrierile lor şi în scrierile despre ei, oricât de incomplete
şi de aluzive ar fi aceste texte. Această înţelegere de sine are o
semnificativă componentă socială, dar ea încorpora şi o încercare
de a exprima relaţia personală în cel mai înalt grad cu Dumnezeu în
interiorul înţelegerii creştine a ce anume este Dumnezeu.
E tocmai punctul în care mulţi din colegii mei din universităţi se
despart de mine. Unii ar putea respinge pretenţia că savanţii ar pu­
tea spune ceva cu sens despre „Dumnezeu” sau despre o relaţie cu
Dumnezeu. Alţii ar contesta probabil afirmaţia mea că înţelegerea
de sine a monahismului poate fi separată în elemente „sociale” şi
„personale”, sau ar pune sub semnul întrebării existenţa oricărei
realităţi alta decât construcţia socială. Alţii ar admite că putem des­
crie ceea ce primii monahi gândeau despre Dumnezeu, dar nu pot
vorbi în mod familiar despre acest lucru sau vor să înţeleagă ceea
ce scriau aceştia plecând de la propria noastră experienţă.
Fireşte, în îngrijorările mele există un puternic element perso­
nal. Ca monah benedictin aparţin unei tradiţii care pretinde cel pu­
ţin o anume continuitate cu monahismul antic. Convingerile teolo­
gice pe care le împărtăşim cu primii monahi contextualizează lite­
ratura lor pentru noi, atenuând diferenţele de practică ascetică şi
situare socio-culturală dintre ei şi noi. Provocarea noastră e aceea
de a aduce aminte de faptul că o atare continuitate este imperfectă.
Monahii care citesc azi aceste texte au nevoie de controale de rea­
litate care să prevină o asimilare facilă a unor texte care merită să
fie abordate cu respect faţă de integritatea lor şi pentru cultura care
le-a produs. Ori de câte ori însă citim studii modeme, în care ches­
tiunile teologice şi spirituale nu sunt centrale ori sunt privite cu
suspiciune, diferenţele dintre noi şi primii monahi sunt bine puse în
evidenţă. Iubiţii noştri precursori sunt prefăcuţi în figuri ciudate, ba
chiar străine. Şocul nerecunoaşterii lor poate fi salutar, dar poate şi
induce în eroare la fel de mult ca şi pretenţiile facile că monahii din
secolul IV împărtăşeau preocupările noastre. Continuitatea dintre
monahismul antic şi cel actual nu este defel artificială, dar ea se
bazează pe chestiuni spirituale în acelaşi timp fundamentale căută­
rii monahale, dar şi în aparenţă rezistente la o analiză savantă.
La mulţi dintre colegii mei din universităţi simt un real interes
şi respect faţă de dimensiunea spirituală a textelor şi mişcărilor pe
care le studiem. In acelaşi timp pare să existe o criză de metodă,
abordările teologice şi/sau spirituale tradiţionale părând înguste, iar
studiile socio-culturale şi literare apărând neinteresate sau inadec-

- 17 -
 vate pentru explorarea experienţei şi convingerii religioase care
i-au susţinut pe cei pe care-i studiem şi au generat literatura scrisă
de şi despre aceştia. Trecerea de la o abordare la alta e din ce în ce
mai grea, chiar dacă mulţi — simt — ar dori să facă tocmai acest
lucru. Aş dori să afirm că o încercare de a interpreta textele în inte­
riorul unei tradiţii teologice cel puţin înrudite cu aceea a monahis­
mului antic e o întreprindere care poate fi apărată intelectual (şi nu
neapărat într-un sens defensiv!). Admit că avem m ult de lucru în ce
priveşte explorarea şi dezvoltarea metodologiei noastre, dar nu mă
îndoiesc că acest lucru poate fi făcut. La urm a urm ei, cartea mea
despre Cassian nu face decât tocmai acest lucru.
Mă întreb dacă provocarea care ne stă în faţă nu e în parte un
eşec hermeneutic. Ca cititori moderni (sau postm odem i) ne consi­
derăm astăzi interpreţi sofisticaţi, apţi m etodologic pentru a vedea
„ce anume se întâmplă de fapt” în textele vechi pe care le citim.
Găsim în ele jocuri de putere sau o im agistică sexualizată într-un
mod problematic; găsim eforturi curajoase de a rezista la normele
sociale sau strategii de întărire a acestora. U neori vedem textele
încadrate în şi relevante pentru situaţiile lor sociale şi teologice;
alteori le izolăm în scopuri dictate de program e m odem e sau post-
modeme. Ne este greu însă să le lăsăm să fie toate acestea în ace­
laşi timp. Ne este încă şi mai greu să adăugăm o lectură a semnifi­
caţiei lor spirituale pentru toate aceste celelalte lecturi. Ne este
greu astfel să admitem locul crucial în întreprinderea hermeneutică
pe care ambiguitatea şi multiplicitatea sensurilor îl aveau la mulţi
autori antici, mai cu seamă la cei din tradiţiile m onahale influenţate
de Origen şi care au format principalul curent m onahal atât în Ră­
sărit, cât şi în Occident. Aceştia navigau cu uşurinţă printre „sensu­
rile” Scripturii, fără a absolutiza sau canoniza anum ite interpretări,
ghidaţi de instinctele lor teologice. „Sensurile” erau, fireşte, cate­
gorii artificiale menite să sugereze sem nificaţia mai degrabă decât
să o limiteze, dar în orice caz ele revelează un instinct pentru sem­
nificaţii şi interpretări plurale. Am fi naivi dacă am crede că primii
monahi nu-şi scriau operele în acelaşi mod în care citeau Biblia, cu
alte cuvinte ghidaţi de acelaşi instinct pentru sem nificaţii plurale.
Cred că astăzi suntem în mod tipic m ult mai lim itaţi. N e creăm
propriile noastre categorii de interpretare sau încercăm să urmăm
ceea ce credem că erau categoriile lor, fiind în aceasta mult mai
sclavi decât ar fi fost ei. Dihotomizăm operele lor acolo unde dis­
tincţiile nu erau menite să fie luate într-un m od literal sau absolut.
De pildă, Cassian e văzut de regulă ca un teoretician al solitarilor şi

- 18 -
 contemplativilor, care nu se coboară să scrie pentru monahii cu
viaţă de obşte. Dar etichetele lui Cassian nu erau menite să fie luate
ca valoare în sine. Şi nu era nevoie să-şi avertizeze contemporanii:
ei ştiau aceasta. Dar în ultimele secole, mai ales în secolul nostru,
lecturi proaste ale lui Cassian abundă la interpreţii monahismului.
Ceea ce s-a crezut a fi învăţătura sa a fost fie îmbrăţişat, fie respins
din motive ideologice, aceasta fiind astfel fie prost aplicată, fie pa­
rodiată.
Cu înţelegerea lor nuanţată atât a contextului monahal al lui
Cassian însuşi, cât şi al celui al Bisericii din sudul Galiei, savanţi
recenţi — Markus, Rousseau — au tratat mult mai abil aspecte ale
învăţăturii lui Cassian, cum ar fi chestiunea relaţiei dintre chinoviţi
şi anahoreţi. Totuşi, utilizarea figurilor alegorice şi a sensurilor
multiple în opera lui Cassian se extinde mult dincolo de chestiunile
publicului său şi ale formei sale preferate de viaţă monahală. Uti­
litatea învăţăturii sale depinde de supleţea categoriilor sale.
O cheie pentru nuanţarea limbajului şi categoriilor, a practicilor
şi structurilor monahale la Cassian e orientarea sa eshatologică care
situează în perspectivă toate lucrurile. Ceea ce pare să afirme în
mod absolut despre necesitatea şi formele disciplinelor ascetice,
despre contemplaţie, rugăciune, castitate şi orice altceva, dobân­
deşte nuanţe şi perspectivă în viziunea mai largă pe care avem ten­
dinţa de a o rata dacă n-avem motive speciale care să ne-o aducă
aminte. Or, acesta e un lucru pe care Cassian şi cititorii săi îl luau
ca de la sine înţeles. Pe măsură ce tot mai puţini savanţi sunt încli­
naţi (sau în stare) să scrie despre interesele teologice şi duhovni­
ceşti ale unor figuri cum e Cassian, posibilităţile de a răstălmăci şi
fragmenta opera lor cresc.
De pildă, cred că Ioan Cassian ar fi fost surprins şi neplăcut im­
presionat de fascinaţia contemporană cu privire la practicile asceti­
ce. Concentrarea pe comportamente e tocmai ceea ce el şi alţi teo­
logi ai vieţii monahale nu-i sfătuiau pe monahi, de teamă ca atenţia
prea mare acordată practicii disciplinare ascetice să nu-i facă să-şi
uite cu uşurinţă scopul. Neliniştea lui Cassian cu privire la proasta
evaluare a mijloacelor şi scopurilor apare cel mai evident atunci
când tratează tema care-i intrigă cel mai mult pe cititorii moderni:
sexul. El se aşteaptă, desigur, în această privinţă la autodisciplină şi
la practica unui ascetism constructiv, dar îşi avertizează cititorii
asupra faptului că doar efortul uman nu poate garanta niciodată
castitatea. Ascetismul nu e scopul vieţii monahale. Astfel, reco­
mandările lui Cassian privitoare la disciplina fizică trimit mereu

- 19 -
spre preocuparea sa privitoare la gânduri, amintiri şi emoţii. Aceste
experienţe psihologice sunt semnificative din pricina impactului lor
asupra relaţiei dintre monah şi Dumnezeu în contemplaţie.
Fie că acceptăm sau nu cosm ologia şi antropologia sa, el o ac­
cepta. Pentru a înţelege ce anume vrea să spună, trebuie să avem
mereu un ochi aţintit asupra sistemului său, chiar dacă vedem şi
alte lucruri. Mă întreb dacă nu cumva dificultatea menţinerii unei
astfel de vederi binoculare explică neglijarea de către ştiinţa con­
temporană a „curentului principal” al mişcărilor monahale. Spiritu­
alitatea lor explicit teologică poate părea mai puţin atractivă decât
literatura hagiografică cu aparentul ei accent pus pe comportament
mai degrabă decât pe teologie. In pretenţia noastră de a vedea din­
colo de „focalizarea îngustă” a unor autori cum e Cassian, mă tem
că putem rata vederea a ceea ce el şi alţii pun de fapt înaintea
noastră.
Cum anume ne antrenăm în perspicacitatea cerută de înţelegerea
acestor texte, în înţelegerea oricărui text? Una din convingerile lui
Origen, ale lui Cassian şi ale altora din tradiţia lor de interpretare
biblică era aceea că abilitatea înţelegerii corespunde direct propor­
ţional cu creşterea în virtute a interpretului. Viaţa practică e un
partener esenţial al vieţii contemplative. Permiteţi-mi să transfer
acest model în prezent studiului creştinismului antic, şi mai cu sea­
mă al vechiului ascetism şi monahism, şi să sugerez că ar trebuie
să fim mai atenţi la „viaţa practică” a ştiinţei şi erudiţiei noastre
savante.
Mă refer la cultivarea reflecţiei de sine şi a onestităţii; la practi­
ca unei comunicări deschise şi respectuoase; la recunoaşterea li­
mitelor înţelegerii şi a necesităţii completării înţelegerilor m ele cu
cele ale celorlalţi. Cred că sunt multe lucruri pe care trebuie să ni le
spunem unii altora despre motivul şi modul în care facem ceea ce j
facem. Sper că pe măsură ce ne vom da seama de ce facem de fapt, j
am putea înţelege mai mult despre locul şi modul în care avem ne­
voie unii de alţii. Claritatea poate fi o precursoare a smereniei, şi în j
tradiţia mea benedictină, fireşte, smerenia e privită drept cel mai j
bun mijloc pentru a putea creşte.

Când citesc masa de literatură savantă despre ascetism şi mona- j

hism sau vorbesc cu colegii mei din universităţi sau cu confraţii
mei din mănăstiri, simt creşterea unor perspective diferite. Este
„monahismul” produsul final instituţionalizat ai unor mişcări asce­
tice manipulate de episcopi, cufundate în politică şi, în cele din

- M -
urmă, subjugate de autoritatea bisericească6? Dar atunci care a fost
rolul Duhului Sfânt? Sau este el rodul diferitelor experimente evo­
luate în structuri şi tradiţii motivate în primul rând de dorinţa după
Dumnezeu şi nădejdea cerului, sprijinite de teologi şi episcopi ale
căror preocupări includeau în chip firesc aceste mişcări? In primul
model, categoriile interpretative dominante sunt puterea şi contro­
lul; în cel de-al doilea, preocupările primordiale sunt discernă­
mântul şi viabilitatea. Dacă „ortodoxia” e înţeleasă numai ca pro­
dusul (sau instrumentul) unor episcopi abili politic şi ambiţioşi,
care au găsit că hristologia niceeană şi triadologia capadociană sunt
expresii deosebit de eficiente ale unui autoritarism androcentric,
atunci rămâne puţin loc pentru a discuta chestiuni ce ţin de credin­
ţă, despre dezvoltarea doctrinei şi rolul Duhului Sfânt.
Protestul care se va face auzit numaidecât va fi acela că în lite­
ratura academică actuală nu putem discuta astfel de chestiuni. Ceea
ce nu putem face este să pretindem că anumite elemente sau per­
spective nu aparţin spectrului studiului academic. Mult prea mult
timp, istoria — inclusiv istoria monahală — a fost scrisă ca şi cum
femeile n-ar exista, iar istoria doctrinei a fost apărată ca şi cum
„ereticii” ar fi fost duşmani ai Bisericii instigaţi de demoni. Ar fi o
ironie atunci pentru cititorii monahi sau monahii, şi pentru cei ce
împărtăşesc interesul lor în aspectele spirituale ale scrierilor mona­
hismului antic, să se găsească tot mai mult în poziţia femeilor şi
ereticilor de odinioară, negându-li-se orice voce în dezbaterile aca­
demice privitoare la precursorii lor creştini antici pentru că preocu­
pările spirituale ce susţin viaţa monahală ar fi socotite nepotrivite
pentru lumea academică.
Desigur, acest scenariu negativ n-a ajuns încă să fie pus în act.
Ştiinţa privitoare la monahism continuă, mai cu seamă în Europa;
studiul asupra spiritualităţii câştigă în vigoare şi profunzime. Ceea
ce mă izbeşte însă este faptul că cei aflaţi în interiorul tradiţiei mo­
nahale „recepte” citesc un canon îngust într-un mod larg, în timp ce
majoritatea studiilor academice asupra monahismului antic citesc
în mod îngust un larg spectru de texte. Confiaţii mei monahi şi su­
rorile mele monahii trebuie să înveţe să citească dincolo de Viaţa
Sfântului Antonie cel Mare şi de Regula Sfântului Benedict. Să în­
drăznesc oare să sugerez colegilor mei din lumea academică că ar
putea să înveţe să citească mai „duhovniceşte” textele pe care le

6 Cf., de ex., SUSANNA ELM, Virgins o f God. The Making o f Asceticism in Late Antiquity,
Oxford, 1994 sau D avid B rakke , Athanasius and the Politisc o f Asceticism, Oxford, 1995.

-21 -
studiază? Nu vreau să spun neapărat în mod „religios”, ci duhov-
niceşte în sensul lecturii textelor în contextul în care şi pentru care
au fost scrise: un context nu numai politic, ci şi experienţial, ani­
mat de preocupări duhovniceşti şi susţinut de rugăciune. Nu e
neapărat nevoie să te rogi pentru a citi şi interpreta aceste texte; ■
cred că zilele unui atare imperialism religios apun. Dar trebuie să
recunoaştem faptul că aceste texte sunt produsul unor oameni care j
s-au rugat ei înşişi şi credeau că cititorii lor se roagă şi ei.
Dacă mă îngrijorează aceste lecturi reducţioniste care accentu­
ează comportamentul în defavoarea credinţei şi intenţiei, până la
excluderea totală a acestor consideraţii, mă nelinişteşte şi o lectură
monahală fundamentalistă care pretinde că înţelege şi asimilează
un text pur şi simplu în virtutea tunderii în monahism. Cu câţiva
ani în urmă, vizitând Muntele Athos, mi s-a prezentat un tânăr mo­
nah interesat în Omiliile macariene, despre care publicasem o teză de
doctorat. Acesta m-a asigurat că în mănăstirea sa „e încă secolul IV”, |
ceea ce i-ar oferi lui şi confraţilor săi o afinitate perfectă cu apof­
tegmele Părinţilor deşertului, cu scrierile macariene, ale lui Isaac 1
Şirul şi ale altora. Această pretenţie m-a făcut să mă înfiorez, pen­
tru că la aceasta se adăuga o judecată incredibil de aspră la adresa I
monahismului „tragic” şi al mănăstirilor-„fabrici” ale monahismu­
lui occidental. Dar când m-am alăturat monahilor la privegherea
praznicului Bunei-Vestiri, am întâlnit nu o politică şi o retorică a
constrângerii, ci iubirea practică — rodul rugăciunii. Deplinătatea
experienţei mele în acea mănăstire n-a putut fi redusă la nici una
din aceste două întâlniri.
Atunci când privesc listele cu lecturi tot mai disparate ale cole­
gilor mei din universităţi, pe de o parte, şi ale confraţilor şi surori­
lor mele din mănăstiri, pe de altă parte, mi-aş dori să putem citi
mai multe împreună, căci ne-am putea învăţa unii pe alţii atât de
multe. Va trebui să învăţăm să delimităm mai bine situaţiile din
interiorul cărora lucrăm şi sperăm să slujim fiecare, într-un mod ce
recunoaşte caracterul incomplet al posibilităţilor noastre şi identifi­
că locul şi modul în care avem nevoie unii de alţii. Interacţiunea
între doctrină şi experienţă nu e menită să privească doar intelectul
sau controlul, ci întreaga viaţă. Provocarea şi minunea e că nici
unul din noi nu poate vedea întregul numai cu ochii săi.

Columba Stew art OSB

-2 2 -
Cassian
monahul
 Prefaţă

Scriu această carte ca un monah despre,un monah. Dar lucrurile

nu sunt atât de simple,, Ioan Cassian a fost un monah al. vremii şi
locurilor lui, modelat de culturi şi întâlniri pe care nu le vom putea
cunoaşte niciodată aşa, cum le-a cunoscut el.. Afinitatea mea cu el
stă, aşadar, , nu atât într-ro experienţă împărtăşită cât în acelaşi an­
gajament faţă de viaţa monahală. Învăţăturile lui Cassian sunt ade­
seori uimitor de relevante pentru monahii creştini actuali care iau
în serios monahismul ca un mod de viaţă pentru lume şi nu împo­
triva ei, dar a repeta pur şi simplu înţelegerea sa cu privire la viaţa
monahală ar însemna a tăgădui însuşi Duhul care i-a dat naştere.
Cel mai mult mă intrigă nu atât detaliile vieţii monahale pe care le
descrie, cât convingerile sale fundamentale. Numai ele pot explica
scopul îndrăzneţ al proiectului său: o teologie monahală cuprinză­
toare. Realizarea sa este unică. ' , ) M fc a r<
A explora într-o singură carte vastul peisaj al scrierilor lui Ioan
Cassian e un lucru imposibil. Mă voi concentra în primul rând asu­
pra chestiunilor spre care mă conduc în chip firesc experienţa şi
interesul meu monahal. Chiar şi aşa a trebuit să operez o alegere, şi
de aceea am selectat doar ceea ce ain socotit a fi aspectele cele mai
importante şi distinctive ale teologiei monahale a lui Ioan Cassian.
Drept urmare, unor teme importante, curn ar.fi discernământul gân­
durilor, tratarea tradiţională a celor opt principale gânduri ale rău­
tăţii şi multor alte aspecte ale teologiei sale ascetice li se acordă în
acest studiu o atenţie nemijlocită relativ redusă. Accesibilă.nouă şi

- 25 -
altundeva în literatura monahismului tim puriu, învăţătura lui Cassi-
an privitoare la aceste teme necesită aici o explorare relativ redusă.
Cartea de faţă începe cu o privire generală asupra vieţii şi operei
lui Cassian. El se sustrage unei asem enea priviri, dar stabilirea a
ceea ce ştim despre el ne îngăduie să punem în legătură scrierile
sale cu propriile sale experienţe, cu locurile sau evenim entele ce au
modelat lucrurile pe care le-a scris. C assian a fost un om care a
trăit în mai multe ţări şi a jucat mai m ulte roluri; elementul con­
stant în viaţa sa extraordinară a fost o viaţă m onahală trăită în sluj­
ba Bisericii. „Cassian monahul”, titlul capitolului 1, serveşte de
aceea în chip potrivit drept titlu pentru întreaga carte.
Capitolul 2, „Cassian scriitorul”, explorează natura şi scopul
scrierilor monahale ale lui Cassian, A şezăm intele ş i Convorbirile.
Sugerez aici că, pentru a evita o interpretarea reducţionistă a lor,
trebuie să recunoaştem mai întâi intenţiile şi sensurile diferite (şi
concurente) pe care le poartă aceste texte.
Capitolul 3, „Cassian teologul”, schiţează teologia fundamen­
tală a lui Cassian privitoare la viaţa m onahală. El a descris aici un
parcurs orientat spre un scop apropiat: „curăţia inim ii”, şi spre o
destinaţie ultimă: „Împărăţia lui Dumnezeu” . O rientarea sa eshato-
logică a fost centrală în intenţia sa, şi, prin urm are, ea trebuie să fie
centrală astfel şi în înţelegerea teologiei sale de către noi. Scopul
curăţiei inimii însemna o atitudine contem plativă faţă de întreaga
experienţă umană, inclusiv experienţa um ană a lui Dumnezeu. în­
văţătura sa despre interacţiunea dintre contem plaţie şi acţiune se
adresează direct unei provocări perm anente în v iaţa monahală. în
cele din urmă, e vorba despre scopul ultim: e posibilă cumva ferici­
rea cerească încă în această viaţă, sau este ea o realitate pur esha-
tologică?
Capitolul 4, „Trup şi duh, înfrânare şi castitate” , sondează în- j
văţătura ascetică a lui Cassian aşa cum ne este transm isă în scrie-1
rile sale privitoare la plăcere şi castitate. Dat fiind faptul că n-am
putut explora toate cele opt patimi principale şi virtuţile corespun­
zătoare lor, am ales tema ce integrează şi reprezintă cel mai deplin
înţelegerea lui Cassian cu privire la dezvoltarea şi creşterea omului.
Dat fiind că învăţătura sa controversată despre har şi voinţa liberă
şi-a prezentat-o întotdeauna în cadrul unor discuţii privitoare la
castitate, o voi studia şi eu acolo unde a situat-o el.
Capitolele 5 şi 6, „Biblia şi rugăciunea” , „R ugăciunea neînce­
tată”, explorează interacţiunea dintre Biblie şi rugăciune în teologia
Iui Cassian. întrucât Biblia şi rugăciunea converg în întâlnirea mo-

- 26-
 nahuiui cu Hristos, lectura Bibliei de către Cassian şi învăţătura sa
despre rugăciunea lipsită de imagini erau inseparabile de hristo-
logia sa (capitolul 5). Modurile sale de rugăciune, mai cu seamă
metoda rugăciunii neîncetate, se bazau toate pe modele şi texte bi­
blice (capitolul 6). învăţătura lui Cassian despre rugăciune e fidelă
tradiţiei monahale timpurii, dar se distinge de aceasta prin scop şi
profunzime: prezentarea pe care o face unei metode de rugăciune
bazată pe un verset biblic repetat în mod necontenit e cea mai pre­
cisă din întreaga literatură monahală timpurie.
Capitolul 7, „Experienţa rugăciunii”, ia în considerare aspectul
cel mai intrigant al teologiei lui Cassian privitoare la rugăciune:
accentul pus pe experienţele extazului şi lacrimilor. Aici învăţătura
lui Cassian are remarcabile afinităţi cu cea a lui Diadoh al Foticeii
care, asemenea lui Cassian, a integrat teologia spirituală a lui Eva-
grie Ponticul cu tradiţia spirituală catafatică exemplificată în scrie­
rile macariene. Astfel, Cassian se poate să fi fost puntea spre Occi­
dentul latin nu numai pentru spiritualitatea evagriană, dar şi pentru
mistica experienţială, afectivă, tipică tradiţiei siriene. Sinteza sa
creatoare avea să rodească ulterior în spiritualitatea lui Grigorie cel
Mare şi la teologii medievali care s-au inspirat la rândul lor din
Grigorie cel Mare.
Această carte a fost scrisă pentru două feluri de public care se
intersectează parţial: pe de o parte, pentru monahi şi monahii, pre­
cum şi pentru cei atraşi de spiritualitatea monahală: pe de altă par­
te, pentru savanţii şi cercetătorii interesaţi în creştinismul timpuriu.
Scriind, i-am avut mereu în minte pe cei care văd în Cassian în
primul rând un dascăl al vieţii monahale, şi care s-ar putea concen­
tra direct asupra capitolelor 3-7. în ciuda ponderii masive a notelor
din această carte, firul ei narativ nu depinde de note şi, de aceea,
ele pot fi foarte bine lăsate deoparte de cei neinteresaţi în detalii.
Am inclus, cu toate acestea, referinţe abundente atât la scrierile lui
Cassian, cât şi la alte texte monahale timpurii, astfel ca lucruri care
l-ar putea eventual interesa pe cititor să poată fi urmărite pe texte,
în izvoare. Cassian merită un studiu aprofundat şi riguros. Sper că
şi colegii mei în studierea monahismului creştin timpuriu vor găsi
detaliile acestui studiu cel puţin la fel de intrigante şi îmbogăţitoare
aşa cum le-am găsit eu.
Cercetarea pentru cartea de faţă a fost făcută cu putinţă de un an
sabatic de la Saint John’s University, o „fellowship” oferită de Fun­
daţia Naţională pentru discipline umaniste, precum şi de generozita­
tea abatelui Timothy Kelly şi a monahilor de la Saint John’s Abbey.

- 27 -
 Au citit şi comentat părţi din această carte următorii: Dr. Wil­
liam Cahoy, Dr. Sarah Coakley, Br. Joseph Feders OSB, Fr. Alex­ Dedic această carte părinţilor mei, mai cu seamă mamei mele,
ander Golitzin, Mr. Daniel Gullo, Fr. Terrence Kardong OSB, Lorraine Mackay Stewart, cu ocazia celei de-a şaptezecia aniver­
Fr. Edmund Little, Fr. Kilian McDonnell OSB, Fr. Rene McGraw sări a zilei sale de naştere, precum şi amintirii bunicilor mei, mai
cu seamă a bunicii Frances Isabella Stewart, a căror generozitate a
OSB, Br. Gregory Perron OSB, Dr. Philip Rousseau, Fr. David
susţinut studiile mele din perioada studenţiei.
Scotchie, Mr. A.W. Richard Sipe, Mrs. Lorraine Mackay Stewart,
Fr. Adalbert de Vogué OSB, Sr. Susan Wood SCL, şi un lector ano­
nim de la Oxford University Press. Părţi din carte au fost prezenta­ Saint John’s Abbey and University Columba Stewart OSB
te facultăţii de teologie de la Saint John’s University şi Colegiului Collegeville, Minnesota
Saint Benedict, membrilor Secţiunii „Monahismul” de la a Xll-a Gaudete Sunday, 1996
Conferinţă Internaţională de Studii Patristice (Oxford, 1995), tine­
rilor monahi de la Saint John’s Abbey şi responsabilului cu forma­
rea lor, Fr. John Klassen OSB, membrilor Academiei Benedictine
Americane şi studenţilor seminarului .„Biblie şi rugăciune” (toamna
1996) ai facultăţii de teologie de la Saint John’s University.
M-am bucurat de sprijin în diverse moduri din partea facultăţii
şi personalului facultăţii şi departamentului de teologie de la Saint
John’s University, al Bibliotecii Alcuin de la Saint John’s Univer­
sity, mai ales Ms. Anne Schluender şi Ms. Beverly Ehresmann; al
personalului şi facultăţii Şcolii Biblice şi Arheologice Franceze din
Ierusalim, unde a fost scrisă prima versiune a acestei cărţi; Dr. şi
Mrs. John S. Kendall. Fr. Mark Sheridan OSB mi-a permis utili­
zarea nepreţuitului său indice electronic al operelor monahale ale
lui Cassian; Fr. Boniface Ramsey OP mi-a permis să consult ma­
nuscrisul comentariului său nepublicat pe atunci la Convorbiri;
Dr. Steven Driver mi-a permis să citesc teza sa nepublicată despre
Cassian. Br. David Manahan OSB m-a ajutat cu chestiuni tehnice.
Br. Boniface Jacobs a verificat sutele de referinţe la operele lui
Cassian. Tuturor acestora şi tuturor confraţilor şi prietenilor mei
îndelung răbdători le mulţumesc.
Ca monah şi ca savant am de exprimat în special două datorii de
recunoştinţă.
Confraţilor mei benedictini de la Saint John’s Abbey care mă
sprijină zilnic cu iubirea şi rugăciunile lor. Cu ei şi de la ei am
învăţat ceea ce ştiu despre viaţa monahală şi tot ei mi-au dat şansa
de a preda şi de a scrie. Ca savant am o datorie faţă de toţi erudiţii
care au studiat anterior istoria şi spiritualitatea monahismului tim­
puriu. Mă văd obligat să-mi exprim recunoştinţa îndeosebi marilor
savanţi francezi ai acestui secol, ale căror nume sunt atât de evi­
dente în note şi bibliografie. Opera lor a fost pentru mine un izvor
constant de inspiraţie şi edificare.

-2 8 - -2 9 -
 1

Cassian monahul

Lucrul cel mai uimitor in opera lui Cassian sunt tăcerile sale.
Cappuyns, „Cassien”

Discreţie
Asemenea altor figuri ale monahismului timpuriu, Ioan Cassian
scapă cititorilor săi moderni. Stilul său discursiv, evocările unor
trepte incredibile de desăvârşire ascetică şi contemplativă, înţelege­
rea sa antică (androcentrică) a sexualităţii descurajează până şi pe
cei mai tenace în încercarea de a-şi croi un drum prin hăţişul cu­
vintelor sale. Mai mult, şi mai fundamental încă, presupoziţiile şi
imperativele religioase ce susţin şi dau vigoare operelor sale nu ne
mai sunt familiare sau pot fi greşit înţelese. Cititorii monahi şi cei
ce împărtăşesc interesele acestora continuă să găsească utile multe
din învăţăturile lui Cassian, deşi opera sa le rămâne în mare măsură
opacă şi lor. Scopul acestui studiu e acela de a ne duce aproape de
Cassian şi de a-1 aduce pe Cassian aproape de noi, de a capta vocea
lui pe cât de bine pot, ştiind foarte bine că tot ceea ce spune nece­
sită atât traducere, cât şi interpretare.
Cassian îşi prezintă Convorbirile ca pe o modalitate oferită no­
ilor monahi ai Galiei de a-i auzi pe marii monahi ai Egiptului
vorbindu-le aşa cum o făceau la ei acasă (deşi acum, desigur, în
latină)1*. Aerul unei relatări fidele şi al unei traduceri neutrale e

' Referinţele la operele lui Cassian se fac după ediţia PETSCHENIG din Corpus Scrip-
torum Ecclesiasticorum Latinorum 13 şi 17: C o n t = Conlationes (Convorbiri), Inst. =
De instituiiis co enobiom m (Despre aşezămintele chinoviilor); De Inc. = De Incam alione
(Despre întrupare); trad. rom. prof. Vasile Cojocaru şi prof. David Popescu: SFInTUL Ioan
C a sia n . Scrieri alese. PSB 57, Ed. IBMBOR, 1990.

- 31 -
 tocmai acesta, auditoriul său din Galia întrezărindu-se în mare mă- ¡
discreţie în ce priveşte propria persoană, necomunicându-ne nimic
sură atât în Aşezăminte, cât şi în Convorbiri. Orice efort de a înţe-1
dincolo de ceea ce considera strict necesar pentru a-şi argumenta
lege şi interpreta pe Cassian pentru cititorii de astăzi va fi deopo­
credibilitatea monahală3. Aşa cum observa un savant, informaţiile
trivă subiectiv şi va trăda cu siguranţă interese aflate dincolo de ale
lui Cassian despre sine însuşi „se topesc în propria sa prezentare şi
sale. Dar, aşa cum a aflat Cassian însuşi, imperativul de a interpreta
sunt absorbite de aceasta”4. Oricât de virtuoasă ar fi, smerenia sa e
viu întrece în cele din urmă frica de a trăda. prima provocare pe care o pune biografului său.
Capacitatea sa de a ne scăpa printre degete e un element central]
al biografiei lui Cassian2. Extraordinar în capacitatea de a se şterge
pe sine însuşi, el rezistă eforturilor noastre de a-1 cunoaşte şi înţe­ Locul naşterii şi copilăria
lege. Există unele chei, dar nu există nici o Vita Cassiani. N-a avut
nici un biograf contemporan, şi scurta schiţă a lui Ghenadie redac­ Stricta ştergere de sine a lui Cassian începe o dată cu începutul:
tată la câteva decenii după moartea sa a generat mai multe contro­ nu ne spune niciodată unde anume s-a născut. Această lacună a
verse decât certitudini. Data şi locul naşterii au fost controversate, generat o veritabilă subindustrie în interiorul studiilor cassianiene.
până şi numele său nu este sigur. Cronologia evenimentelor majore Mărturiile pe care ni le oferă Cassian însuşi sunt uimitor de neu­
ale vieţii şi scrierilor sale se bazează mai mult pe deducţii decât pe trale şi se pot potrivi cu oricare din cele două regiuni pretendente:
dovezi solide. Galia şi regiunea dintre Dunăre şi Marea Neagră, cunoscută în an­
Dacă am avea numai Aşezămintele şi Convorbirile lui Cassian tichitate drept Scythia Minor, iar recent drept Dobrogea, parte inte­
pe care se centrează acest studiu, percepţia noastră despre el ca uni grantă a României modeme. Argumentele în favoarea unui loc sau
monah extrem de implicat în viaţa Bisericii ar fi într-o mare măsu-j altul se rotesc ameţitor în jurul acestor mărturii firave5.
ră diminuată. O mână de referinţe în documente contemporane ne] întâi de toate numele său: contemporanii săi stricţi şi cei imediat
revelează faptul că acest mare avocat al vieţii monahale a făcuţi ulteriori îl numesc întotdeauna „Cassianus”. în propriile sale opere
parte din anturajul lui loan Hrisostom la Constantinopol şi a ajutat! lînsă apare numai de două ori numele „Iohannes”, iar „Cassianus”
la transmiterea apelului adresat scaunului Romei de marele arhie-i niciodată6. Cassian ar putea fi numele de botez, iar Ioan numele
piscop depus în mod abuziv. Toată această activitate bisericească â monahal7. Cassianus era un nume destul de comun, derivat din încă
avut loc după experienţa vieţii anahoretice în Egipt, care avea să şi mai comunul Cassius; amândouă se întâlnesc de-a lungul şi de-a
devină idealul său monahal. Puţin cititul său tratat Despre întrupa* latul regiunilor orientale şi occidentale ale lumii mediteraneene8.
rea Domnului dovedeşte că ultimul său act public a fost acela de a Numele însuşi nu ne spune nimic despre locul naşterii sale9.
scrie o lucrare de teologie polemică adresată nu monahilor, ci ca Cassian s-a născut probabil cândva la începutul anilor 360-370'°.
răspuns la provocarea dogmatică a nestorianismului. Descoperiri] Din scrierile sale aflăm că proprietăţile familiei sale erau împăduri­
cruciale din secolul XX au dezvăluit dependenţa sa, atent (şi nece-l te şi roditoare (Conl. 24.1.3)11, iar climatul era rece (Conl. 24.8.5)12.
sar) disimulată, de dascălul său, nenumit în scrierile sale: Evagrie Regiunea era de asemenea „prinsă de gerul unei mari necredinţe”
Ponticul, şi de inspiratorul lor comun: Origen. (Con/. 24.8.5)13 şi fără mulţi monahi (Conl. 24.18)14. în copilărie
Deşi sunt multe lucruri pe care nu ni le spune despre sine însuşii Cassian a avut un pedagog şi a învăţat literatura clasică (Conl.
14.12). Dintre membrii familiei menţionează numai o soră care a
Cassian nu pare să fi fost stingherit de extinsa (şi uneori „nemoi
rămas întrucâtva parte a vieţii sale monahale (Inst. 11.18). Se poate
nalíala”) desfăşurare a vieţii sale. Reticenţa sa personală se poau
ca aceasta să-şi fi sfârşit zilele împreună cu el, probabil în Marsilia,
explica numai prin faptul că se simţea un monah căruia i se încred
în mănăstirea de femei pe care, potrivit lui Ghenadie, a înteme­
dinţase o misiune: aceea de a oferi cea mai bună întemeiere mona]
iat-o15. Călătoria în Palestina şi Egipt a însemnat pentru el străbate­
hismului incipient din sudul Galiei. Martor al zdruncinării idealului
rea „multor ţări” (Conl. 1.2.3, 3.2.1).
său monahal în Egipt ca urmare a politicii bisericeşti sau pur şi
Declaraţia cea mai directă a lui Cassian privitoare la patria sa e
simplu a ranchiunelor şi invidiilor personale, lui Cassian i s-a oferii
MNSSe**"«« cea care poate fi cel mai puţin creditată. Făcând în tratatul Despre
şansa de a modela un altul. A făcut acest lucru cu o remarcabilă
- 33 -
întruparea Domnului un apel la adresa Bisericii Constantinopolu-j
lui de a se feri de erezia lui Nestorie, îi numeşte „concetăţeni prini
iubirea de patrie” (De Inc. 7.31.3). Acest tribut retoric adus dască-i
lului său decedat, Ioan Hrisostom, nu era menit să fie citit „ad litte-j
ram”. Singura noastră altă cheie, o altă figură retorică, apare în pre­
faţa la Aşezăminte. Cassian se compară cu Hiram din Tir care, deşi
sărac şi străin, a fost chemat să-l povăţuiască pe Solomon la con-1
struirea templului (3 Rg 7, 13-14). Cassian fusese invitat de epis­
copul Castor al cetăţii Apta Iulia situată la nord de Marsilia, să-l
sfătuiască cu privire la zidirea adevăratului templu al vieţii mona-;
hale (Inst. Praef. 1-2). Completând paralela şi vorbind despre sine]
însuşi ca „lipsit de toate cele şi printre cei mai sărmani”, el omite
apelativul de străin. Pentru unii, această omisiune arată că nu era
străin de Galia16. însă forţa tipologiei biblice înseşi, din care face
parte integrantă şi statutul de străin al lui Hiram, ar putea foarte!
bine spune şi ceea ce Cassian evită să rostească explicit despre sine
însuşi: şi anume că, la fel ca Hiram, şi el era un străin.
Singurul contemporan apropiat care face remarci cu privire la
originea lui Cassian este Ghenadie, şi el originar din Marsilia, cari
îşi deschide schiţa biografică pe care i-o închină cu observaţia că
era „de neam scit” (natione Scythaf1. Această remarcă aparent di]
rectă a devenit peticul de pământ cel mai frecvent arat de investi]
gaţia savanţilor. Cei înclinaţi să plaseze patria lui Cassian în Galiai în latină27. Desigur, şi un tânăr educat din Galia putea studia limba
au sugerat că expresia natione Scytha se referă la Sketis, patria
monahală a lui Cassian, în timp ce alţii l-au citit pe Ghenadie în
sensul mai evident care plasează locul de naştere a lui Cassian în putut învăţa limba greacă şi atunci când a ajuns în Palestina. Orica­
Scythia Minor . Alte localităţi nominalizate sunt: Atena, Palestina
şi Sert, un oraş lângă Bitlis în Kurdistan19. Galia şi Dobrogea suni tin unde a învăţat viaţa monahală şi ulterior a slujit în biserica
însă principalele pretendente, majoritatea savanţilor moderni opil
nând astăzi în favoarea celei din urmă. Nu există însă un consens şi s-a simţit cel mai acasă în Răsăritul grec.
probabil că el nu va exista niciodată.
Fotie, patriarh al Constantinopolului în secolul IX, ale cărui
note privitoare la conţinuturile bibliotecii sale oferă preţioase in
formaţii cu privire la multe scrieri vechi ce nu ne-au mai parveniţi
se referă la Cassian pe care l-a citit într-un rezumat grec, ca la „Roj
mânui”, vrând probabil să spună prin aceasta că era latin20. Refe]
rinţa nu ne ajută să localizăm locul de naştere al lui Cassian, da!
notele lui Fotie pe marginea versiunii greceşti a operei lui Cassian
ne avertizează cu privire la un fapt important: Cassian a fost recu
noscut de monahii greci ca fiind unul de-al lor. Traducerea în grei servit ca interlocutor în Convorbiri. Intr-una din ele, avva Nesteros
ceşte a operei sale făcută de unii dintre aceştia era un rar complii
- 34 -
ment. Fapt şi mai important, unele din istoriile relatate de el au fost
incluse în marea colecţie alfabetică a Apoftegmelor sau zicerile
monahilor din deşert (Patericul egiptean). E singurul latin atât de
onorat în interiorul acelei vaste colecţii de înţelepciune monahală21.
Cassian şi-a propus să aducă în Occident tradiţia monahală răsă­
riteană. Receptarea sa de către Răsărit oferă cel puţin o validare a
pretenţiei sale, pentru că-1 vedem mişcându-se cu uşurinţă între
creştinismul răsăritean şi cel apusean22. Mediul care i-a permis
aceasta a fost bilingvismul său, întreaga sa realizare clădindu-se pe
acest simplu fapt. Dacă stăpânirea latinei sugerează despre Cassian
că a fost un vorbitor şi un scriitor latin nativ23, el a folosit zi de zi
limba greacă timp de cel puţin 25 de ani petrecuţi la Betleem, în
Egipt şi la Constantinopol. Greaca sa o putem aprecia numai din
indicaţiile pe care le oferă în scrierile sale latine, dar acestea suge­
rează că vorbea şi citea bine în această limbă24. Cunoştea Biblia în
limba greacă şi putea cita din greci25. Acest bilingvism oferă argu­
mentul cel mai constrângător în favoarea ipotezei scitice: în zilele
lui Cassian, Scythia Minor era o regiune bilingvă, unde a putut
primi o educaţie latină clasică într-un mediu în care elenismul avea
o puternică prezenţă26. Un secol mai târziu, un alt scit trăitor la Ro­
ma, Dionisius Exiguus, va exploata la rândul său un astfel de me­
diu pentru a traduce texte teologice, monahale şi canonice greceşti
greacă. Marsilia, unde şi-a petrecut ultimii săi ani, era o cetate cu
rădăcini greceşti şi un centru comercial cu Răsăritul28. Cassian a
re ar fi însă mediul său, el a călătorit nestingherit în Răsăritul creş­
Constantinopolului. Deşi destinul său a stat în Occidentul latin, el
în cep u tu rile monahale la Betleem
în jurul anului 380, Cassian a plecat în Palestina29. Călătorea
împreună cu un prieten mai bătrân, Gherman, care avea să fie în­
soţitorul său permanent pentru următorii douăzeci şi cinci de ani30.
Cassian scrie cu căldură despre Gherman, folosind frumoasa, chiar
dacă lipsita de originalitate imagine potrivit căreia erau „o singură
inimă şi un singur suflet în două trupuri” (Conl. 1.1). Gherman i-a
- 35 -
 ■

se adresează lui Cassian ca unuia mai tânăr {Cotii. 14.9.4). Mărturii

externe provenite din timpul pe care l-au petrecut ulterior la Con-
stantinopol confirmă atât faptul că Gherman a existat cu adevărat, ;
cât şi faptul că era mai în vârstă decât Cassian31.
Nu ştim de ce anume s-a stabilit Cassian la Betleem, un mic oră­
şel dominat de bazilica construită de Constantin cel Mare deasupra
peşterii Naşterii lui Iisus. Cassian şi Gherman au venit în Ţara Sfântă
într-o epocă în care atât pelerinajele, cât şi viaţa monahală înfloreau j
şi intenţiile lor erau cu siguranţă legate de aceste două fenomene. ]
Câteva remarci indirecte indică o oarecare familiaritate cu geo-1
grafia Palestinei; în mod surprinzător însă, Cassian nu menţionează
niciodată Ierusalimul zilelor sale sau locurile sfinte32. El rămâne
concentrat pe Betleem, unde el şi Gherman au devenit monahi.
Chinovia în care au trăit pare să fi fost aproape de bazilica
Naşterii pentru că loan Cassian o descrie drept „mănăstirea noastră, I
unde Domnul nostru Iisus Hristos S-a născut din Fecioară” {Inst.
3.4). Altundeva observă că trăiau nu departe de peştera Naşterii
(4.31) şi că făgăduinţa de a face numai o scurtă vizită în Egipt a
fost întărită cu un jurământ depus în însăşi peştera Naşterii {Corii. 1
17.5). Probabil că mănăstirea lor era mănăstirea din câmpul păsto-j
rilor, unde ulterior avea să petreacă un an şi Paladius33. Deşi folo- j
sea şi recomanda scrierile lui Ieronim34, Cassian nu face nici o
menţiune privitoare la mănăstirea întemeiată de acesta la Betleem I
în anul 38635. Din pricina acestei omisiuni se presupune îndeobşte
că Gherman şi Cassian au sosit la Betleem înaintea lui Ieronim şi |
n-au fost monahi ai comunităţii sale36. Limba comunităţii lui Iero­
nim era latina (deşi erau în ea şi răsăriteni37); Cassian pare, aşadar, |
să se fi format într-un mediu monahal în întregime grec38.
Descrierea făcută de Cassian comunităţii din Betleem e umbrită
de exaltarea cu care prezintă toate lucrurile din Egipt. El ne înfăţi­
şează o chinovie luptându-se oarecum cu probleme disciplinare.]
Monahilor le plăcea să se întoarcă în pat după slujba de noapte şi a j
trebuit născocit un procedeu pentru a-i ţine treji (acesta a fost, s u -1
gerează Cassian introducerea unei noi slujbe de dimineaţă)39; în
acelaşi timp, ei înclinau să fie mai degrabă inflexibili în ce priveşte
regulile postului şi nedoritori să-şi acomodeze disciplina exigenţe­
lor ospitalităţii {Inst. 5.24). Aceşti chinoviţi, somnoroşi dar riguroşi, ¡
nu se puteau ridica la înălţimea adevăratei desăvârşiri monahale a
deşertului egiptean. Deşi Cassian şi Gherman au fost hrăniţi cum se
cuvine pentru „copilăria lor” {Inst. 3.4.1), Betleemul a ajuns să re­
prezinte doar o etapă ce avea să fie lăsată în urmă40. Odată ajunşi în

- 36 -
Egipt, pretinde Cassian, li s-a spus să uite tot ceea ce au învăţat mai
înainte şi să urmeze numai calea egipteană: această afirmaţie era
probabil un îndemn pentru monahii din Galia să facă şi ei acelaşi
lucru (Conl. 18.3.1).
Comentariile lui Cassian privitoare la episodul Betleem sugerea­
ză că el a intrat în mănăstire de tânăr şi nu a rămas acolo mai mult
de câţiva ani41. Inspiraţi de spusele unui bătrân egiptean cu numele
Pinufius, găzduit în chilia lor, Cassian şi Gherman au rămas uluiţi
când acesta li s-a descoperit a fi un faimos egumen al unei chinovii
fugit din mănăstirea sa din Delta Nilului pentru a-şi putea păstra
smerenia. Monahii săi l-au urmărit însă şi l-au luat acasă pe sus
cum mai făcuseră deja o dată42. Acest aw a Pinufius i-a lăsat pe
tinerii săi prieteni cu o sete după adevăratul monahism ce putea fi
găsit numai în Egipt. în ciuda tinereţii lor, Cassian şi Gherman au
dobândit din partea comunităţii din Betleem permisiunea de a vizi­
ta Egiptul pentru un scurt tur al mănăstirilor43. Călătoria lor a avut
loc nu mult după întâlnirea cu aw a Pinufius44; faptul că în Egipt
Cassian mai putea apărea drept un „tânăr”, sugerează că Gherman
şi Cassian au părăsit Betleemul la mijlocul anilor 380-390 plecând
spre ceea ce avea să devină noua lor patrie monahală43.

Egiptul

O m ărturie demnă de crezare?

Dacă pentru viaţa timpurie a lui Cassian avem doar câteva măr­
turii firave, experienţele sale în Egipt au produs o imensă cantitate
de informaţii. Intenţia sa de a oferi monahilor din Galia o imagine
vie a vieţii monahale egiptene a făcut ca Aşezămintele şi Convorbi­
rile sale să fie pline de o mare cantitate de materiale geografice,
biografice, anecdotice. Dar el nu scria despre monahismul egiptean
ca un gazetar, scopul povăţuirii monahale determinând atât structu­
ra, cât şi conţinutul scrierilor sale. Detaliile privitoare la peisaj şi
oameni sunt în primul rând ilustrative, fiind incluse pentru a con­
feri atât atmosferă, cât şi autoritate propriei sale sinteze privitoare
la teologia monahală46.
Dacă ne mişcăm de la remarcile incidentale referitoare la Egipt
spre planul narativ, predomină intenţiile teologice ale lui Cassian:
pentru el, istoria stă în detalii, iar imaginea de ansamblu e teologi­
că. Relatarea sa cu privire la originile şi evoluţia monahismului, de

- 37 -
 exemplu, e lipsită de valoare istorică dar serveşte bine intenţiile
sale pedagogice47. Relatarea sa privitoare la controversa antropo-
morfită din Sketis e atât de m iniaturală şi îngustă încât îl poate du­
ce în eroare cu uşurinţă pe cititor (C otii 10.2-3). A tunci însă când
este interpretată teologic, istoria cu pricina ocupă un loc central în
învăţătura sa despre rugăciune48.
Atât rolul determinant al scopului mai larg al lui Cassian, cât şi
problema relatărilor sale tendenţioase privitoare la viaţa monahală
din Egipt sunt chestiuni reale care m odulează inevitabil interpreta­
rea scrierilor sale. Totuşi, aceste preocupări sunt cel puţin distincte
oarecum de chestiunea credibilităţii detaliilor sale geografice şi
biografice. Deşi nu există un acord cu privire la tim pul pe care l-a
petrecut în Egipt, nimeni nu se îndoieşte de faptul că a fost aici. Un
studiu mai detaliat revelează faptul că din scrierile sale pot fi cule­
se mult mai multe date autobiografice şi istorice decât s-a crezut
uneori49. în scrierile sale m onahale, Cassian îm pleteşte cunoaştere*
sa directă cu sursele literare care îi erau accesibile. M ulte din in­
formaţiile conţinute în A şezăm intele şi C onvorbirile sale le avem
numai de la el şi se bazează în mod evident pe propriile sale expe­
rienţe. Lucrurile pe care ni le spune despre locuri şi oam eni pot fi
adeseori com parate cu alte texte50, iar acest lucru ne arată că, în
mare, el este un m artor util, dem n de crezare şi im portant în ce pri-j
veşte scena m onahism ului din Egiptul de Jos51 de la sfârşitul secoî
lului IV. O atare m ărturie a fam iliarităţii sale cu locurile şi persoj
najele principale ale acelei extraordinare lumi m onahale sprijină
pretenţia sa adeseori repetată de a vorbi din experienţă mai degrabă
decât din auzite.

Primele zile: monahismul în Delta Nilului

Cassian şi G herm an au plecat în Egipt probabil la m ijlocul ani-j
lor 380-390 şi au răm as acolo până în anii 399—400. N u există den
cât un singur incident notabil m enţionat în scrierile sale privitoare
la şederea sa în Egipt: controversata scrisoare a patriarhului Teofil
cu privire la antropom orfism (Conl. 10.2), care poate fi datată la
începutul anului 399. D in m ărturii externe ştim că această controj
versă trebuie să fi apărut spre sfârşitul şederii lui Cassian. Datared
plecării spre Egipt depinde, aşadar, de presupunerile făcute cu prii
vire la viaţa chinovială a lui Cassian la Betleem . Singura cheie cârd
există e o referinţă făcută la sfârşitul Convorbirii 17 cu privire la o
scurtă vizită la Betleem după şapte ani petrecuţi în E gipt urm ată de

- 38-
reîntoarcerea în Sketis. Acest cadru temporal a fost acceptat de
majoritatea savanţilor, chiar dacă pasajul cu pricina nu se găseşte
nici cel puţin într-un manuscris timpuriu52. Dacă argumentul în fa­
voarea excluderii acelei referinţe nu este concludent, e totuşi ade­
vărat că în mare parte cronologia şederii lui Cassian în Egipt tre­
buie dedusă din mărturii circumstanţiale şi din semnificaţia pe care
el însuşi o atribuie experienţelor sale de aici. Rolul normativ al
monahismului egiptean în imaginaţia şi învăţătura lui Cassian su­
gerează că şederea sa în Egipt a fost profund formativă şi de aceea
trebuie să fî durat cel puţin câţiva ani buni.
Cassian nu trasează nicăieri un itinerar complet pentru cei aproa­
pe cincisprezece ani pe care el şi Gherman i-au petrecut în Egipt.
Ştim că au petrecut o vreme în Delta Nilului, în Sketis şi în Kellia.
N-au mers niciodată mai departe spre sud, în ciuda speranţei lor
iniţiale de a face acest lucru (Conl. 1l.l) 53. Din Convorbirile 11-17
putem reconstitui o imagine coerentă a vizitei lor la mănăstirile din
Egiptul de Jos54. Ajungând cu corabia în portul Thennesus55, s-au
întâlnit cu un fost anahoret cu numele Archebius , care acum era
episcop al cetăţii apropiate Panephysis57. Ales episcop după trei­
zeci şi şapte de ani de eşec anahoretic potrivit propriei sale mărtu­
rii, Archebius îşi păstrase disciplina monahală şi după alegerea sa
{Conl. 11.2.1). Nu i-a fost greu să facă acest lucru pentru că zona
înconjurătoare, observă Cassian, era în mare parte distrusă de furia
mării şi regiunea era părăsită de populaţie afară de monahi58.
După cum ne spune Cassian, Archebius se afla în Thennesus
pentru alegerea unui nou episcop. El se oferă să-i ia pe Cassian şi
Gherman cu el la Panephysis vizitând anahoreţii aflaţi în drum
{Conl. 11.3). Convorbirile 11-17 sunt atribuite la trei dintre aceşti
anahoreţi: Cheremon, Nesteros şi Iosif (cf. Conl. Praef. 2 2). Iosif,
spune Cassian, provenea dintr-o familie ilustră din Thmuis şi fuse­
se el însuşi o figură de seamă în cetatea sa. Cassian mai observă că,
spre deosebirea de majoritatea monahilor egipteni, Iosif vorbea
limba geacă, îngăduindu-i să discute direct cu vizitatorii săi {Conl.
1 6 .1 ) . Lângă Panephysis, Cassian şi Gherman îl vizitează pe ve­
chiul lor prieten Pinufius {Conl. 20) egumenul fugit, care le răs­
plăteşte ospitalitatea găzduindu-i la rândul său în chilia sa {Inst.
4.30-31, Conl. 20.1.2). Panephysis se poate să fi fost şi locul chi­
noviei avvei Pavel, sediul Convorbirii 1 9 .
Şi-au continuat drumul spre Diolcos61, un centru monahal men­
ţionat deja în Aşezăminte62. Cassian pune în contrast eroismul ana­
horeţilor care luptau cu furia mării şi a nisipului şi-şi aduceau apa

- 39-
proaspătă de la râul aflat la trei mile distanţă în pustiul sărat în car»
trăiau, cu regimul respectabil dar neimpresionant al chinoviţilor car»
vieţuiau în apropierea oraşului (Inst . 5.3.6). La D io lco s au întâlnit
un alt monah cu numele Archebius, pe care Cassian îl descrie drept
cel mai de seamă anahoret din zonă. Detaşarea sa faţă de posesiuni
se manifesta în stratagema prin care îşi ceda chilia cu tot ce se afla
în ea noilor veniţi sub pretextul că părăseşte zona doar pentru a se
întoarce, câteva zile mai târziu, cu materiale pentru a-şi construi o
nouă chilie pentru el însuşi (Inst. 5.3.7). în ciuda chiliilor succesive
pe care le-a locuit, Cassian îl prezintă ca pe un m odel de stabilitate
monahală, fiindcă timp de cincizeci de ani şi-a petrecut întreaga
viaţă monahală în mănăstire63 fără a se întoarce la D iolcos care era
patria sa (Inst. 5.38)M.
Cassian atribuie Convorbirea 18 avvei Piamun, iar Convorbi­
rea 19 avvei Ioan, amândoi monahi din D iolcos; fiecare avea o
vastă experienţă anahoretică, deşi la sfârşitul vieţii sale65 Ioan s-a
reîntors în chinovie. Piamun, anahoretul cel mai bătrân din Diol­
cos, avea să limpezească lucrurile pentru vizitatorii săi66. Antici­
pând aversiunea Sfântului Benedict faţă de monahii rătăcitori (gyro*
vagi)67, Piamun observă că a văzut pe mulţi venind „din ţara voas­
tră” mai degrabă în căutare de confort decât de pocăinţă, nedoritori
să-şi schimbe modul lor de rugăciune, postire sau îmbrăcăminte
(Conl. 18.2). Piamun nu avea măsura oaspeţilor săi: A ceştia erau în
Egipt pentru a întâlni adevăratul monahism pe care aveau să-l gă­
sească în curând în Sketis.
Sketis
Fără îndoială inspiraţi de istoriile privitoare la eroismul mona-i
hal de aici, Cassian şi Gherman au plecat în deşertul Sketis situat la
vest de Nil, în zona cunoscută astăzi drept Wadi al-Natrun. Sursă a
zicerilor aflate în nucleul faimoaselor apoftegme ale Părinţilor
Egiptului ( Patericul), acest izolat şi renumit centru monahal avea
să devină patria lor egipteană68. Nu e nici o îndoială că ei au petrei
cut într-adevăr un timp în Sketis şi astfel, alături de Istoria Lausia-\
că a lui Paladie, relatarea lui Cassian este una din primele mărturii
oculare pe care le aveam privitoare la acest faimos dar puţin vizitai
centru monahal69. Dragostea lui Cassian pentru Sketis a fost mai
mult decât nostalgică dat fiindcă în toate operele sale el prezintă
Sketis-ul drept piscul desăvârşirii monahale70. în planul original al
scrierilor sale monahale, Sketis-ul era prototipul culminaţiei pro]
greşului monahal. Dacă Aşezăm intele trebuiau să prezinte regulile
monahismului chinovia!, Convorbirile atribuite monahilor din Ske­
tis trebuiau să accentueze dedicarea contemplativă ce depăşea con­
centrarea disciplinară a vieţii chinoviale71. în mod normal, Cassian
se referă prin „Sketis” la situl monahal Wadi al-Natrun însuşi, mai
cu seamă atunci când scrie despre propriile sale experienţe aici.
Uneori, el foloseşte acest nume într-un sens mai general cuprin­
zând şi aşezarea monahală asemănătoare de la Kellia72, de fapt un
avanpost al Nitriei73.
Cassian s-a îndrăgostit în chip vădit de viaţa monahală pe care a
găsit-o în Sketis. El şi Gherman s-au alăturat unui grup de monahi
conduşi de Pafnutie, un adept al teologiei lui Origen şi preot al
unuia din cele „patru biserici” din Sketis74. A cest grup a devenit
„comunitatea noastră” (nostra congregatio); expresia sugerează un
grad de apartenenţă a cărui paralelă putea fi doar chinovia începu­
turilor de la Betleem75. întorcându-se la Betleem pentru a se împă­
ca aici cu prima lor comunitate după şapte ani petrecuţi în Egipt, ei
par să o fi părăsit definitiv, întorcându-se în Sketis76 care devenise
baza lor monahală egipteană.
Dintre toţi monahii menţionaţi în scrierile sale, Cassian rezervă
lauda sa cea mai emoţionantă ,remarcabilului şi incomparabilului”
monah nubian, avva Moise, fost tâlhar şi criminal devenit ucenicul
lui Isidor şi Macarie Egipteanul (Conl. 7.27)71. „Căpetenie a tuturor
sfinţilor” (Inst. 10.25), M oise avea „mireasma cea mai dulce dintre
florile cele mai alese” din Sketis (Conl. l . l ) 7 . Când face o listă a
celor mai mari patru anahoreţi, Cassian îl plasează pe locul întâi
pe M oise, urmat de Pafnutie şi de cei doi Macarie (Conl. 19.9.1).
Cassian l-a vizitat pe Moise într-o zonă din Sketis cunoscută drept
Calamus („Trestii”)79, probabil un alt nume pentru „Petra” menţio­
nată în Pateric °. In calitatea de prim vorbitor în Convorbiri, M oise
trasează harta fundamentală a itinerarului monahal spre curăţia ini­
mii, după care schiţează mijlocul principal de dobândire a acesteia:
discernământul gândurilor (Conl. 1-2).
Pafnutie, căruia Cassian îi atribuie Convorbirea 3, e însuşi tipul
monahului egiptean de şcoală veche81. Numele lui Pafnutie apare
mai frecvent decât al oricărui alt monah82. Iubitor de singurătate,
retras în adâncul deşertului de lângă Sketis (de unde porecla sa, „An­
tilopa”83) Pafnutie era faimos pentru smerenia sa (Conl. 18.15.2-7).
Era viguros la trup (Conl. 3.1.1) şi aspru cu cei pe care-i socotea în
rătăcire (Conl. 2.5.4, 10.3). Succedându-i lui Isidor ca preot al unu­
ia dintre grupurile de anahoreţi din Sketis (Conl. 18.15.2), Pafnutie,
-41 -
 potrivit altor surse, a devenit după moartea lui Macarie cel MarJ
„Părintele Sketis-ului”84. Cassian îl descrie pe Teodor ca „unic în viaţa practică” a ascetis­
Lider al minorităţii origeniste din Sketis, Pafnutie a salutat con­ mului monahal şi în discernământ duhovnicesc; el este probabil
damnarea antropomorfismului de către Teofil al Alexandriei în avva Teodor din Aşezăminte, care avea „cea mai mare sfinţenie şi
anul 399, fiind singurul din cei patru preoţi din Sketis care a făcut cunoştinţă... nu numai în viaţa practică dar şi în înţelegerea Scrip­
acest lucra (Con/. 1 0 .2 -3 ). Dojenirea monahului antropomorfit turilor”94. Incluzând convorbirea cu Teodor între Convorbirile atri­
Sarapion de către Pafnutie de la începutul C onvorbirii 10 e una buite monahilor din Sketis, Cassian urmează convenţia referirii la
din relatările cele mai vii din Convorbiri 86. Relatarea acestui eve­ toate aşezările monahale situate la vest de Nil ca fiind în sens gene­
niment de către Cassian e o ilustrare teologică mai degrabă decât d ral „Sketis”95.
relatare istorică; cu toate acestea, poziţia lui Pafnutie e plauzibilă, Cassian descrie Kellia ca aflându-se la optzeci de mile de Sketis
dat fiind ceea ce ştim despre el din alte surse, Cassian construin- şi cinci mile de Nitria. Prima cifră e mult prea mare, iar a doua
mult prea mică, argumentând probabil un efect al trecerii timpului
du-şi probabil relatarea plecând de la evenimentele reale ale acelor
asupra memoriei lui Cassian {Conl. 6.1.3). El menţionează Nitria,
dificili ani.
aşezarea monahală de la care plecând a fost întemeiată Kellia, nu­
Potrivit lui Paladie, Pafnutie avea harisma interpretării Bibliei
mai atunci când descrie Kellia {Conl. 6 .1 .3 ). O vizită la Kellia
| B fără a recurge la comentarii. Cassian întrupează aceeaşi virtute în fără a evoca şi Nitria e puţin probabilă, date fiind legăturile lor
avva Teodor (Inst 5.34) şi explorează semnificaţia ei în Convorbi strânse şi proximitatea geografică97. Nicăieri altundeva Cassian nu
rea 14. Atât Pafnutie, cât şi Teodor ne aduc aminte de faptul că se referă la Kellia sau Nitria98, nici nu menţionează vreodată pe
„origenismul” cercului lui Cassian din Sketis nu era speculativ vreunul din monahii faimoşi ai acestor locuri: nici pe Amun, nici
Cassian insistă în repetate rânduri (aşa cum voi arăta în capitolul 5) pe Macarie Alexandrinul99 sau pe Evagrie Ponticul100. în compara­
pe faptul că această „cunoaştere duhovnicească” a Bibliei depinde ţie cu elocvenţa desfăşurată de Cassian cu privire la Sketis, această
de puritatea inimii, nu de o erudiţie sofisticată. Bătrân aspru al puşi ¡reticenţă este surprinzătoare.
tiei, Pafnutie întrupa interacţiunea dintre rigoarea ascetică şi intui ¡Motivele acestei tăceri au fost origenismul şi, îndeosebi, Eva-
ţia contemplativă pe care Cassian o socotea ideală. Igrie. Aşa cum se va vedea mai jos, Evagrie a fost singura şi cea
Cassian prezintă cinci Convorbiri atribuite altor cinci monahi din mai importantă influenţă asupra teologiei monahale a lui Cassian,
Sketis: Daniel ( Conl. 4 ) , Sarapion ( Conl. 5 ) , Serenus ( C onl . 7-8) deşi acesta nu-i menţionează numele niciodată101. După condamna­
Isaac {Conl. 9 - 1 0 ) , Theonas {Conl. 2 1 - 2 3 ) 8 7 . Cassian relatează rea origenismului de către Teofil al Alexandriei în anul 400 şi suc­
câteva istorii privitoare la întemeietorul Sketis-ului88, Macarie celj cesul ulterior al cauzei antiorigeniste, afişarea unor legături cu Eva­
Mare sau „Egipteanul”89, deşi nu pretinde niciodată că l-a întâlnit! grie, marele teoretician al origenismului monahal, a devenit brusc
Asocierea lui Macarie cu Sketis, precum şi legăturile sale atât neoportună din punct de vedere politic. Chiar după douăzeci şi
Antonie cel Mare, cât şi cu Evagrie îi asigurau semnificaţia pentru cinci de ani, când cei mai feroce dintre ântiorigenişti muriseră şi
Cassian90. Nici o Convorbire nu-i este însă atribuită lui M acara controversele dogmatice se concentrau acum pe alte chestiuni, Cas­
deşi acesta era probabil încă în viaţă atunci când Cassian şi Gher- sian s-a văzut silit să-şi treacă sub tăcere legăturile personale di­
man au ajuns în Sketis91. recte cu origenismul evagrian din Nitria şi Kellia.
Cassian şterge sistematic orice mărturie ce putea incrimina legă­
Kellia şi Nitria tura sa cu Evagrie, fie printr-o relatare selectivă (a se vedea relata­
rea controversei antropomorfite din Convorbirea 10), fie schim­
Descurajaţi de veştile triste primite din Palestina, Cassian bând terminologia controversată (de exemplu, apatheia devine cu­
Gherman s-au dus la Kellia („Chilii”) să-l vadă pe a w a Teodot răţia inimii). Imposibilitatea de a-şi plăti în public datoria imensă
{Conl. 6.1)92. Avanpost al Nitriei, Kellia avea o reputaţie ascetică faţă de dascălul său trebuie să fi fost profund dureroasă pentru
egală cu cea a Sketis-ului93. Potrivit Convorbirii 6, ei s-au dus Cassian, care identifica atât de strâns tradiţia monahală cu persoa­
ceară sfat de la avva Teodor, căruia îi e atribuită această Convorbire• nele care o întrupau. *

- 42 - - 43 -
 Părăsirea Egiptului
aici înainte de anii 403—404. La acea vreme ei făceau deja parte din
Singurul eveniment databil istoric între relatările lui Cassian clerul de încredere'al lui Ioan Hrisostom care primise mulţi monahi
privitoare la Egipt e sosirea în Sketis a unei scrisori a patriarhului egipteni refugiaţi.
Teofil al Alexandriei condamnând pe cei care-L concepeau pe Dum­
nezeu ca având formă omenească (aşa-numiţii monahi antropomor- Constantinopol şi Roma
fiţi). Se crede în general că Teofil a scris această scrisoare în iarna
anului 399102. Cassian afirmă că scrisoarea a fost primită cu bucu- Refugiul la Ioan Hrisostom
rie de tovărăşia monahală din jurul lui Pafnutie; simpatiile lor pen­
în timpul celor cincisprezece ani şi mai bine scurşi între părăsi­
tru teologia lui Origen îi făceau ostili vederilor antropomorfite. Pe
rea Egiptului cu Gherman şi stabilirea în Galia, Cassian şi-a do­
baza scrisorii, pretinde Cassian, ei au contestat antropomorfismul
bândit credibilitatea bisericească care avea să-l facă în stare să în­
unui oarecare avva Sarapion. Relatarea lui Cassian se referă în treprindă marea sa operă. Aşa cum voi arăta în continuare, scrierile
primul rând la motivaţia teologică a acestei contestări. El nu spune monahale ale lui Cassian nu erau documente de uz intern destinate
nimic despre următoarea fază a controversei care s-a întors împo­ doar pentru mănăstirile sale din Marsilia. El îşi dedică Aşezăminte
triva origeniştilor. Schimbarea cursului disputelor e cea care in şi Convorbiri unei largi reţele de episcopi şi monahi. Acest spectru
smuls probabil pe Cassian şi Gherman din patria lor monahali de contacte impresionante şi rapid stabilite sugerează că el trebuie
aruncându-i pe căile exilului. să fi ajuns în Galia o autoritate recunoscută în chestiuni monahale
Atât de frustrant pentru istoric, vălul de tăcere aşternut brusc şi bisericeşti. O mare parte din această statură poate fi explicată
un memorial mut al devastării monahismului origenist din Egipt, prin legătura sa cu un mare erou creştin de la începutul secolului V,
monahism căruia Cassian şi Gherman doreau să-şi dedice vieţile [arhiepiscopul Constantinopolului, Ioan Hrisostom.
lor. Pe lângă alte tăceri frustrante din scrierile lui Cassian. ca aceea | C a şi alţi refugiaţi origenişti din Egipt care au căutat refugiu la
privitoarea la locul naşterii sale, mai sunt altele încă şi mai usturi [Hrisostom, Gherman şi Cassian s-au putut bucura de patronajul său
toare. Tăcerea sa cu privire la Evagrie şi origenism este cea mai numai până la depunerea şi exilul lui Ioan Hrisostom, petrecute în
semnificativă, fiindcă ascunde motivele pentru care Cassian anii 403-404. Cei doi monahi trebuie să fi sosit la Constantinopol
Gherman au părăsit Egiptul monastic pe care-1 iubeau atât de mult destul de repede după izbucnirea tulburărilor origeniste din anii
In chip asemănător, Cassian nu ne spune nimic de alte experienţj 399-400, fiindcă au ajuns să fie îndeajuns de apropiaţi de Ioan
dureroase ulterioare, cum ar fi exilul şi suferinţa mentorului săuj Hrisostom pentru a-i servi drept mesageri în timpul propriei crize a
Ioan Hrisostom, sau moartea apropiatului său prieten Ghermqg acestuia, declanşată numai câţiva ani mai târziu. Cassian nu spune
Tactică uneori, reticenţa sa se poate explica adeseori la fel bine nimic în scrierile sale monahale despre timpul petrecut la Constan­
o cruţare a mâhnirii. tinopol. El recunoaşte cu tristeţe că n-a fost în stare să evite „mâi­
Se crede îndeobşte că Gherman şi Cassian au părăsit Egiptul uri nile unui episcop”, uitând să menţioneze că mâinile care l-au hiro­
preună cu alţi exilaţi origenişti, cum erau „fraţii lungi” din Nitriai tonit au fost cele ale lui Ioan Hrisostom, iar locul a fost Constan-
Devoţiunea lui Cassian faţă de teologia spirituală evagriană. atât [tinopol (Inst. 11.18).
evidentă în Aşezăminte şi Convorbiri, făcea din Egiptul tot mal jN u m a i în tratatul Despre întruparea Domnului admite acest lu-
antiorigenist o patrie inconfortabilă. Avem toate motivele să ere [cru pe care Ghenadie l-a găsit atât de semnificativ105. Oricât de
dem că s-ar fi mulţumit să rămână în Egipt dacă ar fi fost cu putini mult însă şi-a disimulat Cassian în Convorbiri şi Aşezăminte viaţa
ţă; lauda sa pentru viaţa monahală pe care a petrecut-o în Sketis sa bisericească anterioară, ea se află în prim-planul acestui tratat de
cu siguranţă mai mult decât o nostalgie sau un artificiu retoric hristologie care se încheie cu un elogiu al lui Ioan Hrisostom şi al
Exodul origenist, observat de Teofil însuşi103, a adus mulţi monah Bisericii Constantinopolului, în care pune în contrast fidelitatea lor
egipteni în Palestina şi la Constantinopol104. Ştim că Gherman cu perfidia lui Nestorie. Aceste ultime cuvinte ce ne-au rămas de la
Cassian au luat drumul,Constantinopolului şi că trebuie să fi Cassian, printre cele mai emoţionante ale lui, îl revendică pe Ioan

- 45 -
-44-
Hrisostom drept dascăl al său iar poporul Constantinopolului drcp,
„concetăţenii mei, prin dragostea de patrie (p a tria )'06 şi fraţii
prin unitatea credinţei” (De Inc. 7.31.3).
Misiune la Roma
încă o dată însă, Cassian avea să piardă un dascăl venerat şi $|
se aştearnă din nou la drum. Drama politică şi teologică care h
opus pe Hrisostom atât lui Teoftl al Alexandriei, cât şi curţii impe
riale, de al cărei sprijin s-a bucurat anterior, a atras în mod inevita
bil în vâltoarea ei şi pe adepţii săi, cum erau Cassian şi Gherman
pe atunci membri ai clerului său (Cassian diacon, G herm an preot)
Nu ştim poziţiile pe care le deţineau aceştia înaintea crizei, dar do
uă documente existente se referă la activitatea lor în favoarea lu
Hrisostom: Dialogul despre viaţa lui Ioan H risostom al lui Paladi
şi o scrisoarea a papei Inocenţiu I. Ambele docum ente îi menţio
nează atât pe Gherman, cât şi pe Cassian şi, prin urmare, se refer
aproape cu siguranţă la monahii noştri. Scrise cu circa douăzeci di
ani înaintea propriilor sale lucrări, aceste prime referiri istorice 1;
Cassian îl plasează pe el şi pe prietenul său în m ijlocul unor bin
cunoscute evenimente bisericeşti107. Mai în vârstă şi acum pred
Gherman figurează în aceste relatări într-o poziţie mai proeminent
decât Cassian (ca şi în cazul Convorbirilor, unde Gherman e dis
tribuit în rolul principal adecvat vârstei sale). Numai ulterior, dupi
moartea prietenului său, Cassian va ieşi la suprafaţă cu propria' s
personalitate.
Mărturia lui Paladie e cea mai preţioasă. El îl înregistrează p
„presbiterul Gherman” printre bravii loial işti care au adus răspuii
sul lui Ioan Hrisostom Sinodului de la Stejar întocmit contra lui î
anul 403 (şi prezidat de Teofil al Alexandriei)108. Tot de la Paladi
aflăm că Gherman şi Cassian erau printre cei ce au părăsit Col
stantinopolul plecând spre Roma după cel de-al doilea exil al lu
Ioan Hrisostom în anul 404, care avea să fie şi ultimul: „Preou
Gherman şi diaconul Cassian, bărbaţi evlavioşi, au adus o scrisoal
din partea întregului cler al lui Ioan în care aceştia scriau despf
violenţa şi tirania la care fusese supusă Biserica lor” 1 . Sosirea lc
la Roma a fost aflată în toamna anului 404110 Uşurinţa lor în limb
latină i-a făcut candidaţii cei mai probabili pentru acest importai
(şi emoţionant) apel Ia scaunul Romei, aşa cum cunoaşterea d
către Cassian a limbii greceşti îl va recomanda ulterior ca un crit
pertinent al lui Nestorie.
Cei doi monahi aduceau cu ei un inventar al tezaurului patriar­
hal depozitat de cler la autorităţile civile. Actul depozitării însuşi şi
predarea inventarului papei Inocenţiu erau menite să-l exonereze
pe Hrisostom de acuza manipulării financiare formulate împotriva
sa111. Plecând de aici unii au presupus că Gherman şi Cassian fuse­
seră încredinţaţi cu păstrarea tezaurului din Constantinopol112; dar
textul lui Paladie nu oferă indicii specifice în acest sens113.
Răspunsul papei Inocenţiu I către Ioan Hrisostom cunoaşte scri­
soarea trimisă din Constantinopol de „preotul Gherman şi diaconul
Cassian”114. Răspunsul papei a fost trimis la Constantinopol proba­
bil spre sfârşitul anului 405 sau începutul anului 406 cu o delegaţie
purtând scrisori din partea papei Inocenţiu către Ioan Hrisostom şi
din partea împăratului Honorius către împăratul Orientului, Arca-
dius 1S. Se poate ca Gherman şi Cassian să se fi întors la Constan­
tinopol cu această delegaţie116 care a fost brutalizată de autorităţile
ostile şi a putut rămâne doar scurt timp la Constantinopol. Des­
crierea misiunii ei de către Paladie nu-i menţionează însă nici pe
Gherman, nici pe Cassian117. S-a sugerat de asemenea că acum
Cassian s-ar fi întors la Betleem, prima sa patrie monahală118. Ioan
episcopul Ierusalimului era un susţinător al lui Hrisostom şi pro-
origenist. Dar antiorigenistul feroce care era Ieronim îl combătea
pe Ioan şi origenismul tocmai din Betleem. E o întrebare atunci
dacă Cassian şi-ar fi putut fi găsit un liman în prima sa patrie mo­
nahală, fie chiar şi cu protecţia fraţilor din prima sa comunitate
monahală. Se poate ca Gherman şi Cassian să fi rămas pur şi sim­
plu la Roma şi probabil că tot aici Cassian a fost şi hirotonit pre­
o t119; în cei doisprezece ani sau mai bine care au urmat se poate ca
el să se fi împrietenit şi cu tânărul Leon, ulterior arhidiacon şi papă,
despre care scrie cu căldură în prefaţa tratatului Despre întruparea
Domnului şi la a cărui cerere va scrie acest ultim tratat120.
Un scenariu alternativ e sugerat de două scrisori trimise de papa
Inocenţiu lui Alexandru, episcopul Antiohiei (413-421), care men­
ţionează un presbiter cu numele Cassianus. Alexandru încerca să
vindece o schismă rezultată din afacerea Hrisostom. înaintea ale­
gerii lui Alexandru, scaunul Antiohiei era nefavorabil partizanilor
lui Ioan Hrisostom. Alexandru a restaurat numele lui Hrisostom în
comemorările liturgice de la Antiohia şi apoi a căutat să reconcilie­
ze clerul aparţinând diferitelor partide121, „Cassianus” fiind consul­
tantul papei în această spinoasă afacere. Elie Griffe a reînviat în
secolul nostru o sugestie făcută în urmă cu aproape trei sute de
ani de Louis-Sébastien le Nain de Tillemont122 urmat de Pierre
 Coustant , potrivit căreia Cassianus menţionat în aceste două serj.
sori ar putea fi Ioan Cassian. Griffe a argumentat că după alegerea
lui Alexandru ca episcop în 413 şi schimbarea de climat în favoa­
rea susţinătorilor cauzei lui Ioan Hrisostom, Cassian s-ar fi îndrep­
tat spre Antiohia, fiind aici hirotonit preot124. Chiar dacă această
ipoteză ar fi adevărată, ea ar lăsa inexplicat intervalul dintre anii
405-413. Ca un fervent susţinător al cauzei lui Ioan Hrisostom,
Cassian ar fi putut găsi doar cu greu în Antiohia un Ioc atractiv
înainte de episcopatul lui Alexandru.
Scrisorile papei Inocenţiu, singura mărturie adusă în sprijinul
acestei teorii, nu rezistă unei interpretări precise. Cassianus menţi­
onat în ele pare a fi un preot care l-a sfătuit pe papă în chestiuni,
privitoare la schisma antiohiană; nimic concludent nu-l identifică
ca un preot din Antiohia125. Legătura cu Ioan Cassian rămâne de \
asemenea nesigură126. Un pasaj din tratatul Despre întruparea
Domnului, în care Cassian laudă Biserica Antiohiei, citit ca o coro-1
borare a ipotezei potrivit căreia Cassian ar fi făcut parte din clerul I
e i127, e mai mult un artificiu retoric împotriva lui Nestorie . Cu !
referirile lor atât la „Gherman”, cât şi la „Cassianus”, scrisoareal
anterioară a papei Inocenţiu şi Dialogul despre viaţa lui Ioan Hri-1
sostom al lui Paladie sunt un teren mai sigur.
Printre multele incertitudini privitoare la mişcările şi opera lui 1
Cassian între anii 404 şi circa 415 e şi soarta lui Gherman. D u p ăl
anul 405 nu mai auzim nimic despre prietenul lui Cassian care a
murit cândva între aceşti ani, înainte de plecarea lui Cassian in I
G alia129. Convorbirile, în care Gherman joacă un rol proeminent, I
sunt un omagiu adus de Cassian mai vârstnicului său tovarăş şi a
confrate în monahism; despre mâhnirea personală a lui Cassian nu«
auzim nimic.

G alia
U n lim an m onahal
In Galia, Cassian avea să-şi împlinească prima sa vocaţie, cea 1
pentru viaţa monahală, aşezând şi rânduind mănăstiri. Dar avea {
să-şi descopere şi o a doua vocaţie, vocaţia teologiei monahale, î
apucându-se de opera literară pentru care este amintit până astăzi.1!
N u ştim de ce sau când anume a ajuns Ia Marsilia, cetatea-port 1
de pe coasta de sud a Galiei. întemeiată ca o cetate grecească în i
secolul V II î.Hr. şi principal oraş al provinciei romane G allia I

- 4 8 -
Narbonensism , Marsilia era un centru comercial şi un port de pre­
dilecţie pentru călătorii din bazinul Mediteranei orientale. Era situ­
ată într-o regiune comparativ stabilă într-o vreme în care ordinea
socială europeană din est, nord şi vest era tulburată şi reconfigurată
de invazia triburilor germanice131.
Dacă loan Cassian a stat intr-adevăr la Roma după misiunea sa
pentru loan Hrisostom, se poate ca el să o fi părăsit în urma jefuirii
cetăţii de către Alaric în anul 410. S-a sugerat că remarcile oare­
cum neinformate ale lui Cassian despre Pelagius şi pelagianism
arată că părăsise deja Roma atunci când controversa a ajuns aici
în anii 417—418132. Alţii urmează teoria lui Marrou potrivit căreia
Cassian a venit în Galia din Palestina, călătorind împreună cu
Lazarus, episcopul cetăţii Aix, exilat din Galia în anul 412, dar că­
ruia i se îngăduise să se întoarcă în pustie în jurul anului 416, cu o
promisiune de azil din partea lui Produs, episcopul Marsiliei133.
Această, ipoteză presupune, desigur, că după misiunea sa romană
Cassian s-ar fi întors în Palestina.
Mai sigur însă e să argumentăm pornind de la „chei” aflate în
scrierile lui Cassian însuşi. El îşi dedică Aşezăminte lui Castor,
episcop al cetăţii Apta lulia cel puţin începând din anul 419134.
Aşezămintele au fost urmate îndeaproape de primul grup de Con­
vorbiri scrise la începutul şi mijlocul anilor 420-430. Dându-i lui
Cassian suficient timp să se aşeze şi să se facă cunoscut în Galia
— îndeajuns adică pentru ca autoritatea sa monahală să fie recu­
noscută de Castor şi de alţii — înainte de începutul activităţii sale
literare, o sosire la Marsilia la mijlocul sau spre sfârşitul anilor
410- 4 2 0 se acordă bine cu mărturiile istorice existente.

Reţeaua de relaţii a lui Cassian şi situaţia monahismului

Marsilia era un refugiu natural pentru un personaj cum era Cas­
sian135. înclinat spre monahism, episcopul său, Produs (în funcţie
din 381 şi până după 418)136, a fost lăudat de Ieronim într-o scri­
soare către monahul Rusticus (ulterior episcop de Narbona) în
411- 4 1 2 137. Dovezi epigrafice arată că Rusticus a trăit într-o mă­
năstire din Marsilia împreună cu Venerius, succesorul lui Produs
ca episcop al Marsiliei; era probabil o comunitate pentru clerici
asemănătoare celei a lui Augustin în Hippo138.
Cassian n-a venit la Marsilia pentru a se retrage. Potrivii atât lui
Ghenadie, cât şi tradiţiei ulterioare, el a întemeiat aici două mănăs­
tiri: una pentru bărbaţi şi alta pentru femei139. Prima şi cea mai

49
 faimoasă, Saint-Victor, a fost numită astfel după un martir <jjn
Marsilia din secolul III. Construită pe o stâncă înaltă deasunra
portului, în faţa cetăţii, mănăstirea era lipită de sanctuarul martiru.
lui140. Cassian însuşi a fost îngropat în cripta ei şi mormântul său s
fost venerat până la profanarea lui în timpul revoluţiei franceze141
Amplasamentul mănăstirii de femei rămâne nesigur; tradiţia l-a aso­
ciat cu mănăstirea din oraş dedicată ulterior Sfântului Mântuitor.
Recent s-a sugerat că patronul originar se poate să fî fost Sfântul
Cyricus, iar ulterior Sfântul Cassian142. Se poate ca Ioan Cassian să
fi întemeiat această mănăstire pentru sora sa (Inst. 11.18). Un secol
mai târziu, Cesarius din Arles îşi va trimite aici sora să fie „o ucef
nică înainte de a fi învăţătoare”, pregătind-o astfel pentru conduc
rea noii mănăstiri din Arles143.
Scrierile lui Cassian îl arată într-un contact viu cu monahismul
vremii şi locului său. Implicarea sa în instituţiile bisericeşti şi mo­
nahale (incredibil de împletite) e trasată de dedicaţiile din prefeţele
sale, de aluziile colaterale din Aşezăminte şi Convorbiri, de incui
siunile referitoare la pelagianism (Convorbirea 13) şi nestorianism
(tratatul Despre întruparea Domnului)144. Aşa cum notează Philip
Rousseau, „Cassian urma să susţină, cu alte cuvinte, un program
aflat deja în desfăşurare”145. Propria sa agendă monahală iese la
lumină atunci când citim prefeţele sale. Aşezămintele sunt dedicate
lui Castor, episcop al cetăţii Apta Iulia, oraş situat la nord-est de
Marsilia146. Potrivit lui Cassian, Castor spera să organizeze o eh*
novie în regiunea sa până atunci lipsită de mănăstiri. Pentru aceastij
a cerut ajutorul lui Cassian. Povăţuirea e simplă: urmaţi căile Răsăl
ritului şi mai cu seamă ale Egiptului (Inst. Praef 3), completâna
restul cu ce se găseşte în scrierile lui Vasile cel Mare şi leronim
(Inst. Praef. 5)14 .
Dieceza lui Castor se poate să fi fost lipsită de chinovii, dar mă­
năstiri existau deja în alte părţi în Galia şi chiar în Marsilia (cornul
nitatea lui Proclus). La prima vedere, Cassian dă impresia că ac­
ţiona într-un vid monastic (nu-i menţionează niciodată pe Martin,
Paulin din Nola ori pe cronicarul lor Sulpitius Severus). Dar, în
continuarea prefeţei sale, Cassian recunoaşte existenţa altor mă­
năstiri în Galia, criticându-le în acelaşi timp pentru faptul că ur­
mează părerilor întemeietorilor săi, mai degrabă decât modelului
fixat de monahii egipteni. Premiza lui Cassian e că nimic din ceea
ce oferă ca monahism „partea de apus a Galiei” nu se poate compa­
ra cu întemeierile apostolice ale Răsăritului (Inst. Praef. 8). Fie că
expresia in occiduis Galliarum partibus înseamnă monahismul gal
- 50 -
în general, fte că ea desemnează îndeosebi monahismul din Galia
occidentală şi mişcările monastice de tipul lui Martin din Tours148,
principiul lui Cassian a fost întotdeauna ex Oriente lux („lumina
vine de la Răsărit”)14. Chiar şi în această primă concretizare a
proiectului său literar, Cassian priveşte dincolo de teritoriul diece­
zei lui Castor, căutând să reformeze mişcări monahale existente,
precum şi să ajute la formarea unor noi comunităţi.
Aşezămintele sunt incontestabil o critică a tradiţiei monahale
autohtone asociate în special de numele lui Martin din Tours150.
Intenţia Iui Cassian de a se concentra pe învăţătura tradiţională pri­
vitoare la îndreptarea greşelilor şi dobândirea desăvârşirii mai de­
grabă decât pe povestiri miraculoase (Inst. Praef. 8) poate fi citită
ca o contrapondere la Viaţa lui Martin şi la Dialogurile lui Sulpi-
tius, în care povestirile privitoare la faptele minunate ale lui Martin
din Tours abundă151. Mai rău, Sulpitius relatează asemenea minuni
şi despre monahii egipteni152; de aceea în Convorbirea 15, plasată
desigur în Egipt, Cassian avea să scrie ulterior despre riscurile
accentuării puterilor miraculoase mai presus de viaţa virtuoasă.
Cassian vede monahismul din Galia ca pe un mod de viaţă slab
organizat şi nedisciplinat, care pune preferinţele individuale în lo­
cul regulilor tradiţionale (Inst. 2.3.4—5; 4.16.3), şi relatează cu
groază că un tânăr monah „din acest ţinut” s-a răzvrătit pe faţă îm­
potriva poruncilor bătrânului său (Inst. 12.28). Cassian găseşte
anarhie şi în cult: nu există un sistem universal al psalmodiei (Inst.
2.1-3.1)153, monahii sunt neglijenţi şi neatenţi când se roagă în co­
mun (Inst. 2.7.1 şi 3) şi merg să se culce după slujba de dimineaţă
(Inst. 3.5.1). El îi parodiază pe monahii gali care-şi ţin lucrurile de
preţ sub lacăt şi cheie, poartă inele cu sigiliu şi au nevoie de dula­
puri în care să-şi depoziteze posesiunile (Inst. 4.14-15).
Deşi o temă frecventă în general în literatura monastică154, acu­
za lui Cassian că aceşti monahi se bazează pe sprijinul financiar al
altora mai degrabă decât pe propriile lor câştiguri venite din munca
mâinilor (Inst. 10.23) accentuează impresia că el opune modelul
său răsăritean al vieţii monahale reglementate unei forme mai libe­
re a mişcărilor monahale autohtone, ai căror membri nu erau con­
vinşi de necesitatea muncii manuale. De exemplu, monahii adepţi
ai lui Matin din Marmoutier nu depuneau nici o altă muncă cu ex­
cepţia copierii de manuscrise, şi chiar şi această muncă era depusă
numai de cei tineri. Bătrânii se dedicau în întregime rugăciunii.
Obiecţia lui Cassian la purtarea ostentativă a îmbrăcămintei făcute
din păr animal (Inst. 1.3) poate fi o altă critică la adresa monahilor

- 51 -
 lui Martin, despre care Sulpitius relatează că mulţi purtau haine din
păr de cămilă155.
Deşi inspirată de portretul făcut de Ieronim monahilor pe care-i
numeşte remnuoth15, descrierea dispreţuitoare făcută de Cassian
sarabaiţilor în Convorbirea 18 îi serveşte ca o reluare a propriilor
remarci din Aşezăminte, privitoare la cei lipsiţi de orice regulă sau
călăuzire din partea bătrânilor şi care dispreţuiesc munca manuală;
în cazul de faţă însă, sarabaiţii lucrează în exces pentru a-şi satisface
lăcomia (Con/. 8.17). în ciuda amplasamentului egiptean al Con­
vorbirii 18, Cassian scria desigur pentru Galia. în Convorbirea 24,
Gherman îl întreabă pe Avraam de ce el şi Cassian să nu se întoar­
că în ţara lor de baştină, unde susţinuţi financiar de rude şi prieteni
s-ar putea dedica în întregime citirii şi contemplaţiei. Avraam răs­
punde că e mai sigur să te osteneşti pentru a-ţi câştiga cele necesare
vieţii decât să te expui riscului belşugului cu „meditaţia sa trândavă
la Scripturi şi sârguinţa stearpă în rugăciune” (Conl. 24.12.1). Fără
lucru manual, spune Cassian, practicile duhovniceşti îşi pierd efi­
cacitatea; şi el se referă din nou la monahii lui Martin şi la promo­
varea lor dincolo de muncă157.
Interacţiunea lui Cassian atât cu episcopi, cât şi cu figuri mona­
hale „aprobate” în Galia e încă şi mai evidentă în prefeţele sale la
cele trei seturi de Convorbiri. Primele zece sunt dedicate lui Leon-
tius, episcop de Frejus (circa 400-432/433), şi „sfântului frate” Hel-
ladius, monah de inspiraţie şi instinct anahoretic (Con/. Praef. 1 2-3,
Conl. 9.1). Leontius era fratele lui Castor158: în dieceza Frejus se
afla extrem de importantul centru monahal din insula Lerini, al
cărui prim abate, Honoratus, îl hirotonise159. Părintele Adalbert de
Vogué a sugerat că e posibil ca Leontius să fi fost chiar şi unul din
„cei patru părinţi” care au scris prima regulă de la Lerini160. Hella-
dius însuşi a ajuns episcop aproape imediat după ce Cassian i-a
scris această dedicaţie. în prefaţa la următorul set de conferinţe,
Cassian notează înălţarea lui Helladius la treapta de episcop161.
Cu următorul set de conferinţe, legătura cu Lerini, puternica
vatră monahală din sudul Galiei, e încă şi mai directă162. Cassian
Ie dedică Iui Honoratus, încă egumen al „uriaşei” chinovii de la
Lerini163, şi lui Eucherius, monah de la Lerini şi autor al tratatelor
întru lauda pustiei şi Despre dispreţul lumii, şi care ulterior avea
să devină episcop de Lyon164. Cassian îi oferă lui Honoratus învă­
ţătura anahoreţilor egipteni spre folosul chinoviei de la Lerini.
Eucherius, scrie Cassian, dorea intens să părăsească frigul aspru al
Galiei plecând ca „o preacurată porumbiţă” spre Egipt, „ţinutul în
care soarele dreptăţii” produce rodul virtuţilor. Cassian îi scrie ca
să-l scutească pe Eucherius de primejdiile călătoriei (Conl. Praef. 2
1-2)165. Ulterior, Eucherius îşi va plăti datoria către Cassian pregă­
tind un rezumat al Aşezămintelor .
Cel de-al treilea set de Convorbiri Cassian îl adresează la patru
monahi trăitori pe insulele Stoechadice, de lângă Marsilia167. Primii
trei, Jovinian, Minervius şi Leontius, toţi necunoscuţi altfel nouă,
sunt lăudaţi pentru încurajarea vieţii atât chinoviale, cât şi anaho-
retice pe aceste insule168. Cassian îl evidenţiază pe cel de-al patru­
lea, Teodor, pentru faptul de a fi aşezat viaţa chinovială din Galia
pe liniile tradiţionale. Ulterior, Teodor avea să devină episcop de
Frejus, succedând în anul 432-433 lui Leontius169.
Aceste prefeţe, cu şirul impresionant al adresaţilor lor, îl arată
pe Cassian o autoritate monahală profund implicată în îndrumarea
şi extinderea monahismului în sudul Galiei. El a ajuns să cunoască
toate personajele principale din mişcările monahale orientate tot
mai mult spre Răsărit şi a influenţat activitatea lor prin scrierile
sale. Dar impactul său s-a simţit dincolo de mănăstiri dat fiind că,
încă o dată, Cassian s-a găsit în mijlocul controverselor. De data
aceasta, chestiunea disputată era harul, iar miza era valoarea disci­
plinei ascetice. Deşi vorbea plecând dinspre preocupările sale mo­
nahale, discuţia în care s-a angajat era mult mai amplă în scopul ei,
implicându-1 pe cel mai mare teolog latin al epocii, Augustin din
Hippo.

H a r ş i voinţă liberă

Faima, iar pentru unii notorietatea lui Cassian în Occident, are

mult de-a face cu dezbaterile privitoare la har, voinţă liberă şi as­
cetism începute în anii 420-430 şi continuate sporadic timp de un
secol, până la Sinodul de la Orange din anul 529. Aceste dezbateri
erau reverberaţiile opoziţiei înverşunate a lui Augustin la antropo­
logia excesiv de optimistă a monahului britanic Pelagius170. După
condamnarea formală a lui Pelagius la Sinodul din Cartagina (418),
discuţiile s-au deplasat spre învăţăturile dur antipelagiene ale lui
Augustin şi relaţia lor cu antropologia teologică tradiţională. Pro­
blema era deosebit de acută pentru monahi, a căror antropologie
creştină, esenţial răsăriteană în inspiraţie, era mult mai deschisă po­
sibilităţilor naturii umane decât cea a lui Augustin. Astfel, chestiu­
nea aflată în dispută a fost nu atât pelagianismul, cât augustinis-
mul: aceşti monahi nu erau pelagieni.
 Preocuparea mea aici priveşte rolul istoric al Iui Cassian în ceea
ce a ajuns să fie cunoscut începând cu secolul XVII drept contro­
versa „semipelagiană”171. învăţătura sa va fi discutată în capitolul 4
împreună cu teologia castităţii în care el însuşi o situează. Să ob­
servăm aici doar că, în toate scrierile sale monahale, Cassian subli­
niază riscul confundării mijloacelor ascetice (şi prin aceasta a efor­
tului uman) cu scopul lor teologic realizabil numai cu ajutorul con­
stant al lui Dumnezeu. Cassian îşi dădea foarte bine seama că unul
din riscurile cele mai mari ale monahului era acela de a se concen­
tra mult prea intens pe structuri şi practici ascetice pierzând din
vedere atât dependenţa de Dumnezeu, cât şi obligaţiile iubirii mi­
lostive faţă de ceilalţi.
în acelaşi timp, Cassian şi ceilalţi monahi socoteau că refuzul
din partea lui Augustin a oricărui initium fidei (iniţiativă a credin­
ţei) a omului şi doctrina sa concomitentă despre predestinaţie
excludea efectiv responsabilitatea umană din procesul mântuirii.
O astfel de învăţătură n-avea sens într-un context monahal în care
interacţiunea dintre disciplina ascetică, rugăciune şi sprijinul acor­
dat celorlalţi oameni crea contextul creşterii spre desăvârşirea
creştină. în termenii practicii vieţii creştine, Augustin şi Cassian
difereau extrem de puţin172: la urma urmei, Augustin însuşi fusese
întem eietorul unei comunităţi monahale173. Dar în reflecţia teologi­
că asupra experienţei (şi în controversă), Augustin şi monahii din
G alia se m işcau în direcţii opuse.
R eacţia monahală la învăţătura antipelagiană a lui Augustin a
început în jurul anului 426 când monahii din Hadrumentum (în
T unisia actuală) au iniţiat un schimb epistolar cu Augustin care I
avea să ducă la tratatele acestuia De gratia et libero arbitrio şi
D e correptione et gratia, amândouă datate în anii 426-427. Faza
africană iniţială a discuţiilor n-a lăsat urme istorice; noi întrebări
s-au ivit în sudul Galiei şi interesul nostru se află aici împreună cu
C assian şi m onahii săi.
In G alia, ca şi în Africa, locul controversei era predominant
m onahal şi ulterior monahal-episcopal, întrucât episcopii proveniţi
din m ănăstiri deţineau rolurile cele mai importante în Biserică. în
G alia, perm anenţele pelagianismului stârniseră deja semne de pre­
ocu p are oficială; în anul 425, episcopii din sudul Galiei au primit
p rin decret im perial porunca de a-şi mărturisi vederile antipelagie-
ne adresându-se lui Patroclus, episcopul din Arles, ulterior asasinat
p en tru im plicările sale politice . Nu ştim dacă sau cum anume
ac ea stă răbufnire era în legătură cu întrebările ce s-au ivit la Mar-

-54-
silia cu privire la augustinismul dur. în curând Cassian avea să
scrie Convorbirea 13, iar preocuparea s-a răspândit şi în alte centre
monahale, ca de exemplu la Lerini175.
Nici forma exactă a implicării lui Cassian în reacţia monahală,
nici evenimentele din jurai faimoasei sale Convorbiri 13, „Despre
ocrotirea dumnezeiască”, nu pot fi uşor descifrate. Din dedicaţia
Convorbirilor 11-17 ştim că Ioan Cassian le-a scris înaintea mută­
rii lui Honoratus la Arles ca episcop. Astfel, Convorbirea 13 a fost
încheiată înainte să fi ajuns în Galia175 copiile tratatelor adresate de
Augustin monahilor din Hadramentum. Cassian n-a scris astfel o
respingere a acestor tratate. întrucât Convorbirea 13 se potriveşte
atât de bine în schema generală a Convorbirilor, aceasta e mai bine
văzută ca un răspuns general dat unor aspecte ale gândirii lui
Augustin, deja bine cunoscută în Galia, decât o mişcare tactică ca
răspuns la ultimele lucrări ale lui Augustin177. Ca multe din Con­
vorbiri, Convorbirea 13 dezvoltă teme deja anunţate în Aşezămin­
te, în acest caz legătura dintre castitate şi har178. Convorbirea e
culminaţia învăţăturii lui Cassian despre har şi libertate, nu o incur­
siune preliminară.
Aproximativ în vremea în care Cassian scria Convorbirea 13,
Prosper din Aquitania, un laic din Marsilia, entuziast susţinător al
vederilor lui Augustin, i-a scris lui Rufin, un alt laic, despre cei ce
subminau învăţătura lui Augustin „prin multele lor convorbiri”179.
Ulterior, Prosper i-a scris lui Augustin însuşi, pretinzând că „sluji­
tori ai lui Hristos, trăitori în cetatea Marsiliei”, s-au învârtoşat în
rătăcirea lor citind tratatul lui Augustin De correptione et gratiam .
Prosper observă faima şi virtutea lor remarcabilă, referindu-se la ei
chiar ca la nişte sancti, în ciuda atracţiei lor faţă de puncte de vede­
re pelagiene181. Aceşti „slujitori ai lui Hristos” erau cu siguranţă
Cassian şi monahii săi. O scrisoare asemănătoare trimisă lui Augus-
tin de un alt ucenic al acestuia, altfel necunoscut, cu numele Ilarie,
descrie ideile antiaugustiniene are circulau între cei „din Marsilia şi
alte locuri din Galia”182. Laic, ca şi Prosper, Ilarie notează că ran­
gul bisericesc al unora dintre aceste persoane îl obligă la respect şi
deferenţă din partea sa183.
Toate cele trei scrisori fac trimitere spre Cassian şi monahii de
la Saint-Victor (şi aliaţii lor episcopali)184. Insistenţa lui Cassian
asupra voinţei libere exprimată în Aşezămintele şi Convorbirile
sale, alături de atacul ulterior al lui Prosper asupra Convorbirii 13
confirmă aceste intuiţii. Nu se poate spune însă dacă Prosper sau
Ilarie au citit Convorbirea 13, atunci când i-au scris lui Augustin.
 Deşi convorbirea fusese scrisă, cei doi augustinieni se poate să nu o
fi citit încă185. Prosper însă avea să o citească foarte curând.
Augustin şi-a adresat două din ultimele sale scrieri lui Prosper şi
Ilarie, ca răspuns la scrisorile lor: este vorba de tratatele De prae-
destinatione sanctorum şi De dono perseverantiae, ambele datate
în anii 429-430. Curând după moartea lui Augustin, în august 430,
cei doi zeloşi augustinieni au căutat o condamnare papală a opo­
nenţilor lor, dar s-au găsit în poziţia inconfortabilă de a căuta să
obţină o condamnare pentru cineva (Cassian) care tocmai scrisese
tratatul antinestorian Despre întruparea Domnului la cererea lui
Leon, arhidiaconul Romei. Nu întâmplător Cassian îl legase pe Nes-
torie de Pelagius, atacându-i viguros pe amândoi. Prestigiul său la
Roma se afla la cote înalte186.
Papa Celestin a tratat afacerea scriind episcopilor din sud-estul
Galiei. El a lăudat zelul lui Prosper şi Ilarie şi a cerut episcopilor
să-i reducă la tăcere pe acei preoţi care provocau tulburare prin
ideile lor „noi”. Scrisoarea se încheie cu o pledoarie în favoarea
respectului faţă de memoria recent decedatului Augustin187. Nu se
specifică nici o învăţătură, nu se dă nici un nume şi nici un loc. Scri­
soarea trebuie să fi fost o dezamăgire pentru Prosper şi Ilarie . I
Cu toate acestea, Prosper a perseverat, publicând în 432 critica
Convorbirii 13 întitulată împotriva convorbitorului (Contra colla-
torem )189. „Convorbitorul” era, desigur, Cassian. Prosper nu folo­
seşte niciodată numele lui Cassian aşa cum Cassian a evitat să-l
num ească pe Nestorie în tratatul Despre întruparea Domnului, dar
tonul său faţă de „convorbitor” e destul de respectuos190.
Atacul lui Prosper asupra învăţăturii Convorbirii 13 se concen­
trează asupra acordului lui Cassian cu învăţătura răsăriteană tradi­
ţională potrivit căreia imbolduri spre bine rămân posibile în umani­
tate chiar şi după căderea ei în păcat191. Prosper ocoleşte argumen­
tele Iui Cassian împotriva predestinaţiei192. Atacul este neînduplecat
şi ned rep t193. După ce a scris Contra collatorem, Prosper a părăsit
atm osfera Marsiliei, ostilă lui şi s-a stabilit la Roma, unde prietenia
ca şi afecţiunea pentru Cassian a lui Leon par să-i fi îndulcit treptat
v ed erile194. Tratatul lui Prosper este ultima mărturie contemporană
cu p rivire Ia Cassian şi învăţătura sa pe care o avem.
C ontroversa a mai mocnit cu noi actori până în anul 529, când
S inodul de la O range (ulterior confirmat de Roma) a condamnat în­
văţătura m arsiliană care admitea o anumită iniţiativă umană, chiar
dacă slabă, a voinţei omeneşti (acel initium fidei). Sinodul a făcut
această fără a îm brăţişa însă vederile ultimului Augustin cu privire
la predestinaţie195. între canoanele sale au fost incluse opinii tri­
mise de la Roma la cererea lui Cesarius, episcop de Arles, precum
şi articole redactate de Cesarius însuşi. Respingerea decisivă a an­
tropologiei lui Cassian şi a urmaşilor săi a fost, prin urmare, or­
chestrată de un episcop-monah care-şi trimisese propria sa soră la
Marsilia să fie formată într-o mănăstire întemeiată de Cassian.
Din pricina rolului jucat de Cassian în răspunsul monahal dat
vederilor lui Augustin i s-a refuzat recunoaşterea liturgică şi devo-
ţională ca sfânt al Bisericii Occidentale196. în această privinţă, ei se
aseamănă cu mentorii săi, Origen şi Evagrie: a fost foarte citit, res­
pectat pentru realismul său psihologic şi învăţătura sa cu privire la
formele mai înalte ale contemplaţiei şi rugăciunii, dar în mintea
unora a rămas suspect din punct de vedere doctrinar. Atribuită
(fals) papei Gelasius I (461-496), lista de la sfârşitul secolului V şi
începutul secolului VI a „Cărţilor ce trebuie primite şi care nu tre­
buie primite” include operele lui Cassian printre cele considerate
suspecte, desigur din pricina Convorbirii 13. Deşi acest document
apocrif dar foarte copiat n-a împiedicat lectura lui Cassian, el a
contribuit la prejudicierea memoriei sale197.
Judecata formulată împotriva lui Cassian e poate încă şi mai
puţin dreaptă decât cele formulate împotriva lui Origen şi Evagrie,
ale căror speculaţii ezoterice i-au purtat uneori în preajma sau chiar
dincolo de limitele a ceea ce se înţelegea pe atunci în mod normal
prin ortodoxie. Legătura lui Cassian cu aceştia e, desigur, făurită de
mult mai mult decât o simplă coincidenţă în condamnare. Cassian
împărtăşea credinţa acestora (tradiţia Bisericii dintotdeauna) că
oamenii îşi păstrează o anumită urmă a libertăţii şi bunătăţii lor
create şi de aceea pot învăţa să umble din nou potrivit intenţiei lui
Dumnezeu. El învăţa, fireşte, şi necesitatea harului, dar acesta era
un har liberal, care înzestra o făptură ce dispunea încă de posibili­
tăţile sale. în viziunea sa, monahismul, ca şi creştinismul din care
provine, educă şi dezvoltă persoana umană chemată de Dumnezeu
de la păcat la libertate.

îm p o triva lui Nestorie

înaintea atacului lui Prosper asupra Convorbirii 13, Cassian se

angajase deja în ultimul său proiect literar, lungul şi mai degrabă
obositorul tratat intitulat Despre Întruparea Domnuluim . în prefa­
ţă, el ne spune că-1 scrie la cererea lui Leon, pe atunci arhidiacon al
Romei, ulterior papă (430-461). Cassian se adresează lui Leon cu
 căldură, dar nu e uşor să precizăm gradul fam iliarităţii lor. Dacă
Ioan Cassian şi-a petrecut la Roma deceniul dintre părăsirea Con-
stantinopolului şi venirea în Galia, se poate să-l fi cunoscut deja pe
Leon ca tânăr cleric al Bisericii romane. Dacă însă C assian a pără-1
sit Roma după încheierea misiunii sale pentru Ioan H risostom , se ]
poate să-l fi cunoscut pe Leon numai ca tânăr b ăiat199. O ricare ar $
fi fost relaţia lor, nu există motiv să ne îndoim de afirm aţia lui 1
Cassian că Leon însuşi l-ar fi invitat să se alăture în ceea ce se con- 1
figura a fi o campanie împotriva lui Nestorie; prefaţa la tratatul lui |
Cassian se referă de mai multe ori la „porunca” lui Leon în virtutea |
căreia scrie200. întrucât nu mai avem textul cererii lui Leon, nu mai I
putem şti exact ce anume i se cerea lui C assian să facă şi de ce i
anume a ales să facă acest lucru. Se poate ca acest lucru să fi fost 3
determinat de faptul că ştia greacă201 şi era fam iliar cu B iserica din •
Constantinopol20 .
Cassian a scris pe baza unor documente care îi erau accesibile la
sfârşitul anului 429 şi începutul anului 430. în tru cât se referă încă
la Nestorie ca episcop, deşi fără a-i pronunţa vreo d ată num ele, el
trebuie să-şi fi scris tratatul înainte ca sinodul rom an reu n it de papal
Celestin în august 430 să-l fi condamnat şi depus pe N estorie203*
Cassian oferă o piesă de campanie mai degrabă d ec ât o tratare te-1
ologică propriu-zisă204. Aspectul cel mai distinctiv al apărării divi- f
nităţii lui Hristos e la el legătura pe care o face între pelagianism şi
nestorianism. Această veche legătură poate veni din faptul că Iulian
din Eclanum şi discipolul lui Pelagius, Celestius, cău taseră refugiul
la Constantinopol, şi Nestorie întrebase despre ei la R o m a în aceJ
ieaşi scrisori în care negase faptul că M aria e N ăscăto are de Dun>|
nezeu (Theotokos)205.
Legătura dintre pelagianism şi hristologie treb u ie ex p licată şi pe
alte baze. Cassian descrie cazul lui Leporius, m onah d in G alia, care
retractase recent, sub tutela lui Augustin, h risto lo g ia sa diofizită2*
Cassian pare să nu-1 fi înţeles bine pe L eporius atacându-1 pentru
adopţianism mai degrabă decât pentru erorile sale p riv ito a re de fapt
Ia unirea celor două naturi în Hristos. S-a sugerat că hipervigilenţa
lui Cassian cu privire la pelagianism l-a condus să in te rp re tez e ceea
ce credea a fi învăţătura lui Leporius despre p erfec tib ilitatea mo-]
rală a naturii umane asum ate de H ristos, în term en ii u n ei doctrine
pelagiene207. Se poate ca Ioan Cassian să fi fo lo sit ex em p lu l lui
Leporius ca o şansă nu numai de a-şi certifica c re d ib ilita te a sa anti-
pelagiană la Roma, dar şi de a face acest lucru în a s o c ie re cu Au­
gustin. Cassian sugerează că el însuşi a ju c a t un ro l în rev en irea lui

- 58-
Leporius la ortodoxie208; pretinzând că a fost un factor al schimbă­
rii lui Leporius încă din Galia, Cassian răpeşte ceva din creditul lui
Augustin, lăsând pe seama adversarului său african numai definiti­
varea cazului, o dată ce Leporius plecase în Africa.
Tratatul lui Cassian nu este însă o mare operă de hristologie .
După cum s-a observat, Cassian procedează prin acumulare, sco­
ţând dovezi din Biblie şi din cartea unor teologi onorabili210. Car­
tea 1 face o paralelă între pretinsul pelagianism al recent revenitu­
lui monah-preot Leporius şi hristologia lui Nestorie2". Cărţile 2-5
conţin argumentaţia biblică în favoarea titlului Theotokos acordat
fecioarei Maria şi a deplinei divinităţi a lui Hristos cu o revenire la
tema pelagiană în cartea 5. S-a observat de asemenea că setul de
texte biblice al lui Cassian cu privire la divinitatea lui Hristos poate
fi urmărit la loan Hrisostom, care în finalul tratatului apare drept
autoritatea supremă212. Cartea 6 prezintă ca un model de ortodoxie
crezul Antiohiei, Biserica-Mamă, atât a lui Hrisostom, cât şi a lui
Nestorie. In fine, în cărţile 6-7, Cassian recapitulează argumentele
fundamentale, încheind cu mărturii patristice atât din Occident (Ila-
rie, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin), cât şi din Răsărit (Grigo-
rie din Nazianz, Atanasie, loan Hrisostom).
înclinaţia spre autorităţile patristice occidentale ne reaminteşte
faptul că loan Cassian scria pentru un public latin deşi lauda cea
mai înaltă e rezervată lui loan Hrisostom. Propriile declaraţii dog­
matice ale lui Cassian se mişcă între formulările nestoriene şi chiri-
liene; sesizarea punctelor fine ale controversei este însă, ca să ne
exprimăm amabil, imprecisă213. Aşa cum am arătat, scopul său era
nu atât investigativ cât polemic. Emile Amann remarcă cu o oare­
care exasperare;

„Partea polemică — şi, vai, polemica este pretutindeni! —

e cu totul ratată de faptul că loan Cassian nu se preocupă
să reconstituie gândirea autorului pe care intenţionează să-l
combată. ... El fandează împotriva unei fantome şi aproape
toate loviturile sale cad în gol”214.

Dacă Aşezămintele şi Convorbirile s-ar fi pierdut şi Cassian ar

fi judecat numai pe baza acestui tratat, el ar fi cu siguranţă expediat
de patrologi ca un teolog de mâna a doua. Dar a evalua tratatul
Despre întruparea Domnului numai pe motive doctrinare înseamnă
a rata ceea ce el ne spune despre viaţa monahală a lui Cassian. Aşa
cum observă Rousseau, „semnificaţia sa principală este însăşi exis-

-59-
 tenta lui”215. Tratatul ni-1 arată pe Cassian activ în Biserica epocii şi
locului său. Invitat de cea mai înaltă autoritate să răspundă unei
probleme de mare importanţă doctrinară şi diplomatică, el nu dis­
preţuieşte sarcina primită ca nevrednică de un monah. După obli­
gatoria menţionare a regretului de a fi fost chemat din refugiul tă­
cerii sale (De Inc. Praef. I)216 el dezvoltă conştiincios cele şase
cărţi ale sale, combinând Scripturile şi invocând teologi din Răsărit ;
şi Occident în sprijinul înfocatei apărări a deplinei divinităţi a lui
Hristos. De la baza sa monahală din Marsilia, Cassian se implicase
mult mai mult în viaţa Bisericii decât numai în formarea monahală
sau într-un antiaugustinism influenţat de asemenea monahal; grija
sa pastorală este evidentă217.
In ciuda lipsei sale de strălucire, tratatul Despre întruparea
Domnului umple câte ceva din golurile autoportretului lui Cassian
însuşi. Numai aici menţionează el legătura sa cu Ioan Hrisostom
sau foloseşte numele Iui Augustin (deşi într-un mod ambiguu). în
mijlocul noianului de texte invocate există străfulgerări ale propriei
sale credinţe profunde în divinitatea lui Hristos cel preamărit, eco­
uri ale hristologiei ce străbate Aşezămintele şi Convorbirile (aşa
cum voi arăta mai jos în capitolul 5)218. Tratatul Despre întruparea
Domnului este ultimul text în care putem auzi vocea lui Cassian
însuşi. Deficienţele pot fi atribuite vârstei iui Cassian şi probabil
sănătăţii sale precare. Pe când scria acest tratat, Cassian trebuie să
fi fost în vârstă de cel puţin şaizeci şi cinci de ani şi mai aproape 1
probabil de şaptezeci de ani, o vârstă mult mai înaintată în epoca
lui decât este acum.

Moartea lui Cassian

Din tratatul lui Prosper Contra collatorem se poate deduce că
Ioan Cassian trăia încă în anul 432; probabil aluziile pline de res­
pect ale lui Prosper la autorul textului pe care-1 atacă atât de vigu­
ros, vin, cel puţin în parte din recunoaşterea faptului că zilele lui
Cassian ca polemist erau numărate. După respingerea lui Prosper a
Convorbirii 13 nu mai avem alte referinţe la Cassian în literatura
contemporană în afară de scurta schiţă a vieţii şi scrierilor sale fă­
cută de Ghenadie din Marsilia câteva decenii mai târziu219. Ghena-
die ne spune despre Cassian numai că a murit la Marsilia sub dom­
nia lui Teodosie şi Valenţinian; anul 450, terminus a d quem , oferit
de aceste date ne duce desigur mult prea departe de m oartea sa care
trebuie să fi avut Ioc spre mijlocul anilor 430-440.

- 60-
Moştenirea
Influenţa lui Cassian asupra monahismului occidental a fost in­
calculabilă220. Spre deosebire de operele multora dintre contempo­
ranii şi succesorii săi, scrierile lui Cassian continuă să fie citite de
monahi şi savanţi deopotrivă. Orientarea sa practică şi abilitatea de
a scrie accesibil despre ascetism, rugăciune, contemplaţie, eshato-
logie — despre întreg spectrul vieţii monahale — au însemnat o
realizare prodigioasă a intenţiei sale de a-i ajuta pe monahi să-şi
întemeieze vieţile pe baza marii tradiţii a Răsăritului.
Ştim că Ioan Cassian se bucura de o reputaţie extrem de înaltă
la monahii din Lerini; Eucherius a împrumutat din Convorbirea 14
în propriile sale Schiţe pentru o înţelegere duhovnicească (circa
440) şi a făcut un rezumat al scrierilor lui Cassian, azi pierdut222.
Contemporanul lui Cassian, Vincenţiu, alt monah de la Lerini, a
fost profund influenţat de accentul pus de Cassian pe tradiţie; cu
faimosul „canon vincenţian” din Communitorium-ul său face un
etalon al ortodoxiei din ceea ce s-a crezut „pretutindeni, întotdeau­
na şi de către toţi”223. Faustus, egumen de la Lerini (433—457) şi
ulterior episcop de Riez (457-490/495), a preluat lupta împotriva
augustinismului dur; influenţa lui Cassian asupra sa trebuie să fi
fost mare224. Dar chiar şi cineva din cealaltă tabără, augustinianul
fervent Fulgentius, episcop de Riez (507-532), împărtăşea admira­
ţia lui Faustus pentru scrierile monahale ale lui Cassian. Convertit
Ia viaţa monahală de lectura lui Augustin, Fulgentius s-a aprins de
dorinţa de a vizita Egiptul după ce a citit Aşezămintele şi Convor­
birile lui Cassian225, al cărui nume însă îl trece sub tăcere.
Notiţa lui Ghenadie din Marsilia cu privirea la Cassian face o
listă a fiecăreia din scrierile sale (inclusiv a fiecărei din cele două­
zeci şi patru de Convorbiri)226. Un episcop african, Victor de Mat-
tara, a dat o ediţie a scrierilor monahale ale lui Cassian din care a
eliminat declaraţiile problematice privitoare la voinţa liberă. Cassi-
odor (cca 485/490-580) nota că Victor „a făcut aşa cu ajutorul
Domnului”, dar, adaugă, „credem că şi sub povăţuirea altora din
ţinuturile Africii”227. Pornind de la cărţile 1-4 ale Aşezămintelor228
a fost alcătuită o „Regulă a lui Cassian” inclusă de Benedict din
Aniane în al său Codex regularum din secolul IX.
Un secol după moartea sa, Cassian dobândea epitetul de „foarte
elocventul” din partea lui Cassiodor, alt monah bilingv cu o extinsă
experienţă răsăriteană care a recunoscut probabil în Cassian un to­
varăş de monahism şi de stil229. Cassiodor dovedeşte o familiaritate

- 6 1 -
 evidentă cu scrierile Iui Cassian, citându-le firesc în cursul proprj-
ilor sale opere cu un accent deosebit pe învăţătura lui Cassian de­
spre rugăciune230. Cassiodor notează evident şi judecata lui Prosper
asupra poziţiei lui Cassian privitoare la voinţa liberă şi avertizează ¡
cititorii să fie prevăzători atunci când citesc despre o tem ă atât de
controversată231.
Cel mai mare impact al lui Cassian asupra tradiţiei ulterioare s-a
produs prin influenţa sa asupra regulilor monahale latine în curs de
apariţie. La începutul secolului VI, putem observa am prenta sa asu­
pra legislaţiei monastice a lui Cesarius din Arles; prim a secţiune a
Regulilor sale pentru maici depinde în chip evident de cartea 4 a
Aşezămintelor şi alte indicii arată familiaritatea lui Cesarius cu
scrierile monahale ale lui Cassian233. încă şi mai semnificativă
pentru Evul Mediu şi dincolo de acesta a fost influenţa lui Cassian
asupra legislatorului monahal anonim cunoscut drept „învăţătorul”, I
autorul aşa-numitei Regula Magistri, şi a înţeleptului său urmaş; j
Benedict din Nursia.
Datoria „învăţătorului” (Magister) anonim faţă de Cassian, mai
cu seamă în privinţa învăţăturii ascetice, e uriaşă. „învăţătorului”
îi revine creditul elaborării creatoare a celor zece sem ne distincţi- I
ve ale smereniei form ulate de Cassian (inst . 4.39) în cele două- I
sprezece trepte ale smereniei234. Benedict a m oştenit învăţătura lui I
Cassian de la „învăţător”, adăugând la aceasta de asem enea pro- I
funda sa cunoaştere atât a Aşezămintelor, cât şi a Convorbirilor3^ ^
înţelegerea rugăciunii de către Benedict poate fi urm ărită direct I
până Ia loan Cassian236.
Grigorie cel Mare a folosit medierea de către C assian a tradiţiei I
egiptene cu privire la cele opt vicii principale, aflată la baza învă- j
ţăturii sale despre cele şapte păcate de moarte şi (aşa cum voi arăta 1
în capitolul 7) a dezvoltat învăţătura lui Cassian despre teologia
străpungerii inimii şi a rugăciunii. Asemeni m ultor altora, Grigorie
cei Mare a dezvoltat învăţătura lui Cassian privitoare la aspectul J
activ şi contemplativ al vieţii237.
Ştim că au existat versiuni greceşti ale operelor lui C assian care
circulau în Răsărit; părţi dintr-un rezum at grecesc al Aşezăm intelor
şi Convorbirilor există încă238. M ateriale din A şezăm inte şi-au croit
drum in colecţia alfabetică a apoftegm elor bătrânilor Egiptului
(faimosul Pateric egiptean)239; Cassian e singurul latin cin stit prin
includerea între marii părinţi şi maici ale deşertului240. U n eo ri ope­
ra sa a circulat chiar sub num ele unui faim os m onah răsăritean
Astfel, pasajul din cartea 4 a A şezăm intelor {Inst. 4 .3 9 ), c a re a in-
spirat „scara smereniei” din Regula învăţătorului, a fost inclus în­
tre operele lui Evagrie, iar o secţiune a rezumatului grecesc asupra
celor opt vicii principale au fost atribuită lui Nil monahul241. Dată
fiind tăcerea lui Cassian asupra lui Evagrie, faptul că propriile sale
cuvinte au ajuns să fie atribuite învăţătorului său e o ironie a isto­
riei. Urme din Ioan Cassian au fost detectate în scrisorile lui
Varsanufie242, precum şi în învăţăturile lui Dorotei243. Dacă acestea
din urmă e probabil să fie atribuite unor surse din care s-a împărtă­
şit Ioan Cassian însuşi, ele dau cel puţin mărturie cu privire la re­
zonanţele lui Cassian cu spiritul monahismului răsăritean. Cu Ioan
Scărarul ne aflăm pe un teren mai sigur: acesta cunoaşte opera lui
Cassian, referindu-se la el pe nume şi citând titlul Convorbirii 2244.
La începutul secolului VEI, Ioan Damaschin — sau un contemporan
— cita învăţătura lui Cassian despre întristare şi akedie din rezu­
matul grecesc la Aşezămintelor1^ .

Un monah pentru alţii

Ştim că pentru contemporani Cassian era o autoritate şi un lider
monahal incontestabil. Tradiţia din Marsilia îl socoteşte întemeie­
tor al mănăstirii Saint-Victor şi cel puţin al unei alte mănăstiri. Dar,
ce fel de viaţă monahală a dus de fapt Cassian după atâţia ani de
peregrinări şi implicări în afacerile bisericeşti246? Propriul său efort
de a-şi păstra integritatea monahală în mijlocul unei vieţi atât de
pline şi variate va fi fost aceeaşi provocare cu care s-au confruntat
mulţi dintre confraţii săi chemaţi din mănăstirile Galiei să serveas­
că Biserica locală ca episcopi sau cu alte slujiri. Scrierile sale pot fi
citite ca o încurajare a acestora de a face efortul de a trăi ca monahi
„în lume” 1. Desigur, el scria pentru cei ce aveau să-şi petreacă
viaţa în mănăstire, dar, aşa cum voi arăta, învăţătura sa despre con­
templaţie, castitate şi rugăciune e extrem de portabilă, constituind
un fel de breviar ascetic alcătuit cu convingerea că iubirea trebuie
să prevaleze întotdeauna asupra preferinţelor personale, chiar şi
asupra preferinţei pentru singurătate şi contemplaţie.
Corolarul unei atare convingeri e aceia că slujirea altora în ospita­
litate şi învăţătură e o faptă autentică a monahului: la urma urmei,
acestea sunt virtuţile întrupate de monahii cărora le atribuie Convor­
birile sale. Accentul pus de Cassian pe experienţă mai degrabă decât
pe retorică, precum şi profunzimea şi realismul teologiei sale mona­
hale conving cititorul că, în multele locuri în care a trăit şi în multele
lucruri pe care le-a făcut, el a fost, întotdeauna, Cassian monahul.

-63-
 2

Cassian scriitorul

Vi-i vom arăta întrupaţi în învăţăturile lor şi, mai bine,

tâlcuindu-le în latină.
Conl. Praef. 1 6

Moduri de lectură

In scrierile monahale întâlnim mai mulţi Ioan Cassian: un tânăr

monah fascinat de Egiptul monahal şi un bătrân relatând experien­
ţele tinereţii sale; un consilier al conducătorilor Bisericii din f i a l ia
şi un apologet încercat în lupte; un întemeietor monahal preocupat
ca noile mănăstiri să înveţe adevăratul monahism; un scriitor du­
hovnicesc integrând tradiţii anterioare într-o teologie a vieţii mo­
nahale. Toate aceste personaje auctoriale coexistă în texte generând
un amplu spectru de intenţii şi sensuri. Asemeni Bibliei, atât de
centrală în viaţa şi gândirea sa, şi operele lui Cassian trebuie citite
prin mai multe lentile interpretative.
Pentru Cassian şi tradiţia care l-a format, mişcarea dinspre sen­
sul literar spre sensul spiritual al unei text era un pas firesc. Teolo­
gia sa monahală străbate necontenit aparenţele în căutarea a ceea ce
este ascuns, înaintează de la lucrurile provizorii spre cele ultime,
începându-şi Aşezămintele cu o interpretarea duhovnicească a veş­
mintelor monahale, el stabileşte agenda pe care o va urma până la
ultima convorbire. Aspectul fizic al unora din practicile monahale
sau sensul literal al unui text poate fi „adevărat”, dar alte piste de
sens, deopotrivă de „adevărate” au o mai mare pondere asupra
creşterii duhovniceşti.
In Convorbirea 14, Cassian schiţează, urmându-I pe Origen,
patru feluri de cunoaştere contemplativă ce poate fi găsită în Biblie:

- 6 5 -
istorică (trecută şi evidentă), alegorică (prefigurată şi permanentă),
tropologică (morală şi practică) şi anagogică (adum britoare şi ce*
rea scă ). Schema celor patru feluri de sensuri poate fi aplicată pro­
priilor sale scrieri ca un mod de a Înţelege rolurile şi intenţiile sale.
Intenţia istorică a lui Cassian a fost aceea de a descrie experi­
enţa sa ca tânăr monah trăitor in Palestina şi Egipt (a se vedea /rut,
Praef. 7-8). El scrie despre locuri pe care le-a vizitat şi oameni pe
care i-a întâlnit titformându-şi cititorii despre structurile şi prac­
ticile monahale. Aceste elemente „istorice” creează cadrul pentru
scrierile sale. Deşi nu scria nici un jurnal de călătorie, nici o istorie,
el şi-a întemeiat învăţătura pe o tradiţie pe care a căutat să o pre­
zinte cu fidelitate, chiar şi atunci când a adaptat-o şi a dezvoltat-o. j
Am discutat deja lista impresionantă de monahi şi episcopi că­
rora Cassian le-a dedicat diferitele faze ale proiectului său (a te
vedea capitolul 1). Insistenţa sa asupra utilităţii lui era desigur mai
mah decât o pozá¿, deşi hotărârea cu care şi-a întreprins proiectul
evidenţiază convingerea sa că monahismul din sudul Galiei trebuit
vă fi fost ceva extrem de specific. De exemplu, motivul declarat
pentru sporirea pianului său originar care cuprindea numai zece
Cúnv&rbífi e acria de a sprijini eforturile luí Honoratos de a-şi ba­
za comunitatea sa pe învăţăturile părinţilor egipteni şi de a-1 scuti
pe Eucherim de „primejdiile” călătoriei în Egipt (Conl. Praef. 2 1),
Acestea sunt motivaţii ce pot fi suspectate de ingenuitate. Sprijini­
rea prop'ítmuhú lui Honorato* însemna, desigur, avansarea propri­
ului î4„- program. Povestind u-i hii Eucherius de ce anum e s-a dui
ri teaaşi te Egipt şi ce a găsit aici, Cassian substituie propria «a
w otr/ă a tradiţiei monahale în locul a ceea ce ar fi putut găsi acolo
Eucherios însuşi. In acea vreme, monahismul pe care Cassian îl
cunoscuse te E.gîpt fusese afectat dramatic atât de controversa ori*
geutetă dm anii 799 400, cât şi de devastările incursiunilor barbare
te Mcetis dte anii 407-40$; Cassian scria de fapt romanul Pe cri-
pite vântului 4 monahismului egiptean timpuriii.
Prin urmare, deşi marii monahi egipteni cărora Cassian leatri­
buie Convorbirile saleerau figuri istorice, el îifoloseşte atâtpe e i,
*M şiStructura inerará pe careo creează pentru ei, ca o alegorie
monahală menită şâri conducă pe cititori la adevărata învăţătură
a monahismului tradiţional, Prezentându-şi propria sa sinteză tec-
foşie# drept cea a dascălilor săi, (ansian îi foloseşte pc monahii
săica imUfrtUtp menite să validezepropriul săudiscurs. Veşmântul
egiptean adr/fdat îi îngăduia de asemenea să-şi transmită ideile
controversate fără a se angaja directîn polemică, Astfel,în Afé0
minte şi Convorbiri el îşi avansează argumentele teologice fără a-şi
numi oponenţii sau chiar fără a recunoaşte că vederile sale sunt
partizane3.
Puţini dintre cititorii lui Cassian vor fi perceput dimensiunea
alegorică a scrierilor sale. Ei vor fi acceptat atribuirea Convorbiri­
lor fără să-şi dea seama că în ele Cassian răspundea unor critici sau
avansa idei contestate. Această stratagemă nu era însă una perfidă.
Intenţia lui Cassian era de a concentra atenţia asupra învăţăturilor
insele, înţelese intr-un mod tradiţional şi practic, mai degrabă decât
asupra controverselor care le-au distorsionat sau au abuzat de ele.
Pentru cititorii săi conta într-adevâr prea puţin faptul că de fapt
„curăţia inimii” a lui Cassian era apatheia lui Evagrie, că istoria
antropomorfismului lui Sarapion din Convorbirea 10 era un punct
de vedere parţial asupra controversei ce devastase monahismul egip­
tean, că de fapt Convorbirea 14 schiţa abordarea origenistă a Scrip­
turii ce făcea parte din aceeaşi controversă sau că, iarăşi, Convorbi­
rile 13 şi 23 pot fi citite ca răspunsuri date lui Augustin şi, respec­
tiv lui Ieronim . Cassian îşi avea desigur agenda sa, dar aceasta din
urmă nu era în serviciul său propriu. El căuta să păstreze şi să difu­
zeze învăţătura pe care el însuşi o găsise dătătoare de viaţă.
Un alt exemplu de alegorie monahală era utilizarea de către
Cassian a etichetelor „chinovial” şi „anahoretic” . Aceste cuvinte au
un înţeles evident bazat pe uzul comun, dar desemnează şi faze de
dezvoltare în interiorul oricărei forme de viaţă monahală. Aşa cum
s-a observat ulterior, etichetele .ychinoviale” date Aşezămintelor şi
„anahoretice” date Convorbirilor sunt lipsite de coerenţă dacă sunt
interpretate Intr-un sens literal. In mod asemănător, aşa cum voi
arăta în capitolul 4, „înfrânarea sexuală” e o metonimie pentru în­
treg aspectul ascetic ai vieţii monahale (vita actualix), iar apatheia
devine sinonimă cu „curăţia inimii” fiind un mod de a descrie sco­
pul monahului.
Cassian şi-a construit scrierile monahale pentru a facilita povă-
ţuirea morală şi duhovnicească. Intenţia sa tropologică era aceea de
a oferi monahilor din sudul Galici (precum şi episcopilor, unii din­
tre ei monahi şi ei) o privire de ansamblu asupra vieţii monahale,
explic&nd de unde să înceapă, ce să facă, la ce să se aştepte pe acest
drum şi unde anume duc toate acestea. Aceste scrieri s-au dovedit
enorm de utile de-a lungul multor secole ale vieţii monahale occi­
dentale. Aspectul tropologic al formării monahale va fi în centrul
acestui capitol atunci când voi lua în considerare declaraţiile lui
Cassian cu privire la geneza şi planul scrierilor sale, precum şi
semnificaţia pedagogică a surselor, structurii şi stilului literar al
scrierilor sale monahale.
în fine, perspectiva anagogică a lui Cassian a călăuzit propria sa
viaţă şi a influenţat profund natura teologiei sale monahale. Lucrul I
cel mai important pentru el nu era istoria monahală, nici măcar po-
văţuirea monahală, ci convingerea sa că viaţa monahală e menită
să-l ducă pe monah la vederea lui Dumnezeu în ceruri. Aşa cum
voi arăta în capitolul 3, tocmai dragostea lui Cassian pentru Dum­
nezeu şi aproapele de dragul împărăţiei lui Dumnezeu care va să
vină e cea care a organizat scrierile sale şi a modelat învăţătura sa,
oferind unitatea fundamentală a gândirii sale şi o mare parte din
originalitatea sa ca învăţător.

Scrierile monahale ale lui Cassian

Evaluarea proiectului
Potrivit cu ceea ce Cassian însuşi afirmă în prefeţele scrierilor
sale monahale, ele s-au dezvoltat în modul următor':
Faza I A: Aşezăminte 1-4
Aşezăminte 5-12
Faza IB : Convorbiri 1-10
Faza II: Convorbiri 11-17
Faza III: Convorbiri 18-24
Planul originar era alcătuit din douăsprezece cărţi de Aşezămin­
te privitoare atât la „regulile monahale” (Inst. 1-4), cât şi la origi­
nile, cauza şi terapia celor opt răutăţi principale (Inst. 5-12). Cu­
vântul latin instituia e pluralul lui institutum, un substantiv format
de la instituere, „a aşeza” sau „a stabili”. Aceste cuvinte au un sens
atât constructiv, cât şi instructiv, evident în uzul modem al cuvân­
tului „institut” pentru un aşezământ de învăţătură. Cassian foloseş­
te întotdeauna instituia, la plural, ca un termen colectiv pentru în­
văţăturile, datinile şi structurile vieţii monahale6. Cuvântul nu se
limitează la chinoviţi, fiindcă el se referă şi la instituia anahoreţi­
lor7 şi atribuie unele din Convorbirile sale unor chinoviţi8.
Cassian foloseşte instituto în sensul cuvintelor regula9, discipli­
na'0 şi praecepta", care deveneau în acel timp termeni tehnici în
monahismul latin12. Referindu-se la Aşezăminte în Convorbiri, el
foloseşte ocazional institutio, cuvânt cu o nuanţă pedagogică mai
puternică şi mai aproape de ceea ce am numi astăzi „formare mo­
nahală”13. Aşezămintele sunt o lucrare întemeietoare menită să că­
lăuzească şi să povăţuiască şi, ca atare, sunt mai mult decât o sim­
plă colecţie de datini şi reguli14. Aşa cum voi arăta, învăţătura Con­
vorbirilor se găseşte adeseori în germene încă în Aşezăminte.
Cassian a plănuit să întregească Aşezămintele cu zece Convor­
biri atribuite unor anahoreţi din Sketis (Conl. 1-10). Răspunzând
cererilor primite, Cassian a mai produs alte două seturi de Convor­
biri (Conl. 11-17 şi Conl. 18-24). Cuvântul latin pentru „convorbi­
re” e conlatio, care înseamnă în esenţă o „adunare”, fie de obiecte
fie de persoane. Cassian foloseşte acest cuvânt în ambele sensuri.
De exemplu, el se referă la colecta de bani menţionată de Apostolul
Pavel în Epistola către Romani'5. De regulă însă, Cassian foloseşte
conlatio în sensul uman şi social al unei adunări de oameni pentru
a „conferi”, pentru consultare sau discuţie16, în mod normal la situ­
aţia în care un bătrân monah vorbeşte unui grup de monahi17; dis­
cursul însuşi dobândeşte numele adunării, ca şi în practica mona­
hală modernă.
Toate cele douăzeci şi patru de „convorbiri” sau „conferinţe”
sunt prezentate în forma unor discuţii între un bătrân anume şi mai
tinerii Gherman şi loan. Forma este în general cea a unui dialog
clasic alcătuit din întrebări şi răspunsuri (erotapokriseis)'*, care
fusese deja folosit de Sulpitius Severus în prezentarea propriei sale
versiuni cu privire la monahismul egiptean19. Cassian este narato­
rul, un monah egiptean este vorbitorul, Gherman este interlocuto­
rul20. Majoritatea Convorbirilor încep pur şi simplu cu o întrebare
sau o temă supusă de tinerii monahi bătrânului21, deschiderea clasi­
că pentru o istorie monahală22, deşi unele au şi o scurtă introducere
ce situează scena sau prezintă bătrânul23.

Relaţiile dintre Aşezăminte şi Convorbiri

Atunci când scria Aşezămintele, Cassian avea deja în vedere

Convorbirile. Prefaţa la Aşezăminte nu conţine nici o menţiune
privitoare la Convorbiri, dar opera însăşi are multe indicii în acest
sens. In cartea 1, Cassian face aluzie la o etapă ulterioară24, iar căr­
ţile 2 şi 5 amână anumite teme până la „convorbirile cu bătrânii”25.
E mai greu să precizăm cum anume înţelegea relaţia dintre cele
două părţi ale scrierilor sale monahale. Interconexiunile complexe
dintre cele două părţi prezintă una din problemele principale cu care
se confruntă orice interpretare a teologiei monahale a lui Cassian:

- 69 -
relaţia dintre formele „chinovite” şi „anahoretice” de viaţă mona­
hală. Prefaţa Aşezămintelor arată că îşi oferea opera în ajutorul chi-
noviţilor dintr-o mănăstire recent întemeiată. Distincţia afirmată
răspicat între învăţătura „chinovială” a Aşezămintelor şi învăţătura
„anahoretică” a Convorbirilor i-a condus pe unii savanţi să tragă
concluzia că de fapt Cassian nu ştia prea bine ce să-i sfătuiască pe
chinoviţi şi de aceea a trebuit să includă un material de relevanţă
limitată pentru aceştia (adică Inst. S -l2) sau „făcut în chip vădit
pentru anahoreţi, şi de aceea numai în chip indirect pentru chino­
viţi” (adică Conl. 1-10)26. Aceste caracterizări nu pot fi susţinute,
date fiind planurile afirmate de Cassian însuşi pentru Aşezămintele
şi Convorbirile sale.
Aşa cum îşi descrie proiectul Cassian, Aşezămintele erau dedi­
cate „aşezămintelor sau regulilor mănăstirilor şi îndeosebi obârşii­
lor, cauzelor şi terapiei răutăţilor principale pe care ei le recunosc
ca fiind opt” (Inst. Praef. l)*1. Ele erau centrate pe viaţa chinovială,
pe care Cassian o înţelegea ca preocupată în primul rând cu omul
din afară28, şi anume cu îndreptarea greşelilor . Convorbirile au o
tentă anahoretică30, dar sunt mai potrivit înţelese ca fiind îndreptate |
spre „preocupările omului lăuntric”, năzuind spre desăvârşire, l a i
ciuda retoricii anahoretice a Convorbirilor — şi a dorinţei declarate
a lui Cassian de a sta printre anahoreţii din Sketis mai degrabă de­
cât să revină în chinovia sa din Betleem — , Cassian descurajează
comparaţiile invidioase între cele două forme de viaţă monahală32. ;
El afirmă existenţa unui ideal comun urmărit în mod diferit33, dis­
tincţia „anahoretic” şi „chinovial” e nu atât o taxonomie de forme
de viaţă monahală, cât o formă de a descrie experienţele fiecărui
monah ce ţinteşte desăvârşirea.
Cea mai bună ilustrare a unităţii esenţiale dintre Aşezăminte şi
Convorbiri e învăţătura lor despre practica monahală fundamenta­
lă. în Aşezăminte Cassian susţine că se ocupă de structura ( modus)
rugăciunii canonice celebrate la intervale regulate din zi şi din
noapte34; şi de asemenea că preocuparea sa aici priveşte „omul din
afară” (Inst. 2.9.1). Pe de altă parte, Convorbirile se ocupă de dis­
poziţia lăuntrică a celui ce se roagă şi de natura înseşi a rugăciu­
nii35, îndeosebi a rugăciunii neîncetate36. în mod limpede, distin­
gând Aşezămintele de Convorbiri, nu putem să facem o diviziune
între chinoviţi şi anahoreţi. Anahoreţii sunt obligaţi şi ei la „rugă­
ciunile canonice” ale psalmodiei rânduite, iar chinoviţii se roagă
lăuntric şi caută şi ei să se roage neîncetat. în Aşezăminte, Cassian
menţionează obiceiul de a suspenda atât postul, cât şi îngenunche-

-7 0
rea duminica şi în timpul celor cinci zile ale Paştelui, dar amână
dezvăluirea motivului acestei „relaxări” pentru Convorbiri31. Chi-
noviţii, care mâncau de dulce şi stăteau în picioare, ar fi căutat, se
presupune, o explicaţie pentru ce anume făceau acest lucru. în Aşe­
zăminte, Cassian abordează într-adevăr experienţa lăuntrică a rugă­
ciunii, atât în cazul în care o moarte prematură ar interveni înainte
de a fi în stare să-şi întregească proiectul, cât şi ca să-i ajute pe cei
ce, în viitor, nu vor avea acces la Convorbiri (Inst. 2.9.3).
Chiar şi primele cărţi ale Aşezămintelor, cele mai explicit „chi-
noviale”, au strânse legături cu Convorbirile36. Descrierea rugăciu­
nii extatice din cartea 2 a Aşezămintelor (/nsf.2.10.1) anticipează
cele găsite în Convorbiri39. Omilia ce încheie cartea 4 a Aşezămin­
telor, atribuită aw ei Pinufius, un chinovit, se încheie exact acolo
unde începe Convorbirea 1, atribuită awei Moise: „curăţia inimii
şi iubirea apostolică”. Aceleaşi teme sunt tratate mai pe larg în
Convorbirile 11 şi 12, apărând şi ulterior40.
Cea de-a doua parte a Aşezămintelor (cărţile 5-12) are propriile
afinităţi tematice cu Convorbirile, fiindcă tema celor opt răutăţi
principale e reluată din nou în Convorbirea 54’. într-adevăr, în
cea de-a doua parte a Aşezămintelor, Cassian introduce multe ele­
mente ale viziunii sale de ansamblu asupra vieţii monahale ce vor
fi dezvoltate ulterior în Convorbiri. Cartea 5 a Aşezămintelor, pa­
tul germinativ pentru Convorbiri, e plină de astfel de aluzii anti­
cipate43.
Aşezămintele şi Convorbirile sunt astfel faţa şi reversul uneia şi
aceleiaşi monezi. Ele sunt mai mult decât complementare: amân­
două au fost o lectură esenţială pentru întreg auditoriul lui Cassian,
chinoviţi şi anahoreţi deopotrivă. Avântul chinovial în lumea lati­
nă, şi probabil în sudul Galiei, însemna însă că audienţa lui Cassian
era probabil aproape cu totul chinovială din capul locului, aşa cum
a fost cu siguranţă mai târziu când Benedict recomanda monahilor
scrierile lui Cassian. Preocuparea lui Cassian ca anahoreţii să pri­
mească o formaţie solidă în viaţa monahală întru chinovie înainte
de a pleca în singurătate44, ca şi propria sa situaţie bisericească din
Marsilia sugerează că anahoreţii lui Cassian sunt înţeleşi cel mai
bine ca figuri de monahi contemplativi şi chiar chinoviţi care nă-
dăjduiau să devină astfel. Atât la începutul Aşezămintelor, cât şi la
începutul Convorbirilor, scopul său e acelaşi: de a nu-i primi pe
cititorii săi cu povestiri despre monahi făcători de minuni, ci de a-i
sprijini în vederea îndreptării greşelilor proprii şi în urmărirea de­
săvârşirii monahale45.

- 71-
 R ela ţiile în tre C o n v o rb iri

Cassian a scris trei seturi de Convorbiri. Cel dintâi (Conl. 1-10)

făcea parte din planul iniţial al scrierilor monahale. Atât structura,
cât şi temele atestă faptul că primele Convorbiri formează o unitate
coerentă şi întregesc proiectul început în Aşezăminte. Cu toate
acestea, există teme amânate în mod explicit pentru Convorbiri,
dar care nu sunt abordate în primele zece4*. Pe când scria primul
set de Convorbiri, Cassian trebuie să-şi fi dat seama că are nevoie
de mai multe. în prefaţa la cel de-al doilea set (Conl. 11—17) anunţa
deja cel de-al treilea set (Conl. Praef. 2 3).
Pentru a înţelege legăturile reciproce dintre Convorbiri e nevoi«
de o privire de ansamblu începând cu primul set.

Convorbirile 1-2
Vorbitor: Moise din Sketis
Teme: scopul vieţii monahale şi discernământul
Convorbirea 3
Vorbitor: Pafnutie din Sketis
Teme: renunţările progresive, desăvârşirea, voinţa liberi
Convorbirea 4
Vorbitor: Daniel din Sketis
Teme: lupta duhovnicească, voinţa liberă
Convorbirea 5
Vorbitor: Sarapion din Sketis
Teme: cele opt răutăţi principale
Convorbirea 6
Vorbitor: Teodor din Kellia
Teme: încercările, voinţa liberă, perseverenţa
Convorbirile 7-8
Vorbitor: Serenus din Sketis
Teme: antropologie, voinţă liberă, ispită, interpretarea"
Bibliei, demoni
Convorbirile 9 - 1 0
Vorbitor: Isaac din Sketis
Teme: dispoziţii, genuri şi experienţe ale rugăciunii, |
rugăciunea neîncetată, interpretarea biblică, îm-
prăştieriie

- 72 -
 Toţi vorbitorii sunt anahoreţi şi toţi, cu excepţia lui Teodor, sunt
din Sketis. Contextul anahoretic echilibrează mediul chinovial al
cărţilor 1—4 ale Aşezămintelor. Setul Convorbirilor e dominat de
perechile de la început şi de la sfârşit. Amândouă perechile de Con­
vorbiri cuprind declaraţii cu privire la scopul monahilor (Conl. 1,
curăţia inimii; Conl. 9 -1 0 , rugăciunea neîncetată) şi o discuţie asu­
pra modului atingerii lui (Conl. 2, discernământul; Conl. 10, meto­
da rugăciunii neîncetate). După o reafirmare în Convorbirea 3 a
întregii traiectorii monahale, Convorbirile 4-8 sunt dedicate difi­
cultăţilor din viaţa monahală. Acestea nu sunt tratate ezoterice sau
de interes doar pentru anahoreţi. Aşa cum se va vedea mai departe,
Convorbirile 9 - 1 0 sunt tratate catehetice despre rugăciune, inter­
pretarea Bibliei şi hristologie, de la elementele cele mai fundamen­
tale până lâ nivelele cele mai înalte ale învăţăturii.
în al doilea set de Convorbiri, Cassian se îndreaptă oarecum
mai mult spre chestiuni ţinând de dispoziţie şi intenţie, deşi accen­
tul ascetic al majorităţii Convorbirilor 4—10 nu dispare nicidecum.
Aceste Convorbiri sunt plasate într-un timp anterior primelor 10 şi
urmăresc să descrie vizita făcută de Cassian anahoreţilor din Delta
Nilului, la scurt timp după sosirea sa în Egipt Conţinutul lor, desi­
gur, nu depinde nici de amplasamentul geografic, nici de datarea
cronologică.
Convorbirile 1 1 -1 3 ,
Vorbitor: Cheremou, anahoret de lângă Panephysis
Teme: desăvârşirea, iubirea, înfrânarea, răbdarea, harul

C onvorbirile 1 4 -1 5
Vorbitor: Nesteros de lângă Panephysis
Teme: aspecte ascetice şi contemplative ale vieţii mo­
nahale, interpretarea duhovnicească a Bibliei,
puteri miraculoase, desăvârşirea, smerenia

C onvorbirile ‘‘1 6 -1 7
Vorbitor: Iosif, anahoret de lângă Panephysis
Teme: adevărata prietenie, iubirea, răbdarea, mânia,
făgăduinţe, minciună, fapte şi intenţii

în primele trei Convorbiri din cel de-al doilea set, Cassian schi­
ţează din nou traiectoria monahului trecând prin diferitele ei faze.
Temele dominante ale iubirii, castităţii şi voinţei libere se împle­
tesc mereu. Convorbirile 11-13 pot fi văzute ca o dezvoltare a

- 73 -
temelor abordate deja în cartea 6 a Aşezăm intelor. (Semnificaţia]
înfrânării sau castităţii pentru Cassian, ca o metaforă pentru desă*
vârşirea monahală, va fi discutată în capitolul 4). După care, în Con*
vorbirile 14-15, Cassian prezintă expunerea sa clasică cu privire la
interacţiunea dintre progresul în viaţa monahală şi capacitatea de a
înţelege Biblia accentuând creşterea duhovnicească şi smerenia mai
degrabă decât abilitatea intelectuală (Con/. 14) sau puterile miracu*.
loase, ca de pildă darul tămăduirilor (Con/. 15). Ultimele două Cont]
vorbiri din acest set conţin implioaţiile cele mai personale şi mai
filozofice ale lui Cassian. Amândouă pornesc de la situaţii din pro«]
pria sa viaţă: prietenia cu Gherman îl îndeamnă în Convorbirea l i
la o meditaţie asupra adevăratei prietenii. Teama lor privitoare li
făgăduinţa de a se întoarce la Betleem numai după o scurtă vizită t |
Egipt alcătuieşte scena discuţiei dintre faptă şi intenţie din C onvam
birea 17. în ciuda împrejurărilor lor particulare, amândouă ConM
vorbirile sprijină proiectul mai amplu al lui Cassian. Scriind despre]
prietenie (ca şi despre castitate în Convorbirea 12), el revine la te­
ma fundamentală a răbdării şi irascibilităţii. Luând în considerai«
motivele nerespectării unei promisiuni, el adânceşte reflecţiile ca
privire la scop şi mijloace, începute în Convorbirea 1.
Convorbirile 18-24 au vorbitori atât chinoviali, cât şi anahoreţi
tici. Ca set, acest al treilea grup pare mai arbitrar decât primehi
două; amestecul vorbitorilor, diversitatea amplasamentelor, atât în
Deltă, cât şi în Sketis, şi lipsa unei structuri evidente contribuie la
impresia unei lipse evidente de plan.

Convorbirea 18
Vorbitor Piamun, anahoret (anterior chinovit) din Diolcoaj
Teme: cele trei tipuri de monahi, răbdarea

Convorbirea 19
Vorbitor: Ioan, chinovit (anterior anahoret) din Diolcos j
Teme: comparaţie între chinoviţi şi anahoreţi, primejdi-j
ile singurătăţii, plăcerea

Convorbirea 2 0
Vorbitor: Pinufius, chinovit din Panephysis
Teme: întristarea pentru păcate, asigurarea iertării

Convorbirile 2 1 - 2 3
Vorbitor: Theonas, anahoret din Sketis

- 74 -
 Teme: lege, libertate şi desăvârşire, post şi castitate,
Postul Mare şi Paştile
scurgeri nocturne, har, imposibilitatea nepăeăto-
şeniei

Convorbirea 2 4 |M
Vorbitor: Avraam, anahoret din Diolcos
Teme: renunţare şi separaţie, gânduri, dragostea de
ceilalţi r ¡if( mi mii apirfl

O privire mai atentă însă sugerează că întrucât Convorbirile

18-19 tratează ambele despre taxonomia monahilor şi primejdiile
singurătăţii, ele formează o unitate în ciuda atribuirii lor unor mo­
nahi diferiţi. în ele putem vedea felul în care Cassian foloseşte
termenii „chinovial” şi „anahoretic”, care operează atât în planul
literal al diferitelor forme de viaţă monahală, cât şi în planul alego­
ric al unor diferite aspecte sau faze ale fiecărei vocaţii monahale.
Aceste două Convorbiri revin la tema scopului monahilor (cu fa­
zele înaintării spre el), ce deschide fiecare set al Convorbirilor.
Convorbirea 20 se referă atât la primejdia unei obsesii morbide
privitoare la păcătoşenia personală, cât şi la desăvârşirea monahală.
In următoarele trei Convorbiri, Cassian revine din nou la scopuri
şi mijloace pentru a corecta răstălmăcirile privitoare la afirmaţii­
le sale despre biruinţa asupra patimilor şi dobândirea castităţii. Cu
alte cuvinte, nţi o identifică cu „nepăcătoşenia”. Centrarea pe cas­
titate şi har face din aceste Convorbiri o contraparte a Convorbi­
rilor 11-13 şi, prin urmare, un ultim excurs cu privire la temele
cărţii 6 a Aşezămintelor. Convorbirea 24 e un îndemn final de a
renunţa la ataşamente atât premonahale, cât şi nemonahale, rămâ­
nând în acelaşi timp deschişi exigenţelor legitime ale iubirii de
ceilalţi. Convorbirile se încheie acolo unde au început, echilibrând
nevoinţele ascetice ale vieţii monahale cu scopul ultim al iubirii
(cf. Conl. 1.6-7)>

Limbă şi stil
Propoziţiile lui Cassian sunt lungi iar vocabularul său e viu,
tinzând spre superlativ. Cassiodor admira stilul lui Cassian, des-
criindu-1 de două ori drept „foarte elocvent”47. Cititorii moderni
sunt mai puţin entuziaşti, deşi notează corectitudinea gramaticii lui

-75-
 C assian 48 şi efortul său deliberat de a făuri un stil creştin accesibil,
evitând aluziile clasice şi rămânând centrat pe temele tratate49. E]
îşi asortează scrierile sale monahale cu cuvinte greceşti şi, ocazio.
nai, copte, uneori în alfabet grec, alteori în transcriere50. Pentru cj
sursele sale principale sunt greceşti, efortul de a traduce vocabula*
rul lor duhovnicesc în latină îl obligă uneori să citeze originalul
grec înainte de a se aventura într-o traducere. Astfel găsim voca-
bularul evagrian al lui praktike şi teoretike (Conl. 14), numele gre­
ceşti a patru dintre cele opt răutăţi principale51, cuvintele greceşti
însemnând „scop” şi „sfârşit” (Conl. 1), antropologia platonică ex­
plicată prin intermediul terminologiei greceşti (Conl. 24.15 şi 17),
substantivul grec nous pentru latinul mens, „minte”52. Unele din
transliterările sau traducerile din greceşte sunt proprii lui Cassian, o
dovadă în plus privitoare la rolul său de punte între monahismul
răsăritean şi apusean.
Dragostea lui Cassian atât pentru limba latină, cât şi pentru cea
greacă e evidentă în citatele sale biblice şi în interpretarea lor. EI
compară versiunile latine vechi cu Vulgata lui Ieronim53, sau face
remarci privitoare la variante textuale din manuscrisele latine54.
Citează Septuaginta sau Noul Testament grec pentru nuanţe care
n-au paralelă în la tin ă . Unele din interpretările sale depind de lim­
ba greacă sau de o comparaţie între originalul grec şi o traducere
latină56.
Editorii operelor lui Cassian, începând cu Ciaconnius, în 1588,
i au observat că citatele sale biblice par adeseori a fi propria tradu­
cere latină a textelor din Septuaginta, cărţi din care probabil că
memorizase porţiuni considerabile ca tânăr monah în Palestina şi
Egipt. Când citează P roverbele şi E cleziastul, două cărţi deosebit
de dragi monahilor, aproape toate citatele sale se bazează pe Sep­
tuaginta57. Pe de altă parte, aproape întotdeauna P salm ii sunt citaţi
în aşa-numita versiune galicană a lui Ieronim, reflectând experienţa
liturgică a acestei traduceri în mănăstirea sa din M a rsilia . A lte texte
din literatura sapienţială, utilizate pentru meditaţia sa personală, îşi
păstrează însă caracterul lor grec58.

Izvoarele lui Cassian

Izvoru l principal al lui C a ssia n e, desigur, B ib lia . D a r se poate

vedea că lecturile sale erau vaste, cuprinzând atât texte clasice, cât

- 76-
 şi texte creştine. El declară — trist — că a primit o bună educaţie
care a acordat o amplă atenţie poeziei epice şi lirice (Conl. 14.10).
Demonstrează o bună cunoaştere a bazelor filozofiei greceşti şi ci­
tează câteva aforisme greceşti şi ceva bucăţi din literatura latină59.
Face aluzie la Cicero în Aşezăminte (12.19), iar Convorbirea 16,
intitulată De amiciţia, e un ecou la tratatul lui Cicero cu acelaşi
nume60. Cu toate acesta, el trece sub tăcere fundalul clasic al edu­
caţiei sale, iar textele biblice şi creştine, care au modelat teologia
sa, domină scrierile sale.
In virtutea bilingvismului său, lecturile lui Cassian au fost mai
ample decât cele obişnuite. El arată o familiaritate cu operele teo­
logice standard atât din limba latină, cât şi din greacă, chiar dacă
pentru percepţia noastră spectrul larg al lecturilor sale este incom­
plet. In ciuda unor studii semnificative asupra surselor sale, mai ră­
mân multe de făcut61. Am discutat deja complexitatea relaţiilor sale
cu sursele istorice privitoare la monahismul egiptean (capitolul 1 şi
excursul); sinteza pe care o face între sursele sale teologice şi pro­
pria sa experienţă ne va preocupa în tot restul studiului de faţă.
Uzul cel mai explicit al unor surse teologice de către Cassian
este în tratatul Despre întruparea Domnului. Aici el citează mai
mulţi teologi greci şi latini (mai cu seamă pe Ioan Hrisostom)
într-un dosar de texte hristologice anti-nestoriene62. în scrierile
monahale e mai circumspect, citând cu numele numai pe Vasile şi
pe Ieronim (Inst. Praef. 5)63. Cassian observă că Ieronim era atât
un scriitor, cât şi un traducător, şi cu siguranţă cunoştea traducerile
materialelor pahomiene făcute de Ieronim, precum şi scrisorile sa­
le64. Cum era de aşteptat, Cassian citise şi Viaţa lui Pavel cel Sim­
plu şi, probabil, şi Vieţile lui Ilarion şi Malhus65, scrise de acelaşi
Ieronim.
în scrierile monahale ale lui Cassian există citate din Păstorul
lui Hermas, posibile urme din Irineu, influenţa unor scriitori latini
fundamentali, ca Tertulian şi Ciprian, şi materiale din traducerea
latină a Istoriei bisericeşti a lui Eusebiu66. Cassian cunoştea Viaţa
lui Antonie, evident în traducerea latină a lui Antioh67 şi, probabil,
şi Epistolele lui Antonie cel Mare. A citit şi folosit traducerea
făcută de Ieronim a relatării călătoriei la monahii din Egipt68. Pă­
rintele de Vogue a observat că se poate ca Ioan Cassian să fi cunos­
cut textul grec originar atât al materialelor vasiliene, cât şi paho­
miene69; se pare de asemenea că a citit şi Istoria Lausiacă a lui
Paladie70. îi cunoştea de asemenea pe Sulpitius Severus şi Augustin
cu care s-a confruntat. Cunoştea Dialogurile lui Sulpitius71 şi mai

- 77 -
m ulte opere ale lui A ugustin, între care şi Ordo m onasterii augusti-
niană72. A vea acces la tradiţii aflate în spatele colecţiei ulterioare a
A poftegm elor Părinţilor pustiei, deşi starea în continuă gestaţie a
acelor texte şi colecţii în zilele lui Cassian ne face să intuim cu di-
ficultate relaţiile sale exacte cu ele73.
Începând cu studiul deschizător de drumuri al lui Salvatore Mar-
sili din anul 1936, a fost acceptat în unanimitate faptul că Evagrie
Ponticul a fost singura mare inspiraţie pentru teologia duhovni­
cească a lui Cassian. El s-a bazat din plin pe scrierile lui Evagrie şi
pe cele ale dascălului lor comun, Origen, deşi nu-i citează pe nici
unul dintre ei cu numele. Motivul acestei om isiuni era politic, aşa
cum s-a explicat în capitolul 1. Cassian pare să fi citit şi scrierile
lui Clem ent Alexandrinul, deşi dimensiunile dependenţei sale de
C lem ent răm ân încă neclare; medierea gândirii lui C lem ent de că­
tre O rigen şi Evagrie poate explica multe din paralele stabilite între
C lem ent şi Cassian74.
Cassian a fost cu siguranţă mult mai m ult decât pur şi simplu
„traducătorul latin” sau popularizatorul teologiei duhovniceşti eva-
griene75. Dezvoltarea gândirii evagriene şi abaterea sa personală de
la ea e adeseori la fel de notabilă ca şi dependenţa de ea. Orientarea
sa pastorală şi practică a determinat modul în care C assian s-a folo­
sit de toate izvoarele sale, şi această orientare e cea m ai evidentă
în modul în care tratează tradiţia origenistă şi teologia evagriană.
M atricea unică a experienţei sale de viaţă care atât a m odelat, cât şi
a fi fost modelată de matricea surselor sale literare e cea care a ge­
nerat teologia sa duhovnicească.
Problema cea mai controversată şi com plexă privitoare la izvoa­
rele lui Cassian a fost mai întâi pusă de Alfons K em m er, care a
scris, ca şi Marsili, în anul 1938. Kemm er a căutat să demonstreze
afinităţi între scrierile lui Cassian şi literatura asociată mişcării
„mesaliene” , cum sunt Omiliile m acariene76 şi aşa-num ita Liber
graduum. Alţii au admis că există aspecte ale gândirii cassianiene
accesibile numai printr-un fel de contact cu m ediul care a produs
asemenea texte, deşi dovezile lui Kemmer sunt departe de a fi fost
acceptate pe scară largă. în capitolul 7 al acestui studiu, chestiunea
va fi revizitată dintr-o nouă perspectivă. Se va sugera acolo că în­
văţătura lui Cassian despre rugăciune a fost influenţată nu numai
de spiritualitatea evagriană, ci şi de mistica afectivă exemplificat!
de scrierile macariene, precum şi de cele ale apropiatului contem­
poran al lui Cassian, episcopul Diadoh al Foticeii.
-78-
Pedagogia lui Cassian
R e p e tiţia
Masivitatea Aşezămintelor şi Convorbirilor descurajează pe cei
ce se apropie de ele. Nu e de mirare că cititorii lui Cassian au cău­
tat să îmblânzească masivitatea sălbatică a scrierilor sale monahale.
La numai câţiva ani de la moartea sa, s-au alcătuit rezumate care au
oferit elementele fundamentale ale teologiei sale într-un ambalaj
maniabil atât pentru cititorii latini, cât şi pentru cei greci77. Atât
varietatea, cât şi extensiunea scrierilor lui Cassian au fost motivate
de preocupări pedagogice. El ştia că un învăţător trebuie să revină
mereu la problemele fundamentale, dar trebuie să le ţină mereu
proaspete şi atractive.
Metoda sa fundamentală a fost aceea de a postula un ideal şi a
discuta apoi consideraţiile practice care fac acest ideal să poată fi
atins numai în mod imperfect sau fugar. In acest mod, el anticipa
sfatul lui Benedict: „[Egumenul] trebuie să rânduiască toate astfel
încât cei puternici să aibă ceva după care să năzuiască, iar cei slabi
să n-aibă nimic de care să fugă”, un text inspirat probabil de
Cassian însuşi78. Cassian revine iarăşi şi iarăşi la temele funda­
mentale, nuanţând şi dezvoltând abordările sale. El are o înclinaţie
spre maxime şi ilustrare, iar vocabularul său duhovnicesc e mereu
redezvoltat şi rafinat79. Avea o slăbiciune pentru scheme, dar nu
era un gânditor sistematic; talentul său pentru variaţie şi dezvoltare
înseamnă că orice model ne prezintă va fi probabil înlocuit ulterior
de un altul. Fixarea ideilor sale de tipare tematice sau schematice
degradează viziunea sa caleidoscopică la nivelul unei singure optici
sau exagerează dependenţa sa de surse.
Am arătat că loan Cassian foloseşte Convorbirile pentru a dez­
volta teme introduse în Aşezăminte. El trasează şi retrasează hărţile
itinerarului monahal, punctând Convorbirile cu redefiniri ale sco­
pului monahului: curăţia inimii şi contemplaţia necontenită în Con­
vorbirea 1, rugăciunea neîncetată în Convorbirile 9-10, desăvârşi­
rea castităţii în Convorbirea 12, neîncetata rumegare a Scripturilor
în Convorbirea 14, scopurile diferite pentru chinoviţi şi anahoreţi
în Convorbirea 19, „pomenirea lui Dumnezeu” în Convorbirea 24.
Fiecare din aceste teme desfăşoară concepţia sa despre desăvârşirea
monahală. Rezultatul nu e nici incoerent, nici, în cele din urmă,
contradictoriu, şi, cu siguranţă, nu e nici opera cuiva preocupat ex­
cesiv de o coerenţă desăvârşită80.
- 79 -
 O ilustrare: scopurile vieţii monahale
Modul în care Cassian dezvoltă treptat noţiunea potrivit căreia
viaţa monahală are un scop ilustrează felul în care metaforele şi vo­
cabularul său evoluează de-a lungul operelor sale. în cartea 5 a Aşe­
zămintelor, care constituie inspiraţia pentru multe din temele dezvol­
tate ulterior în Convorbiri, compară concentrarea monahului asupra
cerului cu concentrarea atletului asupra liniei de sosire. El începe
cu „ţinta” (indicium), la care sunt aruncate lăncile (Inst. 5.15), după
care metaforele se deplasează spre linia de sosire (destinatum) a
alergătorului invocat de Pavel în Filipeni 3, 13-14 (Inst. 5.17). i
în Convorbiri, dragostea lui Cassian pentru Scriptură, curiozi­
tatea sa filologică şi imaginaţia sa creatoare transformă metafora.
El deschide Convorbirea 1 cu imaginea vieţii monahale ca o călă­
torie în vederea unui scop (scopos, o transliterare latină a greces­
cului o k o 7[6<;) (Conl. 1.4.4). După care revine la metaforele atletice
din Aşezăminte: ochiul unui aruncător de suliţă trebuie fixat pe
ţintă ca să nu o rateze (Conl. 1.5.1; 1.13.1); citează din nou textul
din Filipeni despre alergare şi linia de sosire. Ca şi în Aşezăminte,
citează textul Vulgatei, după care adaugă originalul grec al expresi­
ei privitoare la linia de sosire, pretinzând că termenul grec slcopos
face mai clară ideea de scop decât o face latinul destinatum.
Adevăratul motiv pentru care în acest punct preferă greaca lati­
nei e acela că skopos e un cuvânt-cheie în capitolele introductive
ale Convorbirii 1. El argumentează aici că viaţa monahală are atât
un scop apropiat („curăţia inimii”), cât şi un scop ultim („împărăţia
cerurilor”). Pentru a distinge scopul apropiat de cel ultim, el fo­
loseşte distincţia stoică dintre skopos („ţel”) şi telos („sfârşit”),
adaptată deja în scopuri creştine de Clement Alexandrinul (Conl.
1.2-5)81. Cassian era familiar cu folosirea termenului telos de către
Evagrie pentru a defini scopul ultim al vieţii monahale; într-adevăr,
definiţia dată de Cassian telos-whii monahului se bazează pe Eva-
grie. Distincţia stoică, pe care Cassian a cunoscut-o probabil de
la Clement, trebuie să-i fi părut un artificiu complementar util82-
Cassian a găsit sprijin biblic pentru termenul stoic în originalul
grec al textului paulin pe care-1 folosise anterior în Aşezăminte.
Acest gen de referinţă pedantă Ia Biblia greacă e un procedeu pe
care Cassian îl utilizează şi cu alte ocazii în Convorbiri83. Deşi uti­
lizarea originalului grec nu este esenţială pentru argumentul său, ea
arată evoluţia gândirii lui Cassian faţă de tratarea anterioară a ace­
leiaşi teme în Aşezăminte. Pe lângă aceasta, comparaţia versiunilor

- 80
-
greacă şi latină ne asigură că vocea pe care o auzim în Convorbirea
aceasta e a lui Cassian, iar nu a avvei Moise84.
In Convorbirea 1, Cassian se mişcă apoi dinspre termenii gre­
ceşti skopos şi telos spre termenii latini destinatio şi finis pentru a
păstra distincţia între scop apropiat şi sfârşit ultim85. în următoarele
Convorbiri însă, finis devine sinonim cu destinatio şi-l înlocuieşte86
în mare măsură alăturând, pentru a descrie scopul pământesc al
vieţii monahale, cuvinte mai obişnuite cum sunt propositum*1, in-
tentio sau profesio. în ciuda deplasării terminologice, cele două
teme fundamentale ale „curăţiei inimii” şi „împărăţiei cerurilor”
continuă să stea la baza întregii sale teologii88.
Cassian nu abandonează metaforele centrului şi focarului. în
Convorbirea 24, el revine la imaginea în afară-înăuntru, aşa încât
ţinta îndepărtată a primelor texte devine punctul compasului unui
arhitect89. în jurul acelui punct central poate fi desenat un arc per­
fect, frumos el însuşi, servind şi el unui scop structural. Pentru mo­
nahi, punctul în jurul căruia se roteşte totul e dragostea de Dumne­
zeu. Plecând din acel punct poate fi desenat şi construit în inimă un
templu duhovnicesc al Iui Dumnezeu (Conl. 24.6). Mişcându-se
dinspre ţinta aruncătorului spre linia de sosire a alergătorului, şi
de aici spre punctul de referinţă al arhitectului, gândirea vie a lui
Cassian refuză restrângerea la o singură imagine.

Cassian dascălul
întreaga viaţă l-a pregătit pe Cassian pentru sarcina pe care a
întreprins-o în Galia. Profund înrădăcinat în tradiţiile creştine şi
monahale pe care le cunoştea din experienţă şi dintr-o vastă lec­
tură, el şi-a modelat teologia monahală potrivit nevoilor pe care
le simţea în epoca şi locul său. Sunt multe lucrurile care au loc
în scrierile monahale ale lui Cassian. El a făcut un tablou al unei
epoci de aur pierdute a monahismului egiptean, a dorit să salveze şi
să difuzeze teologia origenistă şi a avut idei precise privind orienta­
rea monahismului în sudul Galiei. Toate aceste agende sunt stră­
bătute de preocuparea sa principală pentru povăţuire, „nivelul tro-
poiogic” al intenţiei sale. Restul studiului de faţă e dedicat acestei
învăţături a lui Cassian. Aşa cum voi arăta, pentru Cassian tropolo-
gia era inseparabilă de anagogie. înţelegerea vie şi neobosită pe
care o întâlnim în scrierile sale are o orientare precisă spre cer, mi­
za nădejdii creştine. Harta itinerarului monahal spre acea nădejde
cerească va fî preocuparea noastră în capitolul următor.

- 8 1 -
 3

Cassian teologul
Sfârşitul mărturisirii noastre e Împărăţia lui Dumnezeu sau
împărăţia cerurilor; dar scopul sau ţelul nostru apropiat e
curăţia inimii, fără de care e cu neputinţă pentru cineva să
ajungă la acel sfârşit.
Conl. 1.4.3

Itinerarul spre scop şi sfârşit:

cartografierea vieţii monahale
loan Cassian a fost un spirit deopotrivă vizionar şi pragmatic. El
şi-a îndemnat cititorii să privească dincolo de sarcinile şi preocupă­
rile lor lumeşti, recunoscând însă şi presiunile fragmentatoare ale
vieţii de faţă. în mintea sa, scopul vieţii monahale era acela de a
pregăti pentru cetăţenia cerească şi de a anticipa, chiar dacă fugar
şi imperfect, bucuria deplină ce va fi atinsă acolo. Adeseori el este
citit ca un „spiritualizator” al vieţii monahale şi caricaturizat ca un
neoplatonic care a exaltat scopurile eterne şi spirituale pe seama
aspectelor prezente şi materiale ale existenţei omeneşti. Influenţele
filozofice asupra gândirii sale sunt desigur profunde, dar mai exact
e să caracterizăm abordarea sa ca una consecvent eshatologică, mai
degrabă decât spiritualistă. El explorează disjuncţia temporală şi
experimentală dintre experienţa prezentă şi nădejdea viitoare, pla-
sându-1 pe monah la graniţa dintre ele.
Semnificaţia orientării eshatologice a lui Cassian, o perspectivă
pe care atât el, cât şi mentorii săi o luau pur şi simplu ca un dat asi­
gurat, q u poate fi accentuată prea mult. Credinţa sa în cer şi convin­
gerea decurgând de aici că viaţa monahală e în întregime orientată
în vederea pregătirii pentru cer configurează tot ceea ce scrie. Ceea
ce el pare să declare la modul absolut despre necesitatea disciplinei
ascetice a contemplaţiei, rugăciunii, castităţii şi orice altceva, tre­
buie nuanţat pe fundalul imens al veşniciei, pe care astăzi suntem
mult mai înclinaţi să-l neglijăm decât primii cititori ai lui Cassian.

- 83 -
 Tensiunea între exigenţele acestei lumi şi pacea finală când
„Dumnezeu va fi totul în toate” dinamizează toate Convorbirile,
Vorbind prin gura fiecărui avvă în parte, Cassian ne proiecteazft
între experienţa prezentă şi idealul viitor, trasând şi retrasând căile
care le leagă între ele. Intr-adevăr, Convorbirile pot fi probabil cel
mai bine văzute drept hărţi ale vieţii duhovniceşti. Fiecare e bazată
pe o anume proiecţie şi e caracterizată de accente şi scări distincte.
Ele nu sunt un atlas ştiinţific, ci colecţia de hărţi a unui pelerin:
toate reperele conţinute în ele sunt orientate spre o destinaţie. în
aceste hărţi îl vedem pe Cassian, marele călător, cartografiind di­
versele moduri de a călători de-a lungul vastului interval temporal
şi spiritual dintre cer şi pământ.
Teologia duhovnicească a lui Cassian e de asemenea profund
hristocentrică. Şi acest aspect nu este întotdeauna numaidecât evi­
dent pentru cititorii moderni. Cititorii săi iniţiali împărtăşeau in­
stinctele sale hristologice, tot aşa cum erau acordaţi la premizele
sale eshatologice (chiar dacă, asemenea lui, discutau cu privire la
formulările hristologice). Hristos străbate întreaga învăţătură a lui
Cassian despre contemplaţie, castitate, rugăciune şi cunoaştere du­
hovnicească. Fundamentele eshatologice şi hristologice ale operei
sale sunt atât de ferme încât n-ar mai trebui să fie necesar să atra­
gem îndeosebi atenţia asupra lor. Cu toate acestea, tocmai fiindcă e
vorba de fundamente, ele nu sunt întotdeauna evidente pentru cei
care nu ştiu să le caute.
Acest capitol explorează trei căi recurente ce pot fi găsite pe
hărţile vieţii monahale trasate de Cassian: căutarea curăţiei inimii;
dedicarea contemplaţiei; şi, respectiv, anticiparea fericirii cereşti a
vederii lui Dumnezeu. Cele trei căi se desfăşoară adeseori în para­
lel, iar destinaţiile lor, deşi descrise în termeni deosebiţi, nu pot fi
distinse întotdeauna limpede.
Harta fundamentală a lui Cassian din Convorbirea 1 e trasată pe
baza premizei că viaţa monahală, ca orice artă sau ştiinţă, are atât
un „scop” apropiat (skopos, destinatio), cât şi un „sfârşit” ultim
(telos, finis)2, ilustrând diferenţa dintre ele cu exemple scoase din
lumea secolului V. Agricultorul lucrează zi de zi în orice vreme şi
în toate anotimpurile cu „scopul” de a-şi ţine ogorul curat astfel
încât să poată dobândi „sfârşitul” unei bune recolte. Perspectiva
recoltei face să poată fi îndurată orice osteneală şi greutate, căci
fiecare întorsătură a plugului îl aduce pe agricultor mai aproape
atât de scopul, cât şi de sfârşitul său. Tot astfel călătoreşte neguţă­
torul şi se luptă soldatul: fiecare mod de viaţă e configurat de dis-

-84-
cipline al căror scop e acela de a duce la răsplata viitoare. Astfel de
analogii între monahism şi celelalte discipline reapar ori de câte ori
Cassian se întoarce spre idealurile monahale fundamentale şi mij­
loacele de atingere a acestora3. Astfel, monahul practică discipli­
nele fundamentale ale „vieţii practice” (vita actualis) — posturi,
privegheri, citirea şi meditaţia Scripturii, diferitele feluri de tăgă­
duire de sine, singurătatea deşertului, detaşarea de casă şi familie
— de dragul unui scop (Conl. 1.2).
Ce scop şi sfârşit l-ar putea face pe monah să îndure, ba chiar să
îndrăgească astfel de nevoinţe aspre? Răspunsul creştin evident e:
„împărăţia cerurilor” sau „împărăţia lui Dumnezeu”4. Răspunsul ar
fi fost mai evident pentru un cunoscător al lui Evagrie, a cărui hartă
a vieţii monahale conducea şi ea întâi spre „împărăţia cerurilor” şi
mai apoi spre „împărăţia lui Dumnezeu”, fiecare din ele fiind defi­
nită în termeni precişi5. Cassian nu face nici o distincţie între aceste
două împărăţii, dar împărtăşea convingerea lui Evagrie că sfârşitul
creştinului este fericirea (makariotes, beatitudo) constând din vede­
rea lui Dumnezeu6.
Cerul însă e o destinaţie îndepărtată. Cassian era suficient de
pragmatic ca să-şi dea seama că, cu toată semnificaţia ei teologică
şi imaginativă pentru cititorii săi, fericirea veşnică poate părea ire­
ală şi distantă de elementele esenţiale ale vieţii monahale de zi cu
zi. întrucât se află dincolo de orizont, cerul poate avea un efect
practic redus în călăuzirea vieţii monahului de aici şi acum. Cassi­
an sugerează că monahii au nevoie de o „ţintă” sau „ţel” mai apro­
piat, asemenea unui marcaj într-o navigaţie. Această destinaţie mai
apropiată, spune Cassian, e „curăţia inimii” (Conl. 1.4.3-4). „Cu­
răţia inimii” este piesa centrală a teologiei monahale a lui Cassian,
termenul pe care-1 foloseşte pentru a descrie desăvârşirea monaha­
lă. Concept generic şi inclusiv, curăţia inimii îmbrăţişează multe
alte metafore ale desăvârşirii folosite de Cassian, cum ar fi: „liniş­
tea”, „contemplaţia”, „rugăciunea neîncetată”, „castitatea” şi „cu­
noaşterea duhovnicească”.

Căutarea curăţiei inimii

Fundalul
înrădăcinată în tradiţia biblică, noţiunea curăţiei inimii (puritas
cordis) nu era nouă pentru Cassian. Introducerea ei în Convorbirea 1

- 85 -
nu era nici ea o inovaţie; lunga omilie despre renunţare din cartea 4
a Aşezămintelor se încheie cu aceeaşi temă7. Pe vremea lui Cassian
„curăţia inimii” devenise deja un termen privilegiat pe care autorii
creştini şi monahali îl foloseau pentru a descrie integritatea morală
şi spirituală8. Avându-şi originile în preocuparea Vechiului Testa-
ment cu privire la puritatea rituală, în textele creştine noţiunea a I
ajuns să se concentreze pe ferirea de gândurile rele. De la Platon
încoace, atât pentru scriitorii precreştini, cât şi pentru cei creştini,
„curăţia” însemna claritatea scopului, libertatea de împrăştieri şj
tulburări inutile, o simplitate câştigată din greu prin experienţă.
Roadă a unei discipline filozofice sau ascetice, puritatea nu era o
trăsătură caracteristică celor neîncercaţi. Aşa cum spunea scriitoa­
rea americană Flannery O ’Connor: „Cred că expresia puritate naivă
e o contradicţie în termeni. Nu cred că puritatea e pur şi simplu
inocenţă; nu cred că pruncii şi idioţii o posedă. O consider un lucru
care vine o dată cu experienţa sau cu harul, astfel că nu poate fi
niciodată naivă”9. Asemenea lui Cassian şi predecesorilor săi, şi
această autoare vedea curăţia nu ca pe o stare trecută ce trebuie să
fie ferită de stricăciune, ci trăsătura unor oameni care-şi trăiesc via­
ţa pe deplin, în ciuda — şi chiar din pricina — cicatricelor lăsate în
mod inevitabil de această viaţă.
Tema curăţiei e atunci mai largă în scrierile lui loan Cassian de­
cât curăţia inimii. Dacă expresia puritas cordis e neîndoielnic modul
favorit al iui Cassian de a caracteriza desăvârşirea monahală10, adău­
garea unor expresii sinonime cum sunt curăţia minţii {puritas men-
tis) şi curăţia sufletului (puritas animaey , şi a unor noţiuni similare,
cum sunt curăţia trupului sau rugăciunea curată, sporeşte cu patru
numărul total al unor astfel de expresii. Unele din aceste întrebuin­
ţări corolare ale expresiilor puritas şi purus le voi lua în considerare 1
în discuţia asupra castităţii şi rugăciunii neîncetate din capitolele 4-6.
Evagrie definea ţelul „vieţii practice” drept „m intea curăţită”12.
Urmând tradiţiei platonice creştine, el citea în expresia „inimă”,
echivalentul biblic al „minţii” {nous, mens) înţeleasă drept puterea
cea mai înaltă şi integratoare a sufletului13. înţelegerea de către
Cassian a aşa-numitei puritas cordis ca „linişte” sau „stabilitate”
a inimii trimite spre un alt element al modelului evagrian al vieţii
monahale: controversata învăţătură despre apatheia, „nepătimire”,
pe care Evagrie a moştenit-o de la stoici şi Clement Alexandrinul,
reinterpretând-o pentru teologia sa duhovnicească14.
Desăvârşita evitare de către Cassian a cuvântului apatheia — în
ciuda preluării masive a terminologiei evagriene — înseamnă mai

___________________________________________________
 mult decât o simplă prudenţă privitoare la aspectele controversate
ale teologiei povăţuitorului său. Termenul evagrian apatheia era
expus răstălmăcirilor, leronim caricaturizase apatheia drept nepâ-
cătoşenie, condamnând îndrăzneala unei asemenea pretenţii13. Op­
ţiunea lui Cassian pentru „puritatea inimii” evită şi ea ambiguitatea
unui termen evident tehnic şi filozofic.
Ancora biblică a învăţăturii lui Cassian privitoare la curăţia
inimii este versetul evanghelic: „Fericiţi cei curaţi cu inima, căci
aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Mt 5, 8). Legând curăţia inimii de
vederea lui Dumnezeu, fericirea evanghelică leagă un „mijloc” de
un „scop”. In acelaşi timp, citarea nefrecventă de către Cassian a
acestui text16 ne aduce aminte de faptul că înţelegerea pe care o are
cu privire la curăţia inimii, nu depinde numai de un singur text bi­
blic, ci e înrădăcinată într-o bogată tradiţie biblică şi post-biblică17.
In Convorbirea 1, el citează fericirea evanghelică numai în re­
zumatul care urmează traducerilor latine care folosesc: mundus în
loc de purus pentru „curat” (Conl. 1.10.5). Bogata învăţătură creş­
tină timpurie privitoare la curăţia inimii poate explica folosirea de
către Cassian a expresiei puritas cordis mai degrabă decât munditia
cordis, care ar fi fost mai aproape de textul latin al versetului Matei
5, 818. La Cassian expresia puritas poate fi văzută ca o încercare de
a păstra nuanţele expresiei greceşti originale katharotes folosite de
la Platon încoace pentru descrierea purităţii fizice, morale şi spiri­
tuale19. Evident, Cassian credea că expresia puritas, bazată pe ad­
jectivul purus, îşi păstrează toate rezonanţele mai bine decât face
mundus/munditia20. Folosind cuvântul katharos, originalul grecesc
ai fericirii se oferă numaidecât conexiunii cu acea tradiţie. Citarea
nefrecventă de către Cassian a versetului Matei 5, 8 poate fi de
aceea atribuită cel puţin în parte deficienţelor traducerii lui latine
comune.

Locul curăţiei inimii în teologia monahală a lui Cassian

Cu siguranţă, Cassian a procedat înţelept optând pentru ambi­

guitatea biblică a expresiei „curăţia inimii”, mai degrabă decât să
rişte neînţelegerile posibile folosind termenul evagrian apatheia,
dar îi revenea atunci sarcina de a explica ce anume însemna curăţia
inimii într-un context monahal21. In ciuda deplasării de limbaj,
Cassian e fidel învăţăturii lui Evagrie despre apatheia prin aceea că
priveşte curăţia inimii atât drept scop, cât şi mijloc în vederea unei
realităţi mai înalte22. Uneori Cassian accentuează curăţia inimii ca

-87-
un scop în sine23. Alteori, el accentuează experienţele pe care cu­
răţia inimii le face cu putinţă, cum sunt iubirea, contemplaţia, cu­
noaşterea duhovnicească, rugăciunea neîncetată, castitatea, unirea
cu Dumnezeu, fericirea cerească24. Ca şi Evagrie, Cassian vedea
curăţia inimii drept un proces treptat realizat doar gradual. El scrie
despre o curăţie a inimii25 desăvârşită, neîncetată sau mai înaltă,
recunoaşte posibilitatea unei scăderi sau pierderi a curăţiei inimii26
şi o măsoară după posibilităţile contemplative pe care le deschide
şi încercările potenţiale care o ameninţă 1. El nu defineşte diferitele
trepte de puritate a inimii atât de exact cum distinge Evagrie eta­
pele nepătimirii28. Aşa cum voi arăta mai încolo cu referire la felu­
rile contemplaţiei, Cassian tinde să simplifice schemele lui Evagrie
şi să evite vocabularul său extrem de tehnic.
— Curăţia inimii, ascetism şi iubire
învăţătura lui Cassian despre curăţia inimii are trei aspecte prin­
cipale: o purificare ascetică, o echivalarea teologică a curăţiei ini­
mii cu iubirea şi experienţa eliberării de păcat în liniştea inimii. In
Convorbirea 1, pentru a elucida sensul expresiei puritas cordis el
foloseşte trei texte biblice. Atât scopul, cât şi sfârşitul le ancorează
biblic în versetul Romani 6, 22: „Aveţi roada voastră spre sfinţire,
iar sfârşitul (finis) viaţa veşnică”. Sfinţirea e curăţia inimii, iar viaţa
veşnică e împărăţia lui Dumnezeu.
După care Cassian susţine aspectul de proces al curăţiei inimii
citând Filipeni 3, 13-14 („Uitând cele ce sunt în urma mea şi tin­
zând către cele dinainte, alerg la ţintă, la răsplata chemării de sus a
lui Dumnezeu întru Iisus Hristos”)2 . E nevoie de timp şi efort dis­
ciplinat pentru a înfrânge atracţia naturală a minţii omeneşti spre
stimuli care-i vin din toate direcţiile (Conl. 1.5.2-3). Contrastul
dintre provocările destabilizatoare ale existenţei şi scopul curăţiei
inimii e dilema existenţială pusă în faţa oricui face experienţa vieţii
monahale, şi de aceea Cassian îi acordă o atenţie considerabilă în
Convorbirile sale. Recunoaşterea acestei dileme — şi prezentarea
mijloacelor soluţionării ei — e chestiunea practică centrală pentru
teologia monahală a lui Cassian, şi ea se iveşte într-o diversitate de
contexte cum sunt rugăciunea, înfrânarea, interpretarea Bibliei şi
formele de viaţă monahală.
Cassian defineşte teologic curăţia inimii trimiţând dincolo de
aspectul ei de proces, spre realizarea ei efectivă: curăţia inimii e
iubire. Citând imnul înălţat iubirii de Apostolul Pavel în 1 Corin-
teni 13, 4-13, Cassian îl urmează atât pe Origen, care lega strâns

-88-
 iubirea şi contemplaţia30, cât şi pe Evagrie, care vedea în nepătimi-
re (apatheia) uşa spre iubire (agape) , iar în iubire uşa spre cu­
noaştere (gnosisy2. Pentru Cassian, iubirea e însăşi definiţia vieţii
veşnice împreună cu Dumnezeu, aşa cum vom vedea în învăţătura
sa despre contemplaţie33.
Echivalarea de către Cassian a curăţiei inimii cu iubirea face
parte din strategia sa de a evita neînţelegerile privitoare la locul
propriu-zis al disciplinelor ascetice sau al faptelor slujirii în viaţa
monahală. Privaţiunile ascetice ajută monahul să-şi cureţe inima,
fără să fie ele însele scopul său (Conl. 1,5.3)34. Cassian ştia că ob­
sesia respectării „desăvârşite” a regulilor monahismului poate duce
la disperare sau la abandonarea vieţii monahale, sau la irascibilitate
(o patimă extrem de fatală pentru monah) ori la o atitudine de criti­
că şi judecată faţă de ceilalţi. Confundarea mijloacelor cu scopul
poate stârni chiar „patimile” pe care monahul vrea să le strunească,
creându-i resentimente faţă de cei ce tulbură rutina sa zilnică, sau
irascibilitate cu privire la împrumutarea sau dispariţia lucrurilor
celor mai neînsemnate35. Un monah care şi-a lăsat o mare avere în
lume poate ajunge legat în mod extrem de fanatic chiar de o pose­
siune atât de neînsemnată cum e un condei sau un cuţitaş. Cassian
se face ecoul Apostolului Pavel: nici distrugerea totală nu poate
asigura desăvârşirea dacă nu există iubirea care constă numai din
„curăţia inimii” (Conl. 1.6.3)30.
In Aşezăminte, Cassian laudă disponibilitatea monahilor egip­
teni de a-şi suspenda postul de dragul ospitalităţii, o acomodare a
ascezei la iubire necunoscută, pretinde el, în mănăstirile evident
mai trufaşe ale Palestinei. Principiul plasării ospitalităţii deasupra
ascezei personale e o temă viguroasă în tradiţia apoftegmelor de­
şertului egiptean37, şi Cassian a socotit această lecţie suficient de
importantă pentru a o menţiona de patru ori în Convorbirile sale38.
Cassian revine la distincţia între mijloace şi scop în toate Con­
vorbirile sale39, şi ea este emblematică pentru efortul său continuu
de a muta privirea monahului de pe pământ la cer, de la sensul lite­
rar al Bibliei la sensul său spiritual, de la rugăciunea plină de ima­
gini la rugăciunea lipsită de imagini, de la înfrânarea ascetică la
castitatea plină de har. Cel mai deplin dezvoltă Cassian teologia sa
a iubirii în Convorbirea 11 intitulată „Despre desăvârşire”. Această
Convorbire e un pandant al Convorbirii 3, fiindcă amândouă schi­
ţează maturizarea motivaţiei monahale începând de la frica de pe­
deapsă, trecând prin nădejdea răsplăţii cereşti, până la iubirea de
virtute în ea însăşi, echivalată cu dragostea de Dumnezeu40.

-89-
 Vorbitorul din Convorbirea 11 este avva Cheremon, atât de bă­
trân şi neputincios, dar şi atât de sfânt, încât depăşise necesitatea
(şi posibilitatea) unui rigorism ascetic în direcţia unui fel de a doua
copilării. Tabloul viu schiţat de Cassian bătrânului monah la începu­
tul Convorbirii e o icoană a transformării monahului. Pretenţia cen­
trală e că iubirea desăvârşită înseamnă atingerea „chipului şi asemă­
nării lui Dumnezeu” evidente în curăţia inimii. Ca şi Dumnezeu, mo­
nahul trebuie să reverse spre toţi, atât spre cei buni, cât şi spre cei
răi, „o iubire calmă (placida... caritas) din inimă” (Conl. 11.9-10,
14). Această iubire se înalţă spre „curăţia desăvârşită” arătată în
„desăvârşita linişte a inimii” (Conl. 11.9.2)41. In Convorbirea 12,
avva Cheremon învaţă că expresia desăvârşită a acestei iubiri e cas­
titatea. (Tema castităţii e atât de centrală pentru teologia lui Cassian
încât merită să fie tratată special, rezervându-i capitolul următor.)
Motivaţia teologică a lui Cassian pentru distincţia între mijloace
şi scop revine în Convorbirea 17. Scena acestei Convorbiri e o cri­
ză cu care Cassian şi Gherman s-au confruntat după sosirea lor în
Egipt. Deşi promiseseră solemn întâi-stătătorilor lor din Betleem că
pleacă numai ca să viziteze mănăstirile din Egipt, după care se vor
întoarce la mănăstirea lor cu viaţă de obşte din Palestina, ei găsise­
ră în Sketis idealul monahal pe care-1 căutau. Se temeau de aceea
că o reîntoarcere în Palestina avea să fie fatală aspiraţiilor lor mo­
nahale. Vorbind prin gura lui Cheremon, Cassian face o distincţie
între „nevoinţele trupeşti”, care nu pot fi niciodată absolute, şi
„obligaţiile fundamentale”, care trebuie respectate cu orice preţ
(Conl. 17.28-30). Aceste obligaţii privesc virtuţile fundamentale şi
devin imperative atunci când sunt necesare pentru „păstrarea iubi­
rii” (Conl. 17.28.2)42. Obligaţia ospitalităţii, de exemplu, poate jus­
tifica chiar minciuna, unul din punctele căruia Cassian şi Augustin
sunt în dezacord (Conl. 17.15-20)43.
Definind curăţia inimii ca iubire, Cassian relativizează discipli­
na personală a monahului subordonând-o scopului ei ultim. El spe­
ră să scurtcircuiteze obsesiile privitoare la practicile ascetice şi
să-şi facă cititorii mai deschişi spre nevoile altora. In acelaşi timp,
el avertizează împotriva primejdiei simetric opuse ca monahul să
se implice excesiv în faptele slujirii. El ştia că ospitalitatea şi grija
pastorală pot fi cele mai seducătoare scuze pentru neglijarea înda­
toririlor monahale complotând în acest sens cu sugestiile akediei şi
slavei deşarte44. Relaţia dintre acţiune şi contemplaţie e o chestiune
monahală clasică. Aşa cum voi arăta, Cassian o abordează din
Convorbirea 1, în interpretarea pe care o dă episodului evanghelic

- 90-
cu Marta şi Maria, ca şi în frecventa sa revenire la problema îm-
prăştierii în contemplaţie şi rugăciune de-a lungul Convorbirilor.
Evidentă aici ca şi în multe alte aspecte ale învăţăturii sale, marea
contribuţie a lui Cassian la teologia monahală e o neobosită insis­
tenţă asupra viziunii procesului îndelungat al desăvârşirii. Motiva­
ţia pentru orice acţiune şi aspect al vieţii monahale el o găseşte în
năzuinţa de a atinge scopul şi sfârşitul acesteia.
— Liniştea inimii
în termeni de experienţă „curăţia inimii” înseamnă libertatea
faţă de dominarea ei de către păcat şi dobândirea unei adânci păci
interioare. Aceste trăsături, fundamentale pentru învăţătura lui Cas­
sian despre desăvârşirea monahală, apar de timpuriu în operele
sale, într-o omilie despre renunţare şi mortificare atribuită awei
Pinufius, monahul egiptean pe care Cassian şi Gherman îl cunoscu­
seră deja în Betleem. Discursul awei Pinufius, care anticipează
formula Convorbirilor, e ţinut în faţa comunităţii sale cu viaţă de
obşte cu prilejul admiterii unui nou candidat la monahism în chi­
novie. Avva Pinufius descrie monahul ideal ca unul care „s-a ţin­
tuit de lemnul crucii”. Răstignindu-şi toate poftele rele, fără nici o
preocupare pentru prezent, fără nici un gând la legăturile sale per­
sonale, fără nici o spaimă pentru viitor, el rămâne netulburat de
lăcomie, mândrie, irascibilitate, invidie sau ţinerea de minte a lu­
crurilor rele. Deşi e încă în trup, el a murit faţă de toate lucrurile
materiale şi pământeşti şi îşi întoarce ochii sufletului spre cer (Inst.
4.35). Aceste idealuri configurează toate descrierile făcute de Cas­
sian desăvârşirii monahale.
In Convorbirea 1, Cassian defineşte curăţia inimii drept „curăţia
şi liniştea minţi” (Conl. 1.7.4). Ca şi Evagrie şi predecesorii săi,
Cassian foloseşte expresia „minte” (mens) drept sinonim pentru
„inimă” (cor)45. Liniştea (tranquillitas) e principala manifestare a
curăţiei inimii şi funcţionează adeseori ca o metonimie pentru ea ,
aşa cum fac şi alte noţiunii similare, cum sunt statornicia (stabili-
tas)41 şi tăria (firmitas)48. Toate aceste calităţi aduc aminte de nepă-
timirea (apatheia) evagriană, un accent confirmat de alte descrieri
făcute de Cassian desăvârşirii monahale, unde aceasta apare ca răb­
dare (patientia) , stăruinţă (constantia)50 sau nemişcare (immobili-
toi)51; integritas52 sugerează caracterul total şi stabilitatea castităţii
realizate de har.
Toate descrierile cu caracter de experienţă ale desăvârşirii fă­
cute de Cassian sugerează o concentrare a energiilor fragmentate

91-
 f

asupra a ceea ce este cu adevărat important. în C o n vo rb irea 3, el

împleteşte tem ele celor „trei chemări”, bazate probabil pe o epis­
tolă a lui Antonie cel Mare şi a „celor trei lepădări”, o tem ă evident
împrumutată din C apitolele d esp re cu n o a ştere (K e p h a la ia gnosti-
k a ) ale lui Evagrie53. Lepădările sau renunţările încep cu ataşamen-
tele exterioare, se m işcă spre patimi şi spre ataşam entele interioare
de orice fel, şi sfârşesc cu depăşirea oricărui obstacol în calea con­
templaţiei. Cu harul lui Dumnezeu, monahul poate atinge o stare
încă şi mai înaltă, „sfârşitul desăvârşirii şi al curăţiei” (consum-
m atio perfectionis a c puritatis), liber de „spinii şi mărăcinii păca­
telor”, încă fiind în trup54. D eşi „umblă în trup”, monahul slujeşte
Domnului „nu după trup” (C onl . 3.6.4)55.
In celelalte C onvorbiri Cassian va dezvolta im plicaţiile sociale
şi personale ale învăţăturii sale privitoare la liniştea concentrată şi
libertatea faţă de răzmeriţa patimilor. In C onvorbirea 12, care ur­
mează îndată după analiza iubirii din C onvorbirea 11, Cassian des­
crie iubirea desăvârşită drept „pacea tare şi dăinuitoare” a libertăţii
faţă de mânie (Conl. 12.6-7). învăţătura sa despre prietenia mona­
hală din C onvorbirea 16 accentuează efectele corosive ale irascibi-
lităţii şi nevoia cultivării răbdării. In C onvorbirile 18—19, în care
revine la ţelurile vieţii monahale, el accentuează liniştea, delicate­
ţea ( lenitas), calmul (placiditas) şi blândeţea (m ansuetudo) mona­
hului care nu mai e robul irascibilităţii (Conl. 18.12—13). Eliberaţi
de neliniştile şi spaimele anahoretului privitoare la nevoile materia­
le şi la neîncetata sa tulburare de către vizitatori, monahii chinoviţi
ating „liniştea sufletului şi a inimii” şi o „statornicie liniştită a min­
ţii” (Conl. 19.6.5). Chinovia devine terenul de antrenament unde
monahul îşi dezvoltă „statornicia unei minţi netulburate şi tăria
neclintită a răbdării” (Conl. 19.11.1). Cu o astfel de pregătire, ana­
horetul caută apoi să-şi elibereze „mintea de toate lucrurile pămân­
teşti şi să o unească, atât cât îngăduie slăbiciunea omenească, cu
Hristos” (Conl. 19.8.4). Ascetismul şi contemplaţia se întâlnesc ca
întotdeauna în curăţia inimii.
Avva Pinufîus revine în ultimele Convorbiri, unde Cassian îl
pune să descrie transformarea inimii după ce toate atracţiile sau
dorinţele păcatului au fost „surghiunite” şi nici o „imagine” (ima­
gine mentală) a păcatelor anterioare sau viitoare nu mai bântuie
memoria sau imaginaţia56. Pe măsură ce închipuirile se estompea­
ză, împunsăturile vinovăţiei care le însoţesc se uşurează, întrucât
ghimpii conştiinţei sunt îndepărtaţi de la inimă (Conl. 20.7.2). în
următoarea Convorbire, Cassian pretinde că aceia care au trecut de

-92-
la slujirea sub Lege la viaţa sub harul lui Hristos au primit revăr­
sarea „iubirii dumnezeieşti” şi nu mai au dorinţe păcătoase (Conl.
21.33). Etalonul pentru puritatea inimii pe care-l fixează pare im­
posibil de înalt. înainte însă de a pune la încercare învăţătura sa
despre perfectibilitatea umană, trebuie să înţelegem de ce anume
curăţia inimii nu e un scop în sine: acesta din urmă e vederea lui
Dumnezeu care începe în contemplaţie.

Contemplaţia

Căutarea vederii lui Dumnezeu se află în inima teologiei mo­

nahale a lui Cassian. Orice posibilitate de apropiere de Dumnezeu
acum în contemplaţie depinde de felul vieţii şi curăţia inimii (Conl.
1.15.3). Contemplaţia e curăţia inimii în acţiune, modul prezent al
vederii lui Dumnezeu făgăduite celor curaţi cu inima. Contemplaţia
e spaţiul dintre „scopul” prezent şi „sfârşitul” ceresc, şi e întotdea­
una centrată pe Hristos. In Convorbirea 10, hristocentrismul învăţă­
turii lui Cassian despre contemplaţie devine foarte explicit57, deşi,
chiar şi în Convorbirea 1, Maria din Betania, modelul devoţiunii
contemplative pentru Cassian, îşi concentrează cu totul atenţia asu­
pra lui Ilsus.
Cassian îşi afirmă, încă din cartea 5 a Aşezămintelor, teza sa
fundamentală: contemplaţia e o depăşire a mărginirilor pământeşti
legate de moarte şi o pregustare a cerului. Cel care priveşte toate
lucrurile prezente drept pieritoare şi îşi fixează neclintit „privirea
minţii” (mentís obtutus) asupra a ceea ce e nemişcat şi veşnic, acela
contemplă fericirea vieţii viitoare fiind încă în trup (Inst. 5.14.4).
Motivaţia dezvoltată de Cassian în Convorbirea 1 pentru plasarea
contemplaţiei, mai degrabă decât a acţiunii, în centrul teologiei sale
este următoarea:

1. Faptele practice ale ascetismului şi slujirii sunt o parte esen­

ţială a slujirii, dar ele sunt provizorii; necesare acum din pri­
cina realităţii păcătoase a existenţei umane, necesitatea lor
sfârşeşte o dată cu moartea.
2. Contemplaţia face parte atât din viaţa prezentă, cât şi din cea
de după moarte, fiindcă obiectul ei (Hristos) şi baza ei (iubi­
rea) dăinuie veşnic.
3. „Fericirea” sfinţilor în cer constă din „contemplarea” lui
¡ Dumnezeu (respectiv din „vederea fericitoare”).

-93-
 1

4. Contemplaţia în această viaţă poate anticipa şi participa la

acea contemplaţie cerească.
5. Deşi contemplaţia constantă e imposibilă cât timp suntem în-
că în trup, trebuie făcute toate eforturile pentru menţinerea
unei concentrări contemplative.
Restul acestui capitol va explora aceste premize aşa cum Ie schi­
ţează Cassian în Convorbirea 1 şi le dezvoltă apoi de-a lungul tutu­
ror Convorbirilor sale.

Vedere şi cunoaştere
Teologia contemplaţiei schiţată de Cassian în Convorbirea 1 se
deschide cu prima sa reafirmare a scopului monahismului: acesta
este ca „inima să se unească pururea cu lucrurile dumnezeieşti şi cu
Dumnezeu” (Con/. 1.8.1). Un alt indiciu al înţelegerii hristocentri-
ce a contemplaţiei de către Cassian e faptul că el vorbeşte indistinct
despre unirea cu „Dumnezeu” şi cu „Hristos”58. Alipirea de Dum­
nezeu vine prin contemplaţie . Cassian foloseşte aici cuvântul grec
theoria, utilizând mai frecvent echivalentul său latin, substantivul
contemplatio şi verbul său, contemplări60. Aceste expresii sunt
esenţial vizuale, la fel fiind şi celelalte moduri în care Cassian des­
crie contemplaţia: ele sunt exprimate de substantive care înseamnă
„privire” (de exemplu, intuitus, obtutus, conspectus) şi de verbe ale
vederii (de exemplu, intueor, conspicere, videre). Desigur, vederea
e spirituală.
Metaforele vizuale străbat scrierile lui Cassian şi utilizarea ter­
minologiei greceşti trebuie cu siguranţă atribuită rolului considera­
bil jucat de aşa-numita theoria ca mijloc de unire cu divinul în tra­
diţia platonică a lui Origen şi Evagrie din care provine Cassian în­
suşi61. în teologia lui Cassian, ascetismul monahal dezvoltă o pasi­
une a vederii cu „ochii sufletului”62. Cel curat cu inima devine în
stare să vadă „lucrurile dumnezeieşti”, „duhovniceşti”, „nevăzute”,
„viitoare” şi „ascunse” care sunt foarte reale, cu toate că se sustrag
mijloacelor obişnuite ale percepţiei sensibile63. Monahul caută să
devină un copil al lui Israel, un nume pe care Cassian, asemenea lui
Filon şi Origen, îl înţelege drept „Cel care vede pe Dumnezeu”64.
Pentru Cassian, etapa ultimă a contemplaţiei este „hrănirea nu­
mai cu frumuseţea şi cunoaşterea lui Dumnezeu” ( Conl. 1.8.3). Şi
aici, el se situează în mediul platonic alexandrin al lui Clement,
Origen şi al moştenitorului acestora, Evagrie. Pentru ei, contem­
plaţia (theoria) era strâns legată de cunoaştere (gnosis)65. Pentru

- 94-
Clement, creştinul desăvârşit era „cunoscătorul” (gnostikos); Cle­
ment a căutat să salveze acest titlu de utilizarea lui abuzivă în cer­
curile gnostice. Din cauza acestor asociaţii heterodoxe, Origen a
evitat acest adjectiv, reţinând însă accentul pus pe „cunoaştere”
(gnosis); Evagrie reia numele de gnostikos dat de Clement creşti­
nului desăvârşit, atribuindu-1 monahului înaintat, în stare să-i înve­
ţe şi pe alţii66. Cassian foloseşte de nenumărate ori cuvântul scien-
tia (cunoaştere) cu referire de obicei la un dar sau o deprindere du­
hovnicească. Pentru el, ca şi pentru predecesorii săi, „cunoaşterea”
e atât o facultate a spiritului, cât şi un obiect, mai mult o „înţelep­
ciune” decât o „învăţătură”. Ţinând de intuiţie sau simţire, mai
degrabă decât de cultura literară67, cunoaşterea e inseparabilă de
contemplaţie.
Pentru Cassian, scientia e doar unul din multele moduri în care
descrie desăvârşirea. „Cunoaşterea” caracterizează procesul con­
templaţiei, aşa cum contemplaţia e un mod dinamic de a descrie
curăţia inimii. Tot în Convorbirea 1, el scrie: „împărăţia lui Dum­
nezeu e dobândită prin deprinderea virtuţilor întru curăţia inimii şi
cunoaşterea duhovnicească” (Conl. 1.14.1). Aşa cum se va vedea
ulterior, el acordează această cunoaştere duhovnicească cu texte
biblice ţinute aproape de inimă prin meditatio şi rugăciune.

F ilozofie ş i Biblie: Cassian despre Marta şi M aria

Pentru a-şi exprima învăţătura despre contemplaţie, Cassian fo­
loseşte o tradiţie conceptuală elenistică, dar învăţătura sa şi-o anco­
rează în texte biblice. Cel dintâi este episodul cu Marta şi Maria
din Betania (Lc 10, 38-42). De la Origen încoace, acest episod a
fost citit ca o alegorie a modului de viaţă activ şi contemplativ68.
Cassian utilizează acest episod de două ori: la sfârşitul şi începutul
Convorbirilor sale (Conl. 1 şi 23). El se face ecou al interpretării
lui Origen, văzând în Maria prototipul ucenicului contemplativ ca­
re şade la picioarele lui lisus, gata spre povăţuire duhovnicească
(Conl. 1.8.1). E a a ales binele „cel mai înalt” şi „principal”69 al
„contemplaţiei singure” (theoria sola, Conl. 1.8.2)70. Ultima expre­
sie e folosită şi pentru „virtute” (Conl. 6.3.1 şi 7), precum şi în
comparaţia dintre îndatoririle mântuitoare şi obligaţiile absolute
(Conl. 21.13-17). Contemplaţia e superioară acţiunii, pentru că e
„simplă şi una” , în comparaţie cu lucrul practic (actualis opus),
care aduce m ulte roade, dar în diversitatea şi revărsarea inerentă lui
nu se poate com para cu concentrarea unitară a contemplaţiei71.
 în spatele lecturii date de Cassian temei „multiplului” şi „unu-
lui” e o versiune creştină a mişcării platonice de la mişcător (Mul-
tipiui) la nemişcat (Unul)72. Contemplaţia e aici mijlocul revenirii
la unitate şi, în calitate de experienţă eshatologică a vederii ferici,
toare, scopul ei. Pentru Origen şi Evagrie, această epopee cosmolo­
gică a pelerinajului sufletului prin această lume materială şi com-
plexă spre unirea cu Dumnezeu avea o semnificaţie considerabilă
fiind prin urmare o temă proeminentă în scrierile lor73. Cassian îm-
părtăşea accentul pus de aceştia pe contemplaţie, dar era mai intere­
sat în exegeza experienţei monahale decât în scheme cosmologice.
Pentru el chestiunea dominantă era cea a strângerii intenţiilor frag­
mentate şi a energiilor risipite în unicitatea scopului manifestat în
„contemplaţia singură”. Ca şi pentru Maria din Betania, pentru
monah aceasta însemna contemplaţia lui Hristos. Această finalitate
neobosită mobilizează la Cassian orice efort în direcţia curăţiei ini­
mii. Curăţia inimii înseamnă o intuiţie contemplativă limpezită şi
acută, modul de a anticipa încă din această viaţă sfârşitul: „împă­
răţia lui Dumnezeu”.
Lectura dată de Cassian episodului evanghelic cu Marta şi Maria
îi îngăduie să afirme trei puncte importante. Mai întâi, el împarte
existenţa umană în două aspecte fundamentale: activ şi contempla­
tiv. Punând în legătură aceste aspecte cu disciplina ascetică în des­
făşurare a monahului şi dedicarea sa progresivă rugăciunii contem­
plative, el aplică teologiei sale monahale un venerabil model filozo­
fic al existenţei umane. în al doilea rând, el schiţează un lanţ conti­
nuu de contemplaţii mergând de la lucrările lui Dumnezeu manifeste
în creaţia văzută, până la tainele dumnezeieşti sesizabile numai de
simţurile duhovniceşti. Făcând astfel, el e în măsură să arate cum
anume contemplaţia aruncă o punte peste diviziunea creată de timp
şi experienţă între această viaţă efemeră, pământească, şi fericirea
veşnică, cerească. Amândouă aceste puncte privitoare la contem­
plaţie ajungeau la el la capătul unui îndelungat parcurs filozofic şi
teologic. în al treilea rând, el elaborează relaţia dintre acţiunea pre­
zentă şi contemplaţia prezentă şi viitoare. Cassian clarifică această
problemă fundamentală a vieţii monahale aducând aminte cititori­
lor săi atât de realităţile prezente, cât şi de nădejdea celor viitoare.
— Viaţa practică şi viaţa contemplativă
Distincţia făcută de Cassian între disciplina ascetică şi contem­
plaţia pentru care pregăteşte această disciplină se bazează pe un
model platonic şi aristotelic care a avut mare influenţă asupra pri-

- 9 6 -
milor teologi creştini. El descria două aspecte ale filozofiei: „viaţa
activă” (praktikos bios) şi „viaţa cunoscătoare sau contemplativă”
(gnostikos sau theoretikos bios)1*. O versiune stoică ulterioară
evidenţia trei aspecte: moral (ethikos, moralis), natural (physilcos,
naturalis) şi „raţional” (logikos, raţionalist. Autorii antici, iudei
şi creştini, au adaptat acest limbaj scopurilor lor. Pentru majoritatea
filozofilor timpurii (precum, desigur, şi pentru Grigorie din Nazi-
anz), distincţiile erau taxonomice şi exclusive, şi aveau legătură
cu obiectul eforturilor omului care poate fi activ sau contemplativ.
Pentru alţii, care includeau gânditori stoici târzii, dar şi teologi şi
filozofi precum Filon, Clement, Plotin, Origen, Porfir şi Evagrie,
aceste distincţii aveau o interacţiune pedagogică progresivă, şi fie­
care aspect era dedicat căutării adevărului. Cu alte cuvinte, acţiu­
nea căutării adevărului preceda şi făcea cu putinţă contemplaţia,
dar nu era niciodată lăsată cu totul în urmă76.
Origen şi Evagrie au fost precursorii lui Cassian. Origen urma
diviziunea stoică tripartită cu elementele sale morale, naturale şi
„văzătoare” (epoptikos, inspectivus) ale vieţii. El corela aceste ele­
mente cu cărţile biblice ale Proverbelor, Ecleziastului şi Cântării
Cântărilor11. Evagrie folosea atât un model bipartit, cât şi tripartit.
După schema mai simplă, monahul, care iniţial era un practikos,
trebuia să devină un gnostikos, „cunoscător”78. în general Evagrie
folosea expresia gnostikos mai mult decât cea theoretikos, deşi
amândouă adjectivele pot fi găsite în operele sale. Schema sa pre­
ferată e însă tripartită şi ea se face ecoul diviziunii lui Origen dis­
tingând două moduri ale cunoaşterii contemplative: mai întâi, mo­
nahul praktikos devine physikos, cu alte cuvinte cunoscător prin
contemplaţie al naturii create, iar mai apoi theologikos, adică în­
zestrat cu intuiţia realităţilor divine şi necreate79. Evagrie a folosit
aceste scheme atât pentru a descrie viaţa monahală însăşi, cât şi ca
instrument de interpretare a Bibliei80 (asupra acestui model tripartit
voi reveni mai jos).
Evagrie înţelegea prin „viaţa practică” ascetismul monahal. Ea
nu era o fază trecătoare: în această viaţă monahul nu sfârşeşte nici­
odată cu ascetismul81. Dat fiind însă că nevoinţele ascetice erau un
obiectiv primar al începuturilor vieţii monahale, apelativul prakti­
kos putea servi ca generic pentru această fază iniţială82. Evagrie
definea „viaţa practică” drept „o metodă duhovnicească curăţind
partea pătimaşă a sufletului”83. Treptat însă, credea el, energia şi
atenţia monahului se vor deplasa tot mai mult spre „cunoaştere”,
adică spre contemplaţie.

-97-
 în ce priveşte înţelegerea relaţiei dintre viaţa „activă” şi „con-
templativă”, Cassian a adoptat sistemul general evagrian. El prefe­
ră însă distincţia bipartită mai simplă — practic şi contemplativ —.
schemei tripartite, deşi (cum voi arăta mai jos) cunoştea şi folosea
şi modelul evagrian care includea drept termen median84 contem­
plaţia naturală. Diviziunea bipartită e în general implicită mai mult
decât explicită în scrierile lui Cassian, deşi în Convorbirea 14 el
aplică terminologia praktikos — theoretikos procesului interpretării
biblice. Aici el explică faptul că „nevoinţa şi făgăduinţa” întregii
vieţi creştine constă într-o dublă cunoaştere: practică şi contempla­
tivă. Prima e fundamentală, „desăvârşită de îndreptarea vieţii şi
curăţirea patimilor”85. Cassian echivalează acest mod de cunoaştere
cu antrenamentul „etic”, aşa cum făcuseră şi scriitorii duhovniceşti
anteriori86. Traducerea şi definiţia dată de el substantivului grec
praktike e mai simplă: e vorba de „disciplina practică” (actualis
disciplina, Conl. 21.34.4)87. „Cunoaşterea practică” (scientia ac­
tualis) are atunci de a face cu înţelegerea modului de operare al
principalelor patimi şi îndreptarea lor88. Acest gen de cunoaştere
era „lucrul practic” (actualis opus) al Martei (Conl. 1.8.3).
Spre deosebire de echivalentul lui grecesc, praktikos, adjectivul
latin actualis nu are o formă substantivală89. De aceea Cassian l-a
împerecheat cu substantive care-1 ancorează în contextul monahal:
disciplină (disciplină)90, viaţă (vita)91, mod de vieţuire (conversa­
do)92, lucru (opus, operado)93, angajament (congressio)94. Cuvân­
tul caracterizează de asemenea aspecte particulare ale vieţii mona­
hale: discernământul (discredo)95, experienţa (experienda)96, rodul
(fructus)91, învăţătura (instructio)98, desăvârşirea (perfectio)99, vir­
tutea (virtus)100. Caracterizată astfel de multiplele sale expresii,
viaţa practică (praktike) se găseşte deopotrivă la anahoreţi, cât şi la
chinoviţi şi la cei care fac lucrul apostolic101.
Cea de-a doua formă de cunoaştere, „cunoaşterea duhovniceas­
că” sau „cunoaşterea adevărată” (scientia spiritalis102 sau vera sci-
enda103), urmează dobândirii cunoaşterii practice. Această cunoaş­
tere e ceea ce filozofii numeau aspectul „contemplativ” (theoreti­
kos) al vieţii. Deşi Cassian foloseşte în câteva rânduri terminologia
greacă, el preferă echivalentul latin (contemplado) sau, în Convor­
birea 14, expresia „cunoaştere duhovnicească” 104. Această cunoaş­
tere constă din „contemplaţia lucrurilor dumnezeieşti şi surprinde­
rea celor mai sfinte înţelesuri ale textului biblic”105.
Subdiviziunile vieţii contemplative la Cassian se referă la diver­
sele „sensuri” ale Scripturii, trepte ale unei înţelegeri tot mai pro-

- 98-
fun d e, d ob ân d ite d e cei ce sporesc în curăţia inimii. Cunoaşterea
d u h o v n ic e a sc ă nu e o gnoză ezoterică, ci abilitatea de a vedea mai
ad ân c în te x te le b ib lic e care constituie rugăciunea de zi cu zi a m o­
nah u lu i. In Convorbirea 1 cea mai înaltă formă de contem plaţie,
afirm ă C a ssia n , e „hrănirea numai din cunoaşterea şi frumuseţea lui
D u m n e z e u ” ( scientia Dei) 106. în Convorbirea 10, el descrie lumina­
rea dată c e lu i în stare să înţeleagă „tainele mai înalte şi mai sfinte”
ale S cripturii şi să urce munţii înalţi ai proorocilor şi apostolilor
(Conl. 1 0 .1 1 .2 - 4 ) 107. Hrănirea din contemplaţia şi cunoaşterea lui
D u m n e z e u era o tem ă elo g ia tă atât de Origen, cât şi de Evagrie108.
Şi a şa cu m v o i arăta m ai departe, tratarea de către C assian a tem ei
felu rilor cu n o a şterii în Convorbirea 14 uneşte insistenţa sa asupra
d isc ip lin e i a s c e tic e cu învăţătura despre contem plaţie şi rugăciunea
n eîn cetată.

-— Un lanţ continuu de contemplaţii

Interpretând în Convorbirea 1 episodul cu Marta şi M aria, C as­
sian sc h iţe a z ă un parcurs progresiv al obiectelor contem plaţiei.
C o n tin u ita tea p e ca re o d escrie apropie distanţa dintre urm ele vă ­
zu te a le lu crării d iv in e în lum e şi D um nezeul nevăzut şi imaterial,
C are e au toru l lor. A c e la ş i principiu stă la baza învăţăturii sale de­
sp re c o n te m p la r e a lui H ristos atât ca om en esc, cât şi dumnezeiesc
(Conl. 1 0 .6 ), p recu m şi despre interpretarea B ib liei într-un sens
literal ş i ca r e d e v in e to t m ai d u h o v nicesc (Conl. 14.8-11). Afirma­
ţia sa c ă e x p e r ie n ţa co n tem p la ţiei se adânceşte o dată cu progresul
în v ia ţa m o n a h a lă o fe r ă m o tiv a ţia perseverenţei în disciplinele as­
c e t ic e fo r m a tiv e .
învăţătura lui Cassian despre continuitatea contemplaţiilor se
baza pe înţelegerea tripartită de către Evagrie a vieţi omeneşti:
praktikos, physikos şi theologikos. Am observat deja că în diviziu­
nile stoice ale filozofiei exista şi filozofia „naturală” (physike), res­
pectiv studiul naturii şi al funcţionării cosmosului109. Clement,
Origen şi Evagrie legau o astfel de „cunoaştere naturală” de înţele­
gerea sau „vederea lui Dumnezeu”110. întâlnirea lucrurilor materi­
ale prin intermediul simţurilor fizice era un capăt al unui lanţ con­
tinuu de contemplaţii care ajungeau până la contemplarea nevăzu­
tului şi imaterialului de către simţurile duhovniceşti. învăţătura
avea în sine o justificare biblică (Rm 1, 20), deşi limbajul folosit
ulterior de teologi pentru a o articula datora multe filozofiei.
Mai cu seamă în extraordinar de influentul său prolog la Comen­
tariul la Cântarea Cântărilor n , Origen dezvoltase o învăţătură

-9 9
 p r iv it o a r e la „ s im ţ ir ile d u h o v n ic e ş ti” ş i s c r is e s e d e a s e m e n e a d e s .
p r e p r o g r e s u l c o n t e m p la t iv a l s u f le t u lu i d u p ă m o a r te p e m ă s u r ă c e
d o b â n d e ş t e o in tu iţ ie n o u ă ş i t o t m a i a d â n c ă a f e lu r ite lo r lu c r u r i
ş i f lin t e 1'2 . în c e p r iv e ş t e s im ţ u r ile d u h o v n ic e ş ti, E v a g r ie a u r m a t
p i s t a I u i O r i g e n e l a b o r â n d e t a p e l e „ c o n t e m p l a ţ i e i n a t u r a l e ” ( theoria
physike s a u theoria ton gegonoton) c e c o n d u c s p r e c o n t e m p l a ţ i a t ă i
D u m n e z e u s in g u r , p e c a r e o n u m e a „ t e o l o g i e ” 11 .
E v a g r ie c o m p r im ă c a d r u l t e m p o r a l a l lu i O r ig e n c o m p lic â n d tn
a c e la ş i t im p s c h e m a lu i. în în ţ e le g e r e a s a , v ia ţ a m o n a h a lă in c lu d e a ; ;
u n d i s c e r n ă m â n t c o n t e m p l a t i v a l „ r a ţ i u n i l o r d e a f i ” ( logoi)UA a l e
f iin ţ e lo r tr u p e ş ti ş i n e tr u p e ş ti. A c e s t d is c e r n ă m â n t o f e r ă o in tu iţ ie a
m o d u lu i în c a r e D u m n e z e u s tr u c tu r e a z ă u n iv e r s u l, p r e g ă t in d p e
m o n a h p e n t r u c o n t e m p l a ţ i a n e m i j l o c i t ă a l u i D u m n e z e u : theologiu,
E v a g r ie d e s c r ia c r e a tu r ile lu m ii n a t u r a le c a p e n i ş t e „ lit e r e ” s c r is e
o a m e n il o r d e c ă t r e D u m n e z e u 113. E l r e la t e a z ă o i s t o r ie p r i v it o a r e la
o în tâ ln ir e a lu i A n to n ie c e l M a r e c u u n f ilo z o f c a r e v iz itâ n d u -1 s-a
m ir a t c ă f a im o s u l a n a h o r e t tr ă ia f ă r ă c ă r ţi. L a c a r e A n t o n ie c e l M a ­
r e i - a r ă s p u n s : „ C a r t e a m e a , f i l o z o f i i l e , e n a t u r a c e l o r f ă c u t e (ton
gigonoton) ş i î m i e s t e l a î n d e m â n ă o r i d e c â t e o r i v r e a u s ă c i t e s c
c u v i n t e l e (tous logous) l u i D u m n e z e u ” 1 1 6 .
E v a g r ie îş i p r e z in t ă în v ă ţă t u r a d e s p r e c o n t e m p la ţ ia n a t u r a li a
în tr - o f o r m ă a tâ t s is t e m a t ic ă , c â t ş i n a r a t iv ă . P r e m iz e le e i fu n d a *
m e n t a l e l e î n f ă ţ i ş e a z ă c o m e n t â n d Ecleziast 3 , 1 0 - 1 3 :
„ A m v ă z u t [ s p u n e a E c le z ia s t u l] lu c r u r ile s e n s ib ile o c u p â n d
g â n d u l ( dianonia ) o m u l u i , p e c a r e D u m n e z e u a d a t - o o a m e ­
n ilo r p e n tr u a - i ţ in e o c u p a ţ i în a in t e d e c u r ă ţ ir e ... U n lu c r u
e s t e p e n tr u m in t e s ă s e s â r g u ia s c ă în c h ip s e n s ib il p r in s im ­
ţu r i s p r e lu c r u r ile s e n s ib ile ; ş i a h a e s te s ta r e a m in ţ ii a tu n c i
c â n d c o n t e m p l ă r a ţ i u n i l e (tous logous ) a ş e z a t e î n l u c r u r i l e
s e n s ib i le . A c e a s t ă c u n o a ş t e r e e d a t ă n u m a i c e lo r c u r a ţ i, în
t im p c e în tâ ln ir e a c u lu c r u r ile p r in s im ţ u r i e p r o p r ie a tâ t c e ­
lo r c u r a ţ i, c â t ş i c e lo r n e c u r a ţ i” 17.
E v a g r ie ş i- a e la b o r a t s e r iile c o n t e m p la ţ iilo r s a le m a i c u s e a m ă
în f a i m o a s e l e s a l e Capitole despre cunoaştere (Kephalaia gnosti-
ka), d a r a c e a s t ă i d e e s t r ă b a t e ş i s c r i e r i l e s a l e e x e g e t i c e . E l f i x e a z ă
în m o d t ip ic c in c i e t a p e r e d a te a p r o a p e în to t d e a u n a în o r d in e d e s ­
c e n d e n t ă : c o n t e m p la ţ ia T r e i m i i, a n a t u r ilo r n e t r u p e ş t i , a n a t u r ilo r
tr u p e ş ti, a J u d e c ă ţ ii ş i a P r o v id e n ţe i118. N a t u r ile „ n e t r u p e ş t i” s u n t
f iin ţ e le r a ţ io n a le ( în g e r i, o a m e n i ş i d e m o n i) în ţ e le s e în c o n d iţii
lo r im a t e r ia lă o r ig in a r ă . N a t u r ile „ t r u p e ş t i” i n c lu d a c e le a ş i r e a lit ă ţi

- 100-
înţelese î n s t a r e a l o r „căzută”, „ m a t e r i a l ă ” , „ t r u p e a s c ă ” , d a r i n c l u d
ş i a l t e p ă r ţ i a l e u n i v e r s u l u i f i z i c . P r i n „Judecată” E v a g r i e î n ţ e l e g e
d is p u n e r e a d e c ă t r e D u m n e z e u a c o s m o s u lu i în d ife r ite le s a le o r ­
d in i a c t u a le , ia r p r in „ P r o v id e n ţă ” d e s c r ie m o d u l în c a r e D u m n e z e u
o f e r ă o a m e n il o r ş i c e lo r la lt e f iin ţ e r a ţ io n a le c ă z u t e m o d u l în c a r e
p o t r e v e n i la v ir t u t e ş i c u n o a ş t e r e 119. F iin d c ă a c e s te e t a p e s u n t p r o ­
g r e s iv e , e x is t ă t o td e a u n a r is c u l d e a n e b lo c a în tr -u n a d in e le ş i d e a
n u tr e c e m a i d e p a r te 120.
C a s s ia n p ă s t r e a z ă lin iile g e n e r a le a le m o d e lu lu i lu i E v a g r ie , d a r
la s ă d e o p a r t e a s p e c t e le m a i e z o te r ic e a le ie r a r h ie i c o n t e m p la ţ iilo r
e v a g r i e n e . E l n u i n c l u d e n o ţ i u n e a d e logoi î n t r e l u c r u r i l e c r e a t e ,
d e ş i a ltu n d e v a a f ir m ă o în v ă ţă tu r ă a s e m ă n ă to a r e d e s p r e „ s e m in ţ e le
v ir t u ţ ii” s ă d it e în f ir e a o m e n e a s c ă ( e c o m p a r a tă c u n o ţ iu n e a s to ic ă
d e logoi sperm atikoî)m . N u m e n ţ i n e n i c i d i s t i n c ţ i a f ă c u t ă d e E v a ­
g r ie în tr e c o r p o r a lit a te ş i in c o r p o r a lita te , d is tin c ţie b a z a tă p e c o s ­
m o lo g ia o r ig e n is tă a „ d u b le i c r e a ţii” 122. C a s s ia n în v ă ţa c ă n u m a i
D u m n e z e u e in c o r p o r a i, u t iliz â n d a c e a s tă a b o r d a r e c a u n m o d d e a
r e z o lv a p r o b le m a m e ta f iz ic ă a d istin c ţie i în tr e D u m n e z e u ş i c e le ­
la lt e „ f iin ţ e s p ir it u a le ” c u m s u n t în g e r ii s a u s u f le t u l o m e n e s c 123.
C a s s ia n î ş i b a z e a z ă e x p u n e r e a p e o v e r s iu n e a e p is o d u lu i c u
M a r ta ş i M a n a d in u n e le im p o r ta n te m a n u s c r is e g r e c e ş ti a le N o u lu i
T e s t a m e n t , p r e c u m ş i d in o m ilia lu i O r ig e n a s u p r a a c e s tu i e p is o d ,
d e ş i e a n u s e g ă s e ş t e în t r a d u c e r ile la tin e e x is t e n t e . în a c e a s tă v e r ­
s iu n e , a ş a c u m e s t e e a r e d a tă d e C a s s ia n , r ă s p u n s u l d a t d e I is u s
M a r te i s u n ă î n f e lu l u r m ă to r : „ M a r to , M a r to , t e în g r ij e ş t i ş i t e s i­
l e ş t i p e n t r u m u l t e ; d a r puţine lucruri t r e b u i e , b a c h i a r n u m a i u n u l
s in g u r : M a r ia p a r t e a c e a b u n ă ş i- a a le s , c a r e n u s e v a lu a d e la e a "
( L c 1 0 , 4 1 - 4 2 , Cord. 1 . 8 . 2 - 4 ) 1 3 4 . V i a ţ a p r a c t i c ă e c a r a c t e r i z a t ă d e
„ m u lt e lu c r u r i” , în t im p c e v ia ţa c o n t e m p la t iv ă s e o c u p ă d e „ p u ţi­
n e ” , d e f a p t d o a r d e „ u n u l s in g u r ” . „ P u ţin u l” ş i „ u n u l” d e v in j a lo a ­
n e le u n e i c o n t e m p la ţ ii p r o g r e s iv e c a r e s e m iş c ă d in s p r e c o n t e m ­
p la ţia v i e ţ i lo r ş i f a p t e lo r s fin ţ ilo r („ p u ţ in i” ) , s p r e „ v e d e r e a lu i D u m ­
n e z e u ( U n u l) s in g u r ” ş i „ h r ă n ir e a n u m a i d in fr u m u s e ţe a ş i c u n o a ş ­
te r e a lu i D u m n e z e u c e l U n u ” 125.
C a s s i a n a m p l i f i c ă a c e a s t ă t e m ă î n c o n t i n u a r e a Convorbirii 1 ,
p u n â n d î n le g ă t u r ă „ f e lu l v ie ţ ii ş i c u r ă ţ ia in im ii” c u d ife r ite le f e lu r i
d e c o n t e m p l a ţ ie p r in c a r e „ D u m n e z e u e v ă z u t s a u ţ in tit c u p r iv ir i
c u r a t e ” (Cord. 1 . 1 5 . 2 - 3 ) 1 2 6 . U l t i m a f o r m ă a c o n t e m p l a ţ i e i e u i m i r e a
în f a ţa „ f iin ţ e i n e c u p r in s e a lu i D u m n e z e u ” ( „ te o lo g ia ” s a u c u n o a ş ­
t e r e a T r e im ii a lu i E v a g r ie ) , d a r a c e a s tă c o n t e m p la ţ ie e „ a s c u n s ă în
f ă g ă d u in ţă ” . A c u m în s ă p u te m c o n te m p la c r e a ţia ş i g u v e r n a r e a u n i-

- 101-
 versului de Dumnezeu (Judecata lui Evagrie), oferirea răbdătoare
de către Dumnezeu a „prilejurilor de mântuire” cum sunt întrupa­
rea şi Sfintele Taine (Providenţa Iui Evagrie),127 lucrurile făcute de
sfinţi în flecare generaţie (fiinţele corporale şi incorpórale ale lui
Evagrie, cf. Conl. 1.8.3). Când revine la episodul cu Marta şi María
în Convorbirea 23, Cassian se exprimă încă şi mai simplu: consti­
tuţia universului şi existenţa tuturor lucrurilor din el sunt mijloace
în vederea contemplării „puterii şi dumnezeirii” Celui care le-a fă­
cut (cf. Rm 1, 20)1 , semnificaţia lor stă însă numai în orientarea lor
spre Creatorul: ca întotdeauna, multiplul trebuie să conducă spre
„Unul” (Conl. 23.3.1-4).
Importantul element comun dintre învăţătura lui Cassian şi cea
a povăţuitorului său Evagrie este credinţa că, asemenea Bibliei, în­
treaga creaţie oferă posibilităţi ordonate de a vedea şi învăţa lucru­
rile lui Dumnezeu. Diferitele contemplaţii, ca şi treptele înţelegerii
duhovniceşti a Bibliei, precum şi formele tot mai simple de rugăciu­
ne marchează etapele călătoriei monahului spre „Dumnezeul nevă­
zut şi necuprins” (Conl. 1.12). Ajuns în vârful lor, monahul poate
începe să experieze o pregustare a fericirii care-l aşteaptă în cer.
— Necesitatea acţiunii
Cassian admite că faptele ascezei şi milosteniei sunt importante
pentru atingerea curăţiei inimii sau pregătirea în vederea contem­
plaţiei. în schema mai largă a lucrurilor însă, oricât de meritorii,
faptele sunt evident secundare129 faţă de demnitatea incomparabilă
a contemplaţiei130. Subminează oare numeroasele declaraţii ale lui
Cassian referitoare la rolul inferior al faptelor de milostenie impe­
rativul simplu al slujirii smerite aflat în Noul Testam ent131? Se află
aici Cassian (şi majoritatea teologilor monahismului timpuriu) în
contradicţie cu Evanghelia?
Sunt întrebări serioase. Dacă desăvârşirea vieţii monahale nu in­
clude purtarea de grijă iubitoare de ceilalţi oameni, atunci ar trebui
să tragem concluzia că din trupul spiritualităţii monahale a lui Cas­
sian a fost îndepărtată tocmai inima sa evanghelică. Cassian nu opu­
ne însă aspectele „practic” şi „contemplativ” ale vieţii monahale.
Viaţa monahală e întotdeauna în acelaşi timp „practică”, şi „con­
templativă”; contemplaţia include şi situează acţiunea fără a elimi­
na însă necesitatea ei. Cassian e extrem de realist în ce priveşte li­
mitele posibilităţii de a atinge desăvârşirea şi contemplaţia în această
viaţă (a se vedea mai cu seamă Convorbirea 23). învăţătura sa de­
spre ospitalitate afirmă cu vigoare imperativul iubirii practice. Până

- 102
ş i c e l m a i d e s ă v â r ş it a n a h o r e t „ în flă c ă r a t d e d r a g o s te d e s ă v â r şită
f a ţă d e D o m n u l ” t r e b u ie s ă r ă s p u n d ă m u lt o r o a m e n i c a r e v o r s ă -l
v a d ă ş i s ă s e la s e m â n a t d e a c e a d r a g o ste : „ F a p tu l d e a n u fi v iz ita t
d e a lţii e s e m n u l u n e i a s p r im i lip s ite d e m in t e ş i d e c u g e t s a u a l c e ­
l e i m a i m a r i r ă c e l i ” (Cord. 2 4 . 1 9 . 1 ) 1 3 2 . E x p u n â n d u - ş i m o d e l u l c a r e
d is t in g e în tr e „ v ia ţa p r a c t ic ă ” ş i „ v ia ţa c o n t e m p la t iv ă ” , C a s s ia n în ­
d e a m n ă la s tă r u in ţ ă în o r ic e f e l d e f o r m ă d e v ia ţă p r a c t ic ă a m a d o p ­
t a , f i e e a p r e c u m p ă n i t o r a s c e t i c ă , s a u s l u j i t o a r e ( Conl. 1 4 . 4 — 5 ) 1 3 .
F ie c a r e f o r m ă a e i n e p o a t e p r e g ă ti în v e d e r e a c o n t e m p la ţ ie i.
N u m a i în p la n e s h a t o lo g ic p u te m r e z o lv a a p a r e n ta c o n tr a d ic ţ ie
în tr e e x a lt a r e a c o n t e m p la ţ ie i d e c ă tr e C a s s ia n ş i in sis te n ţa s a a s u p r a
iu b ir ii f a ţă d e c e ila lţ i. I u b ir e a p r a c t ic ă ş i c o n t e m p la ţ ia n u s e e x c lu d
r e c ip r o c . N e v o ia d e c o m p a s iu n e în v ia ţa d e a c u m e u r g e n tă . P o s i­
b ilita t e a u n e i c o n t e m p la ţ ii d e p lin e s tă în v ia ţa v iit o a r e . A c u m t o ţi
s u n t e m c h e m a ţ i l a o „ v i a ţ ă m i x t ă ” în acelaşi tim p a c t i v ă ş i c o n t e m ­
p la t iv ă c a o a c o m o d a r e p r o v iz o r ie la îm p r e j u r ă r ile e x is t e n ţ e i u m a n e
în tr - o c r e a ţie c ă z u t ă . C a ş i lo c u it o r ii p e ş te r ii lu i P la tó n c a r e a u s c ă ­
p a t d in e a ş i a u a j u n s în c e le d in u r m ă s ă v a d ă a d e v ă r a ta r e a lit a te ,
d a r t r e b u ie s ă s e în to a r c ă în p e ş te r ă p e n tr u a - ş i a ju ta t o v a r ă ş ii a f la ţ i
în e a , p â n ă ş i c e i m a i m a r i a n a h o r e ţ i t r e b u ie s ă f ie a c c e s ib ili p e n t r u
c e i c e a u n e v o ie d e d a r u l lo r 134. A c e a s t a a f o s t c a le a lu i A n to n ie c e l
M a r e , p r e c u m ş i c e a a a v v e i lo a n d e c a r e v o r b e ş te lo a n C a s s ia n , şi
c a r e s - a în t o r s în c h in o v ie d u p ă d o u ă z e c i d e a n i d e s in g u r ă ta te , ş i- i
în v a ţă p e t in e r ii lo a n ş i G h e r m a n c a r e s u n t s c o p u r ile v ie ţ ii m o n a ­
h a l e (C onl. 1 9 . 1 - 2 ) 1 3 3 .
P u n c t u l f in a l ş i c e l m a i im p o r ta n t a l lu i C a s s ia n în c e p r iv e ş t e
e p is o d u l c u M a r ta ş i M a r ia e , p r in u r m a r e , a c e la c ă „ p a s iu n e a ” e i
( studium ) p e n t r u D u m n e z e u — p a s i u n e c a r e n u s e v a l u a d e l a e a
— e o ic o a n ă a f e r ic ir ii v e ş n ic e . S lu jir e a tr u p e a sc ă a M a r te i s e v a
s f â r ş i î n m o d i n e v i t a b i l o d a t ă c u m o a r t e a e i (Conl. 1 . 8 . 4 ) . C a s s i a n
t r e c e în r e v is t ă o s e r ie d e a lte t e x te b ib lic e 136 p e n tr u a a r g u m e n ta c ă
f a p te le s u n t f o lo s i t o a r e , d a r n u p r o d u c d e s ă v â r ş ir e a iu b ir ii c a r e e
f ă g ă d u in ţa d e v ia ţ ă a lu i D u m n e z e u a c u m ş i în v e c i. C h ia r d a c ă
b r u t a lit a te a e g o is m u lu i o m e n e s c f a c e n e c e s a r e f a p te le m ilo s te n ie i,
e le n u s u n t e s e n ţ ia le f ir ii u m a n e , a ş a c u m a v r u t-o s ă f ie în g â n d u l
S ă u D u m n e z e u (Conl. 1 . 1 0 . 4 ) . î n v e a c u l v i i t o r , c â n d t o ţ i o a m e n i i
v o r a v e a s ig u r a n ţ a ş i e g a lit a t e a m e n it ă p e n tr u e i, n e v o ia s lu j ir ii c e ­
lo r la lţi ( ş i a n o a s t r ă în ş in e în a s c e tis m ) s e v a în c h e ia . A t u n c i „ to ţi
o a m e n ii v o r t r e c e d e la a c e s t e m u lt e lu c r u r i, a d ic ă d e la lu c r a r e a
p r a c t ic ă , la iu b ir e a d e D u m n e z e u ş i c o n t e m p la r e a lu c r u r ilo r d u m ­
n e z e i e ş t i î n t r - o n e î n c e t a t ă c u r ă ţ i e a i n i m i i (Conl. 1 . 1 0 . 5 ) . N u m a i
- 103-
 iubirea nu cade niciodată </ Co 13, 8). Corolarul lui Pavel, cum cj
toate celelalte lucruri, chiar şi darurile Duhului Sfânt vor trece
susţine caracterul provizoriu al faptelor evocat de Cassian137.
mai iubirea va dăinui, după ce necesităţile trupeşti vor fi îndepăr.
taie, devenind chiar mai puternică dat fiind că „nestricăciunea ne,
contenită“ îngăduie o alipire încă şi mai aprinsă şi mai intensă de
Dumnezeu (Con/. 1.11.2).
Preocupat ca manifestările uimitoare ale puterii de vindecare $$
nu-i abată pe monahi de la programul mai înalt al creşterii în sfii),
tenie. Cassian revine la tema faptelor şi iubirii în Convorbirea 15
-Despre darurile dumnezeieşti”. Aici aw a Nesteros îşi îndeamnă
ascultătorii să cântărească presupusele puteri de vindecare cu pro.
greşul omului în îndepărtarea patimilor” şi „îmbunătăţirea năravu­
rilor5. cu alte cuvinte în cunoaşterea practică (actualis scientia),
care duce la curăţia inimii şi iubire138. Adevărata desăvârşire va fi
măsurată de „curăţia iubirii” mai degrabă decât de faptele minunate
care dispar şi pier. Iubirea şi numai iubirea dăinuie ( Conl. 15.2.2-3).

Fericirea cerească şi vederea lui Dumnezeu

„ F ericiţi cei curaţi cu inima, căci aceia

vor vedea p e Dum nezeu "
Orientarea eshatologică a teologiei lui Cassian ne obligă să lu­
ăm în considerare tema fericirii cereşti care străbate toate scrierile
sale monahale. Curăţia inimii e un scop pentru viaţa aceasta, ori­
entată spre contemplaţie. Contemplaţia pregăteşte — şi anticipează
— plinătatea împărăţiei lui Dumnezeu, sfârşitul monahului pe care
Cassian îl numeşte fericire (beatitudo , m akariotes). Pentru a apre­
cia vederile sale privitoare la eficacitatea ascetismului şi la posibi­
litatea realizării în viaţa monahală măcar a anumitor trepte ale fen-
cirii cereşti trebuie să înţelegem teologia sa privitoare la fericire.
Autorii filozofi şi teologi greci foloseau cuvântul m a kariotes
pentru a descrie fericirea extremă a împlinirii de sine a omului139-
In tradiţia teologică în care s-a format Cassian, makariotes avea un
conţinut specific contemplativ, ale cărui urme pot fi detectate tre­
când printr-o serie de autori creştini, iudei şi clasici, până la Pla-
ton140. După cum scria exegetul Filon din Alexandria, „începutul
sfârşitul fericirii e să fim în stare să-L vedem pe Dumnezeu”19•
Această vedere spirituală, fie în contemplaţia prezentă fie în plină-

- 104-
 tatea fericirii cereşti, a fost explicată printr-o asimilare creştină a
temelor platonice142.
Cuvântul „fericire’’ are puternice rezonanţe biblice, mai cu sea­
mă în faimoasa Predică de pe Munte143. Irineu din Lyon a recunos­
cut deja autoritatea versetului Matei 5, 8 („Fericiţi cei curaţi cu
inima, căci aceia vor vedea pe Dumnezeu”) pentru propriul său
accent pus pe vederea eshatologică a lui Dumnezeu, pe care o pro­
clama drept „viaţa omului”144. Această fericire anume a devenit
fericirea favorită a autorilor ulteriori, mai cu seamă a celor din tra­
diţia alexandrină sau influenţaţi de ea, care căutau să integreze ex­
perienţa mistică creştină şi speranţa eshatologică biblică cu moşte­
nirea lor filozofică1 .
Cassian foloseşte cuvântul beatitudo de mai mult de şaizeci de
ori în scrierile sale monahale, aproape întotdeauna cu sensul de .Răs­
plată ultimă” sau de „cea mai înaltă fericire”146. în Convorbirea 1,
expresia mateiană „fericiţi cei curaţi cu inima...” rezumă scopul mo­
nahismului, iar celelalte fericiri ancorează şi ele scripturistic învăţă­
turile majore ale lui Cassian. Monahul care şi-a simplificat rugăciu­
nea la „sărăcia” unui singur verset din Psalmi repetat mereu şi me­
reu „a ajuns sărac cu duhul” şi vrednic de împărăţia cerurilor (Con/.
10.11.1). Castitatea desăvârşită e „blândeţea” celor care vor moş­
teni pământul trupului împăcat cu duhul (Mt 5,4; Conl. 12.6.1-3).
Accentul pus de Cassian pe fericire poate fi atribuit îndeosebi
influenţei lui Evagrie. Expresia „fericit cel care...” apare frecvent
în scrierile lui Evagrie14 . Ca şi alţi autori, Evagrie utilizează maka-
riotes drept un termen tehnic pentru a desemna plinătatea vieţii
creştine: „scopul omului este fericirea”148. Citând Matei 5, 8 de mai
multe ori în scrierile sale existente149 şi făcând aluzie la acest text
Cu multe alte prilejuri, el înţelegea fericirea ca fiind o theoria sau
o ghosis a lui Dumnezeu150. Comentând versetul Proverbe 14, 9
(„sălaşurile celor fără minte vor trebui curăţite, pe când sălaşurile
drepţilor vor fi primite”), Evagrie observa: .Acestora pentru ca,
curăţindu-se, să poată vedea pe Dumnezeu, sfârşitul fericit hărăzit
oricărei furi raţionale”151. Această scolie din deşert ar fi putut fi scrisă
de Origen sau, lăsând la o parte aluzia evanghelică, de Filon; cu
siguranţă Platon ar fi recunoscut în autorul ei un spirit înnidit cu el
în teologia monahală a lui Cassian — ca şi în Predica de pe
Munte — fericirea are o orientare eshatologică. Interpretarea pe
care o dă fericirilor biblice e explicit eshatologică (Conl. 11.12.1-3).
El îşi orientează eshatologic temele sale majore legându-le de feri­
cire: „curăţia iubirii”/„curăţia vieţii şi a inimii”151, castitatea155, sin­

- 105-
 gurătatea şi liniştea îngerească a anahoretului154. O astfel de fericire
poate începe de pe acum. dar ajunge la împlinire numai în cer. Ast­
fel, comparaţia sa între „începuturile fericirii” produse de contem­
plarea dreptăţii lui Dumnezeu şi „culmea fericirii” experiate în me­
ditaţia neîncetată (Conl. 11.12.6 şi 11.15) e un ecou a ceea ce spu­
ne despre etapele curăţiei inimii sau contemplaţiei. Fericirea desă­
vârşită e faptul de a fi necontenit în prezenţa învăţătorului cu toate
gândurile prinse în neîncetata rumegare a Legii sale dumnezeieşti
(Conl. 14.13.7). în viaţa de faţă, o astfel de devoţiune constantă
poate fi doar evocată, iar nu pe deplin realizată.
Cassian estompează uneori linia dintre fericirea cerească a vieţii
viitoare şi fericirea contemplativă ce poate fi atinsă în această via­
ţă. Experienţa sfinţilor şi a îngerilor din cer este o „fericire” 5;
contemplaţia monahală poate fi o fereastră spre fericire, ba chiar
„adevărata fericire”156 însăşi. Mai precis, contemplaţia în această
viaţă e o „asemănare” 157 a fericirii desăvârşite şi dăinuitoare din
cer158. Aşa cum s-a putut observa deja, prin contemplaţia lor, mo­
nahii pot imita viaţa îngerească.
O ambiguitate privitoare la posibilităţile prezente străbate toate
scrierile monahale ale lui Cassian. în partea cărţii 5 a Aşezăminte­
lor sale care-i oferă temele pentru Convorbirea 1, Cassian sugerea­
ză că acela care şi-a fixat privirea minţii asupra veşniciei începe
deja să contemple „fericirea” existenţei cereşti (Inst. 5.14.4). Iar în
Convorbirea 1 concluzionează spunând că prin curăţia inimii şi cu­
noaştere duhovnicească monahul poate dobândi chiar şi acum mân­
tuirea făgăduită la Matei 5, 8. (Conl. 1.10.5)159. în Convorbirea 23,
mai târzie (şi mai precaută), el notează imposibilitatea prezentă a
unei concentrări totale asupra „fericirii de sus” în timp ce facem
alte lucruri necesare existenţei, dar „adevărata fericire” este tot
contemplaţia160. Această ambiguitate e mai profundă decât suge­
rează aceste pasaje: pentru a o explora, trebuie să revin la învăţătu­
ra lui Cassian despre cerul însuşi.

„ îm părăţia lui D um nezeu e înău n tru l v o stru ”

Cassian scrie multe despre făgăduinţa fericirii şi anticiparea ei

prin curăţia inimii şi contemplaţie, dar spune puţine despre „sfâr­
şitul vieţii monahale care e împărăţia lui Dumnezeu sau Împărăţia
cerurilor” 161. în esenţă, cerul e antiteza lucrurilor văzute, materiale
şi muritoare pe care le cunoaştem în veacul aceasta. Cerul e altun­
deva decât aici, un loc mai înalt, în care sufletul (sau rugăciunile şi

- 106-
gândurile lui) se poate urca atunci când e eliberat de constrângerile
trupului16. Cassian citează diferite texte biblice privitoare la cer,
dar nu se angajează în descrieri în imagini ale raiului; o astfel de
reticenţă îl plasează în curentul principal al tradiţiei creştine timpu­
rii. Pe cât de mult afirmă primii teologi despre cer că e ultima nă­
dejde a omului, pe atât de mult se reţin de la speculaţiile privitoare
la felul în care arată el163.
Pentru a explica „sfârşitul” monahismului Cassian operează în
Convorbirea 1 cu două texte biblice: afirmaţia lui lisus „împărăţia
lui Dumnezeu e înăuntrul vostru” (Lc 17, 21) şi definiţia dată de
Pavel împărăţiei lui Dumnezeu ca „dreptate, pace şi bucurie în Du­
hul Sfânt” (Rm 14, 17). Alegerea textelor făcută de Cassian ar pu­
tea iniţial sugera intenţia unei atenuări a distincţiei între „scop” şi
„sfârşit”. în fapt, el dramatizează abisul dintre intenţia exprimată şi
experienţa reală. Deşi împărăţia lui Dumnezeu e menită să se ma­
nifeste în inima omului, experienţa de sine a monahului e mai de­
grabă o experienţă a haosului şi a confuziei decât o experienţă a
păcii şi bucuriei. Contrastul dintre aspiraţie şi dezamăgire introdus în
Convorbirea 1 îşi va găsi expresia cea mai acută în Convorbirea 23.
Cassian îşi începe discursul fundamental despre cer notând (aşa
cum va face şi în Convorbirea 23) despre contemplaţia continuă că
ea este cu neputinţă pentru cei „aflaţi încă în acest trup slab” (Cont.
1.13.1). Cu toate acestea, împărăţia lui Dumnezeu poate fi instau­
rată în minte şi inimă după încetarea împărăţiei păcatului şi a dia­
volului în ele164. Alternativele sunt rigide: în suflet cunoaşterea şi
neştiinţa nu pot coexista cum nu pot coexista nici virtutea şi răuta­
tea (Conl. 1.13.2-3)165. Aceste opoziţii preluate din teologia asceti­
că a lui Origen apar şi în operele exegetice ale lui Evagrie166. Mar­
cată de semne ale iadului şi morţii, împărăţia diavolului contrastea­
ză cu împărăţia lui Dumnezeu care poate fi recunoscută prin „liniş­
tea neîncetată şi bucuria veşnică” a puterilor cereşti aflate deja în
împărăţia lui Dumnezeu (Conl. 1.13.2-3)167.
Numai când revine asupra lui în Convorbirea 18, Cassian ex­
ploatează semnificaţia ascetică a textului Luca 17, 21. Avertizând
asupra faptului că numai paza exterioară nu poate salva identitatea
monahală, Cassian aminteşte cititorilor săi că adevărata luptă, cea
pentru răbdare, se poartă în inimă168 Simpla închidere a uşii chili­
ei, retragerea într-un deşert mai adânc, sau bazarea pe sprijinul şi
ocrotirea unui grup de sfinţi pustnici oferă o falsă siguranţă, fiindcă
împărăţia lui Dumnezeu se dobândeşte în „liniştea minţii” (Conl.
18.16.1-4). O astfel de învăţătură despre insuficienţa ascetismului

- 107-
fizic e una din temele standard ale lui Cassian. Aici însă ideea sa e
înrudită cu observaţia lui Antonie cel Mare că elinii trebuie să tra­
verseze mări „pentru a învăţa literele”, în timp ce monahul poate
găsi atât virtutea, cât şi împărăţia cerurilor fără a-şi părăsi casa,
fiindcă „împărăţia cerurilor e înăuntru vostru”1 9. Antonie îndeam-
nă la revenirea sufletului la desăvârşirea sa originară170, Cassian
însă priveşte mai degrabă înainte decât înapoi. împărăţia virtuţii în
interiorul sufletului anticipează realizarea deplină a împărăţiei ce­
rurilor.
Interpretarea dată de Cassian versetului Luca 17, 21 ilustrează
voinţa sa de a se îndepărta de sistemul lui Evagrie. Ori de câte ori
Evagrie citează acest text lucanic (cel puţin în textele sale existen­
te), el îl urmează pe Origen schimbând expresia „împărăţia lui
Dumnezeu” în „împărăţia cerurilor”171. Evagrie dezvoltase sugestia
lui Origen într-o distincţie pe care o face în toate scrierile sale.
„împărăţia cerurilor” constă din nepătimire şi cunoaşterea lucruri­
lor create, în timp ce „împărăţia lui Dumnezeu” e cunoaşterea Tre­
imii172. Textul biblic e ajustat înţelegerii sale privitoare la cunoaşte­
rea cu putinţă „în interiorul” experienţei omeneşti. Cassian, care sim­
plificase şi adaptase în mod liber ierarhia evagriană a contemplaţi­
ilor, se debarasează aici şi de distincţia între cele două împărăţii.
Punctul crucial în învăţătura lui Cassian despre cer e acela că
progresul spre „scopul” curăţiei inimii sau abaterea de la el privesc
în mod direct speranţele atingerii „sfârşitului”, care e împărăţia lui
Dumnezeu. încă de pe acum monahul poate fi „numărat” (deputan-
dus) în cer: slujirea de acum a lui Dumnezeu se va transforma ulte­
rior într-o părtăşie cu Hristos (Cord. 14.1; cf. In 12, 26). Această
temă a pregătirii străbate toate Aşezămintele şi Convorbirile. în
Aşezăminte, avva Pinufius îndeamnă un monah începător să-şi tri­
mită gândurile inimii sale în cer, omorându-şi poftele pământeşti
(Inst. 4.35). Comentând în Convorbirea 7 un alt verset evanghelic:
„împărăţia cerurilor se ia cu de-a sila, şi cei ce se silesc pun mâna
pe ea” (Mt 11, 12), Cassian explică arătând că oricât de imperfect
ar fi urmate, nevoinţele monahale îl pregătesc pe monah în vederea
„plinătăţii măsurii lui Hristos”17. în îndemnul său final din chiar
ultimul capitol al Convorbirii 24, Cassian foloseşte acelaşi text pen­
tru a-i elogia pe chinoviţi care-şi fac silnicie lor înşile omorându-şi
voia proprie într-o ascultare supusă faţă de un egumen (Conl.
24.26.12-16). Progresul e lent şi dificil, dar e real: „împărăţia lui
Dumnezeu se dobândeşte prin înfăptuirea virtuţilor întru curăţia
inimii şi cunoaştere duhovnicească” (Conl. 1.14.1).

- 108-
 Cer sau pământ?
Aşa cum am arătat, Cassian admite că un monah poate anticipa
în contemplaţie ceva din fericirea cerească. Cât de departe însă
poate fi împinsă posibilitatea unei eshatologii „realizate”? Descrie­
rile făcute posibilităţilor monahismului sunt de trei feluri: cele care
exemplifică o perspectivă maximalistă; cele care admit experienţe
fugare ale fericirii veşnice chiar şi acum; şi cele care diminuează
aceste aşteptări. Acest larg spectru de opinii îl expune pe Cassian
acuzelor de inconsistenţă şi chiar incoerenţă. O astfel de ambigui­
tate care a venit în trecut în sprijinul criticilor săi antipelagieni poa­
te frustra chiar şi astăzi pe cititorul modem înclinat să fie sistematic.
Cele mai optimiste afirmaţii ale lui Cassian privitoare la trans­
formarea personală se găsesc în scrierile sale despre castitate.
Netemându-se să intre în această cea mai intimă zonă a experienţei
umane, el îşi afişează aici atât marele său realism, cât şi cel mai
provocator idealism. Afirmaţiile pe care le face sunt într-adevăr
impresionante: chiar şi acum putem trece „dincolo de fire”, nemai-
simţind „împunsăturile cărnii” {Inst. 6.6). Dorinţa sexuală poate fi
„stinsă” (Conl. 12.3.1); imaginaţiile sexuale pot fi eliminate chiar
şi în somn {Conl. 12.8.5; 22.6.10). Există chiar o stare încă şi mai
înaintată pentru cei în care mişcarea firească a cărnii e „omorâtă”.
Trupurile lor nu mai produc fluid seminal iar ei nu mai suferă de
scurgerile nocturne atât de problematice pentru monahii din vechi­
me {Conl. 12.7.6). Se spunea despre avva Serenus că el atinsese
această extraordinară stare174.
Pretenţiile lui Cassian sunt remarcabile. Nu este nici o îndoială
că el priveşte castitatea drept o puternică emblemă a curăţiei inimii.
Dar castitatea e privită de el încă şi mai puternic drept cea mai ma­
re dovadă de experienţă a harului lui Dumnezeu, care singur poate
realiza ceea ce omeneşte e cu neputinţă de realizat şi conceput. Aşa
cum voi arăta mai jos în capitolul 4, tratatele lui Cassian despre
castitate sau neprihănire {Inst. 6, Conl. 12 şi 22) sunt în acelaşi
timp ode închinate puterii transformatoare a lui Dumnezeu. înaltul
ideal face suferinţa umană încă şi mai acută: nicăieri Cassian nu
sugerează că neprihănirea sau castitatea desăvârşită poate fi atinsă
uşor sau în mod obişnuit. Orice declaraţie privitoare la desăvârşirea
neprihănită sau castă e făcută cu precizarea că o astfel de minune e
lucrarea lui Dumnezeu, iar nu produsul unei hotărâri ascetice. Con­
vorbirea 12 despre castitate se continuă în Convorbirea 13, „De­
spre ocrotirea dumnezeiască”, şi care reprezintă studiul făcut de

- 109-
Cassian asupra problemei harului şi voinţei libere. Convorbirea 22
despre „Amăgirile nopţii” duce la afirmaţiile definitive despre li-
mitele posibilităţilor ascetice făcute în Convorbirea 23 „Despre
nepăcătoşenie”. Aceste ultime două Convorbiri disting riguros pâ­
nă şi curăţenia desăvârşită a inimii de „nepăcătoşenie”. Cei mai
sfinţi oameni nu sunt imuni faţă de păcat şi sunt priviţi drept sfinţi
chiar şi atunci când sunt încă „în păcat” 175. Orice fel de desăvârşire
ar fi cu putinţă în această viaţă, ea rămâne dependentă de slăbiciu­
nea omenească şi, prin urmare, de harul lui Dumnezeu.
Aceeaşi caracterizare poate fi aplicată celorlalte afirmaţii ma-
ximaliste ale lui Cassian despre desăvârşire. In schema sa despre
„cele trei chemări” şi „cele trei lepădări”, el admite o a patra treap­
tă de lepădare sau renunţare, foarte rară, în care monahul intră fiind
încă în trup, în pământul făgăduinţei, liber de „spinii şi mărăcinii”
păcatului (Conl. 3.10.5). Chiar şi cea de-a treia lepădare: detaşarea
de tot ce e de faţă şi văzut, era pentru puţini (Conl. 3.10.3). Cea
de-a patra e excepţională, fiind situată dincolo de sfera de acţiune a
efortului uman. în Convorbirea 13, Cassian utilizează o schemă
diferită a vieţii monahale trasând trei etape ale harului. Cei ajunşi
în ultima etapă au stăruit în virtute până acolo încât recăderea în
sclavia păcatului e de neconceput (Conl. 13.18.4). Ca şi icoanele
castităţii desăvârşite însă, acestea sunt cazuri excepţionale.
Mai tipic, Cassian oferă o tratare realistă privitoare la ce anume
implică realmente creşterea monahală. El observă că progresul în
curăţia inimii aduce o înţelegere mai adâncă nu numai a lucrurilor
lui Dumnezeu, dar şi a păcătoşiei şi nevredniciei proprii176. Antro­
pologia sa îi cere să recunoască faptul că, dat fiind că nevoia şi
pofta de mâncare nu ne părăsesc niciodată, nu ne părăseşte nicio­
dată nici primejdia lăcomiei (Conl. 5.19.1). O desăvârşită concen­
trare pe contemplaţie e cu neputinţă în această viaţă cu multele şi
necesarele ei nevoi şi cerinţe, şi în care minţile hoinăresc mereu,
gata să roiască după orice fel de împrăştiere. Chiar şi atunci când
Cassian evocă idealul, el îl nuanţează întotdeauna prin expresia „pe
cât îngăduie slăbiciunea omenească” sau printr-o evocare a nesta­
torniciei minţii177’. Chiar şi cei mai sfinţi monahi com it în mod ine­
vitabil mici păcate, deşi pot rezista unor ispite mai serioase178. Până
şi cel mai mare sfanţ rămâne vulnerabil în faţa unei catastrofe neaş­
teptate . Pentru Cassian hotarul dintre desăvârşirea actuală şi de­
săvârşirea viitoare e marcat de graniţele realităţii fizice şi psiholo­
gice umane (cf. Conl. 23.16). Aceste graniţe le voi explora mai pe
larg în capitolul 4.

- 1 1 0 -
 Cu toate acestea, sugestii că viaţa monahală poate fi o urmărire
a cerului răm ân destule în scrierile lui Cassian. în Convorbirea 1,
el afirmă că aceia care se îngrijesc (cura) de cunoaşterea şi curăţi­
rea m inţii lor, deşi sunt încă în „trupul stricăcios”, ocupă deja ran­
gul (officium ) hărăzit lor atunci când vor lepăda stricăciunea (Conl.
1.10.5). E tericul avva Serenus din Convorbirea 7 îşi îndeamnă as­
cultătorii „să aibă acum, în timpul de faţă, ca o arvună (subarra-
tum), ceea ce se spune despre viaţa viitoare fericită a sfinţilor, şi
anume că «D um nezeu va fi totul în toate» [/ Co 15, 28]” (Conl.
1.6A). A ceeaşi idee şi acelaşi citat biblic reapar în Convorbirea 10,
unde avva Isaac îi îndeam nă pe loan şi Gherman să năzuiască încă
de acum spre o „asem ănare” sau un „chip” al fericirii viitoare180.
In pasajele din Convorbirea 7 şi 10 Cassian foloseşte două cu­
vinte neobişnuite: subarratum şi arrasm care sunt un ecou al folo­
sirii de către A postolul Pavel al cuvântului de origine aramaică
arrabon („arvună”) 182. Apostolul transpusese cuvântul arrabon din
contextul său financiar sau legal obişnuit într-un cadru eshatologic.
Cassian nu citează aici textele pauline, dar introducerea de către el
a expresiilor arras şi subarratum sugerează influenţa lor. Puţini alţi
scriitori din tradiţia creştină latină au folosit aceste cuvinte neobiş­
nuite18 , deşi expresia „ arrabon ” o întâlnim folosită de autori greci
care o cunoşteau prin intermediul textului grec al lui Pavel184. Aceste
cuvinte îi oferă lui Cassian un vocabular teologic pentru afirmaţia
sa potrivit căreia rugăciunea şi contemplaţia sunt un fel de partici­
pare la fericirea cerească, o pregustare a ceea ce ne aşteaptă acolo.
Folosind o altă m etaforă paulină pentru a-şi întregi gândul, Cassian
scrie că m onahul poate fi denumit un preţios „mădular” al lui Hris-
tos, care prim eşte „arvuna” (arras) unirii cu Trupul lui Hristos18s.
Conotaţiile sacram entale şi, mai precis, euharistice ale acestei des­
crieri nu v o r fi răm as neobservate cititorilor lui Cassian. Cassian
are despre eshatologia sa o conştiinţă liturgică (şi, aşa cum vom
vedea ulterior, m istică).

Monah p en tru lume

C assian trase az ă o hartă a vieţii monahale la scară mare. El vrea

ca cititorii săi să aprecieze vastitatea continentului spiritual creştin
şi să în ţeleagă vieţile lor monahale ca un pelerinaj de-a curmezişul
său. El recu n o aşte şi provocările practice ale acestui itinerar, asigu-
rându-şi m onahii că iubirea lor faţă de ceilalţi face parte din vocaţia
 lor monahală şi e cerută de soarta pe care o împărtăşesc cu toţi oa­
menii într-o lume fragmentată. Afirmând valoarea inestimabilă a
fericirii cereşti şi bucuria anticipării ei în contemplaţie, el ştie că
dedicarea totală rugăciunii e cu neputinţă din motive atât practice,
cât şi psihologice. Pentru monahii din orice epocă, evocarea făcută
de Cassian a idealului şi a realismului lor în ce priveşte atingerea
acestui ideal formează o viguroasă cartă a vieţii monahale. Pentru
monahii din Galia care-şi defineau relaţia cu o Biserică ce avea
nevoie de rugăciunile şi slujirea lor, învăţătura lui Cassian va fi
contribuit la efortul lor de a fi monahi pentru lume, fără a uita nici­
odată că „sfârşitul” lor şi al tuturor creştinilor se află dincolo de ea.

- 112-
 4

Trup şi duh,
înfrânare şi castitate
Până ce va ajunge fără îndoială la acea stare, încât să fie la
fel noaptea ca şi ziua, în pat ca şi la rugăciune, singur ca şi
înconjurat de mulţime de oameni. Numai în felul acesta va fi
singur ca în faţa oamenilor, şi acel ochi inevitabil al Domnu­
lui nu va găsi în el ceva să fie ascuns de privirea oamenilor.
ConL 12.8.5

Castitate şi ascetism în scrierile lui Cassian

Atât teoria, cât şi practica ascetismului monahal străbat Aşeză-

mintele şi Convorbirile lui Cassian. Ca să înţelegem.perspectiva şi
contribuţia lui Cassian, avem nevoie de o cale prin vastitatea lor,
de o paradigm ă pentru ascetism. Făcând din căutarea castităţii pie­
sa centrală a teologiei sale ascetice, Cassian ne oferă tocmai focali­
zarea de care avem nevoie. Celibatul intenţionat al vieţii monahale
e principalul sem n caracteristic al distinctivităţii sale sociale, aşa
cum a fost adeseori atât pentru asceţii creştini, cât şi cei necreştini.
Deşi înseam nă o ruptură de normele convenţionale, renunţarea la
posesiuni şi retragerea din responsabilităţile sociale normale sunt
parametri pentru transform area interioară experiată în modul cel
mai intim în m iezul relaţional-sexual ai persoanei umane.
Pentru C assian, procesul fizic şi psihologic al creşterii în casti­
tate devine un limbaj privilegiat care exprimă relaţia normală cu
Dumnezeu şi cu ceilalţi oam eni1. Analizele majore făcute de Cas­
sian asupra relaţiei dintre har şi posibilităţile omului se desfăşoară
întotdeauna în contextul învăţăturii privitoare la castitate. Caracte­
rul obscur şi aparen t intratabil al sexualităţii umane pune într-un
mod foarte v iu problem a potenţialului uman: cât de mare poate fi
progresul făcut num ai pe calea efortului ascetic? Răspunsul lui
Cassian nu p utea fi m ai viguros. Orizontul efortului uman poate fi

- 113-
num ai o disciplină, chiar dacă ea poate fi doar im perfectă. Disci­
plina ascetică poate obţine de la plăcere un arm istiţiu, dar numai
harul poate aduce libertatea. Pacea castităţii, cu posibilităţile ei
contem plative to t m ai profunde şi reordonarea dorinţelor, e în în­
tregim e darul lui D um nezeu.
P rim a discuţie extinsă a lui Cassian despre necesitatea harului
se află în cartea 12 a A şezăm intelor unde se concentrează asupra
castităţii care apare aici sub sinonimele ei „integritate” şi „puritate”
(Inst. 12.9—23). Convorbirea 13, tratatul său m ajor despre har şi
voinţa liberă, urm ează Convorbirii 12 despre castitate şi se deschi­
de cu atribuirea de către vorbitor a „desăvârşirii castităţii” milei lui
D um nezeu mai degrabă decât „râvnei şi lucrului m onahului”. în
C onvorbirea 23, Cassian nuanţează afirmaţiile privitoare la realiză­
rile m onahilor avertizând că perseverenţa în virtute a sfinţilor e în
întregim e susţinută de har şi nu reprezintă o stare de „nepăcătoşe-
nie” (anam arteton). Convorbirea anterioară fusese dedicată „amă­
girilor nocturne” (Con/. 22), adică visurilor orgasm ice.
L a Cassian, castitatea era, aşadar, o virtute socială, dat fiind că
o dată cu creşterea ei sporeşte şi posibilitatea unor relaţii umane
întem eiate cu adevărat pe iubire, mai degrabă decât pe dorinţa ego­
istă şi pe manipularea orgolioasă. în învăţătura sa despre castitate,
Cassian uneşte apărarea posibilităţilor de transform are ale ascetis­
mului monahal cu sarcina de a oferi o teologie duhovnicească unor
monahi care trebuiau pregătiţi pentru o diversitate de împrejurări.
Format în Răsăritul creştin, Cassian monahul aduce această tradiţie
în centrul atenţiei confraţilor săi din sudul Galiei, confruntându-se
atât cu linia dură a augustinismului, cât şi cu chem area de a sluji o
Biserică ce avea nevoie de darurile lor.
Cele trei tratate majore ale lui Cassian pe tem e sexuale (Inst. 6,
Conl. 12 şi 22) formează un program coerent de îndrum are, depăşit
în dimensiuni numai de tratatele sale despre rugăciune (Inst. 2-3,
Conl. 9—10). Dacă la acestea adăugăm Convorbirile despre har
şi posibilităţile omeneşti (Conl. 12 şi 23), precum şi mai multele
discuţii despre castitate risipite de-a lungul Aşezăm intelor şi Con­
vorbirilor , atunci paginile dedicate de Cassian chestiunilor sexu­
ale şi celor legate de acestea le depăşesc chiar şi pe cele despre
rugăciune. Această substanţială colecţie de m ateriale privitoare la
sexualitatea monahală masculină e unică în literatura monahala
timpurie.
Învăţătura lui Cassian privitoare la procesul castităţii e profund
legată de restul teologiei sale duhovniceşti. în chipul cel mai evi-

- 114 -
dent ea îşi găseşte o paralelă în abordarea de către el a interpretării
biblice. Trupul monahului e plurivalent, ca şi textul biblic. Trupul e
o ancoră în condiţia umană supusă necesităţilor fizice şi mortalităţii
(sensul istoric-literal), precum şi vehiculul monahului angajat în pro­
gresul duhovnicesc (sensul duhovnicesc). Ca şi textul biblic (care
trebuie citit şi înţeles dincolo de sensul său literal sau istoric), şi
trupul trebuie atras în călătoria de la mortalitate la nemurire şi citit
în moduri tot mai duhovniceşti3. Cassian stabileşte o linie „natura­
lă” de bază a dispoziţiei sexuale şi manifestărilor ei fizice, după
care înaintează spre etapele „înfrânării” şi „castităţii”.
Versiunea sexuală a progresului duhovnicesc dată de Cassian e
complicată de interacţiunea dintre trup şi suflet. Deşi trupul poate
fi văzut drept „textul” sufletului, drept mediul care permite citirea
mişcărilor lăuntrice ale persoanei umane, există gânduri, fantezii şi
vise care pot să nu aibă o expresie fizică, dar cu toate acestea tre­
buie să fie citite şi interpretate. Cassian acordă o atenţie atât de ma­
re fenomenului viselor orgasmice pentru că era conştient de faptul
că interdependenţa dintre suflet şi trup scapă unor analize dualiste:
în acest fenomen relaţia dintre suflet (memorie şi voinţă) şi trup e
cea mai derutanta şi intrigantă.
Când îşi schiţează învăţătura despre nivelurile cunoaşterii du­
hovniceşti ce trebuie găsite în Scriptură (cf. Conl. 14.16), Cassian
insistă asupra relaţiei paralele dintre intuiţia duhovnicească şi ur­
mărirea virtuţilor. Fără „viaţa practică” a disciplinei ascetice, cu­
noaşterea duhovnicească a Bibliei este imposibilă. Castitatea e pa­
radigma vieţii virtuoase creştine, o paradigmă pe care o opune eti­
cii filozofice necreştine. Infrânarea sexuală a filozofilor, pretinde
el, nu trebuie niciodată confundată cu darul dumnezeiesc al casti­
tăţii care face cu putinţă „contemplaţia” şi „adevărata cunoaştere”4.
Ca şi pseudo-cunoaşterea lor, celibatul lor era o realizare umană
impresionantă doar la suprafaţă, fără semnificaţia teologică dura­
bilă pe care o poate asigura numai harul5.
Ca şi cealaltă m are paradigmă a desăvârşirii: „curăţia inimii” ,
castitatea înseam nă pentru Cassian o linişte statornică, înţeleasă ca
anticipare a cerului. Ca şi curăţia inimii, castitatea este în cele din
urmă iubire şi se referă mereu la iubire; şi în viziunea lui Cassian,
iubirea se referă întotdeauna la Dumnezeu mai degrabă decât la „în­
ţelepciunea” lumii6. Cassian îşi întemeiază învăţătura despre casti­
tate pe prem ize eshatologice care rămân şi baza teologică pentru
celibatul m onahal. C a întotdeauna, punctul său de pornire era con­
vingerea că adevărata patrie a credincioşilor se află dincolo de ori-

-115-
 zonturile acestei lumi. Dorul după acea patrie, în care umanitatea
va fi liberă de constrângerile mortalităţii şi se va întoarce fără ezj.
tare la spectacolul infinit al slavei lui Dumnezeu, e cel care i-a in.
spirat pe monahi în renunţările lor altfel inexplicabile.
Capitolul de faţă începe cu antropologia lui Cassian şi înţelege-
rea sa cu privire la puterea plăcerii. Învăţătura sa pleacă de la rolul
plăcerii în căsătorie, un mod de a afirma că sexualitatea umană a
devenit atât de deformată de la căderea în păcat încât plăcerea bân­
tuie până şi sfera „legiuită” a căsătoriei. Portretul pe care-i face
Cassian căsătoriei e întunecat mergând până la o aparentă denigra­
re, dar intenţia sa este de a risipi monahului orice iluzii potrivit că­
rora căsătoria ar fi calea mai uşoară spre integritatea sexuală. După
care voi prezenta înţelegerea atât fiziologică, cât şi psihologică a
trupului la Cassian. Pe această bază poate fi explorată învăţătura sa
despre diferenţa dintre castitatea şi înffânarea sexuală şi procesul
disciplinei ascetice care îmblânzeşte patimile nestăpânite. La limi­
tele realizărilor ascetice găsim teologia lui Cassian privitoare la har
şi posibilităţile umane exact acolo unde el o prezintă: în contextul
castităţii. în final ajungem la interpretarea dată de Cassian experi­
enţei scurgerilor nocturne, o preocupare constantă în vechea lite­
ratură monahală pentru bărbaţi. Reprezentând în acelaşi timp as­
pectul cel mai privat al sexualităţii masculine şi cel mai puţin supus
controlului voinţei, „problema” viselor orgasmice îi oferă lui Cas­
sian posibilitatea de a explora o dată mai mult interacţiunea dintre
gândurile cele mai intime şi factorii externi (în acest caz fizici)7.
Această „problemă” era atât o chestiune practică întrucât tulbura
conştiinţele monahilor, cât şi o demonstraţie a faptului că lupta as­
cetică se extindea în zona somnului şi inconştientului, acolo unde
numai Dumnezeu putea aduce pace.

Plăcerea

Plăcere şi natură: antropologia lui Cassian

Cassian foloseşte expresia concupiscentia „plăcere, poftă” pen­
tru a exprima o etalare a dorinţelor. El urmează antropologia tri­
partită platonică pe care o învăţase de la Evagrie, şi în care sufletul
W constă dintr-o putere „raţională”, una „irascibilă” şi alta „pofti­
toare” . Fiecare e necesară pentru funcţionarea adecvată a persoanei
umane, dar cele două puteri pasionale iraţionale trebuie să fie în-

-1 1 6 -
t o t d e a u n a s u b o r d o n a t e c ă lă u z ir ii r a ţ iu n ii ( a c e a s t a e s t e „ v iz it iu l” lu i
P la to n c a r e s t r u n e ş t e im p u ls u r ile n e s tă p â n it e a le r e p u ls ie i ş i a tr a c ţi­
e i, c e i d o i c a i n ă r ă v a ş i în ju g a ţ i la c a r u l s u f le t u lu i) 9 . E v a g r ie u t ili­
z e a z ă p e la r g a c e s t m o d e l10, p e c a r e C a s s ia n îl p r e s u p u n e , d e ş i îl
c it e a z ă în m o d e x p l ic i t c a m o d d e c la s ific a r e a l p a t im ilo r n u m a i în
u ltim a c o n v o r b ir e 11.
în ţe le g e r e a d o r in ţe i u m a n e d e c ă tr e C a s s ia n a r e d o u ă p e r s p e c ti­
v e d e s c h i s e d e c e l e d o u ă s t ă r i a l e n a t u r i i u m a n e ' , n a t u r a originară,
a d ic ă a ş a c u m a v r u t -o D u m n e z e u p e n tr u n o i, şi n a tu r a a ş a c u m
a devenit e a „ n a t u r a l ă ” c a u r m a r e a c ă d e r i i (post ruinam, Conl.
4 .7 .1 ) . C e a m a i m a r e p a r t e a d e s c r ie r ilo r t r u p u lu i ş i n e v o ilo r s a le
n a t u r a le c a d u n d e v a în tr e a c e ş ti d o i p o li. E l ş i- a d a t s e a m a c ă „ n a ­
tu r a ” n u p o a t e f i u ş o r id e n tif ic a t ă ş i c ă a p e lu r ile la „ n a tu r a l” p o t f i
o s c u z ă p e n t r u s u s t r a g e r e a d e la d ific ilu l p r o c e s d e r e v e n ir e la c o n ­
d i ţ i a o r i g i n a r ă a t r u p u l u i ş i a s u f l e t u l u i ( c f . Conl. 12.8.2). î n Con­
vorbirea 23, G h e r m a n a f i r m ă c ă v e c h i l e o b i ş n u i n ţ e (antiqua con-
suetudo ) a c ţ i o n e a z ă c a o „ l e g e n a t u r a l ă ” , p u r t â n d u - i p e c e i c u o
„ c a s tit a te f r a g e d ă ” s p r e p ă c a t , d a r a w a T h e o n a s r e p lic ă s p u n â n d c ă
o a s tf e l d e s c u z ă e v a la b ilă n u m a i p e n tr u p ă c a te m ic i, in e r e n t e c o n ­
d iţ ie i u m a n e . E a n u s e a p l ic ă p ă c a t e lo r m a r i, c u m s u n t c e le îm p o ­
t r iv a c a s t i t ă ţ i i, f ii n d c ă în H r is t o s a m f o s t e lib e r a ţ i d e le g e a p ă c a t u ­
l u i ş i a m o r ţ i i 1 2 . î n C onvorbirea u r m ă t o a r e , a w a A v r a a m a f i r m ă c ă
b u n e le d e p r in d e r i p o t s ă d i în în s ă ş i f ir e a c u iv a p â n ă ş i p u r tă r i în
a p a r e n ţă im p o s ib ile 13.
A c e s t e d o u ă p e r s p e c tiv e e x p lic ă a p a r e n ta d ih o to m ie d in a n tr o ­
p o lo g ia lu i C a s s ia n : u n e o r i, c a în d is c u ţ iile d e s p r e h a r ş i v o in ţa li­
b e r ă , e l îm p ă r t ă ş e ş t e o p t im is m u l c a r a c te r is tic m a jo r ită ţii t e o lo g ie i
c r e ş t in e r ă s ă r it e n e 1 4 . D o r i n ţ a b in e lu i ş i o a n u m e c u n o a ş t e r e n a t u r a lă
a o r â n d u ir ii m o r a le a u n iv e r s u lu i d e c ă tr e D u m n e z e u s u n t c e v a n a ­
tu r a l p e n tr u n o i15. C ă u tă m a ju to r u l lu i D u m n e z e u p e n tr u a p u te a
r e c u p e r a a c e a s t ă b u n ă t a t e , c a s ă p u te m d in n o u v ie ţ u i în m o d v ir tu ­
o s î n t r - u n c h i p n a t u r a l (velut fia tu ra lite ry . C a s s i a n c o m p a r ă „ b i ­
n e c u v â n t a r e a n a t u r a lă a c u r ă ţ ie i” s u f le t u lu i c u u ş u r im e a p e n e lo r
u n e i a r ip i; c â n d e c u r ă ţ it d e p ă c a t , s u f le t u l îş i r e g ă s e ş t e s u b ţ ir im e a
n a t u r a l ă (su b tilita s n aturalis) ş i s e p o a t e î n ă l ţ a s p r e D u m n e z e u p u r ­
t a t d e „ s u f l a r e a u ş o a r ă ” a m e d i t a ţ i e i d u h o v n i c e ş t i (Conl. 9 . 4 . 1 - 3 ) .
C â n d în s ă a c c e n tu l e p u s în p r im u l r â n d p e p r o g r a m u l a s c e tic ş i
p e p u t e r e a p a t im ilo r , a t u n c i C a s s ia n a d o p tă u n to n m a i p e s im is t .
N a t u r a l d e v i n e a ic i r ă z b o iu l d in tr e tr u p ş i d u h , fie c a r e c u p r o p r ia
l u i p l ă c e r e ( c o n c u p is c e n ta ) o p u s ă r a d i c a l u n a a l t e i a . C a s s i a n î ş i
d e d i c ă C o n v o rb ire a 4 „ D e s p r e p o f t a (concupiscentia) t r u p u l u i ş i a

- 117-
duhului” acestui aspect al experienţei umane la care revine în Con­
vorbirea 23 „Despre nepăcătoşenie”. Condiţia umană e fragilă, în.
clinată spre păcat17 şi depinde de puterea harului pentru a se putea
ridica deasupra naturii (căzute)18. Lupta reală e în inimă, unde se
găseşte sădită înclinaţia spre plăcerile trupeşti. Astfel, inima trebuie
să fie curăţită19. Pe urmele lui Augustin şi a altora, Cassian identi­
fică. o păcătoşenie „în trup”, datorită faptului că oamenii se nasc
„din împreunarea celor două sexe”, deformată de o dorinţă proble­
matică20. Deşi a luat asupra Sa „întreaga substanţă” (integra sub-
stantia) a trupului omenesc, Hristos nu are în Sine şi păcătoşenia
trupului pentru că S-a născut din Fecioară21. Astfel, El poartă „ase- I
mănarea păcatului prin luarea unui trup adevărat” (Conl. 22.12.1),
dar nu simţea „împunsăturile poftei trupeşti”22. Numai o minune a I
harului poate restaura natura umană compromisă în condiţia ei ori­
ginară exemplificată de Hristos.

Plăcerea şi celelalte patimi

Când scrie despre concupiscentia, Cassian se referă în mod nor­
mal la „plăcerile trupeşti” ale lăcomiei şi desfrânării, atât la fiecare 1
în parte, cât şi la amândouă împreună. Acestea sunt primele două
din cele opt patimi principale din sistemul ascetic atât al lui Eva-
grie, cât şi al lui Cassian23. Lăcomia şi desfrânarea sunt strâns lega- H
te în gândirea lui Cassian, astfel încât uneori e imposibil de preci­
zat sensul exact în care foloseşte termenul concupiscentia2 . Ocazi­
onal, zgârcenia, o altă patimă a „puterii poftitoare” a sufletului, se I
strecoară şi ea alături de lăcomie şi desfrânare (Conl. 24.15.4) sau
e şi ea descrisă ca o „plăcere”2 , deşi nu este o patimă ce implică l
trupul, iar cauza ei stă în afara naturii umane26. în schimb, lăcomia
şi desfrânarea sunt atât boli ale trupului, cât şi ale sufletului21,
ivindu-se din imbolduri „naturale” folosite în mod nepotrivit (Inst.
7.3-4). Lăcomia e primejdioasă pentru că tinde spre desfrânare:
„Nimeni care nu-şi înfrânează dorinţele (desideria) stomacului nu
va fi în stare să oprească imboldurile plăcerii (concupiscentia) ar­
zătoare”28. Atunci când Cassian scrie chiar şi despre „plăcerile tru­
peşti” ale stomacului, implicaţiile sexuale nu trebuie căutate prea
departe. învăţătura sa este aici fără excepţie tradiţională: Vasile cel
Mare descria „înfrânarea ascetică” (enkrateia) drept mama castită­
ţii29, Evagrie numea lăcomia „mama plăcerii”30. Presupoziţiile fia-
ologice aflate în spatele legăturii pe care o fac aceştia între lăcomie
şi plăcere le voi discuta mai încolo.

-118
 Dat fiind că dorinţa sexuală ţine atât de trup, cât şi de suflet, ea
poate deveni implicată sau poate fi întreţesută în patimi care nu
sunt fizice. Legătura cea mai însemnată e cu irascibilitatea, o pasi­
une asemănătoare prin „aprinderea” ei cu pofta sexuală: „Unde e
scânteia irascibilităţii, acolo se furişează inevitabil şi focul poftei”
(Inst. 6.23)31. Irascibilitatea e o mişcare a sufletului (animi motus)
analogă „focului” sexual „al trupului”; mai exact, biruinţa asupra
irascibilităţii prin milă joacă un rol principal în asigurarea curăţiei
trupului (Conl. 12.6.1-6). în antropologia tripartită a lui Cassian,
irascibilitatea şi pofta reprezintă cele mai vii dezordini ale puterilor
irascibilă şi concupiscentă ale sufletului stâmindu-se una pe alta.
Curăţia inimii, liniştea, răbdarea şi castitatea converg în exemplul
de castitate pe care-1 oferă Cassian în Convorbirea 12: un om care
trăia în Alexandria. Atunci când necredincioşii îl hărţuiau cu privi­
re la credinţa sa creştină vrând să ştie ce minuni a făcut Hristos
pentru el, acesta spunea pur şi simplu: „Orice fel de ocări mi-aţi
aduce, rămân neclintit şi nu mă supăr” (Conl. 12.13.3).
Dorinţa sexuală are o relaţie distinctă cu cele mai grave din cele
opt patimi principale: slava deşartă şi mândria. Plăcerea nu poate
coexista cu slava deşartă, adeseori închipuirile deşarte privitoare la
preoţie şi la buna opinie a altora putând pune în ananghie gândurile
necurate ale poftei. Dar acesta e un târg primejdios; chiar dacă sla­
va deşartă e o povară mai uşor de purtat decât pofta, odată înrădă­
cinată în suflet e mult mai greu de smuls32.
Mândria e o primejdie încă şi mai insidioasă şi complexă în ca­
lea celui ce progresează împotriva dominaţiei exercitate de plăcere.
Faptul de a ne pune încrederea numai în nevoinţa ascetică, fără a
recunoaşte nevoia harului, poate zădărnici orice fel de progres am
fi făcut33. Aroganţa celor ce nu sunt chinuiţi de plăcere, dar care-i
judecă pe cei chinuiţi de ea, îi va îngenunchea în cele din urmă pe
cei mândri, ca în istoria bătrânului monah care-şi ceartă un frate
îndeajuns de smerit ca să-i mărturisească lupta sa împotriva desfrâ-
nării. Bătrânul sfârşeşte mai rău decât tânărul (Conl. 2.13.4-12). La
fel de smerit, deşi într-un mod diferit, era aw a Pavel, al cărui as­
cetism excesiv de aspru şi teamă patologică de femei l-au împins
spre o prăbuşire fizică şi nervoasă a cărei consecinţă ironică a fost
faptul că a avut nevoie să fie îngrijit de maici (Conl. 7.22.2-4).
Până şi marele avvă Pafnutie socotea că era liber de pofte sexuale
până când a fost tulburat el însuşi de „stârniri trupeşti”, în ciuda
nevoinţei sale stricte şi a succesului său împotriva oricărei forme
vădite de ispită (Conl. 15-10).

- 119-
 Puterea poftei

Cassian avertizează în Aşezăminte că „războiul sălbatic” (inma-

ne bellum) împotriva „duhului desfrânării” e mai înverşunat decât
celelalte lupte ascetice şi arareori se încheie cu un succes deplin; el
continuă chiar şi după ce au fost biruite celelalte patimi (Inst. 6.1).
Chiar şi la cei căsătoriţi „focul” poftei sexuale poate scăpa de sub
control şi, dacă nu e ferm ţinut sub control, tinde de obicei spre
adulter34. La monahi, memoria unor experienţe sau ispite sexuale
anterioare e o ameninţare permanentă la adresa „contemplaţiei
curăţiei”. Străpungerea inimii pentru păcate sau mâhnirea pentru
ceilalţi păcătoşi pot conduce mult prea rapid la o desfătare bolnă­
vicioasă în închipuiri şi în cele din urmă la o „încheiere urâtă şi
vătămătoare”, prin care Cassian se referă probabil la masturbaţie
(Conl. 20.9.5). Cine alege să stea peste o hazna (cloaca) sau să-i
răscolească spurcăciunea, avertizează Cassian, ajunge să fie sufo­
cat de miasmele ei (Conl. 20.10).
Cassian citează toate textele pauline privitoare la sexualitate,
îndeosebi atunci când îşi defineşte tema35. El schiţează trei feluri de
„desffânare” — cuvânt latin corespunzător: fom icatio, e un cuvânt
târziu derivat nu de la fom ax, „cuptor”, cum am putea crede, ci de
la fo m ix , „arc” sau „boltă”, folosit şi pentru a desemna „pivniţa” şi
îndeosebi pentru bordelurile subterane36. Cuvântul latin fomicatio
sugerează deci o activitate sexuală ilicită, de exemplu în afara că­
sătoriei, şi descrie astfel orice activitate sexuală întreprinsă de mo­
nahi. Cele trei feluri de desfrânare (fom icatio) descrise de Cassian
sunt: actul sexual, împreunarea cu un partener (conmixtio sexus
utriusque); masturbaţia şi scurgerea nocturnă, descrise eufemistic
ca „(desffânare) fără a atinge o femeie” şi denumite şi „necurăţie”
(iinmunditia, cf. Col 3, 5)3 ; şi desfrânarea în inim ă şi în minte
(Mt 5 , 28)38.
Practici ascetice cum ar fi băutul de apă puţină39 pot armoniza
„legea trupului” şi „legea sufletului” reconciliind contrariile: „aprin-
zând un foc rece” ca rugul nears sau „aprinzând o flacără răcoritoa­
re” ca aceea a cuptorului Babilonului (Conl. 12.11.5). Dar numai
Dumnezeu poate răcori focul poftei astfel încât ceea ce se credea a
fi „natural şi de nestins” să nu mai producă nici „cea mai simplă
mişcare a trupului” (Conl. 12.13.3). Domnia harului înlocuieşte
domnia legii atunci când focul iubirii dumnezeieşti arde spinii pof­
tei şi un foc îl mistuie pe celălalt40.

- 120-
 Căsătoria

în tr u c â t C a s s ia n p a r e s ă e x c lu d ă o r ic e p o s ib ilit a t e a u n e i a c t iv i­
tă ţi s e x u a le s ă n ă t o a s e , is t o r iile s a le c u r e fe r ir e la c ă s ă to r ie s u n t o
p ia tr ă d e p o t ic n e a l ă p e n t r u c it ito r ii m o d e r n i. O a m e n ii c ă s ă to r iţi
c a r e a p a r în s c r ie r ile s a le f ie a n g a j e a z ă u n c e lib a t în in te r io r u l c ă ­
s ă to r ie i, f ie s e h o t ă r ă s c s ă s e d e s p a r tă d e p a r te n e r p e n tr u a in tr a în
v ia ţa m o n a h a lă 4 1 . A v v a lo a n s e m in u n e a z ă d e p u t e r ile d e e x o r c is t
a le u n u i m ir e a n c a r e -1 v iz it e a z ă ş i d e s c o p e r ă c ă , d e ş i b ă r b a tu l a v e a
m u lt e v ir t u ţ i, v ir t u t e a s a s u p r e m ă c a r e -1 a p r o p ia d e s fin ţ e n ie e r a
f e c io r ia c o n j u g a lă . S i li t d e p ă r in ţii s ă i s ă s e c ă s ă to r e a s c ă , e l t r ă is e
d o i s p r e z e c e a n i c u s o ţ i a s a c a f r a t e ş i s o r ă ( Conl. 1 4 . 7 . 4 — 5 ) 4 2 . A v v a
lo a n p r iv e ş t e a c e a s t ă v e c in ă t a t e f a ţă d e is p ită c a o fo r m ă d e o s e b it
d e e r o ic ă a c a s tit ă ţii ş i n - o r e c o m a n d ă a lto r a , f a c â n d u -s e a s tf e l e c o ­
u l r e p e t a t e lo r c o n d a m n ă r i a le u n o r a s t f e l d e p r a c t ic i d e B is e r ic ă 4 3 .
A v v a I o s if s p u n e c ă î n g ă d u in ţ a c ă s ă to r ie i d e d r a g u l p o p u lă r ii lu m ii
e d e p ă ş it ă d e d e s ă v â r ş ir e a e v a n g h e lic ă ; o b in e c u v â n ta r e o d in io a r ă
p e n tr u s in a g o g ă , c ă s ă to r ia t r e b u ie s ă c e d e z e lo c u l în B is e r ic ă f e c io ­
r i e i ş i c e l i b a t u l u i {C onl. 17.19.1-2). I n Convorbirea f i n a l ă , a w a
A v r a a m , c a r e f u s e s e e l în s u ş i c ă s ă to r it, o b s e r v ă „ s c u r te le ş i fr a g i­
le le ” le g ă tu r i a le „ d r a g o s te i tr u p e şti” c a r e -i u n e s c p e s o ţi u n u l d e
a ltu l ş i p e p ă r in ţi d e c o p i i. S u p u s e b o lii ş i m o r ţii, d iv o r ţu lu i ş i d e z -
m o ş t e n ir ii, a s t f e l d e le g ă t u r i n u s e p o t a p r o p ia d e d u lc e a ţa în s u tită
a „ în fr â n ă r ii c o n j u g a le ” s a u a c o m u n it ă ţ ii c h in o v ia le 4 4 . F e m e ia p e
c a r e a v v a A v r a a m o a v e a o d a t ă în „ p a t im a d e s fr â n a t ă a p o f te i e
a c u m a s a în tr u c in s t e a s f in ţ e n ie i ş i a a d e v ă r a t e i iu b ir i a lu i H r is -
t o s ” : „ F e m e ia e u n a ş i a c e e a ş i , d a r r ă s p la t a iu b ir ii a c r e s c u t d e o
s u t ă d e o r i ” {C onl. 24.26.6).
N u m a i a u z im n im ic a lt c e v a d e s p r e is t o r ia a v v e i A v r a a m , d e ş i
C a s s ia n n e o f e r ă o p o v e s t e a s e m ă n ă t o a r e , c u m a i m u lt e d e t a lii în s ă ,
d e s p r e a v v a T h e o n a s . P o v e s t e a e u n e c o u a l is t o r ie i a w e i A v r a a m ş i
a b ă r b a t u l u i c ă s ă t o r i t d a r t r ă i n d î n c e l i b a t , d e s c r i s î n Convorbirea 1 4 ,
d e şi a r e s u f ic ie n te d iv e r g e n ţe fa ţă d e a m â n d o u ă p e n tr u a su g e r a
o r ig in a lit a t e a s a u m ă c a r in d e p e n d e n ţ a e i lit e r a r ă 4 5 . B ă r b a t c ă s ă to r it,
a v v a T h e o n a s v iz it a s e o m ă n ă s tir e p e n tr u a -şi a d u c e p â r g a d in r o a ­
d e le r e c o lt e i s a le . A c o lo f iin d , a a u z it u n în d e m n c a r e v o r b e a d e ­
sp r e s u p e r io r ita t e a h a r u lu i a s u p r a le g ii ş i în c u r a ja r e n u n ţa r e a d e
b u n ă v o ie la b u n u r ile l e g i u i t e d e d r a g u l iu b ir ii d u m n e z e ie ş t i4 6 . D e ş i
c u v â n t a r e a s e r e f e r e a n u m a i î n t r e a c ă t l a c ă s ă t o r i e ş i f e c i o r i e {Conl.
2 1 .4 .2 ) , t e m a g e n e r a lă a r e n u n ţ ă r ii ş i d e s ă v â r ş ir ii l-a in s p ir a t p e
T h e o n a s s ă u r m e z e E v a n g h e lia în c a s tita te . S e în to a r c e a c a s ă u n d e

121 -
 încearcă să-şi convingă nevasta „zi şi noapte, şi cu lacrimi” să i se
alăture în intenţia sa47. Ea nu se arată însă interesată, replicându-i
că, dacă o părăseşte forţându-o să se îndrepte spre un alt bărbat,
vina adulterul ei va cădea asupra lui Theonas pentru că el a rupt
legăturile căsătoriei. El îi răspunde cu argumentul că, odată auzită,
chemarea la virtute trebuie ascultată: nu îi este îngăduit (non licere)
să facă altfel (Conl. 21.9.1). Divorţul rămâne singura opţiune: o
aplicare neaşteptată poate a principiului superiorităţii harului asu­
pra legii. Theonas sugerează că dacă Moise îngăduia divorţul din
pricina asprimii inimilor, de ce nu l-ar îngădui Hristos din pricina
dorinţei castităţii? Soţia sa trebuie să i se alăture în virtute dacă e
cu adevărat partenera şi ajutorul (adiutrix) său în căsătorie. întrucât
aceasta nu voia, Theonas a tras concluzia că e mai sigur pentru el
să fie divorţat de un om decât de Dumnezeu, şi fuge în mănăstire
(Conl. 21.9.3-7).
Această istorie exemplifică o atitudine faţă de căsătorie şi celi­
bat ce poate fi găsită sub multe forme în literatura creştină timpurie
(şi ulterioară) şi care se reduce la afirmarea fundamentală că fecio­
ria e cea mai desăvârşită formă a vieţii creştine. Acesteia îi urmea­
ză îndeaproape practica celibatului de către cei care nu sunt fecio­
relnici. Activitatea sexuală din căsătorie e o rânduială mai prejos
decât un compromis „legiuit”, orice altă activitate sexuală, fie hete-
rosexuală sau homosexuală, fiind dincolo de orice limită. Evoluţia
acestei ierarhii a sexualităţilor implică mulţi factori dar istoria ei e
dincolo de scopul studiului de faţă48. întrebarea ce trebuie pusă
aici este de ce anume foloseşte Cassian istorii cum sunt cele ale lui
Avraam şi Theonas într-o operă adresată monahilor.
Intenţia lui Cassian nu pare a fi disciplinară, cum se întâmplă în
cazul multor referinţe antisexuale şi misogine ce pot fi găsite în
literatura monahală49. El vrea să expună un important argument
teologic. Pentru cititorii moderni însă, utilizarea acestor istorii pri­
vitoare la sexualitate în monahismul timpuriu poate întuneca mai
degrabă decât revela vreo intenţie teologică. Cassian şi alţi scriitori
se concentrau asupra sexualităţii şi istoriilor privitoare la sexua­
litate pentru că tema capta interesul şi se adresa aspectelor cele
mai intime ale vieţii umane. Această abordare se vede poate cel
mai bine în istoriile prostituatelor pocăite, ca de pildă María Egip­
teanca sau Pelaghia din Antiohia50. Dacă ar fi scris astăzi, Cassian
n-ar fi folosit poate — şi n-ar fi trebuit să folosească — astfel de
istorii: pentru că ele ar fi fost probabil citite într-un sens mult prea
literal fiind astfel fie respinse, fie prost aplicate. Aşa cum ilustrează

- 122-
m u lt e t e x t e m o n a h a le , a c e a s t ă p o s ib ilit a t e e r a r e a lă ş i în z il e le lu i
C a s s ia n 51.
D e ş i p r o p r ia p e r s p e c t i v ă a lu i C a s s ia n n u e r a c u t o tu l lib e r ă d e o
s u s p ic iu n e e x a g e r a t ă f a ţă d e tr u p ş i f u n c ţiile s a le , c o n s is t e n ţa v iz i­
u n ilo r s a le d e s p r e s e x u a li t a t e ş i în v ă ţă t u r a s a c u p r iv ir e la a lte t e m e
— c u m a r f i r e n u n ţ a r e a la p o s e s iu n i , t ir a n ia c e lo r la lt e „ p a t im i p r in ­
c ip a le ” , m iş c a r e a d e la r u g ă c iu n e a în c u v in te la c e a fă r ă c u v in te ,
p r o g r e s u l d e la s e n s u l lit e r a l la c e l d u h o v n ic e s c a l te x te lo r b ib lic e
— s u g e r e a z ă c ă ş i c o m p a r a ţia d in tr e c ă s ă to r ie ş i c a s tita te a m o n a ­
h a lă t r e b u ie în ţ e le a s ă în a c e la ş i f e l. P r e o c u p a r e a s a , c a ş i a lu i E v a -
g r ie , e r a d e a p u n e î n c o n t r a s t m u lt ip le le g r ij i a le c ă s ă to r ie i c u c o n ­
c e n tr a r e a u n ic ă ş i lib e r t a te a d e îm p r ă ş t ie r ile lu m e ş ti p r o p r ie id e a ­
lu lu i s ă u d e c a s t i t a t e 5 2 . P r o v o c a r e a p e n t r u a u t o r ii m o n a s tic i m o ­
d e r n i e d e a e v o c a a c e s t e c a lit ă ţi d is t in c te a le c a s tită ţii ş i c e lib a t u lu i
fă r ă a o f a c e p e s o c o t e a la c e lo r la lt e c ă i s p r e s fin ţ e n ie . P e n tr u n o i
to ţi, p r o v o c a r e a a r p u t e a f i d e a r iv a liz a c u r e a lis m u l lu i C a s s ia n
e la b o r â n d î n a c e la ş i t im p o în ţ e le g e r e în n o it ă a s e x u a lit ă ţii ş i s p ir i­
t u a lit ă ţii.

Trupul

A n t r o p o l o g ia lu i C a s s i a n r e p r e z in t ă o in te r a c ţ iu n e c o m p le x ă ş i
n u în to t d e a u n a c o n s is t e n t ă în tr e f a c to r ii f iz io lo g ic i, m o r a li/p s ih o lo -
g ic i ş i t e o lo g i c i. U n e o r i, e l t r a te a z ă s e x u a lit a te a p e u n p la n m a i
m u lt s a u m a i p u ţ in p u r f iz i c , r e f e r in d u - s e la „ m iş c ă r ile ” n a t u r a le
a l e „ c ă r n i i ” s a u „ t r u p u l u i ” (m otus carnalis s a u motus corporalis).
P r in a c e a s t ă e x p r e s ie e l s e r e fe r ă la e x c it a ţ ia s e x u a lă m a s c u lin ă m a ­
n ife s ta tă în e r e c ţ ie , f e n o m e n m a n if e s ta t c h ia r ş i la c o p ii ş i p r u n c i53.
C a s s ia n r e c u n o a ş t e î n a c e a s t ă „ m iş c a r e n a t u r a lă ” , p u r t a r e a d e g r ij ă
a l u i D u m n e z e u f a ţ ă d e r e p r o d u c e r e a u m a n ă (Inst. 7 . 3 . 1 - 2 ) o b s e r ­
v â n d în a c e la ş i t im p c ă , în p la n p u r f iz io lo g ic , o e r e c ţie p o a te fi c a ­
u z a tă ş i d e p r e s iu n e a u n e i v e z ic i u r in a r e p lin e 54.
C a s s i a n v e d e î n s c u r g e r i l e n o c t u r n e o „ n e c e s it a te n a t u r a lă ”
p e n tr u e lib e r a r e a u m o r ilo r p r o d u s e p r in c o n s u m a r e a h r a n e i ş i a b ă ­
u t u r ii5 5 . P o t r iv i t î n ţ e l e p c iu n i i m e d ic a l e d in z il e le lu i C a s s ia n , a c e s t e
u m o r i s e a d u n a u î n m ă d u v a s p in ă r ii56 ş i t r e b u ia u s ă f ie „ e lim in a t e ”
p e o b a z ă n a t u r a lă 5 7 . C a s s ia n o f e r ă d iv e r s e e s tim ă r i în c e p r iv e ş te
f r e c v e n ţ a „ s c u r g e r i l o r n o c t u r n e n a t u r a le ” , m e r g â n d d e la t r e i p e
a n ( C o n l. 2 . 2 3 ) p â n ă l a d o u ă l u n i o d a t ă ( o e s t i m a r e a p r e c i a t ă d e
b ă t r â n i c a f i i n d m u l t p r e a f r e c v e n t ă ; Inst. 6 . 2 0 ) , s a u , m a i p r u d e n t .

-1 2 3 -
 „câteva Juni” (Cont. 22.6.4). Când aceste „stârniri” sau „scurgeri"
apar fără fanteziile şi pasiunile legate de ele, Cassian le descrie
drept „simple” {sim plexy.
Prin urmare, orice monah trebuie să se aştepte la stârniri şi scur­
geri, excepţie făcând cei cruţaţi de ele datorită vreunei infirmităţi
fizice sau vârstei (Conl. 22.3.2) şi cei foarte puţini care nu mai sunt
tulburaţi de „stimuli naturali” şi de „mişcările simple şi naturale’’
{Conl. 7.1-2). Starea „mai presus de fire”, în care moare nu numai
„mişcarea naturală”, dar nu mai e produs nici măcar „lichidul ruşi­
nos” {obscenus liquor) al seminţei, e un har deosebit şi rar acordat
unor persoane ca avva Serenus şi puţinora asemenea lui. Prin ur­
mare, Cassian exclude această stare neobişnuită din schema sa pri­
vitoare la etapele dezvoltării castităţii {Conl. 12.7.6). Ulterior el
observă că numai harul poate nimici {interimif) mişcarea naturală a
trupului şi usca „spurcăciunile cele mai necurate” care se strâng în
măduvă {Conl. 22.6.7)59.
In general, Cassian nu izolează fiziologia de factorii morali şi
teologici. Insistenţa sa asupra faptului că numai disciplina trupeas­
că singură nu poate atinge integritatea paşnică a castităţii înseamnă
că monahul trebuie să intre în arena morală a inimii60. In sprijinul
dimensiunii morale Cassian citează o zicere altminteri necunoscută
a Sfântului Vasile cel Mare: „Nici femeie nu cunosc, nici feciorel­
nic nu sunt” {Inst. 6.19; cf. Mt 5, 27-28). Chiar şi realităţile lumeşti
ale sexualităţii masculine pot juca un rol formativ ca supraveghe­
tori morali în viaţa monahului. Stârnirile sexuale sunt asemeni unor
„bice” care pedepsesc excesul de hrană şi băutură {Conl. 4.15.1);
bărbaţii, spune Cassian, sunt fericiţi să aibă un astfel de „semn de
lipsă de grijă” {index negligentiae) trupească drept imbold spre
desăvârşire {Conl. 4.16). Orice răspuns al trupului la fantezii intro­
duse în mod deliberat semnalează o castitate sau neprihănire nede­
săvârşită; din motive evidente, acest test nu este recomandat înce­
pătorilor {Conl. 19.16.4). în această privinţă bărbatul viril e mai
norocos decât eunucul căruia îi lipseşte stimulentul fizic în vederea
castităţii. Eunucul trebuie să lupte numai în inima sa, o bătălie mai
uşor de evitat, dat fiind că nu se manifestă în mod fizic61.
Trupul îşi are propriile sale reguli, dar el primeşte porunci în pri­
mul rând de la minte sau inimă, „fântâna şi izvorul păcatului” {Conl.
23.1.5), precum şi a virtuţii. Cititorilor antici mai informaţi biblic
decât cei moderni, versetul Matei 5,19 („din inimă ies gândurile
rele”)62, folosit aici de Cassian, le sugera în mod inevitabil un
i verset precedent: „Nu înţelegeţi că tot ce intră în gură se duce în

- 124 -
p â n t e c e ş i d e a i c i s e a r u n c ă a f a r ă . . . ? ” (Mt 1 5 , 1 7 ) . E x p r e s i a l a t i n ă
f o l o s i t ă d e V ulgata î n a c e s t v e r s e t p e n t r u „ a f a r ă ” : in secessum,
„ în lo c r e tr a s ” , e m a i a m b ig u ă ş i m a i e u f e m is tic ă d e c â t e x p r e s ia
g r e a c ă eis aphedrona, c a r e î n s e a m n ă p r e c i s „ W C ” . C i t i t o r i i m o n a h i
a i lu i C a s s ia n v o r f i f ă c u t o a s o c ie r e a a c e s tu i v e r s e t c u s c u r g e r ile
n o c tu r n e .
C a s s ia n o b s e r v ă c ă t r u p u l e c e a m a i b u n ă c o n t r a b a la n s a r e a u n e i
e x a lt ă r i t r u f a ş e a r e a li z ă r il o r a s c e t i c e p e r s o n a le . I n s is t e n ţa s a r e p e ­
ta tă a s u p r a f a p tu lu i c ă , în c e le d in u r m ă , c a s tita te a e u n d a r d u m n e ­
z e ie s c ş i c ă p â n ă ş i „ în f r â n a r e a ” e c u p u t in ţă n u m a i c u o c r o tir e
d u m n e z e ia s c ă c u p r in d e în e a u n a v e r tis m e n t îm p o t r iv a în c r e d e r ii
p r e a m a r i în d is c ip lin a a s c e tic ă p r o p r ie în c e p r iv e ş te p ă s tr a r e a c a s ­
t it ă ţ ii. C e l o r c a r e d i n l ip s a d e s c u r g e r i n o c t u r n e t r a g c o n c lu z ia c ă a u
fo s t e lib e r a ţ i d e r e a lit ă ţ ile v ie ţ ii în tr u p ş i, p r in u r m a r e , d e n e c e s i­
t a t e a d e a f i v i g i l e n ţ i , o a s t f e l d e s c u r g e r e {fluxus) l e r e a d u c e a m i n ­
te fa p tu l c ă s u n t o a m e n i c a r e d e p in d d e h a r u l lu i D u m n e z e u c h ia r ş i
p e n tr u m ic i le r ă g a z u r i a c o r d a t e d in p a r te a lu c r u r ilo r c a r e n e a m in ­
t e s c d e m o r t a lit a t e a n o a s t r ă 6 3 . C a s s ia n a f ir m ă c ă a t it u d in ile b la s f e -
m ia t o a r e g e n e r a t e d e o în c r e d e r e e x c e s i v ă a m o n a h u lu i în v ite j ia s a
a s c e tic ă p o t d u c e la is p it ir i s p r e „ f a p te n e f ir e ş ti” , p r e d â n d u -1 p e c e l
a f la t p r a d ă a c e s t e i i lu z i i „ p a t im ilo r r u ş in o a s e ” . în tr u n u l d in e x e m ­
p le le s a le , o r ig i n i le d o r in ţ e i o b s e s iv e a u n u i m o n a h d e a f i u n p a r ­
te n e r p a s iv în t r - u n a c t s e x u a l a n a l s u n t d e t e c t a t e în tr -u n „ g â n d lip s it
d e e v la v ie ” c u p r iv ir e la H r is to s . C a s s ia n s u g e r e a z ă c ă d isp r e ţu l
fa ţă d e C e l c a r e o f e r ă d a r u r ile c u r ă ţ ie i îl lip s e ş te p e m o n a h d e in te ­
g r i t a t e a d e s ă v â r ş i t ă ş i d e s f i n ţ e n i a c a s t ă (Inst. 1 2 . 2 0 ) 6 4 . E o c u r i o a s ă
ilu s t r a r e a c e e a c e d e v i n e u n a d in p r e o c u p ă r ile m a jo r e a le lu i
C a s s i a n în Convorbirile s a l e : n e v o i a a c u t ă d e h a r a m o n a h u l u i
p e n tr u a p u t e a în a in t a d e la d is c ip lin a în c o r d a tă la s e n tim e n tu l s ig u ­
r a n ţe i ş i a l s im ţ ir ii la a d ă p o s t d e is p ite . j m M

înfrânare şi castitate

Diviziunea între ascetism şi h a r

î n c a r t e a 6 a A ş e z ă m i n te l o r s a l e , C a s s i a n i n t r o d u c e d i s t i n c ţ i a
f u n d a m e n ta lă c a r e c ă lă u z e ş t e d is c u ţ ia s a c u p r iv ir e la s e x u a lit a te :
m o n a h u l p o a t e f i „ î n f r â n a t ” ( c o n tin e n s ) s a u „ c a s t ” ( c a s tu s f | P r i m a
e x p r e s i e e e c h i v a l e n t u l c u v â n t u l u i g r e c enkrates, c a r e î n a c e s t c o n ­
te x t a r p u t e a f i tr a d u s p r in „ c e lib ” 66. D in c o lo d e tn fr â n a r e în să ,

- 125 -
 există starea „castităţii”67, o „integritate şi nestricăciune” care poate
fi descrisă de adjectivul grec hagnos, „pur”68. Cassian atribuie în
mod tipologic înfrânarea chinoviţilor, iar castitatea anahoreţilor
(Inst. 6.3-4), un alt exemplu al utilizării alegorice a categoriilor
monahale. Toţi monahii sunt chemaţi să treacă de la înfrânare la
castitate, aşa cum toţi monahii sunt chemaţi atât la renunţare, cât şi
la contemplaţie. Adevărata diferenţa dintre înfrânare şi castitate e
cea dintre nevoinţa omenească şi harul dumnezeiesc.
Am observat deja avertismentul lui Cassian împotriva confun-
dării mijloacelor ascetice cu scopurile contemplative (a se vedea
capitolul 3). Orice pagină din Convorbirile 12, 13 sau 22 atestă
faptul că, în bătălia cu dorinţa sexuală, hotărârea fermă poate duce
la un armistiţiu, dar ea nu poate produce niciodată curăţia lăuntrică
realizată de har. Teama poate motiva disciplina ascetică, dar numai
iubirea poate asigura pacea castităţii (Conl. 11.8.4). In mijlocul bă­
tăliei împotriva poftei, o luptă omenească angajată de voinţa liberi
şi purtată cu nevoinţele ascetice ale disciplinei monahale, monahul
nădăjduieşte sfârşitul durabil al acestui război, sfârşit făcut cu pu­
tinţă numai de har (Conl. 12.4.1-2). înfrânarea implică o suprave­
ghere constantă asupra tuturor manifestărilor unui trup îndărătnic,
în timp ce castitatea aduce liniştea şi libertatea pe care Cassian le
elogiază drept semne distinctive ale desăvârşirii monahale. Astfel,
Cassian pune în contrast riscul continuu de înfrângere în „lupta
înfrânării” cu pacea statornică care e castitatea (Conl. 12.11.1 şi 4).
„Locul lui Dumnezeu” e „locul păcii”69, iar el se află în Israel, care
este „bărbatul care vede pe Dumnezeu”70. Din locul păcii unde pa­
tim ile trupeşti sunt stinse, monahul cast urcă spre „Sionul duhovni­
cesc” , tumul de veghe şi sălaşul lui Dumnezeu (Conl. 12.2-4)71.
Aşa cum dorinţa sexuală are legături cu celelalte patimi, tot aşa
înfrânarea şi castitatea sunt şi ele legate de celelalte virtuţi. Aşa
cum plăcerea şi irascibilitatea sunt legate între ele, tot aşa sunt le­
gate între ele şi castitatea şi răbdarea (Conl. 12.6.1-6). Dat fiindcă
mândria e cauza majoră a înfrângerii în calea care urmăreşte să
ajungă la castitate, nu e nici o surpriză că Ioan Cassian accentuează
smerenia ca temelie a progresului împotriva plăcerii72. în mod ase­
mănător, „zdrobirea inimii” (contritio cordis) e o altă atitudine
esenţială73. Cheia progresului în castitate, ca şi în toate virtuţile, e
realismul, o calitate asociată în teologia m onahală cu smerenia şi
străpungerea inimii. Tocmai acest realism exclude optimismul „pe-
lagian” excesiv cu privire la posibilităţile ascetice ale omului-
Cassian observă că semnul „apropierii de curăţie” e abandonarea

m - 126-
oricărei sp e ra n ţe c ă e a a r putea fi dobândită prin eforturile noastre
(Corii. 1 2 .15.3). P aradoxul pierderii şi câştigului, paradoxul Crucii
în cele din u rm ă, se află în inima luptei sexuale, şi aceasta într-un
mod în c ă şi m ai viu decât altundeva. Orice aspect al fiinţei mona­
hului e c h e m a t la o luptă care nu poate fi câştigată fără ajutor.

D isciplinele ascetice ale înfră n ă rii

— Trup şi suflet
F iindcă d o rin ţa sexuală e înrădăcinată atât în trup, cât şi în su­
flet, războiul îm p o triv a ei e purtat cu discipline ascetice atât fizice,
cât şi spirituale. N u există nici o îndoială că, pentru Cassian, fun­
dam entale şi ultim e sunt mijloacele duhovniceşti, fiindcă numai ele
pot ajunge la inim ă. In finalul Convorbirii 21, pregătindu-se pentru
analiza scu rg e rilo r nocturne din Convorbirea 22, el observă că o
„înffânare v ăz u tă a trupului” nu poate cuprinde plinătatea desăvâr­
şirii care ţine num ai de curăţia ascunsă şi nevăzută a inimii. Cea
dintâi p o ate fi dob ân d ită prin constrângere sau pretenţii false chiar
şi de necredincioşi (ca, de exemplu, de filozofii din Conl. 13.5).
Dar adevărata castitate nu stă în sfera constrângerii, ci în libertatea
care vine n um ai prin har (Conl. 21.36.1). Citând insistenţa Apos­
tolului Pavel asu p ra faptului că trebuie să trecem dincolo de defi­
niţia literală, trup ească a ce anume este un iudeu sau a ce anume
este tăierea-îm prejur, ca să ajungem la înţelesul duhovnicesc as­
cuns al acestor categorii, Cassian evocă propria sa hermeneutică a
experienţei um ane (R m 2, 28—29 ca în Conl. 21.36.2). A ne ocupa
numai de aspectele fizice ale ascetismului monahal înseamnă a rata
inima aventurii m onahism ului timpuriu care a fost aceea de a îm­
pinge potenţialul um an până la limitele sale, pentru a arăta aceste
limite lui D um nezeu, Singurul care le poate depăşi.
D isciplinele ascetice ale constrângerii trupeşti sunt cele familia­
re ale postului, m uncii şi privegherii, adică lipsirii de somn'4. In
toate scrierile sale, C assian intonează litania acestor practici fiindcă
ele sunt b aza întregului ascetism monahal. în discuţia asupra sexu­
alităţii, el se referă la ele atât în mod generic, cât şi specific. In
Convorbirile 12 şi 13, el sugerează o dietă alcătuită din două paxa-
matia (doi pesm eţi) pe zi luate cu minimum de apă şi trei-patru ore
de somn75. A m discu tat deja presupoziţiile medicale ale Iui Cassian
privitoare la relaţia dintre hrană şi băutură cu stârnirile sexuale şi
scurgerile n o ctu rn e76 şi legătura făcută de el între lăcomie şi desfrâ-
n a r e . El laudă au stera dietă monahală egipteană ce consta în mare

- 127 -
măsură din alimente uscate şi negătite (Inst. 4.21-22)78. Accentul
pus pe hrana uscată şi pe cantităţi strict restricţionate de apă derivă
din clasificarea antică a alimentelor şi a efectelor lor potrivit cate­
goriilor „uscatului” sau „umedului”; se socotea că alimentele mai
uscate răcesc trupul şi reduc producerea de sămânţă79. Paladie ni-1
arată pe Evagrie renunţând la legumele şi fructele proaspete80 şi în
scrierile sale acesta din urmă accentuează primejdia legată de fap­
tul de a bea prea multă apă. Setea, afirmă el, e un leac al plăcerii .
Cassian îşi afirmă principiul său într-un mod simplu: „Castita­
tea omului lăuntric se arată prin desăvârşirea virtuţii sale [a restric­
ţiei dietei sale]” (Inst. 5.11.1). O astfel de restricţie desăvârşită e ea
însăşi o chestiune de discernământ şi nu e menită să fie reglemen­
tată de timpuri de post rigide şi de reglementări stricte privitoare la
felurile de hrană. „Conştiinţa” este etalonul care determină ce
anume e cu adevărat necesar pentru nevoile legitime ale trupului şi
eliminarea celor de prisos82. Cassian e îngrijorat de starea de iritare
fizică şi psihologică provenită din alternanţa unor posturi severe cu
o alimentaţie excesivă şi, prin urmare, recomandă o dietă regulată
şi moderată83. Discuţia sa privitoare la discernământ (Conl. 2) e în
mare măsură dedicată riscurilor unui ascetism mult prea strict84.
Unii savanţi moderni au văzut în recomandările referitoare la
dietă ale lui Cassian (şi ale altor monahi ai deşertului) un mijloc de
a reduce energia sexuală prin înfometare85. Dar puţine lucruri în
scrierile lui Cassian sugerează faptul că, oricât de importantă ar fi
ca o componentă sau indiciu al castităţii, dieta ar fi fost privită
drept garantul ei. Dorinţa sexuală pare să fi rămas un aspect viu al
experienţei monahale meritând tr atamentul extins pe care i-1 rezer­
vă Cassian. in orice caz, ar trebui să ne întrebăm cât de literal erau
menite să fie luate descrierile meselor monahilor deşertului făcute
de Cassian: dat fiind că el scrie pentru monahii din sudul Galiei,
unde atât alimentaţia, cât şi clima difereau considerabil de cele din
Egipt, ele nu erau cu siguranţă meniuri standard86. Cassian admite
că scurgerile nocturne continuă chiar şi la monahii disciplinaţi asce­
tic, dar că adevărata bătălie se duce în inimă şi castitatea se dobân­
deşte în interiorul unui proces sprijinit de har, mai degrabă decât de
efortul ascetic.
Faimosul program al lui Cassian din Convorbirea 12, de testare
în şase luni a faptului dacă cineva are sau nu potenţialul de a rămâ­
ne în cursa pentru castitate (Conl. 12.15.1), e citat în sprijinul teo­
riei că denutriţia severă ar fi fost cheia păcii sexuale a monahilor81.
Intr-adevăr, Cassian prescrie o dietă strictă şi somn puţin, dar nu ca

- 128 -
o cale rapidă spre castitate. Testul său era menit să determine posi­
bilitatea castităţii şi nu să ofere un termen fix al dobândirii ei. îna­
inte chiar de a ajunge la dietă sau la menţionarea încercării de şase
luni, el stabileşte drept condiţii prealabile separarea de orice con­
tact uman nenecesar şi încetarea oricărei irascibilităţi şi griji ome­
neşti88. Aceste exigenţe ascetice preliminare se află deja dincolo de
raza de acţiune a începătorului în monahism. Urmând dieta ali­
mentară prescrisă şi regulile de somn date, după şase luni monahul
poate şti „dacă o astfel de desăvârşire îi este cu putinţă”, ceea ce cu
greu ar putea fi considerat drept o garanţie de succes în realizarea
ei89. Nedorind să realizez» un astfel de ghid, Cassian îşi presară
reglementările cu comentarii referitoare la diversitatea tempera­
mentelor umane şi, fapt încă şi mai important, cu insistenţa sa tipi­
că asupra faptului că nu atât efortul uman cât harul divin garantea­
ză progresul. Această înţelegere fundamentală — şi, încă şi mai
mult, castitatea însăşi — scapă începătorilor (Conl. 12.16.1). Cassi­
an oferă un instrum ent în ce priveşte discernământul începutului
unui proces, nu un plan pentru trecerea liniei sale de sosire.
Cassian nu sugerează alte ascetisme fizice. E bănuitor în ce pri­
veşte haina de sac pe care o recomandă Evagrie , aşa cum e bă­
nuitor faţă de toate practicile pe care le socoteşte excesive. Dacă
se referă la antrenam entul atletic care include aplicarea unei foiţe
de piele pe regiunea genitală pentru a „răcori” trupul, aceasta e
mai degrabă o analogie decât o prescripţie91. El compară practi­
cile atletice ale necredincioşilor cu practicile ascetice verificate ale
vieţii m onahale care încep cu curăţia inimii (Inst. 6.9). Nu reco­
mandă tehnici dram atice, ca aceea aplicată de Evagrie însuşi ca
remediu îm potriva dorinţei sexuale: pentru a o domoli, acesta a
stat gol într-o fântână în tim pul unei nopţi de iarnă92. Practicile
ascetice excepţionale ale unor monahi sunt ispite primejdioase pen­
tru monahii obişnuiţi: practicile ascetice normale sunt de ajuns de
aspre.
Mai im portante decât disciplinele ascetice fizice sunt discipline­
le ascetice duhovniceşti ale lecturii, meditaţiei şi rugăciunii neîn­
cetate93. P racticile m editaţiei asupra Scripturii şi rugăciunii neîn­
cetate alcătuiesc articulaţia dintre aspectele ascetic şi contemplativ
ale vieţii um ane, întrucât umplu mintea şi inima cu lucruri bune,
blocând în acelaşi tim p pătrunderea unor gânduri pierzătoare94. Ele
sunt tovarăşele constante ale monahului cast, dat fiind că însuşi sco­
pul castităţii e acela de a îngădui o mai mare pătrundere în textele
biblice şi de a prom ova posibilităţile sale contemplative. Aceste

- 129 -
 aspecte ale „grijii de suflet” (cura animae)9S sau „călăuzirii inimii”
(directio cordis)96 sunt asociate îndeosebi cu privegherea în timpul
nopţii, adăugând astfel ascetismului trezviei practici specific duhov­
niceşti. Noaptea era timpul cel mai vulnerabil la sugestiile demoni­
ce, atât pentru monahul care veghea, cât şi pentru cel care dormea,
şi Cassian, ca şi ceilalţi autori monahali, a căutat să extindă cât mai
mult cu putinţă în noapte raza veghii ascetice97. Cassian laudă obi­
ceiul chinoviţilor egipteni de a rămâne treji la rugăciune şi în mun­
că manuală chiar şi după rugăciunea de noapte, ca nu cumva în­
toarcerea la somn să dea prilejul unor visuri erotice şi unor „înti­
nări”98. Cei care se păzesc în timpul nopţii vor fi gata şi în timpul
zilei, fiindcă nimic nu contribuie mai mult la instalarea curăţiei,
afirmă Cassian, ca privegherea de noapte (Inst. 6.23).
— Singurătate şi întâlnire
Printre disciplinele ascetice ale înfrânării, Cassian pune un deo­
sebit accent pe valoarea singurătăţii sau a unei retrageri într-un loc
„îndepărtat”99. Prescrierea singurătăţii izolează desfrânarea de ce­
lelalte patimi, care sunt cel mai bine tratate în tovărăşia altora100.
Motivul nu trebuie căutat prea departe: ceilalţi pot oferi ispite
sexuale, iar neliniştile şi stresul interacţiunii sociale poate încuraja
evaziunea în fantezii sexuale. Feţele şi trupurile (effigies et mate­
ria) sunt materia acestei dorinţe şi de aceea ele trebuie „retrase”101;
chiar şi simpla lor aducere-aminte, „chipurile” (figurae) lor, care
pătrund în minte la vremea rugăciunii, sunt o primejdie10 . De aici
numeroasele avertismente din literatura monahală de a evita feme­
ile şi băieţii, precum şi neliniştile create de atracţia sexuală între
monahi103. Până şi simpla masă luată împreună cu rudele de sex
feminin era socotită că-1 expune pe monah primejdiei104. Aici Cas­
sian îl urmează pe Evagrie, aşa cum face dealtfel în cea mai mare
parte din învăţătura sa psihologică privitoare la castitate105. Evagrie
avertizase şi el împotriva socializării excesive în fazele iniţiale ale
vieţii monahale, ca nu cumva mintea monahului să se umple de
imaginaţii106.
Sesizarea de către Cassian a permanenţei amintirilor, îndeosebi
în subconştient, se observă ulterior cu privire la visuri. Dar fantezia
lucrează chiar şi la lumina zilei, alimentând amintirea, sugestia şi
dorinţa. încă de la începutul Convorbirilor sale, Cassian locali­
zează rădăcinile gândurilor obsesive într-o comportare nepotrivită
(Con/. 1.17-19). Ulterior, el avertizează că până şi amintirea evla­
vioasă a sfintelor femei se poate transforma într-o excitaţie primej-

- 130-
dioasă, lucru pe care-1 pot face şi anumite pasaje din Vechiul Tes­
tament . Echilibrând o hipervigilenţă excesivă în acest sens, el
recunoştea în acelaşi timp şi faptul că o frică patologică de femei
poate duce mai degrabă la epuizare şi prăbuşire decât la o castitate
autentică (Conl. 7.26.4)’08.
Cassian sugerează drept culminaţie a procesului castităţii, capa­
citatea monahului de a răspunde la aluziile privitoare la chestiuni
sexuale cu aceeaşi atenţie indiferentă ca şi cea acordată, de exem­
plu, facerii de cărămizi (12.7.3). Imaginea poate părea absurdă, dar
intenţia lui Cassian nu este absurdă: dacă orice întâlnire cu un lucru
chiar şi numai vag sexual provoacă un tremur în suflet, monahul e
departe de liniştea concentrată a curăţiei inimii. Distanţa faţă de
ţintă e direct proporţională cu abilitatea monahului de a-i primi pe
alţii ca pe Hristos însuşi şi de a se întâlni cu ei pe terenul nevoilor
lor mai degrabă decât pe acela al nevoilor sale proprii. Scopul nu
este izolarea, chiar dacă procesul creşterii în castitate poate cere
o oarecare separaţie109. O astfel de singurătate terapeutică nu era
însă absolută. Cele mai aspre cuvinte din scrierile lui Cassian sunt
adresate falşilor anahoreţi care pretind că urmăresc desăvârşirea
fugind de tovărăşia oamenilor, adevărul fiind că pur şi simplu nu
pot vieţui împreună cu alţii110. Fuga lor de ceilalţi înseamnă atunci
o fugă mai primejdioasă încă de lucrarea anevoioasă şi dureroasă a
discernământului gândurilor. Această lucrare nu poate fi făcută de
unul singur. Ea necesită tovărăşie, dar tovărăşie constructivă, ba­
zată pe un scop împărtăşit şi pe experienţa unui bătrân înţelept111.
Falşii anahoreţi erau cei care se sustrăgeau oricărei relaţii inter-
umane, inclusiv — sau mai cu seamă — celor cu un povăţuitor du­
hovnicesc.
Atunci, în ceea ce scrie Cassian despre prietenie (Conl. 16) nu
este nimic întâmplător. O mare parte din viaţa sa el şi-a petrecut-o
în tovărăşia prietenului său din copilărie, Gherman, iar în Convor­
birea 16 ei ne oferă reflexia sa matură privitoare la valoarea parte-
neriatului uman în itinerarul spiritual al monahului112. Faptul că cea
mai mare parte din această Convorbire este dedicată de Cassian
problemei irascibilităţii113 poate părea ciudat, dar am arătat deja le­
gătura pe care el o stabileşte între irascibilitate şi poftă: consecinţa
socială a chestiunilor sexuale nerezolvate e furia îndreptată asupra
altora. După ce urmăreşte efectele corosive ale irascibilităţii şi dez­
binărilor asupra prieteniei (Conl. 16.6.9), el transpune întreaga pro­
blemă într-un context comunitar (Conl. 16.15.27). Puntea între aces­
te două secţiuni e avertismentul său că prietenia monahală nu e

-131-
 niciodată preocuparea particulară a doi oameni, ci e totdeauna trăită
într-o relaţie de discernământ cu ceilalţi monahi (Conl. 16.10-11).
Prietenia şi castitatea sunt menite să fie virtuţi sociale înteme­
iate în iubire114. Numai iubirea poate îngădui monahului „să spună
împreună cu proorocul: «Pe cale poruncilor tale am umblat, căci ai
lărgit inima mea»” (Ps 118, 32 citat în Conl. 16.27.5). Acea inimă
lărgită îmbrăţişează pe toţi cei pe care-i întâlneşte devenind emble­
ma monahului iubitor şi răbdător. Cassian descrie monahul desăvâr­
şit, „înflăcărat de iubirea desăvârşită faţă de Domnul”, ca înconju­
rat de cei care caută aceeaşi iubire: „Pe măsură ce flacăra iubirii
dumnezeieşti te apropie de Dumnezeu, o tot mai mare mulţime de
fraţi sfinţi se vor înghesui spre tine”. Refuzul de a primi vizitatori
va fi atunci semnul unei severităţi „iraţionale” şi a unei lipse de
entuziasm duhovnicesc (Conl. 24.19.1). în teologia lui Cassian aces­
tea sunt critici cu valoare de osândă. Aşa cum observa şi Evagrie,
„monahul trebuie să fugă de plăcere dar să caute ospitalitatea”115^
Una din trăsăturile „gnosticului” lui Evagrie, monahul înaintat şi
ajuns învăţător al altora, este ospitalitatea116. Ceea ce poate fi simţit
uneori ca o ameninţare la adresa virtuţii, poate fi şi o şansă pentru
iubire. Ştim de la Cassian şi de la alţi autori monahali că mulţi din
cei mai desăvârşiţi anahoreţi au sfârşit într-o comunitate, unde pu­
teau fi mai accesibili nevoilor altora117.

Etapele castităţii
Cassian schiţează procesul transformării psihologice, fizice şi
duhovniceşti în şase etape, deşi notează că în realitate progresul se
petrece aproape pe nesimţite, zi de zi, ca şi în creşterea fizică a or­
ganismului. Călătoria spre castitate începe cu încetarea activităţii
sexuale deliberate: „Când este treaz, monahul nu e biruit (elidatur)
de atacul trupului” (Conl. 12.7.2)118. Probabil Cassian se referă la
rezistenţa faţă de închipuiri, faţă de excitaţia sexuală119 şi de ispita
însoţitoare a masturbării120. Celelalte două trepte ale progresului
^marchează libertatea faţă de gânduri şi dorinţe, mai întâi faţă de
I gândurile obsesiónale şi apoi faţă de cele ocazionale prilejuite de
vederea sau amintirea feţei unei femei121. A patra este impermeabi­
litatea trupului treaz chiar şi faţă de mişcările „simple” ale trupului,
cu alte cuvinte faţă de excitaţia sexuală spontană fără savurarea
deliberată a vreunei fantezii sexuale122. Treapta următoare e detaşa­
rea extremă a minţii atunci când într-o lectură sau într-o convorbire
vine menţionat faptul reproducerii umane. Monahul trebuie să fie

- 132-
atunci „liniştit şi curat”, privind cu seninătate actul sexual ca unul
cu nimic mai stimulativ decât facerea de cărămizi sau alte meşte­
şuguri. In fine, pe ultima treaptă, castitatea atinge îndepărtatul ţinut
al visurilor domolind fanteziile erotice chiar şi în somn123. Ajuns
aici, trupul e restaurat în condiţia sa „naturală” caracterizată de o
gustare moderată a hranei şi scurgeri nocturne periodice cauzate
de reflexe pur fiziologice. Inima şi mintea sunt în stare să se con­
centreze în întregime asupra contemplaţiei, a discernământului, a
Scripturii şi a nevoilor altora.
Aşa cum s-a observat anterior, Cassian afirmă că doar pentru
câţiva, foarte rari, mai există o stare aflată dincolo de natura restau­
rată, în care sunt reduse la tăcere până şi procesele fizice „natura­
le”. în Convorbirea 12, a w a Serenus e prezentat ca unul care a fost
înălţat mai presus de ordinea naturală, după ce în Convorbirea 7
povestise cum anume s-a întâmplat acest lucru. Darul extraordinar
al avvei Serenus urmează harului curăţiei lăuntrice desăvârşite.
Serenus se roagă pentru ca Dumnezeu să-i dea în plus darul, chiar
dacă mai puţin semnificativ teologic, al curăţiei trupeşti. întrucât
observase că chirurgia sau drogurile pot realiza artificial o încetare
a „mişcării simple şi naturale” a organelor genitale, el cere de la
Dumnezeu să-i dea o astfel de mortificare. Şi într-o vedenie noap­
tea vede venind la el un înger care, după ce i-a deschis măruntaiele,
i-a îndepărtat „carnea trufaşă infectată de patimă” şi responsabilă
de excitaţia sexuală (Conl. 7.2.1-2)124. în acest dramatic exemplu
al învăţăturii lui Cassian despre rolul harului în dobândirea castită­
ţii, aw a Serenus, după ce s-a asigurat mai întâi de ceea ce este ofe­
rit numai de către har (curăţia lăuntrică), caută în plus tot prin har
ceea ce putea dobândi cu mijloace medicale. Denunţând înfrânarea
temporară a atleţilor şi pseudo-castitatea filozofilor păgâni, awa
Serenus al lui C assian exemplifică puterea Dumnezeului creştin
Care singur poate stăpâni atât trupul, cât şi sufletul.

Harul dum nezeiesc şi voinţa omenească

Hotarele trupului şi duhului

Cassian relatează că atât „învăţătura părinţilor” (patrum senten-
iia), cât şi experienţa generală a procesului însuşi arată că ajutorul
dumnezeiesc e deosebit de necesar în dobândirea castităţii (Inst.
6-6) . D rept urm are el îşi situează analizele relaţiilor dintre har şi

- 133-
 voinţa liberi în interiorul discuţiei privitoare la castitate. DobAn-
dind o anume înţelegere a învăţăturii sale despre înfrânare ţi casti­
tate, ne putem acum întoarce spre complexa şî controversata sa vi­
ziune privitoare la potenţialul ascetic şi moral al omului. Ei insistă
asupra necesităţii harului, astfel încât poate extinde raza castităţii
dincolo de limitele atinse de voinţa omenească. Castitatea e întot­
deauna o stare a întregii persoane, trup şi duh. Cassian se concen­
trează asupra problemei scurgerilor nocturne pentru că ele pot fi un
indiciu al progresului castităţii în viaţa monahului. Numai harul
poate trece hotarul dintre veghe şi somn, dintre stările conştiente şi
inconştiente. Monahul cast se poate încredinţa în siguranţă som­
nului pentru că dispoziţia castităţii (castitatis affectus) a fost asi­
milată de el „până în măduva oaselor” (medullitus). jO astfel de
profunzime a transformării e imposibilă pentru simpla înfrânare
iConl. li2.H).2-3>.
Limita dintre veghe şi somn simbolizează o altă limită, mult
mai semnificativă, şi pe care din nou d poate trece doar harul dum­
nezeiesc: hotarul dintre „poftele trupului” şi cele ale „duhului?^cf.
ConL 4 passim)126. Oamenii sunt făcuţi dintr-o unire inconfortabili
a ambelor acestor dorinţe, experimentând o stare perpetuă de răz­
boi potenţial sau actual între ele. La hotarele (confinia) dintre trap
şi duh se află voinţa umană (voluntas) imobilizată de conflictul
dintre ele. Energia înfricoşătoare a poftelor trupului şi perspectiva
pierderii „desfătării curăţiei” nu lasă voinţa să cedeze pe deplin nici
uneia dintre ele. în acelaşi timp, slăbiciunea trupească împiedică o
căutare zeloasă a virtuţii ascetice (Conl. 4.11-2). Acest conflict
funcţionează ca un „foarte sârguincios pedagog” (paedagogus)'rea­
mintind monahului că „darul curăţiei” poate fi atins numai prin har
i(Cml. 4.15.1-2).
Cassian revine la „hotarele” dintre trup şi duh în ConvorbireoiYL,
unde descrie monahul cast transformat ca unul care nu mai e prins
între aceste forţe opuse, ridicându-se senin deasupra relaţiilor anta­
gonice dintre ele. înainte, conflictul dintre trup şi duh înclina pu­
ternic balanţa spre „talgerul trupului” (in statera... corporis, Conl.
4.12.3). Acum, eliberat de presiunile venite atât din partea dezbină­
rii lăuntrice, cât şi a constrângerilor externe, monahul stă la hotarul
dintre trup şi duh hotărând lucrurile curăţiei cu „greutatea sigură a
experienţei sale” (certa experientiae suae libra, Conl. 12.8.2)'27.
Fără ajutorul lui Dumnezeu voinţa e paralizată; recunoaşterea ne­
cesităţii ajutorului dumnezeiesc deschide inima harului eliberator.
Cu siguranţă acesta e motivul pentru care formula de rugăciune

-1 3 4 -
neîncetată pentru Cassian este începutul Psalmului 69: „Dumneze­
ule, vino în ajutorul meu; Doamne, să-mi ajuţi mie, grăbeşte-Te!"
(Conl. 10.10.2-15). în Convorbirea 13, lucrarea sa cea mai contro­
versată, el îşi îndreaptă întreaga atenţie asupra interacţiunii dintre
efortul uman şi harul divin.

Cassian ş i „ sem ipelagianism ul"

Ca şi celelalte două convorbiri anterioare, „Despre desăvârşire”

şi „Despre castitate”, cea de-a 13-a convorbire a lui Cassian, inti­
tulată „Despre ocrotirea dumnezeiască”, e atribuită awei Chere-
mon. Controversat încă de la punerea sa în circulaţie121, textul Con­
vorbirii 13 a fost abordat în general prin prisma controversei „se-
mipelagiene” şi în termenii atacurilor violente ale iui Prosper din
Aquitania asupra criticii exercitate de Cassian la adresa liniei dure
a viziunii augustiniene despre har şi voinţa liberă129. Prosper a dis­
torsionat pasaje extrase din Convorbirea 13 pentru a crea o verita­
bilă parodie a învăţăturii lui Cassian; de aceea, Convorbirea 13 şi
celelalte opere ale lui Cassian pe această temă trebuie situate precis
în interiorul teologiei sale ascetice. Cassian însuşi introduce Con­
vorbirea 43 ca o explicaţie a motivului pentru care castitatea de­
pinde mai degrabă de har decât de efortul ascetic. Sugestiile sale
potrivit cărora disciplina ascetică dezvoltă posibilitatea unei voinţe
umane slăbite dar nu cu totul paralizate de căderea în păcat a lui
Adam, deşi omul are nevoie de un dar special al harului pentru a
călăuzi astfel de „începuturi ale binelui” spre „desăvârşirea virtu­
ţii”130, au fost văzute de Prosper ca o insistenţă insuficientă asupra
necesităţii absolute a harului.
Cassian nu era pelagian, aşa cum arată teologia sa ascetică şi
cum afirmă deschis tratatul său hristologic Despre întruparea Dom­
nului131. A şa cum conchide Owen Chadwick, „în ce priveşte faptul
central al dependenţei omului [de har], Cassian se alătura încă lui
Augustin”132. în acelaşi timp însă, Cassian căuta o teologie a haru­
lui care să ia în serios efortul ascetic, evitând totodată extrema fa­
tală a bizuirii totale pe mijloacele ascetice133. Concentrarea asupra
castităţii e de înţeles, dat fiind că ea e chestiunea ascetică crucială
prin excelenţă. Perspectiva lui Cassian era cea a tradiţiei creştine şi
monahale răsăritene în care se formase134. Această tradiţie acorda o
mai mare rază de acţiune posibilităţilor umane şi concepea, harul
Intr-un mod mult mai larg, deşi poate mai puţin precis decât făceau
teologii occidentali, ale căror instrumente conceptuale fuseseră as­
cuţite de controversa pelagiană131.

- 135-
 Prim ul tratat al lui Cassian despre har:
cartea 12 a A şezăm intelor

Convorbirea 13 dezvoltă teme introduse iniţial în cartea 12 a

Aşezămintelor1 . Cea mai mare parte a acestei cărţi care tratează
despre patima mândriei e un studiu asupra posibilităţilor umane şi a
necesităţii harului. Ca şi în Convorbirea 13, punctul central e do­
bândirea castităţii. Cassian începe cu experienţa umană a „războ­
iului dintre trup şi duh” (devenit mai târziu tema Convorbirii 4)131.
Numai mila lui Dumnezeu îi poate elibera pe oameni din paralizia
acestui conflict aducându-i la „cununa integrităţii şi purităţii” (Im.
12.10). Deşi eforturile umane, şi anume disciplinele ascetice pres­
crise pentru „bătălia înfrânării”, sunt esenţiale pentru progres, ele
nu pot aduce pe cineva la desăvârşire13 . Oferite însă lui Dumnezeu
într-un duh drept, ele pot da lui Dumnezeu prilejul de a conferi ha­
rul necesar completării efortului omului ([Inst. 12.14.2). Deschis
răstălmăcirii, acest punct va fi ulterior nuanţat în Convorbiri .
El trebuie înţeles în contextul antropologiei esenţial optimiste a lui
Cassian şi al afirmării viguroase de către el a providenţei continue,
capabile nu numai să sprijine efortul uman, dar şi să depăşească
rezistenţa faţă de har (/nsr.12.18).
Cassian pretinde că prezintă „însăşi cuvintele” părinţilor (Inst.
12.13), „învăţătura statornică a bătrânilor” (Inst. 12.14.1), „credinţa
adevărată a celor mai vechi părinţi” (Inst. 12.19). Aşa cum s-a ob­
servat, în această controversă Cassian şi adepţii săi se priveau drept
păstrători ai teologiei tradiţionale140. Cassian insistă de asemenea
— şi această afirmaţie are valoare de cheie — asupra faptului că
această teologie se bazează pe experienţă mai mult decât pe cuvin­
tele goale ale unor visători, pe credinţa simplă a apostolilor mai
mult decât pe silogismele dialecticii ciceroniene141. M enit desigur
să consolideze prezentarea sa, apelul la tradiţie al lui Cassian indi­
că de asemenea precis poziţia din care face el teologie. El scrie par­
ticipând la un proces de creştere duhovnicească, care e o interac­
ţiune tainică între elementul uman şi elementul divin. El desene
mai degrabă decât prescrie, învaţă mai degrabă decât defineşte. Dat
fiind că linia de bază este experienţa, el este interesat mai mult în
conştientizarea crescândă de către monah a slăbiciunii sale şi a de­
pendenţei sale de har142 decât într-un argument strâns care să anti­
cipeze şi să respingă toate obiecţiile143. Orientarea sa practică îi va
crea dificultăţi cu teologi a căror poziţie era diferită, şi care prefe­
rau dialectica polemică pe care el o evită144. Aluziile sale la alte

- 136-
perspective indică faptul că era conştient de linia dură a viziunii
partidului augustinian145 pe care o socotea în mod limpede de puţin
ajutor în scopurile sale pedagogice146.

C o nvorbirea 13 a lui Cassian,

„Despre o c ro tire a d u m n ezeiască"

Convorbirea 13 e o reluare a argumentelor anterioare ale lui

Cassian cu o ilustrare biblică mai extinsă. El se referă la deficien­
ţele prezentării anterioare (în ce priveşte harul „prevenitor”) dar
creează noi posibilităţi de răstălmăcire. Continuată din Convorbi­
rea 12, discuţia se deschide cu obiecţia lui Gherman că e absurd să
nu-1 credităm cu desăvârşirea castităţii pe monahul care se oste­
neşte atât de greu ca să o dobândească147. Atât loan, cât şi Gherman
sunt tulburaţi de repetatul accent pus de avva Cheremon pe harul
dumnezeiesc care pare să diminueze semnificaţia efortului ascetic
(Conl. 13.1-2). Cherem on afirmă fără echivoc principiul potrivit
căruia: „începutul nu numai al faptelor [bune], dar chiar şi al gân­
durilor bune, e de la Dumnezeu Care insuflă în noi începutul unei
voinţe sfinte şi ne dă atât tăria, cât şi prilejul de a dobândi lucrurile
pe care le dorim în chip drept (recte)” . El afirmă că omul nu poa­
te dobândi nim ic In ce priveşte mântuirea fără ajutorul lui Dumne­
zeu, o constatare nicăieri mai evidentă ca în „dobândirea şi păzirea
castităţii” (Conl. 13.6). T oate ostenelile luptei pentru înfrânare: sin­
gurătatea şi posturile, privegherea şi lectura, au nevoie de har care
să le susţină. S lăbiciunea omenească ar înăbuşi până şi o dorinţă
înflăcărată şi o „voinţă desăvârşită” după bine, dacă mila lui Dum­
nezeu nu ne-ar da tăria (virtus) de a le duce la capăt149. Aşa au fost
filozofii păgâni şi „înfrânarea lor” , o disciplină ascetică fragilă şi
provizorie care nu poate fi com parată cu „curăţia desăvârşită” a
castităţii, care e num ai darul lui Dumnezeu (Conl. 13.4-5)150.
Problema pentru P rosper şi adepţii săi stătea în afirmaţiile lui
Cassian privitoare la păstrarea potenţialului naturii umane, chiar şi
după cădere. C reată, la origine, bună de către Dumnezeu, inima
omului răm âne în c ă în stare de o „scânteie” oricât de mică de vo­
inţă bună. D esigur, scânteia aceasta e de fapt lucrul lui Dumnezeu,
Dumnezeu fiind C el ce scoate această scânteie din „cremenea aspră
a inimii noastre” (C onl. 13.7.1)1M. Fiindcă providenţa divină atât
precede, cât şi însoţeşte efortul um an152, un aspect deja subliniat de
Cassian . T em eiu l acestei posibilităţii e „bunătatea firii dăruită
de bunătatea F ăcă to ru lu i” (Conl. 13.9.5). Scânteia de voinţă bună

- 137-
pune în mişcare „imboldurile” (motus) spre virtute, care însă pentru !
a putea fi duse la capăt au nevoie de călăuzirea lui Dumnezeu154.
Aceste „imbolduri” sunt „prilejul” harului lui Dumnezeu descris în
Aşezăminte (Inst. 12.14.2). Cassian descrie traiectoria ce poate fi
observată în viaţa monahală care începe cu o experienţă a chemării
divine şi o renunţare radicală. El scrie în mijlocul acestor lucruri:
pentru monahi harul e deja pre-venit155.
Cassian situează voinţa în realitatea complexă a naturii umane
la origine bună, dar în prezent înăbuşită în imboldurile ei: ea este
astfel ţintuită la „hotarul dintre trup şi duh” ca în Convorbirea 4.
Voinţa poate fi încă atrasă spre virtute, chiar dacă, din pricina tru­
pului, nu se poate mişca prea departe spre ea (Conl. 4.12.3) şi tre­
buie să fie izbăvită şi ajutată de har (Conl. 3.9.5). Această înţele­
gere îl face pe Cassian să respingă o opoziţie exclusivă între ceea
ce ar putea fi numit în termeni augustinieni harul lucrător şi con-
lucrător156. Pentru Cassian, o astfel de abordare simplistă schemati­
zează un proces complex, neglijând chestiunea antropologică mai
largă a stării de har a naturii umane înseşi (Conl. 13.11-12)157.
Afirmând viguros antecedenţa harului, Cassian e de fapt mai inte­
resat în deznodământul lucrurilor.
Şi Cassian are de partea sa Biblia, care-i oferă diferite scenarii
asupra modului în care interacţionează harul şi voinţa liberă158. El
începe cu texte cum e afirmaţia Apostolului Pavel despre „legea
naturală” din Romani 2 ca argument în favoarea persistenţei con­
ştiinţei umane a binelui (Conl. 13.12.1-6). Acestea sunt „seminţele
virtuţii” sădite de Dumnezeu în sufletele oamenilor şi care se află
aici şi după cădere. Deşi seminţele pot încolţi până şi în solul sără­
căcios al naturii umane căzute, totuşi ele nu pot creşte şi atinge pli­
nătatea fără ajutorul (opitulatio) lui Dumnezeu (Conl. 13.12.7)159.
Antropologia aceasta seamănă mult cu expunerea clasică a perspec­
tivei neoplatonice/stoice determinantă pentru teologia creştină ele­
nistică, expunere făcută de Sfântul Vasile cel Mare în Asketikon-ul
X 160
său
Cheia pentru Cassian e faptul că atât harul, cât şi voinţa omului
trebuie să fie „libere” şi să conlucreze, chiar dacă raza de acţiune a
voinţei libere e cu necesitate limitată161. Exemplele biblice1“ suge­
rează că uneori Dumnezeu cere sau aşteaptă (vel exigat vel expec-
tei) un efort (conatus) al voinţei bune înainte de a oferi darurile
speciale ale harului (Conl. 13.13.1). Această posibilitate a „iniţiati­
vei voinţei sau faptei bune” (initium bonae voluntatis/operis) e afir­
maţia emblematică pentru Cassian163. Apostolul Pavel se luptă, dai

- 138-
în ce priveşte izbânda se bizuie pe har164, Iov şi ceilalţi patriarhi în­
dură încercări, şi abia după aceea primesc răsplata (Conl. 13.14.1-6).
Harul poate fi văzut ca un răspuns dat credinţei, ca în tămăduirile
relatate în Evanghelii (Conl. 13.15.2-5). Cu toate acestea, harul nu
este o răsplată calculată exact după meritul omului. Aceasta e o
„viziune profană”: „Spunem răspicat că harul lui Dumnezeu priso­
seşte, ba chiar întrece uneori limitele necredinţei omeneşti”1 . Ast­
fel, harul poate birui împotrivirea şi necredinţa, aşa cum a făcut în
cazul lui Pavel şi face în cazul celor pe care Dumnezeu îi cheamă;
Cassian a subliniat deja acest lucru în cartea 12 a Aşezămintelor
sale166. El menţine libertatea voinţei distingând între o lipsă de dis­
ponibilitate susceptibilă totuşi de a primi harul şi un refuz încăpă­
ţânat persistent al acestuia167.
O serie de exem ple biblice privitoare la modurile în care Dum­
nezeu încearcă gândurile şi intenţiile omului conduc la imaginea
proprie lui Cassian în care Dumnezeu apare ca o doică ce ne ve­
ghează din copilărie şi până la maturitate, trăgându-se uneori îna­
poi pentru a pune la încercare capacitatea noastră de a rezista ispi­
tei16*. Cassian a schiţat acest proces în discuţia sa despre castitate
(Conl. 12.6.6-9). Metafora doicii (Conl. 13.14.9) seamănă cu aceea
din Omiliile macariene169, reflectând antropologia optimistă aflată
la baza formaţiei răsăritene a lui Cassian. Acelaşi fenomen al unei
aparente retrageri a harului pentru punerea la încercare a ascetului
e viu ilustrată în Viaţa Sfântului Antonie cel Mare110, şi viziunea lui
Cassian privitoare la conlucrarea dintre har şi voinţa liberă se
aseamănă celei a Sfântului Grigorie al Nyssei171.
Perspectiva este monahală, înrădăcinată în experienţă şi ea se
luptă cu un proces mântuitor, misterios, început cu mult înainte de
orice viaţă omenească. Dumnezeu e în primul rând creatorul dar,
aşa cum notează Cassian, e şi ocrotitorul şi mântuitorul primelor
faze ale creşterii creştinului, precum şi ajutătorul, susţinătorul şi
scăparea acestuia în cursul călătoriei sale172. Aşa cum s-a spus,
Cassian susţine că Dumnezeu joacă toate aceste roluri pentru toţi,
fiindcă oricine are nevoie atât de harul „lucrător”, cât şi de cel
„conlucrător”. Exem plele biblice sugerează supleţea lucrării lui
Dumnezeu în oam eni şi nu vor să sugereze că unii oameni au mai
puţină nevoie de har, iar alţii mai multă172.
Convorbirea 13 se încheie cu un rezumat în trei puncte al ico-
nomiei harului atribuit „tuturor părinţilor Bisericii universale”, care
n-au învăţat în „dispute nefolositoare pentru cuvinte” ci „cu lucrul
Şi cu fapta” (re et opere). Unul din refrenele lui Cassian de-a lun-

- 139 -
 gul întregii sale opere, acest apel la experienţă dobândeşte aici o
urgenţă deosebită, fiindcă el ne aduce aminte că dezbaterile privi­
toare la har şi voinţa liberă au dus doar arareori la o dispută directă
a protagoniştilor între ei. II citim pe Cassian, după care citim critica
lui Prosper şi ne dăm seama că aceştia locuiau în lumi teologice
diferite. Rezumatul lui Cassian nu face o excepţie. Harul iniţiază
dorinţa binelui, face cu putinţă practicarea virtuţilor şi susţine bu­
nătatea. Dumnezeu lucrează în tot acest proces, dar în aşa fel încât
libertatea voinţei, ea însăşi un dar al lui Dumnezeu, să nu fie su­
primată (Conl. 13.18.4-5). în cele din urmă, Cassian îşi sfătuieşte
cititorii să nu se lase atraşi de o argumentaţie mai subtilă, căci „fe­
lul în care Dumnezeu lucrează în noi toate şi, totuşi, toate acestea
pot fi atribuite voinţei libere, nu poate fi pe deplin înţeles de mintea
şi raţiunea omului” (Conl. 13.18.5).
Pentru monahii Galiei, care căutau o înţelegere teologică a ex­
perienţei lor monahale, calea de mijloc — pe care istoricii târzii o
vor numi „semipelagianism” — era cea mai înţeleaptă174. Aşa cum
notează Chadwick, „sistemul lui Cassian era un sistem etic, nu unul
metafizic”175. Iar Pristas concluzionează: „Atunci când Cassian e
înţeles în proprii săi termeni şi limitele pe care le pune discuţiei
sale sunt pe deplin respectate, nu se poate spune că el greşeşte, nici
chiar atunci când afirmaţiile sale sunt măsurate după standardele
ortodoxiei doctrinaie ulterioare”1 . Ca monah şi dascăl al Bisericii
el a rămas credincios moştenirii propriilor săi dascăli şi povăţuitori
în viaţa monahală.

Scurgerile nocturne
Cassian studiază interacţiunea între trup şi moralitate prin in­
termediul fenomenului fiziologic masculin al „scurgerilor noctur­
ne”177. Această experienţă făcea parte din mediul fizic al monahu­
lui, mai cu seamă al celor tineri, având o semnificaţie mai amplă (şi
probabil apărând mai frecvent) la monahi decât la nemonahi, din
cauza absenţei la monahi a oricărei activităţi sexuale178. Cassian
scria ca bărbat în primul rând pentru alţi bărbaţi, şi de aceea nu este
o surpriză că a atacat o temă care era un loc comun al literaturii
monahale. Nu era singur între autorii monahali în abordarea acestei
teme; astfel de experienţe îi nelinişteau în mod evident pe monahii
tineri, nesiguri de vocaţia lor, iar pe monahii mai bătrâni îi făceau
să deznădăjduiască de progresul lor spre castitatea desăvârşită.

-140-
 Chestiunea nu era nici în exclusivitate monahală, nici de origine
monahală. Autorii clasici antici evaluaseră deja implicaţiile morale
ale visurilor orgasmice179, iar autorii creştini timpurii au făcut şi ei
comentarii asupra chestiunii dacă ejaculările nocturne îl împiedică
sau nu pe creştin de la primirea Euharistiei180. Scriind ca episcop,
Atanasie cel Mare a trimis o scrisoare unui întâi-stătător monahal
îndemnându-1 să-i liniştească pe monahii mai scrupuloşi din turma
sa181. Autorii monahali, cum e şi Cassian, erau interesaţi în stabili­
rea responsabilităţii morale pentru visele erotice şi scurgerile noc­
turne182, în timp ce autorii nemonahali erau preocupaţi de evitarea
scrupulozităţii excesive în ce priveşte accesul cu vrednicie la Cu­
minecătură183.
Cassian trece dincolo de discuţia obişnuită a chestiunii dacă vi­
surile erotice şi/sau scurgerile nocturne sunt sau nu vinovate din
punct de vedere moral. El se foloseşte de ele ca o cale de a măsura
pătrunderea harului castităţii în subconştientul şi inconştientul mo­
nahului. E mai puţin interesat de fenomenul orgasmului nocturn în
sine, cât de psihodinamica socotită a sta la baza lui. Ele îi oferă lui
Cassian un alt exemplu al obstacolelor în calea intenţiei desăvârşite
pe care le explorează altundeva cu referire la gândurile din starea
de veghe, la imaginile în rugăciune şi la răstălmăcirea Bibliei.
Potrivit învăţăturii lui Cassian, visurile erotice, adeseori legate
de scurgerile nocturne, reactivează experienţe şi imagini din trecut
sau întâlniri din prezent şi au, prin urmare, o semnificaţie mora­
lă184. Legând visurile de experienţele din starea de veghe, Cassian
îşi urmează predecesorii clasici şi creştini185; Evagrie oferise deja o
analiză deosebit de fină a visurilor şi a relaţiei lor cu chestiuni psi­
hologice şi ascetice mai largi186. Cassian observă că, deşi monahii
lipsiţi de experienţă sexuală au vise mai „simple” decât monahii
care au avut experienţe sexuale, astfel de visuri creează totuşi tul­
burare {Conl. 12.7.4). Chiar şi anumite texte biblice pot alimenta
fanteziile celor tineri şi de aceea ele trebuie evitate — o preocupare
formulată şi de alţi autori monahali187. Pentru monahii mai înain­
taţi, visurile pot fi un indiciu al persistenţei în inconştient a pati­
milor care nu mai sunt active atunci când monahul e în stare de
veghe188. Dovada unui progres real în curăţie e atunci absenţa „ima­
ginilor neîngăduite” chiar şi în som n189.
La rândul ei, legătura dintre vise şi scurgerile nocturne (pentru
bărbaţi şi, în mod surprinzător, chiar şi pentru femei) era un loc
comun al literaturii m edicale antice190. Cassian admite că nu există
un acord în ce priveşte relaţia dintre „amăgirile visurilor” (fallacia

- 141 -
 somniorum) şi scurgerile nocturne. Afirmând că scurgerile propriu,
zise sunt aţâţate de regulă de visuri, el observă că, la rândul 1$
visurile pot fi stimulate de „prisosul umorilor” care caută să se eli'
bereze prin ejaculare191. Cassian reflectă divergenţa dintre şcoala
hipocratică, care afirma că „umorile” produc visurile, pe de o parte
şi tendinţa unor autori de a accentua rolul fanteziei din timpul
somnului192, pe de altă parte. Ambiguitatea afectează şi utilizarea
de către Cassian a cuvântului inlusio, care înseamnă „iluzie” atunci
când e aplicat fanteziilor, şi „înşelătorie” sau „umilinţă”, atunci
când se referă la scurgerea însăşi193. Cassian notează că diferenţa
dintre scurgerile „naturale” şi cele vinovate din punct de vedere
moral poate deveni temă de discuţie, unii fiind înclinaţi să acuze
natura, când de fapt pentru scurgerile lor frecvente trebuie învinuiţi
propria lor neglijenţă {Conl. 12.8.2). Până şi ceea ce este „natural”
din punct de vedere al naturii umane păcătoase poate fi contrar cas­
tităţii {lnst. 5.14.3)194.
în Confesiunile sale, Augustin scrisese şi el despre natura de
nedezrădăcinat a amintirilor sexuale şi despre abilitatea lor de a
constrânge consimţirea şi ejacularea în visuri195. Cassian însă spune
că până şi aceste „obişnuinţe înrădăcinate” ale amintirii pot fi înde­
părtate de la inimă de harul lui Dumnezeu. Astfel, pentru cel cu
adevărat cast scurgerile vor avea loc numai din reflexe fiziologice,
fără fanteziile nocturne care semnalează existenţa unor patimi nere­
zolvate196. Pentru ei până şi experienţa erecţiei, inevitabilă în somn,
nu poate fi atribuită poftei197. Raza de acţiune a disciplinei ascetice
fizice e lăsată în urmă departe; numai Dumnezeu, prin harul Său
poate veghea în inimă în cursul nopţii {Conl. 12.9-10).
Ulterior, atât în Convorbirea 22, cât şi în cea imediat următoare,
Convorbirea 23 („Despre nepăcătoşenie”), Cassian încearcă să
menţină idealul castităţii făcând un pas înapoi de la tabloul care
putea duce în eroare, schiţat în Convorbirile 12 şi 13. Motivul
acomodării sale e probabil pastoral: acela de a-i ajuta pe tinerii mo­
nahi înclinaţi spre nelinişti şi disperare. Pe măsură ce Cassian ana­
lizează în Convorbirea 23 remuşcările, ruşinea şi vinovăţia care-1
pot cuprinde chiar şi pe un monah credincios după o scurgere
nocturnă, diferitele perspective: fizică, morală şi ascetică, con­
verg. Convorbirea fusese declanşată de strigătul din inimă a lui
Gherman de la sfârşitul Convorbirii 21, potrivit căruia uneori dis­
ciplina ascetică pare mai degrabă să sporească decât să facă să sca­
dă frecvenţa scurgerilor198. Cassian invocă o explicaţie tradiţională
a scurgerilor şi „amăgirilor”: diavolul se foloseşte de aceste experi-

-142 -

Jk
enţe fizice şi psihice pentru a-i descuraja pe râvnitori. Cassian atri­
buie „bătrânilor” punctul de vedere potrivit căruia majoritatea scur­
gerilor pot fi atribuite nu atât consumului excesiv de alimente sau
lipsei de veghe morală, cât vicleniilor demonilor199. După care su­
gerează că demonii se folosesc de scurgerile „simple” (adică cele
lipsite de visuri erotice) pentru a-1 face pe monah să creadă că în
ele a existat o complicitate a voinţei şi că, prin urmare, nu e vred­
nic să se apropie de Euharistie ( Corii. 22.6.4) . Ideea originii dia­
bolice a anumitor feluri de gânduri, sugerată în Convorbirea 1, e
legată acum de comportamentul sexual (Conl. 1.19.3).
Cazul monahului râvnitor care are o scurgere chiar în ajunul
Euharistiei de fiecare duminică, prezentat de Cassian în Convorbi­
rea 22, devine o parabolă a transparenţei monahale. Tulburat, mo­
nahul îşi prezintă situaţia bătrânilor pentru discernământ, răspunde
sincer la întrebările lor şi e găsit ireproşabil din punct de vedere
moral. Diagnoza stârnirii demonice fiind făcută şi el revenind la
împărtăşania regulată, „atacurile” încetează {Conl. 22.6.1-4).
Relatarea e interesantă pentru tensiunea psihologică între vino­
văţie şi răsplată, dar ideea pe care vrea să o sugereze Cassian este
dublă. Pe de o parte, e vorba de supunerea monahuluKunui discer­
nământ remarcabil mai cu seamă într-un domeniu atât de privat şi
stânjenitor. Pe de altă parte, e subliniată îndeosebi deschiderea to­
tală, fiindcă acest monah ilustrează idealul deja evocat de Cassian
în Convorbirea 12:

„Astfel încât să fie la fel şi noaptea ca şi ziua, la fel în pat ca

şi la rugăciune, la fel singur ca şi înconjurat de mulţimea de
oameni; numai în felul acesta el va fi singur ca şi în faţa oa­
menilor, şi acel ochi inevitabil al Domnului nu va găsi în el
ceva care să vrea să fie ascuns de privirea oamenilor” (Conl.
12.8.5)201.

La început atât de temută, noaptea devine ca ziua; Dumnezeu

a transformat atât de profund atât trupul, cât şi duhul, încât până
şi rinichii, identificaţi de autorii antici drept sursa potenţei sexuale,
sunt „posedaţi” de Dumnezeu (Ps 138, 11-13)202. O astfel de con­
diţie umană „mai presus de starea firii” poate fi doar opera harului
(Conl. 12.8.6). O atare integritate şi coerenţă a vieţii e o altă formă
a idealului evocat în Convorbirea 9, unde Cassian observă că în­
trucât rugăciunea urmează din ceea ce o precede, trebuie să năzuim
după o viaţă de virtute unificată (Conl. 9.3.4).

- 1 4 3 -
Sinceritate şi libertate
Pentru Cassian castitatea e virtutea definitorie a monahului de­
săvârşit. E tem eiul intuiţiei contem plative205, al rugăciunii extati­
ce20* şi al cunoaşterii duhovniceşti a Scripturii205. N um ai desăvârşi­
rea castităţii, susţine el, poate duce spre înălţim ile iubirii, şi numai
de aici putem spera să urcăm spre chipul şi asem ănarea lui Dumne­
zeu, care sunt dreptul nostru din naştere (Gemi. 11.14). Cassian di
el însuşi un model al transparenţei pe care o laudă prin disponibi­
litatea sa de a vorbi liber despre lucruri „pe care noi, victorienii ,
le găsim stânjenitoare, le lăsăm pe seam a analizei clinice sau le
trivializăm . D eşi unele din presupoziţiile şi răspunsurile sale nu se
m ai potrivesc cu situaţia m odernă, încercarea sa de a interpreta ex­
perienţa sexuală um ană în interiorul unui cadru teologic e o provo­
care adresată creştinilor m oderni pentru a face şi ei apel la credinţa
şi candoarea care au făcut posibilă şi ro d n ică o p era sa.
 5

Biblia şi rugăciunea
De ce mă împiedici, soare, tu, care de aceea răsări, ca să
mă smulgi din strălucirea acestei lumini adevărate?
A v v a A ntonie cel M are, în ConL 9.31
Vai mie, nenorocitul! Mi-au răpit pe Dumnezeul meu, iar
Cel pe care-L am acum nu-L văd şi nu ştiu nici Cui mă rog,
nici pe cine să chem!
A v v a Sarapion, în ConL 10.3.4

A w a Antonie, tem ător de pierderea luminii spirituale1 a con­

templaţiei2, şi avva Sarapion, lăsat fără imaginea mentală a Dum­
nezeului său, sunt cele două capete ale orizontului în care se înscrie
harta rugăciunii făcută de Cassian. Istoriile lor ilustrează urgenţa
depăşirii param etrilor strâmţi ai imaginaţiei umane în direcţia sla­
vei divine a lui H ristos accesibile în contemplaţie, în interpretarea
duhovnicească a Bibliei şi în rugăciune.
în orice mod ar fi, idealul se află dincolo de aparenţa sau expe­
rienţa superficială. în contemplaţie progresul merge de la scopul
divin manifest în creaţie până la o întâlnire mai nemijlocită cu
Dumnezeul necreat şi imaterial, Care e nevăzut dar vrea să fie vă­
zut. în interpretarea Bibliei, imperativul e acela de a sonda dincolo
de literă şi de istorie în direcţia tainelor duhovniceşti (sacramenta)
dinăuntrul lor, de-a intra pe sub pielea textului şi de a trăi în in­
teriorul său, astfel încât cuvintele biblice să devină oasele, venele şi
carnea noastră duhovnicească. în rugăciune, mişcarea este de la cu­
vinte la lipsa de cuvinte, de la complex la simplitatea extremă, de
la preocupările m ateriale la transcenderea extatică a tuturor gându­
rilor. Dacă avva A ntonie îi reproşa soarelui că-1 trage înapoi dintr-o
astfel de m işcare, în schim b a w a Sarapion deznădăjduia la gândul
că trebuie să se angajeze într-o astfel de mişcare. într-o altă zicere
pe care C assian i-o atribuie, Antonie declară: „Nu este desăvârşită
rugăciunea în care m onahul îşi dă seama de sine şi de însăşi faptul
că se roagă” ( Conl. 9 .3 1)3.

- 145 -
 Rugăciunea şi cunoaşterea duhovnicească converg la Cassian în
modul cel mai evident în metoda rugăciunii neîncetate, metodă în.
rădăcinată în meditaţia necontenită asupra unui verset din Psalmi
In Convorbirea 10, Cassian sugerează că aceste câteva cuvinte bi­
blice oferă monahului posibilitatea de a naviga pe tot oceanul Bi­
bliei cu o înţelegere subtilă a sensurilor ei. Această înţelegere poate
ajunge atât de adâncă încât monahul devine chiar „autorul” textu­
lui, sesizând sensul chiar înainte ca limba sa să rostească cuvintele
lui. în Convorbirea 14 el numeşte această înţelegere „ştiinţă du­
hovnicească” (spiritalis scientia). Aceasta nu este o învăţătură do­
bândită, ci experienţa vieţii monahale aplicată principalului mediu
contemplativ al monahului: textul Bibliei. Metoda de rugăciune
neîncetată, biblic întemeiată, a lui Cassian cere ca învăţătura sa de­
spre rugăciune şi despre abordarea interpretării biblice să fie studi­
ate împreună. Atât rugăciunea, cât şi cunoaşterea duhovnicească ne
duc la Hristosul slavei şi, prin El, la iubirea dintre Tatăl şi Fiul. în
centrul învăţăturii lui Cassian despre rugăciune şi cunoaşterea du­
hovnicească stă hristologia sa.
Experienţe ocazionale şi efemere ale rugăciunii extatice lipsite
de cuvinte sunt pregustări ale „sfârşitului” monahului: împărăţia lui
Dumnezeu sau a cerurilor. Descrierile experienţei extatice făcute de
Cassian sunt printre cele mai distinctive aspecte ale învăţăturii sale
duhovniceşti. Ele manifestă afinităţile sale cu mediul ne-evagrian
al misticii siriene în care s-au scris faimoasele Omilii macariene
îndrăgite în toate tradiţiile creştinismului răsăritean. Sinteza făcută
de Cassian între spiritualitatea evagriană şi cea siriană anticipează
opera asemănătoare realizată câteva decenii mai târziu de Diadoh
al Foticeii, două sute de ani mai târziu de Maxim Mărturisitorul, şi
după aproape şase secole de Simeon Noul Teolog. Această realiza­
re extraordinară a rămas practic necunoscută savanţilor moderni.
Pentru a înţelege învăţătura lui Cassian despre rugăciune nu
putem urma pur şi simplu desfăşurarea ei de-a lungul Aşezămin­
telor şi Convorbirilor. Trebuie să începem cu interpretarea duhov­
nicească a Bibliei, întrucât aceasta se bazează pe experienţa rugă­
ciunii, mişcându-ne apoi spre focarul hristologic al învăţăturii lui
Cassian despre rugăciune. Capitolul de faţă prezintă învăţătura sa
privitoare la rugăciune şi cunoaşterea duhovnicească a Bibliei.
Capitolul 6 studiază practicile şi formele rugăciunii neîncetate, iar
capitolul 7 explorează interesul manifestat de Cassian în experienţa
duhovnicească, exprimat prin descrierile rugăciunii extatice a „stră­
pungerii” şi lacrimilor.
Exemple d e rugăciune şi interpretare biblică
Is to ria lu i S a r a p io n
Punctul meu d e plecare e Sarapion, bătrânul monah al cărui stri­
găt de deznădejde duhovnicească domină începutul Convorbirii 10.
prezentată de vo cea lui C assian însuşi, această extraordinară scenă
întrerupe desfăşurarea treptată a învăţăturii despre rugăciunea ne­
încetată întreprinsă de a w a Isaac. Unii savanţi socotesc că episodul
cu avva Sarapion relatat de Cassian e mult prea viu pentru a fi
fals4, deşi am trebui să ne întrebăm mai bine dacă nu cumva e mult
prea viu pentru a fi adevărat. V ersiunea dată de Cassian cu privire
la controversa origenistă e atât de partizană încât induce în eroare
cu privire la deznodăm ântul ei ulterior (a se vedea capitolul 1). Mai
mult, episodul despre avva Sarapion pe care-1 relatează constă din
evenimente extrase din anum ite pasaje din Aşezăminte privitoare la
interpretarea corectă a Bibliei. Preocuparea cu privire la înţelegerea
adecvată a textelor biblice se focalizează în Convorbirea 10 asupra
tendinţei „antropom orfiţilor” de a-L concepe pe Dumnezeu într-o
formă omenească. C hestiunea aflată în joc aici e rolul imaginaţiei
la rugăciune şi, de aceea, trebuie să luăm în considerare motivele
teologice şi duhovniceşti care l-au condus pe Cassian să dezvolte şi
să includă acest episod într-un punct critic al celor două Convorbiri
ale sale închinate rugăciunii.
Cassian ştia foarte bine că în cei douăzeci şi cinci de ani scurşi
de când părăsise E giptul se crease o prăpastie între cei ce-şi recu­
noşteau datoria faţă de interpretarea alegorizantă a Scripturii, dată
de Origen, şi cei care respingeau această abordare (sau negau că o
practicau chiar şi atunci când continuau să o facă). Victoria partidei
antiorigeniste a dus la persecutarea violentă a simpatizanţilor
interpretării biblice a lui O rigen şi ai implicaţiilor ei teologice5.
Cassian însuşi suferise consecinţele campaniei antiorigeniste atât în
Egipt, cât şi în Constantinopol. Deşi propria sa gândire fusese for­
mată de m onahism ul sofisticat al lui Evagrie, îndatorat din plin lui
Origen, Cassian ştia că m area majoritate a monahilor nu erau sa­
vanţi. în nici un caz m onahii din Sudul Galiei nu erau formaţi în
cercuri origeniste, c a acelea care existaseră în Nitria, Kellia sau
Sketis. Prin urm are, C assian e nevoit să excludă orice sugestie că
interpretarea adecvată a B ibliei sau rugăciunea corectă ar depinde
de o sofisticare intelectuală. Reuşita sau eşecul său pot fi determi­
nate numai de o privire mai îndeaproape aruncată asupra episodu­
lui avvei Sarapion şi antecedentelor sade.

147-
 Bătrânul aw ă Sarapion e un exemplu tipic de vechime mona­
hală (cincizeci de ani petrecuţi în Sketis, Conl. 1 0 .4 .1 ) , rigoare as­
cetică ( 1 0 .3 .1 ) şi „simplitate ţărănească” (Conl. 1 0 .3 .4 ). Potrivit
relatării iui Cassian, atunci când prima epistolă a arhiepiscopului
Teorii care condamna antropomorfismul şi susţinea interpretarea du­
hovnicească origenistă a Scripturii a fost citită în 3 9 9 monahilor
din Sketis, Sarapion s-a văzut sfâşiat între obiceiul său de-o viaţă de
a se ruga în imagini şi loialitatea sa faţă de autoritatea episcopală.
Virtutea lui Sarapion stă în faptul că în ciuda marii suferinţe pe care
i-o pricinuieşte schimbarea, se arată deschis convingerii. Prin aceas­
ta, el se deosebeşte de monahii din celelalte trei tovărăşii din Sketis
pe care Cassian îi descrie împotrivindu-se cu înverşunare scrisorii.
Pafnutie, un lider al grupului neantropomorfît al lui Cassian se
îndreaptă spre diaconul Fotin, recent sosit din Capadocia, cerându-i
ajutorul pentru a-1 convinge pe Sarapion de greşeala sa. Contrastul
dintre Sarapion şi Fotin nu putea fi mai mare, însăşi numele lui
Sarapion aminteşte de antichitatea păgână (el derivă de la serapisf,
în timp ce Fotin, al cărui nume înseamnă „strălucitor”7, e gata să
risipească întunericul erorii lui Sarapion. Cassian se foloseşte de
orice prilej pentru a accentua atât vârsta venerabilă a lui Sarapion,
cât şi „lipsa sa de experienţă” sau „simplitatea” sa (teologică);
această alăturare se transformă în cele din urmă într-o comparaţie
între ignoranţa sa şi idolatria demonică a păgânismului8. Fotin nu
vine din Egipt cu moştenirea sa păgână extrem de evidentă, ci din
Capadocia creştină cu noua ei faimă de erudiţie teologică (şi care-1
dăruise deşertului Egiptului pe Evagrie). Deşi Cassian nu menţio­
nează nicăieri vârsta lui Fotin, acesta este în mod limpede mult mai
tânăr decât Sarapion, versat în teologie şi în stare să discute pe larg
despre modul în care „Bisericile soborniceşti aie întregului Răsărit”
şi „toţi întâi-stâtătorii Bisericilor” interpretează pasajul-cheie din
cartea Facerii. Cassian îşi cruţă cititorii de multele exemple aduse
de Fotin în ceea ce descrie a fi fost o lungă respingere a antropo­
morfismului (Conl. 10.3.3).
Sarapion se lasă convins din punct de vedere intelectual de ar­
gumentele lui Fotin, şi monahii se bucură. Dar atunci când bătrânul
încearcă să se roage, descoperă că fără imaginea familiară a lui
Dumnezeu, acum „desfiinţată din inima sa”, nu e în stare să o facă.
Răvăşit şi „tulburat cu mintea” el se prăbuşeşte în deznădejde9,
într-un strigăt ce aduce aminte de cel al Măriei Magdalena în faţa
mormântului gol al lui Iisus, Sarapion se tânguie: „Vai mie, neno­
rocitul! Mi-au răpit pe Dumnezeul meu, iar Cel pe care-L am acum

-1 4 8 -
nu-L văd şi nu ştiu nici Cui mă rog, nici pe Cine să chem!”10, epi­
sodul încheindu-se cu această serioasă prăbuşire spirituală a unui
mare ascet al deşertului11.
Din perspectiva lui Cassian, deşi poate părea jalnic, Sarapion cu
siguranţă se înşeală. Paralela între concepţia sa antropomorfită de­
spre Dumnezeu şi idolatria păgână e interesantă, dar periferică pen­
tru argumentaţia lui Cassian12. Textul crucial este versetul biblic:
„«Să facem pe om după chipul şi asemănarea Noastră»” (Fc 1,26).
Textul poate fi citit fie într-un mod descendent, fie într-un mod
ascendent, cu alte cuvinte fie ca mişcându-se dinspre Dumnezeu
spre oameni (asemenea lui Dumnezeu), fie ca ducând dinspre oa­
meni înspre Dumnezeu („asemenea oamenilor”). Amândouă aceste
lecturi se aflau în inima controversei origeniste. Prima abordare
apărea în prim-plan în plângerile formulate împotriva lui Origen şi
origeniştilor, suspectaţi de tăgăduirea persistenţei chipului lui Dum­
nezeu în oameni după cădere14. O sugestie în acest sens a lui Teofil
al Alexandriei, evident în aceeaşi epistolă festală la care se referă
Cassian (Conl. 10.2), l-a îndemnat pe monahul ţăran Aphou să
meargă la Alexandria pentru a-1 convinge pe arhiepiscop să-şi mo­
difice poziţia15.
în Convorbirea 10 însă, Cassian e preocupat de lectura alterna­
tivă a textului pusă de el în legătură cu un grup pe care-1 numeşte al
„antropomorfiţilor” 16. Relatarea antropomorfismului lui Sarapion
făcută de Cassian nu afirmă în mod explicit dacă obiectul rugăciu­
nii acestuia e Dumnezeu Tatăl, conceput într-un mod antropomorf,
sau Dumnezeu Fiul venerat numai în umanitatea Sa întrupată. Cas­
sian scrie pur şi sim plu despre divinitas sau deltas, respectiv despre
„dumnezeire” sau „divinitate” . Există însă indicii care ar putea su­
gera că aici Cassian s-ar referi la o rugăciune antropomorfică adre­
sată lui Hristos. A şa cum s-a arătat, strigătul de părăsire al lui Sara­
pion e un ecou al strigătului Măriei Magdalena, atunci când desco­
peră mormântul gol (In 20, 13), şi Cassian continuă episodul awei
Sarapion cu diferite moduri ale întâlnirii lui Hristos, începând cu
activitatea păm ântească a lui lisus şi terminând cu slava dumneze­
iască a Schimbării la Faţă. Aceste elemente sugerează o orientare
hristologică a relatării lui Cassian17. Nu trebuie să uităm însă că tot
Cassian a scris un întreg tratat de hristologie criticând ceea ce
simţea a fi o accentuare excesivă a umanităţii lui Hristos de către
Nestorie şi adepţii săi.
Consecinţele soteriologice ale unei lecturi antropomorfice lite-
raliste ale versetului Facere 1, 26 şi ale unei hristologii ascendente

- 149 -
corespunzătoare îl îngrijorau mult pe Cassian. Rugăciunea antro-
pomorfîcă transfera controversa ariană în sfera spiritualităţii: dacă
mintea umană îl concepe pe Dumnezeu în formă omenească, prin
aceasta Dumnezeu e redus la nivel uman. Dacă Hristos e con­
templat numai în umanitatea Sa pământească, pre-resurecţională,
atunci El nu este întâlnit în starea sa preamărită, cerească. Dacă
rugăciunea nu trece niciodată dincolo de starea unor simple cuvinte
adresate unei imagini mentale a lui Dumnezeu, atunci cel care se
roagă nu experimentează rugăciunea curată sau adevărată care trans-
cende limba şi conştiinţa de sine, rugăciune definită de zicerea
awei Antonie: „Nu este o rugăciune desăvârşită atunci când mo­
nahii îşi dau seama (intellegit) de ei înşişi, sau chiar şi de faptul că
se roagă” {Conl. 9.31).
Pentru Cassian şi tradiţia teologică care l-a format18, Dumnezeu
S-a făcut om pentru a experia şi depăşi moartea, pentru a-i lua şi
duce pe oameni dincolo de mortalitatea lor trupească. Activitatea şi
învăţătura pământească a lui Iisus erau menite să trimită dincolo de
ele însele spre o realitate mai amplă şi ultimă. Viaţa lui Iisus nu era
pur şi simplu un model ţinând de lumea aceasta, ci numai un punct
de plecare pentru contemplaţie, calea prin care oamenii să poată
începe trecerea de la ceea ce este muritor şi material la fericirea
îndelung dorită. Voi explora acest punct mai pe larg în secţiunea
finală a acestui capitol.
Cassian utilizează episodul aw ei Sarapion pentru lecţia sa
soteriologică: reprimarea, fie şi din ignoranţă, a posibilităţii de a
cunoaşte încă de pe acum ceva din realitatea cerului i-a fost fatală
lui Sarapion. Pentru Cassian, acea posibilitate era însăşi sensul vie­
ţii monahale. Antropomorfismul prezentat în Convorbirea 10 nu
era pur şi simplu o chestiune ţinând de evlavie. O astfel de rugă­
ciune imaginativă nu era un mod de rugăciune mai puţin sofisticat
sau mai puţin dorit; era o „blasfemie cumplită şi o vătămare a
credinţei soborniceşti” {Conl. 10.1) şi, aşa cum va afla de îndată
Sarapion, el devenea practic cu neputinţă de schimbat o dată ce
ajungea o obişnuinţă. Deşi Sarapion era desăvârşit în viaţa ascetică
practică {actualis disciplina), el nu înaintase în contemplarea rea­
lităţilor duhovniceşti. Desfiinţarea imaginii antropomorfice a lui
Dumnezeu din inima sa era renunţarea duhovnicească critică, ce­
rută pentru a face cu putinţă o astfel de contemplaţie, renunţare
analogă programului monahal fundamental al dezrădăcinării pati­
milor, al înlăturării grijilor lumeşti şi al uitării legăturilor şi afecţiu­
nilor anterioare. Sarapion realizase toate aceste renunţări funda-

- 150 -
nientale, dar se oprise aici. întreaga pondere a învăţăturii monahale
a lui Cassian e pusă în mişcare de această articulaţie critică a teolo­
giei şi spiritualităţii; de aici atât patosul scenei, cât şi judecata ne­
cruţătoare asupra erorii lui Sarapion.

Sursele episodului
Episodul aw ei Sarapion pare o intruziune ciudată şi neaşteptată
între cele două Convorbiri ale lui Cassian despre rugăciune. Acesta
scrisese deja despre probleme asemănătoare în cartea 8 a Aşeză­
mintelor, chiar dacă fără astfel de tonuri dramatice, şi fără legătură
cu rugăciunea. Acolo chestiunea majoră era atribuirea lui Dumne­
zeu a patimii omeneşti a mâniei, o eroare ivită din lectura „antropo-
patică” (antropopathos) a textelor biblice, ca şi cum aceasta s-ar
referi la sentimente omeneşti19. Problema antropomorfismului e
descrisă într-un limbaj care-1 anticipează pe cel al Convorbirii 10,
deşi cuvântul „antropomorfit” nu este folosit. In criticile la adresa
interpretării biblice atât antropopatice, cât şi antropomorfice, Cas­
sian localizează problema în lectura textului biblic „potrivit sune­
tului de bază al literei”20 mai degrabă decât „figurat” (figuraliter)21
sau duhovnicesc {spiritaliter)22. Atât în cartea 8 a Aşezămintelor,
cât şi în Convorbirea 10, el subliniază absurditatea atribuirii lui
Dumnezeu fie a unor „trăsături” ( liniamenta), fie a unui chip sau
forme omeneşti23. în amândouă, el avertizează asupra faptului că o
lectură literală a descrierilor biblice ale lui Dumnezeu poate duce la
o „afirmaţie nepotrivită” (dictu nefas) privitoare la natura divină24,
apropiată de blasfemie25 şi meritând pedeapsa morţii veşnice26.
Ambele pasaje conţin liste asemănătoare de atribute divine, folosite
pentru a respinge limitarea absurdă a lui Dumnezeu la patimi ome­
neşti sau la o formă fizică umană27.
Actorii din episodul aw ei Serapion pot fi însă urmăriţi şi în
matricea generativă a Convorbirilor: cartea 5 a Aşezămintelor. Aici
Cassian scria despre a w a Teodor, care întmpa virtuţile împărţite
ulterior între Sarapion şi Fotin pentru a construi episodul din Con­
vorbirea 10 (Inst. 5.33—34)28. Teodor e un interpret exemplar al
Bibliei, realizat atât în viaţa ascetică practică, cât şi în cunoaşterea
Scripturilor29. înţelepciunea sa venea nu de la învăţătura omeneas­
că (Cassian observă că abia ştia ceva greacă), ci „numai din curăţia
inimii” care-i dădea „lumina cunoaşterii”. Ca şi Sarapion, Teodor e
iscusit în viaţa ascetică (actualis disciplina)30, dar e needucat după
standardele lumeşti31. Ca şi Fotin, el deţine o „cunoaştere supremă”

- 1511
 (summa scientiaf2, preocupat să interpreteze Biblia potrivit ere-
din(ei Bisericii33.
Accentul pus de Teodor pe curăţia inimii drept cale spre „cu.
noaşterea adevărată” (vera scientia) şi contemplarea „tainelor” (sa­
cramente) Scripturii aplică învăţătura lui Cassian din Convorbirea 1
despre scopul vieţii monahale, la întâlnirea zilnică a monahului cu
Biblia34. Chiar dacă într-un mod negativ, Sarapion ilustrează un ah
aspect al gândirii Iui Cassian din aceeaşi convorbire, fiindcă în
literalismul său el confundă mijloacele cu scopul (Conl. 1.7.3-4).
în Convorbirea 14, Cassian dezvoltă învăţătura despre cunoaşterea
duhovnicească, care poate fi descoperită printr-o interpretare adec­
vată a Bibliei, şi condiţiile ei preliminare. înainte de a ne întoarce
la Convorbirea 10, pentru a aprecia semnificaţia erorii lui Sarapion
trebuie să privim spre Convorbirea 14.

Cunoaşterea duhovnicească
Cunoaşterea lumească şi cunoaşterea duhovnicească a
în Convorbirea 14, Cassian explică interdependenţa dintre ri­
goarea ascetică şi intuiţia interpretativă pe care le personificase în
avva Teodor. Convorbirea 14 cu învăţătura ei despre cunoaşterea
duhovnicească trebuie înţeleasă în context. Ea urmează convorbi­
rilor 12 şi 13, a căror temă fundamentală e aceea că harul dumne­
zeiesc mai degrabă decât efortul uman îl aduce pe monah la casti­
tatea desăvârşită (cf. Inst. 12.19). Convorbirea 13 se deschidea cu
o comparaţie între pretinsa înfrânare a filozofilor şi castitatea si­
gură a celor cărora li se dăduse un astfel de dar de la Dumnezeu
(Conl. 13.4-5). învăţătura Convorbirii 14 se bazează pe o afirmaţie
analogă. De o parte e pseudo-cunoaşterea celor care stăpânesc con­
ţinutul Bibliei, dar nu pot înainta spre adevărata cunoaştere duhov­
nicească din pricina lipsei de experienţă, a ereziei sau păcatului. De
cealaltă parte, e înţelegerea subtilă a Bibliei dată celor înaintaţi în
virtute, chiar dacă sunt neînvăţaţi şi needucaţi (Conl. 14.9.14-19).
Cassian îşi continuă polemica împotriva erudiţiei lumeşti în Con:
vorbirea 15, care, ca şi Convorbirea 14, e atribuită aw ei Nesteros.
Aici el adaugă o critică încrederii excesive în faptele miraculoase.
Nici filozofia, nici realizările uimitoare nu pot compensa deficien­
ţele vieţii practice. Legătura dintre Convorbirile 12-13 şi 14-15
este castitatea. Ca şi Convorbirile 12«—13, Convorbirile ‘14 şi 15

- 152 -
cuprind lecţii menite să respingă sugestiile că virtutea monahală
exemplificată de castitate poate fi dobândită fără perseverenţa fă­
cută cu putinţă de har35.
începând cu Apostolul Pavel (cf. 1 Co 1-2), contrastul între în­
văţătura filozofică şi înţelepciunea creştină bazată pe Biblie era un
loc comun al literaturii teologice şi mai cu seamă al literaturii mo­
nahale. Atanasie îl înfăţişează pe Antonie cel Mare combătându-i
pe filozofii veniţi să-l viziteze36, iar Evagrie punea în contrast o ast­
fel de cunoaştere „exterioară” mijlocită, cu acea cunoaştere dată de
har în mod nemijlocit37. Evagrie îl citează pe Vasile cel Mare care
spunea că în vreme ce cunoaştere exterioară poate fi învăţată şi
sădită prin studiu şi efort, cunoaşterea divină vine numai printr-un
progres în virtute. Cea dintâi poate fi învăţată şi de cei aflaţi pradă
patimilor, dar numai cei nepătimitori (apatheis) sunt gata şi vred­
nici să primească (dektikoi) cunoaşterea prin har38. Acesta este şi
punctul de vedere al lui Cassian.
Insistenţa lui Cassian asupra faptului că puritatea inimii e con­
diţia prealabilă a adevăratei înţelegeri a Bibliei (Conl. 14.9.3 şi 7)
ne aduce înapoi la avva Teodor, caie-şi dobândise înţelegerea Bi­
bliei nu prin educaţie sau efort, ci numai prin „curăţia inimii” (Inst.
5.33). El îşi îndemna vizitatorii să se ostenească nu citind „cărţile
comentatorilor”, ci curăţindu-se de patimi, ca „ochii inimii” să
poată contempla cu ajutorul Duhului Sfânt în chip „firesc” (natura-
liter) tainele Bibliei (Inst. 5.34). Cassian relatează că, dând odată
peste un pasaj obscur al Bibliei, Teodor s-a rugat timp de şapte zile
şi şapte nopţi până când soluţia i-a venit printr-o descoperire dum­
nezeiască (Inst. 5.33). Desigur, Cassian citise şi profitase de pe
urma „cărţilor comentatorilor”. Argumentul său nu e atât acela că
învăţătura din cărţi e rea, cât acela că aceasta nu poate fi o scurtătu­
ră sau un substitut al cunoaşterii dobândite prin experienţa mona­
hală. Comentariile, ca şi Biblia însăşi, îşi vor desfăşura sensul pe
măsură ce creştem în experienţă şi înţelegere.
în Convorbirea 14, Cassian numeşte genul de înţelegere dat
awei Teodor „cunoaştere duhovnicească” (spiritalis scientiaf9.
Numai în această convorbire expresia aceasta e un termen tehnic
pentru înţelegerea Bibliei40. Desigur, tema cunoaşterii e comună în
scrierile lui Cassian, chiar dacă de obicei e mai puţin pusă în legă­
tură precisă cu Biblia. Identificarea de către Cassian a cunoaşterii
duhovniceşti cu o înţelegere mai adâncă a Bibliei se bazează pe
convingerea sa că Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, poate fi desco­
perit atât în cărţile N oului, cât şi ale Vechiului Testament4'. Unita-

- 153 -
tea Scripturilor şi transparenţa lui Hristos în ele au fost puncteU
plecare pentru exegeţii creştini timpurii. Dificultăţile sau obscJ*
tăţile din text erau privite de unii comentatori drept o protJ-
a sensurilor mai profunde faţă de cei nepregătiţi să le primeascj
Vălul aruncat asupra sensului duhovnicesc urmează sfi devj^
transparent înţelegerii antrenate prin disciplina ascetică. Cassi^
urmează această tradiţie legată îndeosebi de şcoala alexandrini j
lui Clement şi Origen42.
Rugăciunea a w ei Teodor atunci când acesta întâlnea pasaje ob.
scure era recunoaşterea faptului că dificultatea interpretării stă îne|
însuşi, iar nu în text. Astfel, Cassian insistă asupra progresului |
viaţa ascetică înţeles atât ca o condiţie preliminară, cât şi ca o con.
stantă a progresului în rugăciune şi în cunoaşterea duhovniceisci
JPe măsură ce înnoirea minţii noastre creşte prin acest efort, faţa
Scripturilor începe să se înnoiască şi frumuseţea înţelegerii-celor
sfinte va înainta, dacă pot spune aşa, o dată cu oel ce înainteăzil
ea” (Conl. 14.11.1). Scopul monahului care citea, medita'şl se ruga
asupra Bibliei era acela de a întâlni în text pe Hristos. Cunoaşterea
adecvată a textului urmărea să-L vadă transfigurat şi revelândo-Şţ
sensurile cele mai profunde. Aşa cum sugerează în Convorbireă 10,
citirea duhovnicească a Bibliei însemna urcuşul cu Hristos pe mun­
tele Schimbării la Faţă, pentru a-L vedea aici transfigurat?*®

C u n o a ştere a p r a c tic ă ş i c u n o a ş te re a d u h o v n ic e a s V ti^

Cassian îşi construieşte Convorbirea 14 pe trei demonstraţii

care vor să arate inseparabilitatea dintre cunoaşterea „practică8, şi
„contemplativă” sau „duhovnicească”43. Semnificaţia legăturii lor
este dublă: fără cunoaşterea practică nu putem înainta în cunoaşte­
rea duhovnicească. Fără cunoaşterea duhovnicească nu putem în­
ţelege textele biblice care-i însoţesc pe monahi în permanenţă, ziua
şi noaptea.
Deşi Convorbirea 14 pare să descrie un exemplu de .lectură a
Bibliei pe diferite nivele duhovniceşti, ea nu este propriu-zia un
tratat despre interpretarea Bibliei. A ne concentra pe prezentarea
făcută de Cassian celor „patru sensuri ale Scripturii” ar însemna’#
rata punctul principala Preocuparea sa reală e aceea de a reaminti
faptul că sporirea în virtute e cheia dobândirii înţelegerii Bibliei.
Ca un corolar al acestui punct principal el îi,-mustră pe aceia care
pretind o cunqaştere duhovnicească sau, şi mai rău încă, pretind sâ
o înveţe, pe baza mai degrabă a iscusinţei lor* decât ca un dar al

- 154 -
 harului. în toate aceste preocupări Cassian reprezintă, desigur, tra­
diţia patristică, pentru care interpretarea biblică era un mod de via­
ţă, mai degrabă decât un exerciţiu academic bazat pe o erudiţie pur
umană.
Aşa cum am arătat în capitolul 3, distingând între aspectele ac­
tiv sau practic şi cele contemplative ale vieţii, Cassian moşteneşte
o îndelungată tradiţie şi face din această distincţie un element fun­
damental al învăţăturii sale din Convorbirea 1. Evagrie utilizase un
astfel de model în toate scrierile sale, deşi, în general, prefera o
versiune tripartită care includea contemplaţia naturală ca un termen
mediu între „cunoaşterea practică” şi „teologică”44. Element con­
stant al peisajului teologic şi al teologiei monahale a lui Evagrie,
această schemă'tripartită modela şi gândirea lui Cassian, chiar da­
că, pe de altă parte, ea este mult mai puţin explicit proeminentă în
scrierile sale. Cassian a moştenit şi a transmis învăţătura tui Eva­
grie despre treptele contemplaţiei. Deşi nu se referă niciodată la
contemplaţia naturală şi nu scrie niciodată despre contemplaţia ra­
ţiunilor lucrurilor create, procesul contemplaţiei pe care-1 descrie
seamănă în mod limpede cu'cel al lui Evagrie45. ra >I
Când Cassian introduce în cele din urmă din vocabularul eva-
griaii‘termenii praktike şi theoretike în Convorbirea 14, el o face
anume pentru a caracteriza întâlnirea monahului cu mediul funda­
mental al contemplaţiei: Biblia. Concepţia sa despre cunoaşterea
duhovnicească ca înţelegere a Bibliei era în acord cu tradiţia ale­
xandrină care privea Biblia drept izvorul întregii cunoaşteri teolo­
gice. Aplicaţia teologică de către Evagrie a distincţiei filozofice
dintre viaţa practică şi cea contemplativă trebuie înţeleasă întot­
deauna în legătură cu Biblia. Aşa cum s-a observat, „viaţa practică,
contemplaţia naturală şi teologia erau un fel de cadru în care Eva­
grie recepta Scripturile. ... Printr-o meditaţie asiduă şi un studiu al
Scripturilor eî umplea acest cadru cu ceea ce poate fi pe drept cu­
vânt pHvit drept un c6nţinut profund biblic”46.
'■ Cassian prezintă praktîfâ şf theoretike ca două aspecte ale cu­
noaşterii sciehiiâ) proprii vieţii monahale. Amândouă sunt esenţi­
ale desăvârşirii monahale (Cont 14.1.3). Praktike e realizată prin
îmbunătăţirea conduitei morale şi curăţirea'de păcate47; iar theo­
retike cbnsţă din „contemplarea lucrurilor durftnezeieşti şi sesizarea
sensurilor (sensuum) 1Chior mai sfinte” ale textului biblic (Cont.
14.1.3). Deşi putem ajungb înaintaţi în ascetism fără a dobândi o
cunoaştere duhovnicească sau contemplativă, ca în cazul avvei
Sarăpîon, situaţia inversă e imposibilă: „Zadarnic năzuieşte spre
155 -
 vederea (conspectuum) Iui Dumnezeu cel care nu se fereşte de
atingerea patimilor”4*.
„Făgăduinţele şi sârguinţele”49 vieţii practice sunt multe şi ele
îmbrăţişează atât formele de viaţă ale monahilor, cât şi ale laicilor.
Această viziune e un indiciu semnificativ al faptului că exaltarea
tipică pentru Cassian a vieţii anahoretice nu trebuie luată în mod
literal sau exclusiv (cf. Conl. 24.8.3). Astfel, el observă aici că
Macarie Hangiul, care conducea o casă de oaspeţi din Alexandria,
nu era cu nimic mai prejos decât cei ce se retrăseseră în singurătate
(Conl. 14.4.2). Importantă e perseverenţa în calea aleasă (Conl.
14.5.6). După care Cassian se întoarce spre genurile de cunoaştere
contemplative ale Bibliei. Nici unul dintre acestea nu e restrâns la
un anume mod de viaţă. Distincţiile între anahoreţi şi chinoviţi,
între monahi şi mireni sunt lăsate în urmă. Toţi cei ce râvnesc la
cunoaşterea practică, cu alte cuvinte să dobândească curăţia inimii,
au acces la cunoaşterea contemplativă a Bibliei prin perseverenţa
lor în modul ales de viaţă.

Genurile cunoaşterii duhovniceşti: sensurile Scripturii

Cassian împarte cunoaşterea contemplativă în două părţi: numă­
rul lor indică în mod nemijlocit obiectul biblic: „istorică-literală”
şi „spirituală-duhovnicească”. Cunoaşterea spirituală e la rândul ei
subîmpărţită în trei genuri, care devin accesibile „pe baza lărgimii
inimii” (cf. Pr 22, 20 [LXX])50. Acestea sunt: tropologia, care are
de-a face cu moralitatea şi viaţa ascetică; alegoria, care indică tai­
nele duhovniceşti prefigurate de sensul literal; şi anagogia, „tainele
mai înalte şi mai sfinte ale cerului”, care sunt „viitoare şi nevăzute”
(Conl. 14.8.2-5). Aceste categorii derivă din tradiţia exegetică an­
terioară, îndeosebi de la Origen51. Incluzând atât alegoria, cât şi
anagogia, Cassian a creat o schemă cvadripartită52 care avea să cu­
noască o amplă dezvoltare în Evul Mediu53. Aici el se îndepărtează
de Evagrie, care urma o împărţire simplă a sensurilor în literale şi
alegorice. Atât sensul literal, cât şi cel alegoric al unui text se vor
referi la unul din cele trei aspecte ale vieţii monahale: praktike, the-
oria physike, theologia .
Prezentarea genurilor de cunoaştere duhovnicească făcută de
Cassian nu e lipsită de ambiguităţi şi incoerenţe. El se foloseşte de
schema cvadripartită mai degrabă pentru a indica bogăţia Bibliei
decât pentru a ordona în mod sistematic sensurile ei. El nu pretinde
ca toate cele patru feluri de cunoaştere să fie găsite în orice text.

- 156-
î Convorbirea 8, urmând distincţia mai simplă dintre literă şi duh,
. ereazăcă unele texte pot fi citite cu folos fie în mod literal, fie
mod alegoric, iar altele pot fi citite în ambele feluri. Există pa-
cu un sens accesibil şi util în plan literal, şi care poate fi folo­
sitor îndeosebi ascultătorilor neînvăţaţi55. Alte texte însă nu pot fi
digerate atunci când sunt citite în mod literal şi trebuie „gătite” prin
tâlcuire înainte de a oferi hrană duhovnicească celor mai înaintaţi.
Unele texte pot folosi atât începătorului, cât şi celui înaintat (Conl.
U3). Cassian nu merge mai departe în această privinţă. Nefiind
deosebit de preocupat de problema sensurilor multiple ale aceluiaşi
text, el admite această posibilitate, dar nu insistă asupra ei. Impor­
tantă pentru el e căutarea unui sens duhovnicesc oarecare dincolo
de litera textului. In această privinţă el se situează pe o poziţie in­
termediară între Origen, care era deosebit de ingenios în sondarea
textelor pentru a obţine din ele sensuri multiple, şi Evagrie, care
înclina să atribuie unui text o singură semnificaţie şi era reticent
faţăde bravările interpretative56.
De dragul ilustrării, Cassian reuşeşte să deducă toate cele patru
feluri de cunoaştere duhovnicească din Galateni 4, 22-27 (Conl.
14.8.2-4). El este ajutat de Pavel însuşi, care alegorizase deja pe
cei doi fii ai lui Avraam, interpretându-i drept cele două Legămin-
te. La interpretarea deja oferită de Pavel, Cassian adaugă încărcătu­
raetichetelor descriptive şi o lectură tropologică neaflate în origi­
nal57. Celelalte exemple pe care le oferă Cassian urmează aborda­
rea evagriană mai simplă, utilizând texte potrivite fiecărui fel de
sens duhovnicesc (Conl. 14.8.5-7). Curios e că textele sunt alese jn
ceamai mare parte din Noul Testament, mai cu seamă cele autoin-
terpretative, cum e alegoria din Galateni. Se poate ca el să fi dorit
săincludă o justificare biblică pentru însăşi noţiunea de interpreta­
re alegorică. E de asemenea evident că nu doreşte să demonstreze
cumanume trebuie aplicat sistemul cvadripartit58. în singurul ca­
pitol pe care-1 dedică celor patru feluri de cunoaştere duhovniceas­
că, el le prezintă in trei secvenţe diferite înainte de a le părăsi în
cele din urmă59.
Studiul detaliat al utilizării de către Cassian a Bibliei în scrierile
sale monahale ar fi o carte în sine60. Cel mai bun exemplu ai unei
interpretări duhovniceşti din Convorbirea 14 vine după ce Cassian
abandonează sistemul cvadripartit. Scriind mai liber decât în con­
vorbirile anterioare, Cassian explorează diferite feluri de interpreta­
rea interdicţiei biblice a adulterului (Iş 20,14). De la sensul literal,
ícela al interzicerii unor acte sexuale ilicite, el trece la „desfrâurile

- 157-
 T

spirituale ale idolatriei, iudaismului, ereziei şi în cele din urmă |a

gândurile rătăcitoare” (Conl. 14.11.2-5). Ultima este cea mai
portantă, revenind la una din temele fundamentale ale lui Cassian
(în Conl. 1.13.1 el făcuse aceeaşi paralelă între împrăştiere şi des­
frânam) şi pregătind pentru secţiunea finală a convorbirii privitoare
la cunoaşterea adevărată şi falsă.
Cassian mărturiseşte că literatura clasică pe care o învăţase de i
copil rămâne nedezrădăcinată în amintirea sa. Imaginile eroilor
şi bătăliilor lor îi revin atunci când încearcă să se roage, împiedi-
cându-1 de la „înţelegeri mai înalte” (Conl. 14.12). Aşa cum în
Convorbirea 9 gândurile rele împrăştie rugăciunea iar în Convorbi­
rea 10 înţelegerea rea a lui Dumnezeu blochează rugăciunea, tot ■
aşa în Convorbirea 14 o cunoaştere rea preocupă şi ea mintea.
Avva Nesteros îl sfătuieşte pe tânărul Ioan (în singurul pasaj în
care Cassian e numit cu acest nume) să se dedice învăţăturii biblice
cu aceeaşi râvnă cu care se dedicase odinioară învăţăturii lumeşti.
Ceea ce nu poate fi dezvăţat trebuie înlocuit. Pe măsură ce va do­
bândi înţelepciunea de la învăţătorii săi întru monahism şi din pro­
pria sa experienţă, imaginaţia sa rătăcitoare va deveni o „rumegare
neîncetată şi sfântă a legii dumnezeieşti” (Conl. 14.13.7). Cunoaş­
terea intimă a Bibliei care aparţine celor înaintaţi în cunoaşterea
duhovnicească, prezenţa constantă a Cuvântului lui Dumnezeu în
meditaţie, descoperirea sensurilor chiar şi în somn, sondarea a în­
suşi miezului textului — toate aceste exigenţe ale cunoaşterii du­
hovniceşti sunt un ecou al roadelor rugăciunii neîncetate descrise
în Convorbirea IO61. Aşa cum voi arăta în capitolul 6, pentru Cas­
sian ascetismul, rugăciunea neîncetată şi cunoaşterea duhovniceas­
că converg.
Accentul pus de Cassian pe necesitatea vieţii practice pentru
dobândirea cunoaşterii duhovniceşti duce la o serie de sfaturi pen­
tru cei care-i învaţă pe alţii. Convorbirea 14 devine astfel un ma­
nual pentru învăţătorii monahi, asemenea Gnostikos-ului lui Eva-
grie . Una din principalele teme ale lui Cassian de-a lungul scrie­
rilor sale e contrastul între familiaritatea reală cu viaţa monahală şi
cunoştinţa superficială cu ea03. Monahismul se bazează pe experi­
enţă şi practică (experientia ususque), nu pe o teorie deşartă şi o
învăţătură verbală64. Cassian îşi bazează propria sa autoritate pe
experienţa sa în viaţa monahală a Egiptului65. în Convorbirea 14,
el subliniază necesitatea experienţei într-o serie de sfaturi adresate
de avva Nesteros lui Cassian însuşi, aflat pe atunci la începuturile
entuziaste ale vieţii monahale. Nesteros sugerează cu o preţiozitate

- 158-
fermecătoare, chiar dacă lipsită de ingeniozitate, că loan va fi che­
mat cândva să-i înveţe pe alţii ceea ce învaţă acum în deşert. El îşi
repetă avertismentele anterioare împotriva pretenţiei de a-i învăţa
pe alţii atunci când suntem încă ocupaţi cu lucruri lumeşti şi cu
păcatele noastre66. încercarea de a da altora ceea ce nu avem noi
înşine67, sau de a poza în experţi din motive ce ţin de slava deşar­
tă68 sunt deopotrivă de primejdioase69. După care, perspectiva se
deplasează de la învăţător la învăţăceii viitori; şi ei trebuie să aibă o
oarecare bază în experienţă, pentru a învăţa „tainele înţelesurilor
duhovniceşti” (spiritalium sensuum... sacramenta) ale textelor bi­
blice70. Intenţia lui C assian fiind acum destul de limpede, convorbi­
rea poate sfârşi pe o notă de smerenie; vorbind în numele autorului,
Nesteros admite că uneori Dumnezeu dă chiar şi celor nevrednici
harul de a învăţa duhovniceşte pe alţii (Conl. 14.19)71.

Vederea şi cu n oaşterea lui Hristos

în lumina învăţăturii lui Cassian despre cunoaşterea duhovni­

cească din C onvorbirea 14 ne putem acum întoarce la avva Sara-
pion pentru a vedea de ce anum e incapacitatea sa de a se mişca
dincolo de viaţa practică şi, prin urmare, dincolo de sensul literal al
versetului fatal din ca rtea Facerii, era atât de prăpăstioasă. Cassian
condamnă nu dorinţa m onahilor antropomorfiţi de a vedea pe Dum­
nezeu, ci răstălm ăcirea de către ei a ce anume înseamnă aceasta.
Aceştia reduceau în tâ ln irea cu o Persoană divină la crearea unei
imagini, ceea ce pen tru C assian înseamnă înlocuirea cuiva prin ce­
va. Ulterior el îl va ataca pe Nestorie pentru aceeaşi reducere a lui
Hristos la un statut p u r creatural şi transformare a lui într-un chip
al lui D um nezeu, asem e n ea lui Adam72: „Pe Dumnezeul slavei şi
al tuturor puterilor l-ai făcut materie neînsufleţită şi chip fără sim­
ţire”73. Aşa cum s-a arătat, spiritualitatea lui Cassian se bazează pe
presupoziţii doctrin are pe care le-a articulat ulterior în tratatul său
polemic Despre întruparea Domnului. In chip asemănător, spiritu­
alitatea sa hristocentrică e cheia înţelegerii preocupărilor sale doc­
trinare74.
Secţiunea C onvorbirii 10 care urmează episodului cu avva Sa-
rapion dem onstrează convingerea lui Cassian că în rugăciune sun­
tem meniţi să „vedem ” pe Dumnezeu în Hristosul slavei. „Rugă­
ciunea curată” nu e un refugiu în insensibilitate sau neant; e trezi­
rea simţurilor „sp iritu ale” reale în contemplarea naturii divine a lui

- 159-
Hristos75. Spre sfârşitul vieţii sale, Cassian scria: „Văd o lumini
negrăită, văd o limpezime minunată, văd o strălucire în faţă căreia
slăbiciunea omenească nu poate sta şi, mai presus de ceea ce pot
ochii muritori să suporte, văd slava lui Dumnezeu strălucind ca o
lumină extraordinară” {De Inc. 3.6.3). în Convorbirea 10 el locali-
zase deja această strălucire în Hristosul transfigurat al Schimbării
la Faţă. Hristologia explicită şi accesibilă a lui Cassian şi utilizarea
în descrierile pe care le face rugăciunii a unui limbaj experienţial
viu exclud posibilitatea, latentă în scrierile lui Evagrie, de a răstăl­
măci adevărata rugăciune reducând-o la un fel de vacuitate intelec-
tualizată.
In Convorbirea 10, Cassian descrie două feluri de contemplări
ale lui Iisus; amândouă depind de „măsura curăţiei omului”, aşa
cum diferitele contemplaţii ale lui Dumnezeu schiţate în Convorbi­
rea 1 sunt accesibile potrivit „caracterului vieţii noastre şi curăţiei
inimii”7 . Există cei care văd pe Iisus-ul „smerit şi trupesc” petre­
când printre oamenii obişnuiţi din cetăţi şi sate. Preocupaţi exclusiv
de viaţa practică {actualis conversatio) şi de faptele ei, aceşti oa­
meni sunt împiedicaţi77 de la vederea lui Iisus „venind în Slava
Sa”. Există apoi cei curaţi cu inima care, „liberi de frământarea
tuturor cugetărilor şi tulburărilor pământeşti, retraşi din amestecul
oricărei patimi” urcă „muntele înalt al singurătăţii”. Aici ei văd pe
Hristosul slăvit al Schimbării la Faţă „venind întru Slava Măreţiei
Sale” şi arătând „Slava feţei Lui şi chipul {imago)™ strălucirii Sa­
le” {Conl. 10.6.1-3). Vederea Slavei lui Hristos acordată lor este
„asemănarea {similitudo) fericirii făgăduite în viitor sfinţilor”, când
„Dumnezeu va fi totul în toţi” {Conl. 10.6.4)79. Convorbirea 14
operează un contrast similar între „sensul pământesc” al unei text
biblic citit de „oameni trupeşti” şi „sensul dumnezeiesc” accesibil
„oamenilor duhovniceşti”. încă o dată, totul depinde de „măsura
înţelegerii omului” dezvoltată prin viaţa practică şi meditaţie con­
stantă {Conl. 14.11.1).
Exegeza dată de Cassian Schimbării la Faţă e uimitor de ase­
mănătoare celei a lui Origen, care îi compara pe cei ce rămân jos
într-o „vieţuire pământească” cu cei ce urcă muntele înţelepciu­
nii80. Aceştia din urmă nu mai cunoscuseră pe Iisus după trup, ci
„în forma lui Dumnezeu”. Origen îşi bazează interpretarea pe afir­
maţia potrivit căreia „Cuvântul lui Dumnezeu are multe forme,
arătându-se fiecăruia în cea pe care o ştie de folos văzătorului, şi
nearătându-se nimănui dincolo de ceea ce văzătorul poate purta”81.
Cassian e de acord cu aceasta. Ca şi Origen, el îi îndeamnă pe

- 160-
văzători să-şi d e z v o lte cap acitatea de a urca muntele şi de a vedea
rtjai deplin82. A v v a S arap io n n-a vrut şi ulterior n-a mai fost în stare
sj facă aceasta. O astfe l d e învăţătură nu se limita doar la tradiţia
monahală ex p licit o rig e n istă şi evagriană. Chiar şi Viaţa bohairică
a lui P a h o m ie, d e sc riin d v edenia soartei sufletelor după moarte pe
care a avut-o P ah o m ie , observă:

„Cei n ep ăsăto ri în fap tele lor nu se învrednicesc să vadă pe

D um nezeu în S lav a D um nezeirii Lui, deoarece curăţia inimii
lor nu e d esăv â rşită. C u toate acestea, dacă se învrednicesc
de o v ieţu ire sim p lă, văd trupul Fiului lui Dumnezeu, adică
um anitatea Set, u n a cu dum nezeirea Lui”89.

Potrivit h risto lo g iei „d e sus” a lui Cassian — să ne aducem

aminte că la sfârşitu l v ie ţii el a scris un tratat pentru a respinge ac­
centul unilateral p us d e N estorie pe umanitatea lui lisus — activi­
tatea păm ântească a lui lisu s a fost exemplară în sensul că a oferit
un model al apro p ierii d e D um nezeu cu o „dispoziţie a inimii cu­
rată şi întreagă ( in te g r o ) ” (C on/. 10.6.4). Oricât de necesare şi lău­
dabile ar putea fi aceste acţiuni, sim pla urmare a învăţăturii lui
lisus despre rugăciu n e (rezu m ată de Cassian în Convorbirea 9) sau
exemplul Său de a ieşi să se roage singur nu cuprind plinătatea le­
găturii cu El. C assian v rea de la cititorii săi să treacă dincolo de
imitarea vieţii p ăm ân te şti a lui lisus spre o participare reală la
Hristosul pream ărit al S lavei. In tratatul său Despre întruparea
Domnului, el îi atac ă pe pelagieni pentru a fi sugerat că imitarea lui
Hristos e de ajuns p en tru m ântuire84. Pentru Cassian, imitarea lui
Hristos ( im ita tio C h r is ti) e m odul recuperării chipului şi asemănării
depline cu D um nezeu în desăvârşirea iubirii85. Atunci suntem în
stare să urcăm m u n tele pen tru a-1 vedea pe Hristos schimbat ia faţă.
Relatarea trag ed iei lui Sarapion de către Cassian pare greu de
împăcat cu d escrierea strălucirii văzute de monahul care înaintează
dincolo de v iaţa practică. A ccentul pus pe „vederea” lui Hristos,
chiar şi pe treptele ce le m ai înalte ale rugăciunii, pare să contrazică
învăţătura lui E vagrie, care a sugera că rugăciunea desăvârşită e o
vacuitate com pletă: „F eric ită este mintea care la vremea rugăciunii
experiază in sensib ilitatea desăvârşită”8 . Această zicere seamănă
foarte mult cu z ice re a lui A ntonie citată aprobator de Cassian în
Convorbirea 9: „N u este rugăciune desăvârşită atunci când mona­
hii îşi dau seam a (in te lle g it) de ei înşişi sau chiar de faptul că se
roagă” (Conl. 9.31). în fapt, Evagrie urma tradiţia alexandrină care

- 16! -
 identifica scopul vieţii creştine cu „vederea Iui Dumnezeu” (a se
vedea capitolul 3)*1. în starea cea mai înaltă a rugăciunii „vedem”
ceva, chiar dacă o astfel de „vedere” e dincolo de puterea obişnuită
a vederii88. Evagrie avertizează împotriva dorinţei de a vedea în­
geri, puteri sau pe Hristos „cu simţurile” (aisthetosy , dar arată că
acestea sunt contemplate într-un mod nesensibil90. Ceea ce vedem
e „lumina minţii” sau chiar „lumina Treimii”91. Insensibilitatea sim­
ţurilor trupurilor oferă simţurilor mult mai fine, dar uşor de înăbu­
şit, ale sufletului şansa de a veni la viaţă.
Nici Evagrie, nici Cassian nu sugerează că acela care a ajuns
curat cu inima vede un „chip” sau o „imagine” a lui Hristos în sen­
sul unui „tablou” limitator. Pentru Evagrie, însuşi faptul de a vorbi
despre „imagini” la rugăciune înseamnă a introduce ceva creat, iar
un lucru creat nu e nici Dumnezeu, nici un obiect potrivit al rugă­
ciunii. El suspecta mereu energia nemărginită a patimilor care pot
plămădi gânduri şi imagini amăgitoare chiar şi de natură spiritua­
lă92. De asemenea, el învăţa că stadiile inferioare ale contemplaţiei,
pline de gânduri sfinte93, trebuie lăsate în urmă la fel de mult ca şi
gândurile pătimaşe corespunzătoare. în ce priveşte problema speci­
fică a imaginării lui Dumnezeu la rugăciune, problema „antropo-
morfistă” a lui Cassian, Evagrie observa atât riscul amăgirii demo­
nice94, cât şi eşecul trecerii dincolo de limitaţiile materiale95.
Părintele Gabriel Bunge a arătat recent că teologia spirituală a
lui Evagrie era modelată de o teologie trinitară coerentă şi sofisti­
cată96. Nu acelaşi lucru poate fi spus despre Cassian. înţelegerea sa
despre rugăciune e în acelaşi timp mai explicit şi mai accesibil
hristocentrică decât cea a lui Evagrie, dar ea nu poate fi împinsă
în direcţia unor puncte mai fine ale teologiei trinitare97. Pentru
Cassian, a-L cunoaşte Hristosul Slavei înseamnă a-L cunoaşte pe
Dumnezeu, iar a fi împreună cu Hristos înseamnă a fi împreună cu
El şi cu Tatăl98. El nu instituie contemplarea lui Hristos ca o treaptă
în urcuşul spre unirea cu Dumnezeu, aşa cum pare să facă Evagrie
cu accentul său pe mişcarea dinspre multiplicitate înspre unitate în
urcuşul minţii spre Tatăl. Hristologia lui Cassian a fost cu siguranţă
modelată de situaţia sa pedagogică99, dar şi de controversele ce se
dezvoltaseră la începutul secolului IV după moartea lui Evagrie şi
care l-au condus pe Cassian să scrie combaterea lui Nestorie.
Hristologia lui Evagrie e complexă şi expunerea ei de la o scrie­
re la alta nu este întotdeauna coerentă100. Atât hristologia, cât şi
mistica sa trinitară sunt îndreptate în direcţia unificării eshatologice
cu Dumnezeu Tatăl, un proces pe care Evagrie îl concepea, într-un

- 162-
iTjod înrudit cu O ngen, pe o vastă scară cosmologică101. Această
unire ultimă era cu putinţă numai prin intermediul Fiului şi al Du­
hului, dar sursa şi ţelul unificator al întregii existenţe este Tatăl102;
de aici distincţia făcută de Evagrie între „împărăţia cerurilor” pe
care o numeşte şi „îm părăţia lui Hristos”, şi „împărăţia lui Dumne­
zeu” care e „îm părăţia Tatălui” . Cea dintâi constă în cunoaşterea
lucrurilor m ateriale, ce a de-a doua în cunoaşterea Treimii imateri­
ale103. Dacă această învăţătură poate fi interpretată în mod ortodox,
inferioritatea relativă a „îm părăţiei lui Hristos” fiind înţeleasă în
termenii rolului iconom ic al naturii Sale umane mai degrabă decât
ai unei slăbiri a sem nificaţiei lui Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu104,
totuşi, un astfel de lim baj poate fi supus unei interpretări subordi-
naţianiste, ceea ce s-a şi petrecut în controversa origenistă din
secolul VI105. E a a d at naştere şi unei dezvoltări vădit neortodoxe,
ca în scrierile m onahului origenist sirian Ştefan bar Sudaili, care
într-un fel de eshatologie anihilaţionistă scria despre amestecarea
„minţii desăvârşite cu D um nezeu” 106.
împrumuturile lui C assian din teologia lui Evagrie evită riscu­
rile acesteia, sacrificând în schim b precizia ei. Aşa cum s-a obser­
vat în capitolul 3, C assian nu face o distincţie teologică între „îm­
părăţia cerurilor” şi „îm p ărăţia lui Dumnezeu” . Nu are nici o hris-
tologie în doi tim pi, aşa cum are Evagrie107. Hristos-ul lui Cassian
e experiat m ai p rofund şi m ai adevărat (adică în Divinitatea Sa) pe
măsură ce se dezv o ltă capacitatea noastră de a vedea. Hristos poate
fi văzut activând în cetăţi, dar nu cu strălucirea pe care o arată uce­
nicilor Săi aleşi pe m u n te. H ristosul strălucind în slavă al Schimbă­
rii la Faţă nu e un Iisu s um an m ărginit încă de formă şi timp, ci
transcenderea d iv in ă a tu tu ro r lim itelor. E Hristosul contemplat
„potrivit sim ţirii d u h o v n ic eşti” 1 . Legat prea mult timp de imagi­
naţia sa an tropom orfîcă, a w a Sarapion n-a mai putut urca acest
munte ca să v adă D iv in ita te a lu i H ristos cu ochii inimii sale. Pentru
Cassian scopul „v e d erii lu i D um nezeu” din Convorbirea 1 înseam­
nă a-L vedea p e H risto s (C o n l. 10.6) şi a fi atras în iubirea dintre
Tatăl şi Fiul p e c a re o d escrie atât de frumos în Convorbirea 10
(Conl. 10.7) .
în acea iu b ire să lă şlu im în intim itatea cu Dumnezeu pe care
Cassian o e v o c ă în in te rp re ta re a rugăciunii „Tatăl nostru” (Conl.
9.18.1-2). D e sc rie re a u n irii eshatologice se edifică pe „rugăciunea
desăvârşită” a lu i lis u s la C in a cea de Taină, „ca toţi să fie una” în
iubirea dintre E l în s u ş i şi T a tă l Său (In 17, 21-24)u0. Cassian îşi
formulează v iz iu n e a u n ită ţii desăvârşite în cadenţe ritmice:
 „Când toată dragostea, C um om n is am or,
toată dorinţa, om ne desiderium ,
toată râvna, om ne studium .
toată strădania, om nis conatus,
tot cugetul nostru, om nis co g ita tio nostra,
tot ce trăim, om ne q u o d vivim us,
ce vorbim, q u o d loquim ur,
ce respirăm q u o d spiram us,
va fi Dumnezeu, d eu s erit,

şi când acea unitate care acum
există între Tatăl şi Fiul
şi între Fiu l şi Tatăl
va trece şi în simţirea
şi în mintea noastră,
atunci aşa cum E l ne iubeşte
cu o dragoste sinceră, curată şi
cu neputinţă de destrămat
aşa şi noi să ne legăm de E l
printr-o iubire veşnică
şi de nedespărţit,
astfel încât legaţi de El
ilia que un ita s quae nune
est p a tris cum filio
e t filii cum pa tre
in nostrum fu e r it sen sum
m entem que transfusa,
id est ut quaemadmodum
nos iile sincera et pura atque
in dissolubili d ilig it caritate,
nos quoque ei perpetua
et inseparabili dilectione
iungam ur,
ita scilicet eidem copulati,

orice respirăm, ut quidquid spiramus,

orice înţelegem, quidquid intellegim us,
orice vorbim quidquid loquim ur,
să fie Dumnezeu.” deus sit.

{Coni. 10.7.2)

Cassian adaugă aici matricei oferite de rugăciunea de la Cina

cea de Taină111 o altă temă ioaneică, „iubirea cu care Dumnezeu
ne-a iubit mai întâi” {1 In 4, IO)112, precum şi rugăciunea lui Pavel
ca Dumnezeu să fie toate în toţi {1 Co 15, 28). Se poate ca el să fi
fost inspirat de emoţionanta meditaţie a lui Origen asupra acestui
text paulin din cartea 3 a tratatului său Despre principii. Textul
paulin era unul favorit pentru Origen din pricina sugerării ideii
restaurării finale (apokatastasis) a tuturor lucrurilor, centrală pen­
tru eshatologia sa113. Cassian citase 1 Corinteni 15, 28 în cartea 5 a
Aşezămintelor sale, în Convorbirea 1, precum şi într-un important
pasaj din Convorbirea 7 despre „pregustarea fericirii”114. Pentru el,
ca şi pentru Origen, acesta era un text-cheie.

- 164-
 Teologia lui Cassian despre rugăciune se bazează pe aceleaşi
premize ca şi învăţătura sa despre contemplare şi despre interpreta­
rea duhovnicească a Bibliei. Toate acestea trei sunt presupuse a fi
progresive, ele devenind tot mai acut sensibile faţă de prezenţa lui
Dumnezeu, pe m ăsură ce se îndepărtează de la suprafaţa aparenţe­
lor spre ceea ce este pentru Cassian locul adevăratei întâlniri cu
Dumnezeu. A cest loc e transcenderea tuturor lucrurilor văzute şi
gândite cu sim ţurile şi gândirea obişnuite, locul unde monahul
poate gusta dulceaţa dorită a cerului, chiar dacă numai pentru scurt
timp. In capitolul urm ătorul mă voi opri asupra modurilor rugăciu­
nii care conduc într-acolo.

V
- 165 -
 6

Rugăciunea neîncetată

Pentru monah, orice scop şi desăvârşire a inimii sunt în­

dreptate spre rugăciunea stăruitoare şi neîntreruptă.
Conl. 9.2.1

Interacţiunea d i n t r e Biblie şi rugăciune

Primii creştini luau foarte în serios porunca biblică „Rugaţi-vă
neîncetat”. Pentru a învăţa stăruinţa în rugăciune, Iisus folosise
parabolavăduvei (Lc 18, 1; 2 Ir, 36); iar Apostolul Pavel îi îndemna
petesaloniceni să se roage „neîncetat” (J Tes,5, 17; cf. E f 6, 18).
Aplicarea practică a acestei porunci a fost diferit înţeleasă, dar im­
perativul ei era acceptat drept o trăsătură definitorie a vieţuirii creş­
tine1, îndeosebi a celei a monahilor. Fie singur, fie în comunitate,
fie cântând psalmodia liturgică sau rumegând textele în recitarea
reflexivă cunoscută sub numele meditatio, lucrarea fundamentală a
monahilor era aceea de a da glas Bibliei răspunzându-i cu rugăciu­
neainimilor lor2. Orice rugăciune se ivea într-o continuă întâlnire
cucuvântul biblic, k
Relaţia dintre Biblie şi rugăciune a luat multe forme şi, pentru a
ledescrie, Cassian .foloseşte mai multe cuvinte cu sensuri care se
intersectează. Pentru el, ca şi pentru mulţi autori monahali, „ r u g ă ­
ciunea” (oratio) era un term en în acelaşi timp generic şi particular.
Era folosit într-un mod inclusiv pentru toate formele comunicării
umane cu Dumnezeu, com unitare sau individuale, verbale sau tă­
cute, d e cerere sau de laudă. Cassian utilizează şi el oratio într-un
u s t fe l d e sens, inclusiv pentru „rugăciunea canonică”3 a ceasurilor
tastând din psalmodie, intervale de tăcere pentru răspunsul per­
ena! în rugăciune şi lecturi. Această meditaţie comunitară asupra

-1 6 7 -
 Bibliei era pentru monahi un mod de a-şi aduce aminte de Dumne­
zeu şi de a reflecta asupra providenţei divine lucrătoare In vieţile
lor. O astfel de rugăciune oficială, pe care Cassian o numea şi so-
lemnitas sau synaxis* (termenul grec folosit în Egipt), era respec­
tată atât de chinoviţi, cât şi de anahoreţi, deşi aceştia din urmă o
făceau cel mai adeseori sau de obicei singuri3. Prezenţa sau absenţa
altor persoane nu schimba cu nimic natura fundamental eclezială a
rugăciunii canonice.
In mediul monahal, rugăciunea avea şi o semnificaţie mai speci­
fică. Cassian urmează aici o tradiţie monahală timpurie care loca­
liza oratio de obicei în pauza de reflecţie care urma fiecărui psalm
al rugăciunii canonice. Deşi, îndeosebi în cartea Psalmilor, Biblia
însăşi constă din multe rugăciuni, pentru Cassian recitarea Psalmi­
lor sau a altor texte biblice nu era în sine „rugăciune”. Cuvântul
biblic era o pregătire esenţială pentru oratio şi putea oferi un lim­
baj pentru ea, dar în acest sens restrâns oratio avea loc atunci când
fluxul textului recitat sau cântat era întrerupt şi inima vorbea din
însuşirea textelor făcută de ea6. Oferită de fiecare monah în tăcere
şi mai apoi în comun, într-o rugăciune spusă de întâi-stătătorul lor,
o astfel de rugăciune se ivea din cuvintele biblice care au fost ros­
tite şi la care răspunde7. Pentru Cassian, acest interval de rugăciune
trebuia să fie de scurtă durată8; monahii trebuiau să se reîntoarcă de
îndată la textele biblice. Deşi nu erau identice, Biblia şi rugăciunea
erau inseparabile.
Cassian notează despre chinoviţi egipteni că aveau numai două
rugăciuni liturgice comunitare: înainte de zori şi după înserare, in­
tervalul dintre ele trebuind să fie umplut cu meditatio şi oratio,
timp în care monahii îşi făceau şi treburile necesare (cf. Inst. 3.2).
Monahii din Palestina, Mesopotamia „şi întreg Răsăritul” se adu­
nau însă pentru „ceasurile” al treilea, al şaselea şi al nouălea din zi
ca un mod de a face ca rugăciunea să continue de-a lungul zilei de
lucru9. Justificată într-un mod faimos de Vasile cel Mare, această
abordare avea să devină normativă pentru tradiţiile monahale ulte­
rioare atât ale Răsăritului, cât şi ale Occidentului10. Monahii din
sudul Galiei urmau modelul mai multor „ceasuri” de rugăciune pe
zi. Cassian a acceptat această practică de rugăciune, deşi modelul
egiptean ocupă locul central în expunerea sa11.
Diferenţele nu contau deoarece, fie în singurătate, fie în comu­
nitate, întreaga rugăciune monahală se înrădăcina în meditatio. Bi­
blia oferea în acelaşi timp temeiul de posibilitate al rugăciunii ne­
încetate, cât şi metoda ei. Interacţiunea Biblie-rugăciune în practica

- 168-
individuală era paralelă celei dintre psalmodie şi rugăciune în syna-
ps- Cassian îi descrie pe monahii egipteni care prelungeau rându-
jala canonică comunitară a rugăciunii (orationum officium) în pri­
vegheri de toată noaptea recitând, lucrând şi rugându-se în chiliile
lor12- Linia dintre rugăciunea liturgică şi rugăciunea individuală se
estompa mai cu seamă pentru anahoreţi, care practicau singuri şi
rugăciunile canonice. Dat fiind că se rugau în singurătate, posturile
lor nu erau prescrise într-un mod atât de formal, ritmul alternanţei
între psalmi şi tăcere putea varia, şi alegerea între răspunsul rostit
şi cel tăcut putea fi lăsată la voia anahoretului. Diferenţa între ru­
găciunea canonică a anahoretului şi a chinovitului era deci de natu­
răformală şi ţinea de mediu, iar nu de elemente esenţiale13.
în practica monahală ulterioară, însăşi psalmodia a ajuns să fie
înţeleasă drept rugăciune iar perioadele de meditaţie tăcută dintre
psalmi au fost omise14. Dimensiunile comunitară şi eclezială au fost
tot mai mult accentuate, subliniindu-se prin aceasta distincţia între
rugăciunea liturgică şi cea personală15. Cassian însă vorbeşte din
perspectiva timpurie anterioară, şi de aceea, pentru a înţelege vizi­
unea sa despre Biblie şi rugăciune, trebuie să mergem, ca şi el, în
Egipt.

Biblia şi rugăciunea în Egipt

Melete şi m e d ita tio

Primii monahi ţineau textul biblic în permanenţă înaintea lor,

recitând texte m em orizate în sinaxa comunitară sau în singurătate.
In monahismul egiptean atât anahoretic, cât şi chinovitic, această
recitare a unor texte biblice memorizate se numea în general me­
lete. în monahismul latin influenţat de tradiţiile egiptene, cuvântul
grecesc melete a fost tradus de regulă prin meditatio'6. Melete în­
seamnă „studiu” sau „exerciţiu” , şi în uzul său clasic era adeseori
aplicat declam aţiei reto ric e17. în practica stoică, melete era re­
memorarea continuă a unor ziceri filozofice, unul din „exerciţiile
spirituale” care cultivau atenţia (prosoche) acordată sferei uni­
versale aflate dincolo de viaţa proprie a individului. „Regulile”
fundamentale puteau fi uşor reactualizate şi continuu rememorate
ca o tehnică a atenţiei filozofice18. Utilizarea monahală a cuvinte­
lor melete şi m eletao pentru cântarea sau recitarea unor texte bibli­
ce poate fi urm ărită în folosirea de către Septuaginta a verbului

- 169 -
 meletao pentru a descrie cugetarea la cuvântul sau Legea lui Dum.
nezeu19.
Monahii concretizau asiduitatea reflexivă exprimată de mele-
te/meletao în practica recitării unor texte biblice memorizate. Era
mai mult decât un exerciţiu de memorie pur şi simplu. Textele erau
citite cu voce tare, aşa cum vor fl citite în culturile în care lectura
tăcută era necunoscută20. Scopul acestei melete monahale era de a
crea o atmosferă care să conducă la rugăciune. Aşa cum s-a scris:
„Recitarea neîncetată a cuvintelor sfinte trebuia să aducă sufletul
într-un climat, într-o dispoziţie din care rugăciunea proprie să ţâş­
nească în mod spontan”21. în apoftegmele Patericului cuvintele
melete!meletao sunt folosite atât tehnic pentru a desemna recita­
rea22, cât şi, mai larg, pentru a descrie cugetarea sau „meditaţia”
asupra unor teme cum ar fi păcătoşenia omului sau necesitatea mi­
lei lui Dumnezeu23. în uzul mai strict, melete era distinctă de euche
sau „rugăciune” căreia îi dădea naştere24. Uneori melete şi practica
înrudită cu ea a psalmodiei sunt sinonime, în timp ce alteori rolul
liturgic al psalmodiei o singularizează conferindu-i un accent spe­
cial25. A w a Lot îşi descrie regimul anahoretic astfel: „Pe cât îmi
stă în putinţă, îmi fac mica mea sinaxă şi micul meu post, îmi fac
rugăciunea (euche), meditaţia (melete) şi liniştirea şi, pe cât îmi e
cu putinţă, îmi curăţesc gândurile” . Potrivit altor ziceri, funda­
mentele vieţii monahale sunt „meditaţia (melete), psalmodia şi lu­
crul manual”27.
în Viaţa lui Antonie cel Mare şi în alte scrieri ale mişcării mo­
nahale egiptene accentul cade adeseori pe memorizarea textelor, o
practică desemnată prin verbul apostethizo, „a învăţa pe de rost”28.
Antonie cel Mare era cunoscut pentru memorizarea Bibliei; în Isto­
ria monahilor din Egipt o asemenea abilitate era privită ca un dar
dumnezeiesc29. Ammonius, unul din „fraţii lungi” origenişti, era
cunoscut pentru memorizarea (apostethisas) atât a Vechiului, cât şi
Noului Testament, precum şi unei cantităţi uimitoare din scrierile
lui Origen, Didim şi ale altora30. învăţătura lui Evagrie despre
psalmodie corespunde modului în care alte surse descriu medita­
ţia31. în sistemul său, psalmodia era la mijloc între viaţa practică,
fiind una din disciplinele ei ascetice, şi etapele inferioare ale con­
templaţiei al căror mediu îl oferea32. Cassian atribuie şi el un astfel
de rol de punte lui meditatio, mai cu seamă în Convorbirile 10 şi 14.
Pentru cele mai vii ilustrări ale practicii lui melete!meditatio şi pen­
tru a descoperi vocabularul latin care l-a influenţat pe Cassian şi
pe alţii în Occident, trebuie să recurgem la literatura pahomiană33.

- 170 -
-Traducerea unor <le texte pahomiene realizată de Ieronim a făcut
accesibil această tradiţie a m işcării monahale occidentale în curs
je constituire. C a şi în prim a sa revizuire a Psaltirii latine (bazată
pe Septuaginta) , el a tradus pe m elete şi meletao cu meditatio şi
¡¡¡editări35.
Rp.onlile lui P ahom ie” înfăţişează m editatio ca un element care
străbate şi unifică viaţa m onahală36. Ele arată că de la monahi se
aştepta ca ei să recite ( m ed ita ri) texte biblice pe drumul spre şi din­
spre adunarea liturgică com unitară37, sau când lucrau38 şi săvârşeau
slujiri comunitare, ca de exem plu când băteau toaca pentru mese
sau înmânau desertul39. în adunările liturgice, soliştii recitau din
memorie psalmi sau alte texte în timp ce ceilalţi monahi ascultau şi
probabil făceau m un ci m anuale simple ca de pildă împletitu! coşu­
rilor40. Noilor veniţi în mănăstire li se cerea să memorizeze cel pu­
ţin Psalmii şi N o u l Testam ent41. U n alte text tradus de Ieronim,
„Testamentul lui H o rsie sio s”, îndemna: „Să ne sârguim în citirea şi
învăţătura Scripturilor, recitându-le mereu (in earum semper medi-
tatione versem ur)'A . Prin traducerea de către Ieronim a textelor
atât biblice, cât şi m onahale pe care Cassian le ştia şi le recomanda
(cf. Inst. Praef. 5), şi, desigur, din pricina utilizării de către Cassian
însuşi a terminologiei m editatio/m editari, aceste cuvinte au devenit
tot mai proeminente în textele monahale latine43.
Textele pahomiene prezintă o elaborată coregrafie pentru oratio
în adunările liturgice comunitare. După ce solistul termina recita­
rea, fraţii se ridicau din poziţia şezândă şi îşi făceau semnul crucii.
După care îngenuncheau şi se închinau pentru o rugăciune tăcută
ridicându-se la un sem nal al întâi-stătătorului şi făcându-şi din nou
semnul crucii. Se rugau apoi împreună „Tatăl nostru”, probabil cu
braţele întinse în poziţie de rugăciune, după care urma un alt semn
al crucii. După aceasta se aşezau pentru un alt text recitai de so­
list44. Cassian adm ira râvna acestor chinoviţi egipteni. El face re­
proşuri monahilor leneşi ai G aliei care se aruncau la pământ înainte
de terminarea recitării psalm ului şi căscau atunci când se închinau
la rugăciune45.
Ca şi verii lor anahoreţi, chinoviţii pahomieni îşi petreceau mult
timp în meditaţie şi rugăciune chiar şi atunci când erau singuri.
Astfel, a w a Teodor şedea în chilia sa împletind funii şi recitând
texte memorizate; după care „se ridica şi se ruga ori de câte ori
mima sa îl îm boldea la aceasta”46. Practica avvei Teodor o oglin­
deşte pe cea sugerată de îngerul vizitator trimis să-l ajute pe Anto-
n'e cel Mare în lupta sa împotriva plictiselii monahale cunoscute

-17.1-
sub numele de akedia. îngerul îi dă lui Antonie un model de cum
să-şi ocupe ziua în mod constructiv, şezând la lucrul statornic a|
împletirii ramurilor de palmier, ridicându-se din când în când la
rugăciune şi reîntorcându-se apoi din nou la muncă; îngerul spu­
ne simplu: „Fă aceasta şi te vei mântui”4 . Episodul acesta nu men­
ţionează meditaţia, dar ea poate fi presupusă ca acompaniament
normal al muncii manuale. Referinţele făcute de Paladie la „m-
găciunile” oferite de Macarie Alexandrinul şi Evagrie reprezintă
aceeaşi tradiţie48. Coregrafia liturgică a lui Pahomie redă o formă
mai ritualizată a împletirii standard între muncă, meditaţie şi rugă­
ciune, pe care acesta o învăţase de la povăţuitorul său, anahoretul
Palamon4 .

R ugăciunea m onologistă ş i antiretică

Multe din apoftegmele Patericului descriu o formă de rugăciu­
ne constând dintr-un verset biblic sau o scurtă expresie folosită ca
o cerere a ajutorului dumnezeiesc sau ca o armă îndreptată împo­
triva ispitei. Astfel de rugăciuni sunt în general prescrise pentru
anumite situaţii sau pentru perioade limitate de timp . O apofteg­
mă subliniază că aceste versete biblice au putere împotriva demo­
nilor, chiar atunci când puterea lor nu este apreciată de cel care se
roagă folosindu-se de ele51. Urmând această tradiţie, Evagrie reco­
manda în vremea ispitelor o „rugăciune scurtă şi stăruitoare”52.
Marele său tratat intitulat Antirrhetikos („Replici”) oferă sute de
texte biblice pentru a fi folosite în lupta specifică împotriva fiecărei
patimi sau ispite în parte53. Aproximativ jumătate din expresiile su­
gerate sunt luate din Psalmi. Rugăciunea antiretică era o formă ex­
trem de bine ţintită de meditatio (nu o reflecţie liberă asupra texte­
lor biblice). Era o practică terapeutică menită să combată anumite
gânduri prin expresii scurte şi deosebit de potrivite.
Exista însă şi o practică încă şi mai susţinută bazată pe utiliza­
rea unor scurte formule de rugăciune, numită de contemporanul lui
Cassian, Marcu Ascetul, rugăciune monologistos, dat fiind că se
baza pe o formulă alcătuită din foarte puţine cuvinte sau chiar
dintr-unul singur. Metoda acestei rugăciuni a apărut în deşertul
Egiptului şi avea să modeleze spiritualitatea monahală bizantină şi
ulterior rusă sub forma aşa-numitei rugăciuni a lui Iisus54. Anumite
formule erau legate de anumiţi bătrâni care învăţau cum să fie folo­
site55. Diadoh al Foticeii învăţa că Numele lui Iisus, meditat neîn­
cetat în inimă, chiar şi în somn, cultivă aducerea-aminte de Dum-

172-
nezeu, o temă importantă în spiritualitatea capadociană a lui Vasile
cel Mare şi Grigorie din Nazianz, printre alţii56. Diadoh afirma că
această practică putea să-l facă pe cel ce se ruga in stare să vadă
wlumina minţii”, o descriere a scopului contemplaţiei moştenită de
la Evagrie 7. In secolul VI, avva Dorotei îl învăţa pe ucenicul său
Dositei repetarea neîncetată a formulelor. „Doamne, lisuse Hristoa-
se, miluieşte-mă!” şi „Fiule al lui Dumnezeu, ajută-mă!”, antici­
pând astfel tradiţia ulterioară a rugăciunii lui Iisus58. O sută de ani
mai târziu, loan Scărarul atestă influenţa atât a lui Diadoh, cât şi a
lui Dorotei; tradiţia răsăriteană se afla deja angajată din plin pe
drumul ei în direcţia învăţăturii şi practicii rugăciunii lui Iisus le­
gată de mişcarea isihastă59.

Asimilarea tradiţiei de către Cassian

Cassian plasează meditaţia biblică în centrul programului său
ascetic60 şi contemplativ. El o include între practicile fundamentale
ale vieţii monahale cum sunt postul, privegherile şi munca manua­
lă61, fiindcă în ocuparea constructivă a minţii cu material biblic
există un avantaj ascetic (cf. Cord. 1.18). Rostirea textului în me­
ditado era menită să umple cu hrană trupul, inima şi mintea blo­
când astfel gândurile primejdioase62. Rostirea cu glas tare a textului
era o parte-cheie a acestui exerciţiu. Angajând atât trupul, cât şi
mintea într-o ocupaţie sfântă, pătrunderea gândurilor primejdioase
era mai puţin probabilă63. Adeseori Cassian menţionează lectio şi
meditado împreună64 fiindcă amândouă erau exerciţii orale, deşi
faptul că meditatio se baza pe memorie şi avea un aspect repetitiv o
distingea de lectio65. Simplul efort de memorizare era în el însuşi
o sarcină ascetică {Inst. 2.6). Pentru Cassian, meditatio era un test
şi un semn de perseverenţă , precum şi un mijloc (alături de pri­
vegheri şi rugăciune) de stabilizare a minţii rătăcitoare (Conl.
10.14.1)67. El are elogii deosebite la adresa monahilor egipteni, a
căror meditatio în tim pul nopţii68 combatea somnul şi primejdiile
viselor erotice69.
In asceza m editaţiei, el identifică două zone problematice. Pri­
ma e împrăştierea, eşecul în ce priveşte asimilarea cuvintelor reci­
tate sau în folosirea prilejului oferit de tăcerea care urma fiecărui
psalm al rugăciunilor canonice. împrăştierile permanente sunt cele
ale slujirilor ce trebuie făcute, ale grijilor şi aşa mai departe70. Din
pricina dublului risc al somnolenţei şi împrăştierii în timpul închi-

- 173 *
 T

â» Cassw# recomandă obiceiul egiptean aţ ^

**«c*dt -â' vîv.) vte şcutfe între psalmi '. Cassîan «hardoaat ^
Uj,s,Ci âupeaniva ^ v & ş ţ t e t ’î î ia te p eta te vtâuduri ia scrtertle s»k *
d tdtcă roată x'vv»xxv^w< ‘ tem e i $ e ite m le « n estatorn iciei mmţt'
\ş$ c®fţ ve< **â», tnctcd* rugăciunii neîncetate sugerată in o»^
v^ ' iV oî i<i>rare. cei puţin ia ivute. o tehnică vie concentrare.
OkssM* «feM U ă d e a se m en ea c i în să şi B ib lia p oa te fi o
« w a n M «ic «■(ducătoare «v im p r ă ştfN e R e fle c tâ n d asupra sensul
wmk l e \k wwtevt p o rt» d esv v ţv r t v' legătu ră te m a tic ă eu un ak teu.
ape*. o® am a ă m . hom rtuN l v k k u H p sa lm la a ltu l. d e ia Fvanghdi
¿ »pistola, c e La o ă r c .e « sto re* ia c e t e p iv to t ie e , „atingând şi gos-
îiiivî' se rscr v e dufcevsieeştî fără a ie p o s e d ă p r o p n u -its tOmt
i a U V V * assiăi d e v a g -tN s v a m reteetu al vita p artea „minţii aug-
cásense î £ «rthatort**5* e « a w e j a s c o p u lu i h n C a s s ia n , c a te e toth
s í íí íí M etv tv a ia i je să v ă rşito a ta x tu h u Iutei v á le le hărânte pa> i
U» ,>»-jtw P iu sa s fi „V'i'C'V u o w e şi p rv k n tn vie a » »iitv.it iivamfc a
ce j r t e a a i . * m* «.vgrabă d ecâ t de^a ră m ân e in r u g ă c iu n e p e nva^-
w a ajtMMriVM psjrtm vio**- «> c v 'X V is: SMMSktu îu câ. tvcahiv.'vterw
«wtey«odE^t fvvrte ti o « tu s e i a m in te ţ sa « o s c ă p a r e vie sentm xe*Nt
MÉk>e v iV » . i e - l $ i Oassvan ştva prea b in e e i in im a otneneia,"}
artrrge c a * e * ia eversererare ş* c w ă ţte
VU. neorancâ reatn» CassuM decât practica ascetică a hu « r
¿ usx- e jersi severe* la jpreiegerea Bibliei pe nvisurit ce dttrnK'X
ssstsar. se «kst^svMfi tratat pnntr-o întâlnire necontenită ea c*
'•rrflee e s ' ? sí şs weaamâ* stârnesc donnţa înţelegem. a
ic*Éaéñt .canv^ttrtes duhovniceşti''. ca începutul CYwmvăt?* H
ir care Okssartt şa Ghemui K cer «vvei Nestervvs o inţekeent nt,
a tia c i a lesaeix jSvke pe cate te memon«tserâ cu atâta sâpşma$
,t'*Kn. ;¿ 3 '. Vccicaţia ccttstamri aduce textul biblic tot ata
apreaţe Je vían atonaM ai seoindu-i ca o tnunbulini spre cv.v
henaae euatke re care Casstaa le elogiază atât de mult \ Pta
x t ó a rec .^ D í.. cwoaştetea duhovnicească începe să se ani*:
ceaşcă ş» Biblia ¿ cr.ce acât de «ntenomati incit cuv intele recitate
rw deveai o adevărată rueaciune '. Distincţia intre meditate
pstkaodie şa r u g ă c i u n e îşi pierde atunci orice semnificaţie. Biblii
a a nan e an text exterior monahului. Progresul de la u t i l i z a r e a as­
cetică a Bibliei ca mijloc de combatere a patimilor şi de cultivate a
virtuţflor spre deplina interiorizare a textului, p e c a r e Cassian o
descrie ca o -formare după asemănarea ei” (ConL 14.10.2), se în­
rudeşte cu transformarea de la înfrânare în castitate. Ambele proce­
se smt proiecte de o viaţă întreagă şi sunt desăvârşite de har.

- 174-
 ,)i <i/t* F u g t w i u n i i n e î n c e t a t *

lot c w u or învaţă ( '«ssi.m despre rugăciune atât intrraoţiu*

m dintre m a U M io ^ o m rio , cât şi legătura intre rugăciunea lip*
ţj de unagini şi interpretare» duhovnicească a Scripturii *— ţine
u pibito In lum ea lut t'assian, rugăciunea pur şi simplu nu putea
iVisM in a tara tutui m ediu biblic, liana progresului în rugăciune pe
^ o tînv duce vie la torme şi cuvinte multiple spre terme mai
vt,ttple şt cuvinte m ai puţine şi, în cele din urmă, spre rugăciunea
f\»itcâ lipsită de cuv mte IV f'tev'are treaptă însă. baia rugăciunii
este biblică I I prescrie anumite cuvinte pentru rugăciune chiar şi
(h;iwi când îşi îndeam nă cititorii spte rugăciunea lipsită vie cuvinte
\umai Pih lia poate susţine paradoxul nevoii umane de cuvinte şi
uMptrativul dtv in al depăşirii lor. t extul biblic, care asetuettea lui
Hmavxs e deopotriv ă istoric şt duhovnicesc, mediază intre realităţile
*$v*tke ale slăb iciun ii omeneşti şi făgăduinţa teok'gieă a unei ce*
aatatuni intime cu Dum nezeu,
Onsswtn işi începe teok'gi» rugăciunii din Comvv'f**w <i etan
•ăcuse şi O rigen în m arele său tratat /V.vfwr MţgvXvime, şt anunţe
«ertpivtând cele patru felttrî de rugăciune din / I (tete*
ie, ntgăciune, mijlocire. mulţumire) IVntnt Casstan, aceste patru
Wuri vie rugăciune nu sunt „torme“ (*»vxă*s) vie rugăciune ca acelea
schiţate în cărţile ? t tşe.,v)mf*»feAvr: nvai degrabă decât struc*
ale
turt sau modele pentru ntgăciune, ele sunt atitudini sau stări IV
xxastă ba/ă. el se întoarce apoi la modelele proprie*«se vie ntgă*
dane, mai întâi spre Rugăciunea Domnului, iar aţx'i, kt (envwfc*
m W, spre metoda sa vie ntgăciune neîncetată. Cateheza despre
(ugăciune îtKepe, prin unitare, cu o desenere biblică a naturii rugă*
cttmii (interpretată de el în mod monahal) după care trece ta tor*
m W e biblice ale ntgâciunii.

Ascetism şi rugăciune
Înainte de a se telurile şi tonneie rugăciunii, Casstan
întoarce la
i$i enunţă afirm aţia centrală privitoare la viaţi şi rugăciune. „Mo*
dai cum vîent să ne găsim atunci când ne rugăm, e modul kt care
*r trebui si ne pregătim înainte de începutul rugăciunii'' (Cant
933) . Apare aici mai întâi datoria lut Casstan feţă de tratatul De*
spre rugăciune ai iui Origen pentru că, asemenea tui Origen, Cas*
stan începe cu dispoziţia adecv ati pentru rugăciune înainte de a se
întoarce la cele patru teluri de rugăciune enunterate in i T um m X 1

- 175-
şi, apoi spre Rugăciunea Domnului78. Maxima lui Cassian e analo-
gă celorlalte afirmaţii ale sale privitoare la continuitatea între viata
prezentă şi cea viitoare. Dacă această viaţă e menită să fíe o pre.
gustare a cerului79 şi dacă rugăciunea e cel mai bun prilej al mona­
hului pentru o comunicare reală cu Dumnezeu, atunci viaţa de zi cu
zi şi rugăciunea sunt inseparabil legate între ele de o înrudire mo­
rală şi spirituală.
Idealul rugăciunii curate, adică al rugăciunii dincolo de împrăş-
tieri şi de manifestările acestora în imagini mentale, se bazează pe
aceleaşi presupoziţii ascetice ca şi învăţătura lui Cassian despre
curăţia inimii şi castitate80. El leagă îndemnul Apostolului Pavel
„Rugaţi-vă neîncetat!” din 1 Tesaloniceni 5, 17 de îndemnul ace­
luiaşi de a ne ruga „ridicând mâini sfinte fără mânie sau sfadă”
(7 Tim 2, 8)81. A „ridica mâini sfinte” în rugăciune înseamnă a ne
ruga în curăţia inimii. Mintea trebuie curăţită de gunoaie şi fixată
în virtute, ca să „se hrănească neîncetat din contemplaţia atotputer­
nicului Dumnezeu” (Conl. 9.3.4)82. Atunci când Cassian descrie
„rugăciunea cea mai curată şi sfântă” ivită din gânduri remodelate
într-o „asemănare duhovnicească şi îngerească”8 , el accentuează
integrarea dintre rugăciunea neîncetată şi curăţia inimii84. Uşurarea
treptată a grelei poveri a păcatului îngăduie sufletului şi rugăciu­
nilor sale să atingă „înălţimile cerului... dincolo de cer” (Conl.
9.4.1 şi 3)85. Ajungem astfel în stare să urcăm muntele Schimbării
la Faţă pentru a-L vedea pe Iisus transfigurat (Conl. 10.6.2) sau să
paştem „împreună cu căprioara înţelegătoare” pe cele mai înalte
păşuni ale înţelegerii biblice (Conl. 10.11.2—4).
Curăţia la rugăciune înseamnă şi eliminarea gândurilor şi preo­
cupărilor care împrăştie. A ne ruga în curăţia inimii înseamnă a
opri toate gândurile care împrăştie să intre în „lăcaşul” inimii86.
Patimi cum sunt mânia, întristarea sau pofta îl însoţesc pe monah în
rugăciune generând imagini care joacă în faţa ochilor săi chiar şi
atunci când încearcă să se roage87. Gândurile bune — cele ivite din
„privirea la tainele cereşti”88 — tind să treacă repede cedând locul
gândurilor mai puţin sănătoase (Conl. 9.7.1-2). în Convorbirea 10,
Cassian ia în considerare şi un alt aspect al curăţiei rugăciunii: li­
bertatea faţă de constrângere a tuturor imaginilor, chiar şi a celor
bune, care pot astfel împiedica întâlnirea minţii cu imaterialitatea
lui Dumnezeu89. Preocuparea cu împrăştierea străbate întreg primul
grup al Convorbirilor90 şi revine în Convorbirile 23-2491. Chestiu­
nea concentrării e singura problemă practică mai importantă pe
care Cassian o abordează în teologia sa monahală.

- 176 -
 Lucrarea p ractică prin care ne pregătim pentru rugăciune e fa­
nară: elim inarea păcatelor, punerea temeliilor simplităţii şi sme-
n¡ei, zidirea „tu rn u lu i duhovnicesc” al virtuţilor înălţate la cer
(Conl- 9-2.2-3)92. R em ediul îm potriva împrăştierii de la sfârşitul
Convorbirii 10 e rem ediul m onahal standard găsit în Pateric, în
praktikos-n\ lui E vagrie şi în alte surse monahale: privegheri, me­
ditaţie şi rugăciune (C onl. 10.14.1)93. Rugăciunea e atât o discipli­
n ă ascetică, cât şi rodul unei vieţi disciplinate ascetic. Cassian in­
clude între disciplinele fundam entale ale vieţii ascetice şi munca
m a n u a l ă ; o atitudine tradiţională bazată pe punctul de vedere că
*||C^ . tv _ . -.94
rugăciunea şi m unca m anuală sunt parteneri naturali .
Cassian avertizează asupra faptului că rugăciunea variază după
împrejurările în care este făcută; există tot atâtea feluri de rugăciu­
ne câte situaţii de rugăciune există. Mai fundamental încă, starea
(status)95 sufletului afectează calitatea rugăciunii monahului. Pen­
tru ca rugăciunea să fie neîncetată, sufletul trebuie să fie curat şi
concentrat (Conl. 9 . 8 . 2 ) . C assian sugerează trei feluri de împre­
jurări care afectează rugăciunea: dispoziţiile, stările conştiinţei şi
etapele progresului duho v n icesc97. A cesta din urmă e puntea spre
teologia sa duhovnicească, perm iţându-i să recapituleze etapele
progresului m onahal schiţat în Convorbiri 1 şi în alte locuri. Cei
preocupaţi de griji lum eşti se vor ruga altfel decât cei aflaţi în „si­
guranţă şi linişte”, sau decât cei „luminaţi de descoperirile tainelor
(sacramenta) cereşti” . C assian recunoaşte vicisitudinile experienţei
duhovniceşti şi printre stările posibile include şi uscăciunea du­
hovnicească (Conl. 9.8.3). Preocuparea sa pentru diferitele stări
duhovniceşti va reveni ulterior în analiza străpungerii şi lacrimilor
din Convorbirea 9 şi, iarăşi, în Convorbirea 10 când trece în re­
vistă diversitatea contextelor în care poate servi formula rugăciunii
neîncetate.

Cele patru feluri de rugăciune

Urmând exem plul lui O rigen, teologii ulteriori şi-au exersat şi
ei ingeniozitatea asu p ra textului / Timotei 2, 1: „întâi de toate vă
îndemn să faceţi cereri (obsecraciones), rugăciuni (orationes), mij­
lociri (postulationes) şi m ulţum iri (gratiarum actiones) pentru tot
poporul”. T ransform area acestei liste într-o clasificare a rugăciunii
«t dat comentatorilor prilejul de a o înveşmânta într-o teologie a
rugăciunii . C a şi O rigen, Cassian nu vedea în cele patru feluri de
rugăciune sim ple sinonim e sau alternative99. El le lega de etapele

- 177-
progresului in viaţa şi rugăciunea m onahului. D eşi unele din in.
terpretăriie sale se bazează pe cele ale lui E vagrie. cea mai m &
parte a acestei secţiuni nu pare să se în tem eieze pe material ev*,
grian'®. Cassian defineşte „cererea’' d rept o rugăciune pentru ierţi,
rea păcatelor , „rugăciunea” drept un „v o t” de dedicare scopului
m onahal’02: „m ijlocirea” drept o rugăciune pentru alţii făcută de co
înaintaţi' 3 duhovniceşte, iar „m ulţum irea” d rep t o contemplare a
lucrării lui Dumnezeu în trecut, prezent şi viitor. Această schemă
destul de precisă ne vorbeşte lim pede mai m ult despre înţelegerea
traiectoriei monahului de către C assian. d ecât înţelegerea textului
biblic pe care-i interpretează. Tem a e m ereu progresul: o dată cu
progresul vine şi schim barea in rugăciune. Concentrarea ascetică
asupra sinelui propriu în cerere şi rugăciune cedează treptat locui
centrării pe celălalt in mijlocire şi m ulţum ire.
Secţiunile despre „rugăciune” şi „m ulţum ire” leagă discuţia de­
spre cele patru feluri de rugăciune de teologia m onahală mai largă
a hai Cassian. Urm area pistei lui Ori gen în reinterpretarea „rugă­
ciunii” (pros-euche) ca „vot” (euche) deschide u şa spre modul pro­
priu lui Cassian de a descrie stăruinţa şi desăvârşirea monahală
(Cord. 9.12). în doar câteva rânduri apar câteva expresii caracteris­
tice: „tot cugetul inimii”, „alipirea de D om nul” , „castitatea cea mai
curată a trupului” şi „răbdarea neclintită” (scopul elucidat în Con­
vorbirea 12)*°*.
Cassian înţelege „m ulţumirea” drept contem plaţie, răsplata ei
fiind: contemplarea „cu ochii cei mai curaţi” a lucrurilor lui Dum­
nezeu care oferă „revărsări {excessus) negrăite” şi „mulţumiri ne­
grăite” într-o „imensă bucurie” ( Conl. 9.14). L im bajul extatic de­
vine tot mai evident pe măsură ce argum entaţia din Convorbirile
9-10 progresează, marcând abaterea cea mai însem nată a lui Cassi­
an de la învăţătura lui Evagrie despre rugăciune. Evagrie e reţinut
de la orice sugestie că m intea s-ar depăşi cum va pe ea însăşi atunci
când se află pe deplin în posesia cunoaşterii. Pentru Evagrie, cu­
noaşterea e realizarea deplină de către minte a propriei sale condiţii,
o „adâncire” mai degrabă decât o „ieşire” din ea. Citind Convorbi­
rile 9—10 şi întâlnind vocabularul extatic şi experienţial al „răpiri­
lor” sau „extazelor minţii” (excessus m entis), diferenţa dintre lim­
bajul experienţei lui Cassian şi cel al lui E vagrie devine încă şi mai
evidentă. (Voi explora acest punct mai pe larg în capitolul 7.)
Cassian admite că fiecare din cele patru feluri de rugăciune
poate fi prilejul „unor rugăciuni mai aprinse şi m ai înflăcărate”, al
unor „cereri curate şi mai osârduitoare”, al unor „rugăciuni curate

- 178 -
 fierbinţi” (C o n !. 9 . 15—16) . R ugăciu n ea curată pare a ţine aici
¿ai m ult d e in te n s ita te („ a p rin d e re ” ) şi caracter (absenţa cu v in te'
lor) decât d e tr e a p ta d e s ă v â rş irii106. P ână şi începătorii p o t ex p en a
o „vioiciune” ( a la c r ita s ) a d u h u lu i, la fel d e intensă c a ş i cea ex-
periată d e c e i c u r a ţi c u in im a, c h ia r d acă înflăcărarea lor rezultă
mai d eg rab ă d in tr - o te m e r e în s o ţită d e rugăciune decât din contem ­
plarea b u n ătăţii lu i D u m n e z e u (C ord. 9 .1 5 3 ). C a s s i a n îşi îndeam nă
cititorii să în a in te z e d e la ru g ă c iu n e a potrivită vieţii practice (vita
actualis), a e lim in ă rii p ă c a te lo r şi cultivării virtuţilor, spre rugăciu­
nea ivită fie d in în f lă c ă r a re a iu b irii, fie din c o n te m p la re a bunătă­
ţilor viitoare” . „ T r e p ta t” (g r a d a tim ) înaintăm s p r e rugăciunea ne­
grăită mai în a ltă (C ord. 9 .1 6).
Aici, ca şi in a lte p u n c te -c h e ie a le teologiei sale despre rugăciu­
ne, Cassian îşi a n c o r e a z ă în v ă ţă tu ra sa hristoiogic. A tât progresul
metodelor107, c â t şi d e s c rie re a rug ăciu n ii celei mai înalte“* carto­
grafiază o în tâ ln ire to t m a i p ro fu n d ă cu H ristos. În Convorbirea 9,
Cassian îl în fă ţiş e a z ă p e Iisu s c a un exem plu şi un învăţător care
practica cele p a tru fe lu ri d e ru g ăc iu n e fiind apoi în stare să le
strângă pe to a te în tr-u n a , c a în „rug ăciu n ea Sa arhierească” de ia
Cina cea de ta in ă (In 17; C onl. 9.1 7 ). Iisus i-a învăţat pe ucenicii
săi „Tatăl n o s tru ’ c a p rin fa m ilia rita te a cu Dumnezeu însem nată de
aceste cuvinte a c e ş tia să p o a tă în a in ta spre starea „mai înaltă” şi
„mai înălţată” a „c o n te m p lă rii lui D um nezeu singur” (Conl. 9.18.1).
Cassian su g e re a z ă c ă ru g ă c iu n e a lui Iisus în singurătate a fost toc­
mai rugăciunea tă c u tă şi e x ta tic ă p e care o descrie drept cea mai
înaltă form ă d e r u g ă c iu n e (C onl. 9.25). Pe m ăsură ce progresăm,
Hristos devine m a i d e g ra b ă o b ie ctu l contem plaţiei decât învăţătorul
rugăciunii, trăgându-1 p e m o n a h în însăşi inim a „iubirii de nedes-
facut” dintre T a tă l şi F iu l (C o n l. 1 0 .6 -7 ). Pentru Cassian, forma,
dispoziţia şi sc o p u l ru g ă c iu n ii se în tâln esc in Hristos însuşi. Acest
lucru n-ar treb u i s ă fie o su rp riz ă d a c ă ne aducem am inte de celălalt
mare proiect te o lo g ic al lu i C assian: tratatul Despre întruparea
Domnului. D e şi în c e a m a i m a re p arte această lucrare e un exemplu
destul de p lic tis ito r d e te o lo g ie polem ică, ea ne aduce aminte de
faptul că în c e n tru l v ie ţii şi ru g ăciu n ii lui Cassian era o credinţă
fermă în d iv in ita te a lu i H risto s.

Rugăciunea D o m n u lu i
Cassian a u rm a t şi e l o b ic e iu l consacrat de a comenta Rugăciu­
nea Dom nului sa u „ T a tă l n o stru ” . C om entariul său are unele afini-

- 179-
 T

taţi cu un comentariu al lui Evagrie existent acum numai într-un

rezumat copt109. Din pricina stării actuale a comentariului lui Eva­
grie. ne e imposibil să precizăm extensiunea deplină a influenţei
sale asupra lui Cassian. Elementele din comentariul lui Cassian
caracteristice pentru propria sa învăţătură sugerează că el adaptea­
ză, aşa cum face de obicei, materialul evagrian, amplificând şi mo­
dificând anumite aspecte ale lui pe măsura integrării acestuia în
propria sa expunere.
Pentru Cassian. Rugăciunea Domnului e preţioasă nu numai
pentru că Hristos însuşi a învăţat-o, ci şi în virtutea meritelor ei
intrinseci. Pentru că nu include cereri de satisfacere a unor nevoi
materiale (Cassian interpretează duhovniceşte „pâinea cea de toată
zilele”), această rugăciune depăşeşte grijile pământeşti; fapt încă şi
mai important, intimitatea cuvintelor din „Tatăl nostru” anticipează
„rugăciunea mai înaltă”, cea care depăşeşte toate formele verbale şi
constă în întregime din iubire dumnezeiască (Cord. 9.18.1). întru­
cât Cassian înţelege Rugăciunea Domnului în sensul că aceasta
trimite dincolo de ea însăşi spre o rugăciune mai înaltă, el inter­
pretează primele cuvinte ca referindu-se la trecerea într-un mod cât
mai sigur şi mai grabnic cu putinţă prin viaţa pământească pentru a
ajunge la realitatea cerească însemnată de chemarea lui Dumnezeu
cu numele „Tată” (Cord. 9.18.2)110. în Convorbirea 10, în cea mai
dezvoltată şi mai frumoasă descriere a rugăciunii mai înalte pe care
o face, Cassian scrie că prin aceasta suntem atraşi atât de deplin in
iubirea de nedesfăcut care uneşte pe Tatăl şi pe Fiul, încât „toată
dragostea, toată dorinţa, toată sârguinţa, toată osteneala, toate gân­
durile noastre, tot ce trăim, grăim, şi respirăm va fi Dumnezeu”
(Conl. 10.7.2). Intimitatea din rugăciunea „Tatăl nostru” e pentru
Cassian o participare anticipată la însăşi inima lui Dumnezeu.
Orientarea eshatologică configurează interpretarea dată de Cas­
sian cererii „Vină împărăţia Ta”, în care evocă învăţătura sa din
Convorbirea 1 despre împărăţia cerurilor. El interpretează expresia
„împărăţie” (regnum) în două feluri, amândouă menite — spune el
— pentru cei cu „mintea cea mai curată”. Prima abordare e o formă
de eshatologie realizată care pune în contrast împărăţia lui Hristos
din inimă cu împărăţia diavolului. Virtutea ia locul patimii, casti­
tatea depăşeşte plăcerea, liniştea biruie asupra furiei, iar smerenia
domoleşte trufia (Conl. 9.19; cf. Conl. 1.13.2-3). Alternativ, el
prezintă „împărăţia” ca o perspectivă viitoare, ca nădejdea celor
desăvârşiţi111. Monahul îşi „aţinteşte privirile” asupra făgăduinţei |
viitoare, aruncând astfel prin contemplaţie o punte între prezent şi
viitor. Această viziune duală a situaţiei prezente şi a nădejdii vii­
toare continuă de-a lungul comentariului şi a celorlalte cereri.
Comentariul lui Cassian sfârşeşte aşa cum a început: cu o adu-
cere-aminte a faptului că demnitatea acestei rugăciuni stă în orien­
tarea sa spre ceea ce e veşnic şi imaterial. Rugându-ne cu această
rugăciune, am lăsat deja în urmă grijile vremelnice şi pământeşti
(Conl. 9.24)112. Această concluzie, care i-ar fi surprins probabil pe
ucenicii care au învăţat această rugăciune direct de ia Iisus, e co­
erentă cu abordarea rugăciunii de către Cassian şi va reapărea ulte­
rior (cf. Conl. 9.34.9).

Cuvinte ş i d in c o lo d e cu vin te: m etoda rugăciunii neîncetate

La începutul Convorbirii 9 (Conl. 9.7.4), Gherman ceruse o

metodă pentru rugăciunea neîncetată, primind în schimb o cateheză
fundamentală asupra rugăciunii monahale"3 şi istoria răstălmăcirii
de către awa Sarapion a textelor biblice privitoare la chipul iui
Dumnezeu care deschide Convorbirea 10. După aceste prelimina­
rii, Cassian dezvăluie în cele din urmă metoda monologistică a ru­
găciunii învăţată în deşertul Egiptului, simplă în ea însăşi, deşi difi­
cil de practicat cu fidelitate. Ea constă dintr-o repetare continuă a
unui scurt verset din Psalmi, care devine un laitmotiv ce străbate
tot ceea ce face monahul, incluzând alte practici legate de rugăciu­
ne cum sunt psalmodia şi meditaţia.
Cassian îşi începe învăţătura despre rugăciunea monologistică
aşa cum a început Convorbirea 1, adică descriind rugăciunea ca o
artă sau disciplină cu metode proprii114 îndreptată spre scopul alipi­
rii continue de Dumnezeu115. Gherman ceruse un ajutor în menţine­
rea concentrării inimii (cordis intentio) constatând că atenţia sa se
abate uşor de la contemplaţiile duhovniceşti116. Prin urmare, el cere
un suport material (materia), o formulă (formula)w sau o temă
(propositum) „prin care Dumnezeu să poată fi cuprins în minte şi
ţinut aici necontenit”118.
Cererea lui Gherman vine îndată după episodul tragic al inca­
pacităţii avvei Sarapion de a se ruga fără o imagine mentală a lui
Hristos. Evaluând eroarea lui Sarapion, Cassian defineşte „starea
cea mai înaltă a rugăciunii” drept excluderea oricărei imagini (effi-
gies) a lui Dumnezeu, a oricăror amintiri a lucrurilor văzute ori
spuse, sau a oricărui lucru de orice fel (Conl. 10.5.3)119. Acum
Gherman vrea ceva de care să se ţină. Cererea sa nu e întâmpinată
nici cu tăcerea îngrozită, nici cu via mustrare la care ne-am putea

-181 -
aştepta, fiindcă el cere o tehnică pentru a-şi ţine atenţia îndrepta«
spre Dumnezeu, iar nu spre o „imagine”, „alcătuire”, „formă” sau
„figură” a lui Dumnezeu. Propria minte a lui Gherman are nevoie
să fie susţinută. Cassian accepta faptul că, oricât de lipsită de formă
şi de cuvinte ar fi rugăciunea desăvârşită, mintea şi inima ome­
nească subzistă în mod normal prin gânduri şi cuvinte. Trimiţând
dincolo de experienţa normală spre idealul rugăciunii fără cuvinte
el ia măsuri de prevedere pentru experienţa obişnuită. Punctul cru­
cial nu e acela că gândurile, formele sau cuvintele ar submina ru­
găciunea curată, ci că anumite gânduri, forme sau cuvinte fac acest
lucru. E subversiv tot ceea ce împrăştie mintea de la scopul mona­
hului: obsesii, patimi, implicări în lume în scopuri lipsite de sfinţe­
nie. Imaginile mentale care limitează întâlnirile minţii cu divinul
sunt la fel de subversive ca şi idolii păgâni sau evlavia bine intenţi­
onată, dar la fel de primejdioasă, pe care o atribuie monahilor an-
tropomorfiţi. Pentru rugăciune monahul are nevoie de o materie
care nici să nu-i împrăştie mintea, nici să nu i-o submineze, ci să-i
susţină progresul în vederea scopului ei ultim.
Recunoscând disponibilitatea lui Gherman pentru o astfel de
metodă120, avva Isaac îi dezvăluie ce i-a fost predat de „câţiva din­
tre părinţii cei mai bătrâni” (Conl. 10.10.2). Sugerarea unei practici
îndelungate ancorează acest mod de rugăciune în tradiţie. Awa
Sarapion reprezenta un fel de şcoală veche legată, pentru Cassian,
de religia păgână şi literalismul iudaic (Conl. 10.5-6), în timp ce
aw a Isaac pretinde o vechime venerabilă a practicii monahale şi
creştine. Formula pe care Isaac o dă lui Gherman pentru meditaţia
sa e un singur verset din Psalmul 69: „Dumnezeule, vino îh ajuto­
rul meu, Doamne, să-mi ajuţi mie grăbeşte-Te!” 1 H
Deşi Cassian sugerase că acest mod de rugăciune e pentru puţi­
nii monahi înaintaţi (Conl. 10.10.2), viziunea sa generală asupra
împrejurărilor ei îmbrăţişează întreaga viaţă monahală. Includerea
de referinţe la rugăciunea extatică leagă metoda rugăciunii neînce­
tate de viziunea catehetică generală din Convorbirea 9 oferind o
paralelă pentru înţelegerea rugăciunii monologistice centrată pe
Numele lui Iisus, formulată câteva decenii mai târziu de Diadoh al
Foticeii. Atât pentru Cassian, cât şi pentru Diadoh, repetiţia con­
stantă a unei formule biblice sau a Numelui lui Iisus nu e doar o
protecţie împotriva asalturilor demonice sau a altor feluri de îm-
prăştiere; ea înseamnă şi o rugăciune neîncetată şi o cale spre un fel
de „rugăciune mai înaltă”. în formula lor, rugăciunea antiretică şi
monologistică se întâlnesc.
 Metoda lui Cassian e un mijloc ce ţine atât de disciplina asceti­
că, eât Ş' de rugăciune; neîncetata întoarcere (volutatio) a acestui
verset în inimă ne menţine cu tărie în „pomenirea lui Dumnezeu”
(memoria dei, Conl. 10.10.2)122, o aducere-aminte fundamental
hristoloşică, căci rugăciunea poate fi înţeleasă ca fiind adresată lui
Hristos \ Provocarea concentrării asupra acestui singur verset re­
zumă lupta mai largă pentru dedicare şi perseverenţă în viaţa mo­
nahală. Formula oferă chiar şi monahilor implicaţi pastoral din su-
I dul Galiei o formulă de meditatio şi rugăciune neîncetată tradiţio­
nală şi „aprobată” şi în acelaşi timp compatibilă cu o diversitate de
| împrejurări124. Cassian însuşi va fi testat avantajele acestei forme
i de rugăciune în anii îndelungaţi ai vieţii sale petrecuţi în afara unui
context pur monahal. Ea este de asemenea accesibilă oricui, chiar
şi celui neînvăţat şi neinstruit, cum e, de exemplu, awa Sarapion
[! (Conl. 10.14.3).
Cassian afirmă că expresia biblică pe care o sugerează pentru
I rugăciunea necontenită e „necesară şi folositoare fiecăruia dintre
noi, în orice stare (qualitas) am fi” (Conl. 10.10.5)125. Ca o rugă­
ciune antiretică, ea este eficientă împotriva demonilor şi a celor opt
gânduri principale ale răutăţii126. Ca un sprijin la vreme de încer­
cări127, formula readuce mintea pe calea ei atunci când aceasta este
împrăştiată, secătuită128 şi îi poate ajuta pe cei ce o folosesc să
înainteze spre rugăciunea extatică129. Acest verset imploră singurul
lucru care-1 poate aduce pe cineva la plinătatea rugăciunii: ajutorul
lui Dumnezeu. Ca şi în învăţătura sa despre castitate, Cassian nu se
opreşte aici doar asupra succesului unei discipline ascetice130. Ple­
doaria pentru ajutorul dumnezeiesc face din formula rugăciunii mo-
nologiste vademecumul monahului de la începutul vieţii monahale
şi până la împlinirea ei. Cassian îşi prezintă formula ca pe un echi­
valent monahal al rugăciunii faimoase a lui Israel, „Ascultă, Israe-
le!” (Shema Israel), respectiv ca o formulă la care, potrivit legiuito­
rului Moise, trebuie să meditezi „«atunci când şezi în casă, când
mergi pe drum, când dormi şi când eşti treaz» [Dt 6,7]. Pe aceasta
«să o scrii pe buzele tale, să o aşezi pe pereţii casei tale şi înăuntrul
pieptului tău» [cf. D t 6, 9]” (Conl. 10.10.15). Simplificarea gându­
rilor la acest unic verset realizează dependenţa de Dumnezeu ex­
primată în cuvintele sale. Prin „folosirea ei neîncetată şi printr-o
necontenită meditaţie”, mângâierea şi satisfacţia iluzorie a celor­
lalte gânduri sunt „alungate” (Conl. 10.11.1).
Marele paradox pe care-1 evocă Cassian e acela că renunţarea
nuce nu la destituire şi abandonare, ci la fericire: „Fericiţi cei săraci

- 183 -
cu duhul, căci a lor este îm părăţia cerurilor” (M t 5, 3, ca în Conl
10.11.1). în Convorbirea 1 Cassian folosise o altă fericire evan^
gheiică pentru „scopul” curăţiei inimii în legătură cu contemplaţia
(Mt 5, 8); acum el se întoarce la definiţia „sfârşitului” vieţii mona­
hale: „împărăţia cerurilor”. Renunţarea radicală, cea care include în
cele din urmă renunţarea la posesiunile interioare ale gândurilor şj
fanteziilor distorsionate, ne aduce în pragul unei posibilităţi reale.
Monahul care nu pretinde nimic pentru el însuşi poate primi prin
luminare dumnezeiască „cunoaşterea (scientia) în multe chipuri a
lui Dumnezeu” 131, adică înţelegerea duhovnicească a Scripturii.
Curăţită, mintea purificată cu rugăciunea ei lipsită de imagini poate
fi umplută cu Dumnezeu.
Cheia înţelegerii insistenţei lui Cassian asupra acestei formule e
conştientizarea faptului că, deşi rugăciunea e ancorată în acest unic
verset, psalmii sunt recitaţi în continuare în rugăciunea „canonică”
a ceasurilor, lecturile biblice sunt citite şi ele pe mai departe la li­
turghie, iar meditaţia celorlalte texte biblice continuă. Formula e un
curent subteran în râul cuvintelor care-i poartă atât pe anahoreţi,
cât şi pe chinoviţi zi şi noapte, ieşind la suprafaţă în intervalele
dintre celelalte forme de rugăciune sau în răstimpuri marcate de
nevoi deosebite. Pe baza familiarizării totale cu unicul verset, mo­
nahul poate naviga pe restul oceanului Bibliei cu desfătare şi uşu­
rinţă tot mai mare.
Descriind familiaritatea cu Biblia, Cassian compară amuzant
„ariciul duhovnicesc” (monahul începător) cu „căprioara raţională”
mai agilă (monahul înaintat). Ariciul caută protecţie din faţa unei
lumi ostile ascunzându-se în spatele stâncii Evangheliei, în timp ce
căprioara hoinăreşte prin păşunile Bibliei, hrănindu-se132 liber pe
„munţii proorocilor şi apostolilor, adică pe cele mai înalte şi subli­
me taine (sacramenta) ale lor”133. Ariciul are „simplitatea nevino­
văţiei”, iar căprioara are discernământul învăţat şi agerimea minţii.
Rugându-se cu formula dată, monahul poate dobândi ambele cali­
tăţi ale acestora (Conl. 10.11.2—4). Imaginea ariciului şi căprioarei
face loc unei descrieri mai puţin picturale, dar mai profunde. Psal­
modia zilnică poate deveni nu doar ceva citit sau cântat, ci însăşi
alcătuirea şi rugăciunea proprie fiecăruia, oferită cu „adâncă stră­
pungere a inimii” 134. în Convorbirile 9—10, Cassian atribuie o in­
tensitate deosebită străpungerii inimii, unde compunctio descrie ex­
perienţa rugăciunii pure şi extatice. El are în vedere mai mult decât
o familiarizare cu textele; cuvintele devin cunoscute din interiorul
lor, în însăşi „vâna şi măduva” lor. Monahul experiază acum nu
- 184-
c u v in te le psalmilor, ci însăşi simţirea inimii (cordis affectus) care
le-a generat (Conl. 10.11.5): H
„Toate aceste sentimente le găsim exprimate în Psalmi, dar
pentru că lucrurile ce se petrec în ei le vedem ca în oglinzile
cele mai curate, le înţelegem mai uşor. întrucât sentimentele
noastre devin învăţătoarele noastre135, atingem [cuvintele] nu
ca nişte lucruri auzite, ci mai degrabă ca pe nişte lucruri au­
zite şi pipăite; le dăm naştere în simţire dinăuntrul inimii
noastre nu ca unor lucruri încredinţate memoriei, ci ca şi
cum ar fi altoite în însăşi firea lucrurilor, şi pătrundem înţe­
lesul (sensus) lor nu din citirea textului, ci din experienţa
noastră anterioară” (Conl. 10.11.6).
Trecând de la formele exterioare ale cuvintelor prin această în­
ţelegere extraordinară atât de asemănătoare cu theoria physike a lui
Evagrie (a se vedea „însăşi firea lucrurilor”) putem dobândi rugă­
ciunea fierbinte descrisă în Convorbirea 9. In această rugăciune
fără imagini, sunete sau cuvinte, dar cu „o fierbinte aplecare a
minţii”, cu un „ extaz negrăit al inimii” şi o „agerime negrăită a
duhului” putem oferi numai „suspine şi gemete nerostite” (Conl.
10.11.6). In planul original al scrierilor monahale ale lui Cassian,
acest pasaj trebuia să fie descrierea finală a rugăciunii extatice.
Textul biblic se dizolvă într-o sesizare nemijlocită a înţelesului său
duhovnicesc şi, în cele din urmă, până şi acel înţeles cedează în
faţarealităţilor pe care le semnifică. Piscul vieţii duhovniceşti e un
dar extraordinar, însă acest dar nu este unul capricios. E rodul pă­
mântului bine lucrat al inimii monahului (Conl. 1.22.2), lucrat de
osteneala zilnică a meditaţiei şi a rugăciunii zilnice susţinute de har.
Cassian ne dă expresia cea mai deplină a rugăciunii monolo-
giste ce poate fi găsită în izvoarele monahismului timpuriu. Sinteza
sacu privire la meditaţia biblică şi la rugăciunea atât antiretică, cât
şi monologistică descrie o metodă a rugăciunii neîncetate care va
avea mai târziu o paralelă la Diadoh şi în tradiţia sinaitică a rugă­
ciunii lui Iisus ce va deveni atât de centrală în mistica bizantină
târzie. Prin Cassian, Occidentul monahal dobândeşte acces la tra­
diţiile monahismului răsăritean privitoare la rugăciunea neîncetată
adresată lui Hristos, şi aceasta cu mult înaintea Pelerinului rus, ale
cărui scrieri privitoare la rugăciunea lui Iisus au captat atât de mult
imaginaţia religioasă occidentală în secolul XX136. Benedict a adop­
tat formula lui Cassian introducând-o atât în liturghia zilnică a ceasu­
rilor, cât şi în binecuvântarea săptămânală a slujitorilor de la masă.

- 185-
 r

J*V0*0*i s^ft itto* tftoav crtfcttt acuş cmtsimtent de dec
C ^ a * <iotsta» Mjîi'kVîi tui O fensa tîst tiofâi&nt okuj.
tata ta CVc*uvi tau*aeiui uttuv'mutarc p* cart 4 ' « s*4 câ^oa;
'tţţte.uit'M Ut .¡sy$ '¡! visări, teşi iffiucttţa :-ugsb;iuitr muate-
ţţN.tv't^ iNjCta JuiUtUtUi tfetafttattllt t i C/nuLu m'MHUsWhc SSM-
u. \ * \ ' H ucc citări xv*»rittiui e ceste os evoaicL
C it n * sare :ttîTliC;nâ 4 .Ui Cascat» tattţra tracta«;! ¡teme *
^ssciR tea « tu n e te ^ tatane « iKclcguî s i crc xcare St rial--
^ m k s t» ăţătucs cctatfu&mMiani .*t ••■•cearc a cuncaşae©
oha>;trcsss.i. Ir cârc >«îuv»n 'heejMtur'ie traCipi; aR.'twăaie oe:-
ct'XSii: i 'c -.-'i'î 4 ^ a a ia n ia taitatf <m * Pentru. i ¡ntccae
®e?se jm m hsnjc â ajere^sta atxâţatura ui C issan aesac
«M iaa*.. -:-c:c s «tm aerncsiacx. x u n v t -eeeinamârj *
jtM K . « * n 4 M M n jt m a â an ijwaitaMta» ş Cm-
w m m m - assat 4 -"o esta a r c aaîvŢama a n femurea
«■« SS ' -SSt 4 B M * C taSM J l SîăcsUU i'iM lfflM i 11
M M . ' C-- JM ' C.-C C : _- ; LSSMC >-. -V CCICm ŞESEOE
p M m m l « « ap ta. m i arat c m t ta c * ,t m k h i « se» -
a r i i t t » r .' — — • ir • rta — — 1« r a v t a a in . C a t
■ M M k a p a a R xencitant a n a « M i
.«■ M a n r e t a i K r t a n e o v n M t â
c i e u s * a a e i a tt a t
acaC K ilir BtUWCe A T t
7
Experienţa rugăciunii
. ■ f c y u s t i * T » ^ t i i i a w rtutcii px skamarit t t im aamaamsa.
A VSiflTUd»- SMWMCtt yC J rwOOt#. «M Mia. d
Atu wu.'stm, A' cc canusuau ftjrtuiL.au m va n
j a txxxfnm at grmi dwimm juuu pm spus aşii
tCicsu -i.ccca«* «Mt j*«w> tacit jra ¡tmpn JV-
* ■ . c e c w c c 7t \ a w jrJ tu prim md. an sama m w i jrm
!;>: a ttf i'jw ac Smdtt » m r « c a n3sars m jntmc ct
mamut minam itummmi A stră a crir arapii, a rime m
tr» ■ > •■ */» -• • ! » - > ■ ^ r t e n r j î j tw u w m a . s t i m -mar ^m srik C i
.:î/u r - ii/i w im rw x ’g s r c " t w r w s » Cmomsm r r n. r
jr m d >7 j »rr m:vuna sprx .'wnmca zrătno. aătm A
am mmmratammomimm. am nar a& wm m m pm re
>ynj m ă rfi 7i c c r â T u îa ramg jg mutata, a jm ama
j 1143.
C M IS
> m ir ig ş.iji. — n— t i*aee«* Ctae* a s « t ok
nratturui cc c M i n i 'J W M s r e n u r sac JH M M t - 't i *
« w ir jhî ţmm ^ ubu i i n c M R f v S k ' a i * t N B i

j » M ie ' jk â c s t C a t â S M ia ia s c « s a r « * * * « ■ * ort
Trtiuun s tn tiia c i â n m i w B t J M C M t
a * : : a iş r a u it » £ 3 * B â t * i n i « â a i ; « H f k « * *
M i f i auiC'Mt. t o a M u u n a a m * * k m m * i m
M II m u r -|r u r i TT^narn-t" an e £ » * ■ * ^M iatiK ^
■ K ^ * i« 4 a a tM * ÎK a c B ta R ^ p M (i« (r
g s dk i c n r i c ru n c n sK aiten n a±
JL Ca OM M BC “k C-ESSiHt lUEEffi jrm#T— I JW M CR«hi
±S5UB2£ £ £ . M b C J S « C K i n ţ k * X S M B |i M i Î K

■ m b l î ş . abl irwiTiMiM—fajprj ff r lunp w l a ir m i i ai

£ tbsssT ţfCtam. O « « . < r Ly^arsa ne c a is C isaar4. KS532:uptoe-
epat — i r m a m n « c i n «te sase — si^asma ^ _n^r
M B lE S M K fM r i 9 JIEEinK l lOffili: CU JDT S tll* M
amant a c t e n c t j i i n r i i r i t f i * M B te t e « * * ta c m t c
i n b t e a o a fM iB t e s * A p « ■ * * ita p ta : ^Huta a n

-H > <
atunci când dormim nu ştim că dormim, tot aşa nici atunci câ
contemplăm nu ştim că am trecut în contemplaţie (theoria)”4, ^
Cassian îl descrie pe Antonie ca pe unul care se ruga cu „răpii»,
minţii” (in excessu mentís, Conl. 9.31). Această expresie leagg
portretul marelui monah de multele evocări făcute de Cassian ru.
găciunii extatice, sau „de foc”, o transcenderé bruscă, intensă şj
dramatică, deşi scurtă, a experienţei normale. Atmosfera descrierii
nu mai e pur evagriană. Cassian poate fi comparat numai cu autorul
duhovnicesc grec din secolul V, Diadoh al Foticeii (cca 400 - îna­
inte de 486)5, care, asemenea lui Cassian, modifică spiritualitatea
evagriană în moduri semnificative. Diadoh oferă această definiţie:
„Cunoaşterea: a nu ne cunoaşte pe noi înşine atunci când suntem
cu Dumnezeu în extaz” .
Descrierile iconice ale lui Antonie cel Mare la rugăciune apar
într-o secţiune-cheie a Convorbirii 9 dedicată modurilor în care
mintea poate fi, pe neaşteptate, „aprinsă şi înflăcărată, îmboldită
spre rugăciuni mai curate şi mai aprinse” (Conl. 9.26). Cassian
examinează aici cauzele şi manifestările experienţelor spirituale
intense pe care le numeşte „străpungeri”7. Trecând dincolo de sem­
nificaţia penitenţială obişnuită a acestui cuvânt, Cassian face în
aceste capitole din conpunctio o emblemă pentru toate genurile de
experienţe extraordinare făcute în rugăciune. Analiza lacrimilor,
care însoţeşte învăţătura sa despre conpunctio, înţelege lacrimile ca
însemnând mai mult decât pur şi simplu căinţă şi mâhnire; lacri­
mile sunt şi semnele distinctive ale rugăciunii extatice. Lucrând cu
temele străpungerii şi lacrimilor, Cassian se ancorează într-o parte
familiară a tradiţiei spirituale monahale. Dar el extinde semnifica­
ţiile lor obişnuite pentru a include înviorările duhovniceşti pe care
le-a experimentat şi tezaurizat în chip evident.
Aşa cum au arătat capitolele S şi 6, Cassian lăuda desigur tradi­
ţia contemplativă evagriană a rugăciunii „curate” sau „lipsite de
imagini”. Dar accentul său pus pe conpunctio indică faptul că era
atras şi de o mistică mai afectivă şi extatică, înrudită cu aceea a
tradiţiei siriene a scrierilor macariene şi cu texte apropiate de
aceasta, cum ar fi Cartea siriacă a treptelor (Liber graduumf.
învăţătura lui Cassian despre rugăciune exploatează ambele aces­
te abordări. Deşi savanţii moderni au suspectat o legătură între
Cassian şi tradiţia macariană, eforturile făcute pentru a demonstra
această conexiune pe baza unei dependenţe literare directe au eşu­
at, iar argumentele tematice s-au dovedit neconvingătoare9. Au
existat şi rezistenţe din pricina relaţiei dintre textele macariene şi
- 188-
 poversele mesaliene din secolele I V - V 10. Unii savanţi au căutat
c , protejeze pe Cassian de asocierea cu „mişcarea” mesaliană,
J^jzată cu o anume regularitate începând din secolul IV în-
lo11- Scriind în anii ’30, Michel Olphe-Galliard observa cu pru-
tâcă „loan Cassian a exploatat fără îndoială surse comune auto-
“ jUi Cărţii treptelor, lui Macarie şi multor altora. El atestă o pe-
rj0adă în care se elaborau treptat învăţături pe care Biserica avea să
jeprecizeze tot mai mult în continuare”12.
perspective mai recente asupra chestiunii mesalianismului — ca
şi asupra ortodoxiei lui Evagrie — au făcut ca o astfel de prudenţă
«¿Mi mai fie necesară. Dat fiind profundul interes a lui Cassian
pentru viaţa duhovnicească şi cunoaşterea limbii greceşti pe care o
stăpânea, el a putut fi atras în chip firesc de spiritualitatea populară
şi atractivă care influenţase deja pe Sfântul Grigorie al Nyssei, în­
râurind ulterior asupra multor altor autori duhovniceşti. A avut însă
Cassian un contact direct cu aceste scrieri şi cu temele lor distincti­
ve? Să fi citit el aceste texte, sau altele asemănătoare, în timpul
anilor petrecuţi la Constantinopol alături de loan Hrisostom, şi e!
monah de origine siriană? Sau a întâlnit aceste texte altundeva, fie
înainte, fie după şederea sa în capitala bizantină?
Oricât de intrigante ar fi, astfel de întrebări n-au o soluţie istori­
căsau literară. Răspunsul poate de altfel să nu stea deloc în istorie
sautexte, sursa lui Cassian putând fi propria sa experienţă a rugă­
ciunii. Pentru scopul nostru aici, ideea importantă este aceea că
loan Cassian a simţit nevoia să completeze tradiţia evagriană cu o
înţelegere mai vie a rugăciunii care vorbea liniştit despre extaz, foc
şi lacrimi. Paralela literară cea mai apropiată pe care o avem în ce
priveşte o astfel de înţelegere se găseşte în Omiliile macariene şi în
textele legate de această tradiţie. In chip surprinzător, chiar şi savan­
ţii care au pledat pentru dependenţa lui Cassian de Omiliile maca­
riene au acordat puţină atenţie practicii şi experienţei nigăciunii13.
In acest capitol voi explora învăţătura lui Cassian despre rugă­
ciunea extatică şi lacrimi, situând-o în această tradiţie şi explorând
paralelele ei cu învăţătura lui Macarie ca şi cu a lui Diadoh. Ca şi
Cassian, Diadoh moştenea tradiţia monahală egipteană. Influenţa
lui Evagrie asupra gândirii lui Diadoh este evidentă14, dar opera sa
e pătrunsă în acelaşi timp de limbajul şi temele macariene15. Dacă
din punct de vedere cronologic este imposibil ca loan Cassian să
depindă de opera lui Diadoh, la fel de imposibilă fiind demonstra­
ţia faptului că Diadoh ar fi cunoscut scrierile lui Cassian16, amân­
doi au realizat o integrare surprinzător de asemănătoare a acestor

-189-
 w

&>ut m u s t AC ICVH >

W > adLTiw a m . SaMeat 3»c*i «le D udoc fe re
> ta c r e a Mec o m m m î s tt n c r «ie V h i ■ V H rB i a n ^ jJ

O r â t K ssecrsc r r a n n ■ vra mnâ triera i _ a s ta m afara" mm

fepnejaeârr fcami: ■ r a
A a m ă cmac. e apricac experieateior r u g ă c n m , e i p o a te desenau» I
ccaşauitâ sp ir itu a l â a n i a n i i s a u o în d e p ă r ta r e o r i o ieşire cm
experienţa o b o a a r ii. d n p u te r ile norm ale d e p e r c e p ţ ie ş i din cot- I
ştiin ţa de sin e . în s ă ş i natu ra r u g ă c iu n ii e x t a t ic e îm p ie d ic ă încercă­
r i l e făcute p en tr u a o descrie sa u d e f in i, d e ş i a s t f e l d e în cercă ri n-au
lipsrt Depăşind m ijlo a c e le o b iş n u ite d e p e r c e p ţ ie ş i articulare, lă­
sând in u rm ă cuvintele, în to a r c e r e a la c u v in t e in tr -o în cerca re de a
caracteriza experienţa ei poate a v e a u n s u c c e s d o a r p ro v izo riu . Di­
versitatea experienţelor descrise c a fiin d „ e x t a t ic e ’’ ş i numeroasele
metodologii — f e n o m e n o lo g ic ă , s o c i o lo g i c ă , p s ih o lo g ic ă , neuro­
nală ş i t e o lo g ic ă — u tiliz a te p en tr u a s tu d ia a c e s t e e x p e r ie n ţe sunt j
o t e m ă v a stă c e trece m u lt d in c o lo d e s c o p u l s tu d ie r ii învăţăturii lui j
C a s sia n despre rugăciune17. C u to a te a c e s te a , d a t f iin d c ă loan Cas- |
sian descrie o experienţă a r u g ă c iu n ii pe c a r e o n u m e ş t e excessus,
traducere latină a grecescului ekstasis, s u n te m o b lig a ţ i s ă apreciem
acest fenomen aşa cum îl prezintă el.
Ambiguitatea experienţelor şi a cuvântului folosit pentru a le
descrie, o ambiguitate care făcea ca acest cuvânt să desemneze în
acelaşi timp experienţe vizionare, afirmaţii profetice, stări mistice
şi frenezii bahice, au făcut ca autori creştini timpurii să evite orice
utilizare pozitivă a termenului ekstasis, chiar dacă descriau apro­
bator experienţe de rugăciune ce puteau fi caracterizate drept „ex-
tatice’ Chiar şi autori moderni, mai cu seamă cei care împărtă-

190-
 : doctrinare aie predecesorilor lor o a a i a a p n .
K i\« t o nSK cno a s e m iM u a r ■ a sşîk s acea m —r» ă escrie-
•;.cc r^ ik M U i ă n a e de a r a ortodocşi *. f t r w r a i a f e s a -
y i t u ts n n t (im pura e c a n ţitk a ă de e a o r a arrTrrri
jii ţd o f u le moderne ade rtmsnca de a prm arest j B m m f m-
uti .|i i i w h târziu ca de exrmpiw T o m d a A r t » iirn -d i XVLl
ieş:rs»i a t o m timpuru . i m ă i â a n hă Cw n t e r a tau a o ă
jgat. ■ cmda contribuţiei sale ka uadaui s p r a n u ţ i o c c a e n ă
ţtm naermrdnil foâ B en ed ia şă Gnaorîe cei Mate. P a r a i s şăe-
n ci trebuie să îie - Jcscrienje n o c n a ta D D c e Ffc1kis
x «V a » n s a ţ i care pac fi apoi p i r a t ia a o n c d ă a a â ă h r
3 C l-au precedat şi l-au ajutat să-şi i o m e s naă»pă priw f k
openenta mgân tm n .

Cassian d e s p re e x ta z: cx cc sso sw a tă m ■
şf „rugăciunea d e f o c ”
Ca toate încercări ie de a l e r b a t i a o e x p e n a ă i d i p i a s i r a s -
â , descrierile făcute de Cassian rugăciunii extatice sânt fasonante,
dsa dificil de interpretat' . A tât în AşezămmU. cât şt in Comorbm.
ei descrie un fel de rugăciune1' _de foc”, aprinsa. cărau. vie. «usr
►»â şi nestricăcioasă' . In aceste descrieri găsim o to n ia a b p t
evagrisnâ, vorbindu-se de pildă despre o „rugăcime cu n u ă'”. cart
e „duhovniceasca” şi „nevăzuta” şi e asimilată cu iheona, me-
diiatio şi c o n te m p la ta . A lte elemente ale vocabularului duhovni­
cesc al lui Cassian, precum şi accentul pus pe experienţa extatică
marchează insă o divergenţă faţă de viziunea evagrianâ.
Cassian însuşi notează despre cea mai înaltă formă de rugăciune
câe de negrăit şi de nedescris. In Convorbirea 10, el scrie:
„în tim pul adevăratei rugăciuni nu vedem şi n-auzim pe ni­
meni fiindcă ea ţâşneşte din mintea noastră înflăcărată (igr.i-
ta) dintr-un extaz negrăit al inimii (per ineffabilem cordis
excessum) şi dintr-o agerime inexplicabilă a duhului (inex-
plebili spiritus alacritate'); în această stare, fără să mai simtă
sau să m ai audă ceva din afară, sufletul nostru se dăruieşte în
suspine şi oftaturi lui Dumnezeu” (Corii. 10.11.6).
Cassian descrie o astfel de rugăciune drept o „ieşire a minţii sau
din minte” , respectiv o „ieşire a inimii sau din inimă” (excessus
mentis, cordisy . E x p re sia e la fel de ambiguă ca şi cuvântul gre­
cesc ekstasis pe care aceasta îl traduce în latina biblică şi a textelor

-1 9 1 -

l
creştine timpurii. Pentru Cassian, cuvântul latin excessus înseamnă
o experienţă fericită în care suntem „răpiţi” 28 sau „uluiţi” (adtoni-
r u s y . Multe din descrierile lui Cassian sugerează „ieşirea minţii
sau inimii” din constrângerile trupeşti şi experienţa obişnuită pen­
tru a întâlni realităţi duhovniceşti prin interm ediul facultăţilor mai
înalte de percepţie cunoscute drept „sim ţuri duhovniceşti”'10. Dar
ele sugerează şi un altfel de extaz, şi o „ieşire din m inte sau inimă’’,
atunci când „mintea care ia toc” nu poate cuprinde rugăciunile in­
spirate în ea de har. Acest lucru pare a fi un fel de răpire duhovni­
cească. rugăciunile care ies de aici trecând dincolo de limitele în­
ţelegerii şi expresiei omeneşti Uneori C assian pare să sugereze
amândouă felurile de extaz pe măsură ce m intea se revarsă în rugă­
ciune plecând de la experienţa realităţilor cereşti pe care o face32.
Trăsăturile distinctive ale rugăciunii extatice a lui Cassian sunt
o neaşteptată „vioiciune” (aiacritas) , „exuberanţă” (exuberan­
tul) şi o mare bucurie (gaudium) . Rugăciunea e dincolo de cu­
vinte18 putând fi exprimată numai prin suspine (g em itu sy7; este de
negrăit (in e fia b ilis y . de nepovestit (inenarrabilis)39, inexplicabilă
(inexplehilisl40 E dincolo de formă şi imagine, care e principalul
criteriu al rugăciunii curate în Convorbirea 10 şi, de asemenea, un
element central al învăţăturii lui Evagrie41. Intensitatea deosebită a
rugăciunii extatice e subliniată de cuvinte care au conotaţii de foc
şi de lumină. Cuvintele care conotează focul sunt cele mai multe:
ardon fen>or, flamma/inflammatus, ignis/igneus, succensus42 Ca şi
alţi autori monahali, Cassian utilizează adeseori astfel de cuvinte
într-un sens negativ, pentru a caracteriza asalturile sau ispitirile
demonice. Atunci când e aplicat rugăciunii extatice însă, un astfel
de limbaj e atât de distinctiv încât com entatorii rem arcă de obicei
învăţătura lui Cassian privitoare la „rugăciunea de foc”43. Limbajul
„focului” e însoţit de evocările „lum inii” (inlum inatio, inlustratio/
inlastratum, lumeriy . Aceste cuvinte sunt com une în toate scrierile
lui Cassian, cum sunt dealtfel şi echivalentele lor greceşti în scrie­
rile duhovniceşti şi teologice răsăritene în general45.
Potrivit lui Cassian, rugăciunea extatică e rară46 şi de scurtă du­
rată47, în afară de cazuri cu adevărat excepţionale ca acela al awei
Ioan care era atât de prins în contemplaţie încât uita să mănânce48.
Această cea mai înaltă formă a rugăciunii nu ţine de puterile ome­
neşti, ci e un dar al harului ca şi castitatea. C ântarea de psalmi din
inimă sau metoda rugăciunii neîncetate învăţată în Convorbirea 10
pot predispune monahul pentru primirea unui har dumnezeiesc sau
a rugăciunii extatice, dar nu o pot garanta49.
 învăţătura lui Cassian în context

învăţătura lui C a s s ia n e configurată de textele biblice şi scrierile

logice tim pu rii care i-au oferit un limbaj al experienţei duhovni­
c i . Influenţa lor e evidentă nu prin citate directe, ci prin afinita­
tea tic experienţă şi expresie. Studiul învăţăturii sale despre rugă-
ciunea extatică cere trecerea în revistă a tradiţiei anterioare, con­
sultarea textelor form ative şi observarea descrierilor experienţelor
extatice cele m ai asem ănătoare cu ale sale atât în conţinutul, cât şi
;n articularea lor. Interconexiunea dintre tradiţiile şi textele teolo­
gice creştine e extrem de com plexă făcând din sarcina detectării
straturilor gâ n d irii sau exprim ării un exerciţiu impresionist mai de­
grabă decât o ştiinţă exactă. Rezultatul unor astfel de studii seamă­
nă mai degrabă cu un „ H m m ” decât cu „Evrika!’’.
Rolul extazului în m ediu l religios al vechiului Israel e o temă
complexă şi controversată, ridicând probleme privitoare la modul
caracterizării experienţelor profetice şi vizionare50. în Vechiul Tes­
tament există d e sigu r texte care descriu limpede experienţe extatice
de un tip care ar putea fi cel m ai bine caracterizat drept o transă
posesională51. C e le m a i evidente sunt descrierile neaşteptatelor ră­
bufniri de forţă ale lui Sam son , în care Duhul Domnului „cade”
peste el52, freneziile profetice ale lui Saul înaintea ungerii sale ca
rege55 şi, apoi, atât ale agenţilor lui Saul, cât şi ale lui însuşi în ur­
mărirea lui D a v id . L a acestea s-ar putea adăuga experienţele vizi­
onare ale lui Isaia, Iezechiel şi D aniel55. în Septuaginta , cuvântul
ekstasis şi cuvintele înrudite cu el traduc cel puţin o duzină de ver­
be ebraice56 care descriu o experienţă emoţională intensă57. Nici
unul din ele nu e o su rsă evidentă a înţelegerii rugăciunii extatice
de către Cassian, pentru care trebuie să privim spre Noul Testament.
In Noul Testam ent, cuvântul ekstasis e reacţia de uimire stârnită
de o minune săvârşită de Iisu s sau de un apostol58. E folosit pentru
vedenia de la Io p e a lu i Petru ( FA 10, 10; 11, 5) şi pentru vederea
de către Pavel a lu i Iis u s avertizându-1 să nu se întoarcă la Ierusa­
lim după convertirea sa (FA 22,1 7). A m putea adăuga experienţele
vizionare ale autorului cărţii A pocalipsei, care spune despre sine că
s-a aflat „în D u h u l”, deşi acestea se înrudesc mai degrabă cu tran­
sele vizionare ale V e c h iu lu i Testament, cu viul lor conţinut descrip­
tiv59. în V ulgata, experienţa lui Petru e descrisă drept o excessus
mentis. Extazul lu i P a v e l e un stu por mentis , o „uimire” a minţii.
Cea mai b o gată încărcătură de limbaj extatic în Noul Testament
se găseşte în E p is to la 2 C orin ten i a Apostolului Pavel. Remarca

- 193-
acestuia că, „dacă mi-am ieşit din fire60 este pentru Dumnezeu,
dacă suntem cu mintea întreagă este pentru voi” (2 Co 5, 13), e
poate o aluzie la o experienţă extatică. E xperienţa răpirii până la al
treilea cer descrisă în aceeaşi scrisoare (2 Co 12, 2 -4 ) a fost deşi-
gur interpretată în acest fel şi a devenit m odelul descrierilor uite-
rioare ale extazului în scrierile duhovniceşti creştine61. Influenţa sa
asupra lui Cassian poate fi detectată cu uşurinţă. Apostolul Pavel
scrie:
„Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani — fie
în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie
— a fost răpit62 unul ca acesta până la al treilea cer. Şi îl ştiu
pe un astfel de om — fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu,
Dumnezeu ştie, că a fost răpit63 în rai şi a auzit cuvinte de
nespus64, care nu se cuvine om ului a le grăi” (2 Co 12, 2-4).

Ca şi alţi autori creştini, Cassian a exploatat descrierea Apos­

tolului Pavel pentru a-şi articula propriile experienţe, adăugând
imagini cum sunt cele legate de foc şi lumină. Cassian se face un
ecou al lui Pavel atunci când vorbeşte şi el de faptul că monahul se
simte „în afară de trup”, „cuprins” sau „luat” şi aude cuvinte „ne­
grăite” şi aflate dincolo de posibilităţile de exprim are omeneşti.
Influenţa lui Pavel e evidentă aici, chiar dacă singurul citat efectiv
al textului din 2 Corinteni făcut de Cassian serveşte un argument
extrem de diferit65.
Scriitorii atât greci, cât şi latini au exploatat sursele biblice
într-un cadru configurat şi de mistica platonică (şi plotiniană) care
preconiza o întâlnire extatică cu realităţile spirituale66. Deşi Filon
lucrase deja cu texte extatice din Vechiul Testam ent într-un mediu
platonic67, autori alexandrini cum sunt C lem ent şi Origen au fost
reticenţi în ce priveşte accentuarea temei extazului ca atare, vrând
fără îndoială să evite confuzia cu grupuri fie păgâne, fie creştine
heterodoxe. Origen spune mai m ulte despre experienţa extatică
decât Clement. în mod limpede, în ciuda am bivalenţei sale faţă de
„extaz” în sine68, Origen era profund interesat în descrierea experi­
enţei duhovniceşti. Pe baza sugestiilor lui O rigen, autori greci pre­
cum Grigorie al Nyssei şi ulterior Dionisie A reopagitul s-au simţit
în măsură să-şi dezvolte teologiile ce se disting prin întâlnirea exta­
tică cu Dumnezeu69. Autori mai târzii, îndeosebi Maxim Mărturisi­
torul şi Simeón Noul Teolog, au exploatat aceste teologii apofatice,
infuzându-le în acelaşi timp abordarea mai catafatică, specifică scri­
erilor m aca rie n e.

-194-
 Tertulian fo lo s e a cuvântul latinizat ecstasis cu sensul de „vis”;
cUvântul apare în traducerea dată de el versetului Facere 2, 21:
numnezeu a trim is asupra lui A d a m un ecstasin şi el a adormit”71.
Atât Am brozie, cât şi A u g u s tin în Occident au descris experienţe
extatice, cea m ai fa im o a să fiind aici desigur cea a lui Augustin, din
Confesiunile sale, atunci când el şi mama sa au avut o întâlnire cu
înţelepciunea v e şn ic ă m ai presus de toate”72. Augustin a fost in­
trigat de „extaz” (pentru care folosea cuvântul grec transliterat ex-
stasis) şi a explorat în câteva rânduri această temă73. Comentând
experienţa răpirii A p o s to lu lu i Pavel până la al treilea cer, Augustin
a descris-o drept o experienţă extatică a vederii lui Dumnezeu „faţă
către faţă”74. F ascin an ta analiză a lui Augustin cu tonalităţile sale
plotiniene in con fun dabile n-a fost însă inspiraţia lui Cassian. Nici a
vreunui alt autor latin. Pentru aceasta trebuie să privim spre tradiţia
monahală egipteană, precum şi spre scrierile macariene.
Textele m onah ale egiptene se referă adeseori la „extaz” şi la
stări vizionare sau de „răpire”75. Unele apoftegme şi relatări se re­
feră la monahi atât de răpiţi în rugăciune, încât uitau pentru o vre­
me de cei din ju ru l lor76. E x istă descrieri ale unor vedenii specifice
văzute în tim pul unei stări extatice77; adeseori acestea cuprindeau
avertismente de un an u m it gen şi scopul lor era o mustrare78. „Ex­
tazul” putea fi sin o n im şi cu nebunia, indicând o pierdere dezas­
truoasă a discernăm ântului prin ieşirea din minţi79. Imaginea focu­
lui e adeseori utilizată negativ, pentru a caracteriza efectele pati­
milor sau ale a saltu rilor demonice, dar sunt şi numeroase exemple
de experienţe du h ovn ice şti cu totul pozitive, descrise în termeni de
foc. într-adevăr, asem ănătoare celor ale lui Cassian, metaforele
focului folosite pentru a descrie rugăciunea sunt destui de comune
în tradiţia deşertului egiptean pentru a fi atras atenţia savanţilor80.
Despre unii m o n ah i se spune că la rugăciune ajungeau ca focul81,
în timp ce alţii erau văzuţi înconjuraţi de foc sau ieşindu-le foc din
gură în timp ce se ru ga u 82. Rugăciunea însăşi e descrisă ca un foc
şi, răstumând o im a g in e tipică, putea arde pe demoni ca un foc83.
Focul şi aprinderea sunt metafore pentru dedicarea atotmistuitoare
a monahului faţă de viaţa m onahală şi pentru experienţa harului
dumnezeiesc84. P rim a zicere atribuită în Pateric maicii Sinclitichia
vorbeşte despre un fo c dum nezeiesc aprins, însoţit de lacrimi şi
osteneală şi o b se rv ă c ă du p ă luptele ascetice vine şi o „negrăită
bucurie”85.
Format de texte filo z o fice şi teologice anterioare precum şi de
tradiţia m onahală a deşertului, şi urmându-l pe Clement (şi într-o

- 195-
 mai mică măsură pe Origen), Evagrie reducea rolul temei extazul^
şi terminologia corespunzătoare ei86. Deşi avea o bogată înţelege^
a practicii şi experienţei rugăciunii, descrierile sale ale experienţei
răpirii sau ieşirii minţii spre cunoaşterea lui Dumnezeu87 sunt cel
mai bine caracterizate drept o realizare de către minte a stării sale
(katastasis) adevărate decât ca o depăşire de sine într-un ekstasis88
Evagrie înţelegea prin ekstasis o stare de nebunie patologică re.
zultată din dominarea minţii de către patimi sau capitularea ei }n
faţa răului89. Aşa cum notează părintele Gabriel Bunge, „experienţa
mistică a sinelui şi a lui Dumnezeu nu e [pentru Evagrie] «extati­
că», ci «contemplativă», sau o vedere-cunoaştere în care accentul
cade pe întâlnirea personală nemijlocită cu Realitatea văzută şi cu­
noscută” ; deşi ocazional Evagrie descrie năzuinţa minţii după mi­
grarea ei spre infinit în termeni vii amintind de mistica plotiniană91,
un astfel de limbaj nu e tipic pentru el. Două texte din versiunea
siriacă a lui Evagrie, citate ulterior de savanţi ca dovadă a faptului
că Evagrie ar fi cunoscut o formă de rugăciune extatică, s-au dove­
dit ulterior a fi o traducere eronată a originalelor greceşti92.
Cu toate acestea, Evagrie foloseşte imaginea luminii, mai cu
seamă în afirmaţia sa potrivit căreia mintea (nous) ajunsă pe trep­
tele cele mai înalte ale rugăciunii93 îşi vede propria sa lumină.
Utilizarea de către Evagrie a unui limbaj plotinian în dezvoltarea
acestei teme a fost deja observată94. Ca şi alţi autori ai tradiţiei de­
şertului, Evagrie descrie chinurile demonilor ca un „foc . Doar
ocazional foloseşte metaforele focului într-un sens pozitiv. Mintea
la rugăciune poate fi o „căţuie”, convorbirea ei cu Dumnezeu poate
fi „înflăcărată”, rugăciunea însăşi poate fi „aprinsă” (empyros)%.
Unul din aceste texte descrie o stare de rugăciune „de foc” care a
durat timp de două săptămâni97; deşi în Convorbirea 19 Cassian
menţionează şi el astfel de „extaze” prelungite (Conl. 19.4-5), nu
foloseşte aici limbajul „focului” pe care-1 rezervă descrierilor ce le
face (scurtelor) experienţe ale rugăciunii mai înalte. în Convorbi­
rea 19, Cassian subliniază un alt lucru, mai limpede evagrian. cu
privire la depăşirea lucrurilor materiale pământeşti în întâlnirea cu
târnele cereşti9*. In învăţătura sa despre excessus mentís şi rugăciu­
nea de foc Cassian trece Insă dincolo de sugestiile marelui său
mentor I Ezitarea iui Evagrie cu privire la „extaz”, caracteristici
pentru â d d u a e a sa faţă de tradiţia alexandrini, şi rara apariţie a
-rugieran u de foc” în scrierile sale sugerează că altundeva trebuie
să p m ia pentru a găsi inspiraţia iui Cassian.

- 196 -
 Scrierile macariene greceşti şi Cartea siriacă a treptelor'00, con-
.¡n dese referiri la răpirea sau sălăşluirea minţii „în înalt”, departe
je orice preocupări pământeşti101. Textele jnacariene descriu o rugă­
ciune extatică a unui monah nenumit, probabil a lui Macarie însuşi;
observăm din nou influenţa şi dezvoltarea descrierii experienţei
extatice a lui Pavel (2 C o 12):
Jn rugăciune, omul cel dinăuntru este răpit (harpazetai) în
adâncul cel mai nemărginit al acelui veac102, într-o mare plă­
cere, încât mintea lui răpită acolo devine străină (de lumea
aceasta). în acel timp, ea uită cugetele pământeşti, pentru că
mintea i se umple şi este captivată de lucrurile cele dumne­
zeieşti şi cereşti, de lucruri nemărginite şi nepătrunse, de lu­
cruri minunate, pe care gura omenească nu le poate rosti,
astfel încât se roagă şi spune: O, de s-ar duce şi sufletul o
dată cu rugăciunea!”1 .
Autorul avertizează că o astfel de experienţă nu e nici sigură,
nici permanentă. Harul — sălăşluirea Duhului Sfânt — e comparai
cu un foc prezent întotdeauna în om prin crearea sa de către Dum­
nezeu:
„Uneori acest foc se învolburează şi creşte, alteori slăbeşte şi
se potoleşte; ca şi lumina, care uneori străluceşte mai cu pu­
tere, alteori se micşorează şi păleşte, la fel se întâmplă şi cu
această făclie: odată aprinsă, luminează totdeauna, dar când
e înviorată de iubirea lui Dumnezeu, atunci devine mai stră­
lucitoare; mai apoi însă, după rânduiala lui Dumnezeu, lu­
mina iarăşi se împuţinează, deşi continuă să existe”104.

Focul dumnezeiesc al harului sau Duhul Sfânt strălucind din

inima omului e o temă frecventă în Omiliile macariene105. Găsim
de asemenea şi menţionarea unei „dorinţe sau iubiri aprinse” pen­
tru Dumnezeu106. Următorul paragraf al aceleiaşi omilii descrie
diferite forme de experienţă duhovnicească; trei sunt vizionare, iar
a patra ne aminteşte de descrierile rugăciunii extatice făcute de
Cassian:
„Alteori lumina care străluceşte m inimă descoperă o altă lu­
mină, mai lăuntrică, mai tainică şi mai adâncă. Ahmdlndu-se
în această lumină, în această contemplare (theoria), omul nu
mai e stăpân pe sine. Devine ca un nebun şi străin pentru
lumea aceasta din pricina iubirii şi a plăcerii care-1 copleşeşte.

- 197-
 din pricina tainelor ascunse care i se descoperă, astfel că în
timpul acela, eliberat de povara celor trecătoare, ajunge ia
măsura desăvârşirii (teleia metră) curat şi liber de păcat”107.
Un astfel de limbaj pare departe de lumea lui Evagrie, chiar da­
că nu şi de cea a lui Cassian. Există oare o legătură între Macarie şi
Cassian? Divergenţa lui Cassian faţă de Evagrie în ce priveşte
chestiunea experienţei extatice s-ar explica oare prin mai marea
fidelitate a lui Cassian faţă de tradiţia neevagriană a deşertului?
învăţătura lui Cassian despre rugăciunea extatică are o mai mare
asemănare cu aceea a Patericului şi a textelor înrudite cu el, decât
cu a lui Evagrie. Dar sunt acele paralele la fel de puternice ca şi
afinităţile între descrierile lui Cassian şi cele ale tradiţiei reprezen­
tate de Macarie şi moştenitorii săi? Fără dovada exactă a unei de­
pendenţe textuale directe, judecăţile nu pot fi definitive. Dar, când
ne întoarcem spre Diadoh, marele sintetizator al spiritualităţii eva-
griene şi macariene, e greu să rezistăm puternicei impresii că solul
comun lui Cassian şi Diadoh e nu doar datoria lor comună faţă de
Evagrie, ci şi interesul lor împărtăşit în experienţa religioasă de
felul celei descrise de Macarie.
Explorarea asemănărilor dintre Cassian şi Diadoh şi a diver­
genţei lor comune faţă de învăţătura evagriană în această privinţă
ne vor conduce spre analiza făcută de Cassian străpungerii şi la­
crimilor. Ca o indicaţie preliminară însă, să observăm sinteza te­
melor evagriene şi macariene făcute de Diadoh în acest text din
Capitolele sale despre cunoştinţă:
„Cine iubeşte pe Dumnezeu întru simţirea inimii108 acela e
cunoscut de El, căci în măsura în care primeşte cineva în
simţirea sufletului dragostea lui Dumnezeu, în aceeaşi mă­
sură ajunge în dragostea lui Dumnezeu. De aceea, unul ca
acesta nu încetează să dorească109 lumina cunoştinţei, o dra­
goste atât de puternică încât să-şi simtă topindu-se până şi
tăria oaselor, nemaiştiindu-se pe sine ci fiind prefăcut întreg
de dragostea lui Dumnezeu. Despre unul ca acesta putem
spune şi că este în viaţa aceasta şi că nu este. Căci petrecând
în trupul său, călătoreşte datorită dragostei afară din el110,
mişcându-se necontenit cu sufletul către Dumnezeu. Arzând
cu inima1” neîntrerupt de focul iubirii” 2 s-a lipit de Dum­
nezeu prin puterea neslăbită a unui mare d o r , ca unul ce
a ieşit pentru totdeauna din iubirea de sine pentru dragostea
de Dumnezeu: «Căci dacă mi-am ieşit din minte *— zice

- 198 -
.
7

[A postolul] — , este pentru Dumnezeu, iar de suntem cu

mintea în tre ag ă este pentru voi» (2 Co 5 , 12)”114.
Diadoh co m bină aici un accent evagrian pus pe cunoaştere cu
tema m acariană a iubirii, focului şi extazului. Interacţiunea celor
două tradiţii e exact cea pe care o găsim în învăţătura lui Cassian
despre rugăciune. P aralelele dintre elucidarea de către Diadoh a
diferitelor „dispoziţii” (diatheseis) ale rugăciunii în Duhul Sfânt şi
analiza făcută de C assian „străpungerii inimii” sugerează faptul că
în apropiatul său contem poran Cassian a avut un tovarăş de suflet.

Străpungerea

Interesul lui C assian faţă de experienţa rugăciunii apare în chi­

pul cel mai evident într-o tulburătoare analiză a relaţiei dintre stră­
pungere (co n p u n ctio ) şi rugăciunea de foc (Corii. 9 .2 6 -2 7 ) .
Această viziune g enerală duce în chip firesc la tema lacrimilor,
semnul distinctiv al străpungerii ( Conl. 9.28-30)116. în aceste câte­
va capitole ale C onvorbirii 9, Cassian trece în revistă genurile ex­
perienţei duhovniceşti caracteristice diferitelor trepte ale vieţii mo­
nahale. El observă provocarea pusă atât de diversitatea unor astfel
de experienţe, cât şi de natura lor surprinzătoare. Dificultatea noas­
tră în înţelegerea d escrierilor pe care le face ieşirii minţii (excessus
meniis) şi rugăciunii de foc oglindeşte propria sa luptă de a articula
o experienţă ce răm âne în chip esenţial indefinibilă şi inexprima­
bilă. Cassian e d eschizător de drum aici, dat fiind că e primul teo­
log duhovnicesc care întreprinde o analiză atât de cuprinzătoare.
Rezultatul e scurt şi ocazional obscur, dar intuiţiile sale nu s-au
pierdut117. O sută de ani m ai târziu, teologia duhovnicească a Regu­
lii lui Benedict evidenţiază influenţa învăţăturii lui Cassian118. O ju­
mătate de secol după Benedict, Grigorie cel Mare, marele dascăl
latin al contem plaţiei şi străpungerii, schiţa patru genuri de con­
punctio, ordonându-le în m are ca pe cele ale lui Cassian119.
De regulă, în scrierile lui Cassian cuvântul conpunctio înseamnă
„mâhnire” sau „căin ţă”, înţeleasă fie ca o stare de a fi (tipică în lite­
ratura m onahală)120, fie ca moment al întoarcerii la Dumnezeu sau
al credinţei (sensul ei norm al în textele creştine)121. în această sec­
ţiune a Convorbirii 9 însă, cuvântul este utilizat şi pentru neaştep­
tata înălţare a inim ii ce conduce la rugăciunea lipsită de cuvinte
(Conl. 9.26—2 7 )l22. L ărgind spectrul normal al semnificaţiilor lui

- 199 -
aopMKML. G tsa tt m rrae*zi b cu cimţa şi ncr..-^-
□ c n p K K u i »uuoa pe care o b re o azelo r şi m odei» hi
o ş m i i c i 2£ sadm asupra Tiru n iţii uţiilar duaexT .oeşo a fe.
cnudkr. rrc si asLCzi 3 t acea fel dm tradiţia aeştiui. L x ri^ t
smr cex na; cozcee fermi ie experienţă duhovnicească. caprn.
Tini H i p ia r s a r : aracL cil şi o adâncă bucurie Punctai de ®-
ccracr să: peetrr cmşmmctio. cât şi pentru lacrimi este hais&ret

praeesEă c Q r e t iesxş e o experienţă a harului ¿.mneznesc.

am. sx r şi raşâciooea ie foc şi ieşirea din minte. Toţi căneai.
»1.—aii. Ş l s&_'_Şpls ţ •* CM 5C 8E 15 CZ'-m tŞ> pCÎTCC ZI I d e -C bl
ocuşainci a ■fierarea duhovnicească a foi exctssm men­
iu se k ş e diu nw j— i rin şi întristare, şi se întoarce mteedeaoat
ia x s z s s . Pasâod toace felonie de experienţă duhoriiicească nb
enchea lui am pm tctio, Cassian situează aceste fenomene u me-
riorai 'madbşeru creştine a existenţei umane1-'

Fundalul
Alegerea de câne Cassian a tui conpunctio ca un termen generic
pentru experienţa duhovnicească intensă pare surprinzătoare, dar m
fapt ea se leagă de utilizarea biblică, a acestui cuvânt. Conpunctio ţi
verbul conpungere înseamnă în mod concret „a străpunge” sau a
„perfora“, deşi ce! mai adeseori aceste cuvinte erau folosite intr-un
sens mai degrabă figurat decât fizic124. In limbajul biblic, conpunc­
tio şi conpungere traduceau cuvântul grec katanyxis folosit în Sep-
tuaginta pentru a desemna o transă fizică sau spirituală tempora­
ră125, forma verbală katanyssesthai însemnând remuşcare sau căin­
ţă126. Nici unul din aceste cuvinte nu e atestat înainte de Septrn-
ginta, traducerea grecească a Vechiului Testament Greaca biblică
sugerează astfel fenomene legate atât de experienţe „extatice”, cât
şi de sentimente de întristare1 . Punctul de plecare pentru spiritua-
lităţile creştine ulterioare ale străpungerii vine de la versetul Fap­
tele Apostolilor 3,27, în care katanyssesthai şi conpungere descriu
puternicul efect asupra ascultătorilor al predicii Apostolului Petru
din ziua Cincizecimii1 .
întemeietorul spiritualităţii străpungerii este Origen129. El citea
textul grec al Psalmului 4, 5 („Mâniaţi-vă dar nu păcătuiţi; în aş-
temuturile voastre vă căiţi [katanygete] de ceea ce spuneţi în inimi­
le voastre”)130 în termenii unei alte teme biblice exprimate în ter­
menii penthos/penthein („doliu”, ,jale”), care în mod normal des-
 nvT-.ic obeşw uic de mâhnire, d a b w elr e x r imnaarm o
'* w - > i sta ie de întristare ţi cârntL sau deaotaa ■ s a p de
‘^ , 1 jectsebit d e iubiţi de D u m o ev a ^ . t h n i raoafu ■■ e
^ m î evidentă in fericirea evm cbehci: J e n a ţi cei ce p h ţ
c i a ceia se vor mângâia'” fi/r 5. - îl la R isIrW grec.
«cdaaile creştine de kaumxjăs şi piewrhar s-au •V.notiai r â ţi
O^en: aceste cu vin te au ajuns sâ fie mai mult sau mai putui smo-
aaae. Mentorul lui C assian. k m H nsoeam . a scris an iadana gea­
la monahi la kattmyxis, in care ir rr m u rir i recaaoştiom h i de
Providenţa «divini . In O ccident a predominat ~i a a f i a ii uni
xitrinsă de m âhnire in sen s de căinţa, cuvântai r a ş a d U fijud
t u b a ca sinonim pentru Inclus, traducerea h a n i a geccjcahi
j n d w 01.
Mişcările m o n a h ale au recunoscut străpungerea ca au aspect
h d a n e n ta l ai v ie ţii lo r234. C ân d a fost ih n eiat de an _Ce
trebuie să fac?” , a w a P im en a răspuns: -Când Avrana a ajuns ia
pământul făgăd u in ţei, şi-a cum părat un mormânt, şi cu acel mor­
mânt a m oştenit p ă m â n tu l” . D upă care explică faptul că jnonnâa-
tuT e „un loc d e p lâ n s şi ja le (pcnthosY"! . Macarie Egipteanul îşi
avertiza m onahii să p lâ n g ă acum . înainte să ajungă acolo unde la­
crimile lor le v o r a rd e tru p u rile 1 . P e n tr u primii monahi, mâhnirea
pentru păcate şi ru g ăciu n ea d e cerere a milei hu Dumnezei «erau for­
ma întregii lor v ie ţi: străp u n g erea {penthos/kalanyxis) şi lacnmile
erau ..pâinea d e to a te zilele” a m onahului1"“ . Monahi ca aw a Arse­
nic. ale cărui şiro aie n ec o n te n ite de lacrimi îşi tăcuseră un făgaş în
pieptul său, erau p riv iţi d re p t icoane ale străpungerii inimii15*.
Plânsul pentru p ăc ate tiu era văzut doar ca o fază a vieţii mona­
hale ci ca un m od d e a caracteriza ansamblul et139; colecţiile tema­
tice de A p oftegm e140 rezerv ă străpungerii o carte separată. Lacri­
mile îl eliberează p e m onah de păcate şi zidesc virtuţile; asemenea
tuturor celorlalte n ev o in ţe ascetice, ele nu sunt niciodată lăsate în
urmă141. De aici zic a la lui leronim : „Lucrul monahului nu este să-i
înveţe pe alţii, ci să p lâ n g ă” 14 . Străpungerea şi lacrimile erau vă­
zute ca daruri ale h a ru lu i143, deşi unele apoftegme recomandă ca
lacrimile să fie p ro v o ca te în orice chip"
Evagrie a m o şten it şi el accentul tradiţional pus pe străpungere
şi lacrimi145. El co m en te az ă spunând că pe cei ce vieţuiesc în el
„plânsul (penthos) îi u m ple de bunătăţi duhovniceşti”14*. Penthos e
un sinonim pentru accen tu l iniţial al monahului pe praktike şi e
orientat spre scopul „rugăciunii curate” 147. în primele capitole ale
tratatului său D esp re rugăciune, Evagrie scrie despre „rugăciunea

201 -
 cu lacrim i”, o rugăciu n e e v id e n t in ferioară rugăciunii curate $9
lipsite d e im agin i căreia îi e s te d e d ic a t în prim ul rând tratatul14«
E tapele in iţia le a le nep ătim irii ( apatheia) su n t în so ţite de „strâpun
g ere ( katanyxis), lacrim i ş i un d o r in fin it d u p ă Dumnezeu”149
N ep ătim irea d esăvârşită nu e s te m arcată d e a stfe l de experienţe
Prin urm are, la c r im ile nu su n t m e n ţio n a te în Gnostikos sau îu
Kephalaia gnostika. A lte te x te a şe a z ă la c r im ile în faza făptuirii
(praktike) sau le a so c ia z ă g e n u lu i d e r u g ă c iu n e caracteristic „fip.
tuirii” 150. In c e le d o u ă îndem nuri a le s a le (Protrepticus şi Parat■
neticus), E v a g rie îi sfă tu ie şte p e m o n a h i să -ş i în ceap ă rugăciunea
cu lacrim i şi străpungere „ punând a stfe l te m e liile căinţei”151. La­
c r im ile co m b a t akedia, m ândria şi a lte gân d u ri r e le 152. Evagrie
a v ertizea ză însă că m ulţi ca re p lâ n g e a u pentru p ă ca tele lor au uitat
sc o p u l adevărat al p lâ n su lu i lo r şi ş i-a u p ie r d u t m inţile într-un
e x c e s d e m â n d rie151. Pentru E v a g r ie , la c r im ile c a şi imaginile şj
g â n d u rile la ru g ă ciu n e su n t o tra n ziţie d e la o etap ă a vieţii duhov­
n ic e şti la alta.
în văţătu ra te x te lo r m a c a r ie n e e p a r a le lă cu a c e e a a literaturii
d e şe r tu lu i e g ip te a n . L a c r im ile su n t d e s fă ta r e a şi p â in ea ascetului,
penthos-u l e d u lceaţă şi o d ih n ă 154. E x p e r ie n ţa d e fin ită drept katany­
xis p o a te fi pusă în m işca re d e har prin r u g ă c iu n e 155 sau auzind cu­
vântul lui D u m n e z e u 156. L a c r im ile , că in ţa şi ru g ă c iu n e a sunt întot­
d ea u n a strâns le g a te între e l e 157. Penthos-u l e s te în a c e la şi timp trist
şi v e s e l 158, e l curăţă in im a cu ru g ă c iu n i în s o ţ ite d e lacrim i şi des­
c h id e uşa căm ării d e nuntă; la c r im ile s p a lă n e fe r ic ir e a noastră si
în g ă d u ie lu m in ii M ân tuitoru lu i să s tr ă lu c e a s c ă în in im ile noastre15.
G ă sim şi a ccen tu l tip ic n tacarian p u s p e D u h u l S fâ n t Care deopo­
trivă s e roagă şi su sp in ă pentru n o i ( c f . Rm 8 , 2 6 ) 160. F o cu l Duhului
s e a m e ste c ă cu virtutea p lâ n su lu i ş i c u c e le la lt e virtu ţi pentru a le
face roditoare'61.
In Occident, tema stră p u n g erii 11-a a v u t a c c e n t u l te o lo g ic pe ca­
re l-a avut în Răsărit16". în m u lte te x te un a c c e n t p u s p e pocăinţă şi
lacrimi poate ti găsit desigur, pur ş i s im p lu p en tr u c ă e le fac parte
din peisajul creştin. Accentul pus d e C a s s ia n p e stră p u n g ere e însă
neobişnuit ş i, pe urmele lui. Grigorie c e l Mare v a fi prim ul mare
teolog latin al străpungerii. în Răsărit, t e o l o g i i c l a s ic i ai străpunge­
rii vor fi loan Scărarul şi Isaac din Ninive. în secolul VII, şi Sime-
on Noul Teolog in secolele X—XI. Toţi aceşti teologi vor profita de
opera autorilor anteriori cum au fost Cassian (pentru latini), sau
contemporanul său apropiat Diadoh (pentru greci), care au lărgit
spectrul şi au explorat fenomenologia străpungerii.

- 202-

1
 Analiza străpungerii şi a lacrimilor la Cassian
— Străpungerea
Termenul c o n p u n c tio e la Cassian o expresie plurivalentă, în­
semnând atât o stare, c â t şi un eveniment. El transmite înţelegerea
tradiţională a lui ka ta n yx is/p e n th o s ca o virtute permanentă a vieţii
monahale, aderân d astfel la tradiţia monahismului egiptean al de­
şertului163. Inclu zân d d iv e rse episoade ale experienţei duhovniceşti,
cum sunt ieşirea d in m in te şi rugăciunea de foc, Cassian îi prefigu­
rează pe teologii d u h o v n ic eşti ulteriori, cum sunt Grigorie cel Mare
şi Isaac din N in iv e . A n aliza făcută de Cassian cauzelor, proceselor
şi formelor lui co n p u n c tio e un ecou al câtorva din sistematizările
sale anterioare ale v ie ţii spirituale164. Deosebit de relevantă e dis­
cuţia dintre G h erm an şi av v a Daniel din Convorbirea 4 despre al­
ternanţa stărilor d u h o v n ic eşti şi vizitele harului, în care Gherman
pune în contrast ex p e rien ţe le exaltante ale rugăciunii curate cu pe­
rioadele de părăsire şi îm p răştiere ( Conl. 4.2-5).
Nu există nici u n indiciu că Ioan Cassian şi-ar privi exemplele
ca excepţionale sau d em n e de rem arcat165. Prima secţiune a analizei
sale privitoare la ca u ze le lui conpunctio nu se remarcă prin nimic
{Cord. 9.26). D in „n e n u m ă ra tele” căi prin care mintea e „stârnită”
(excitări) de harul lui D um nezeu, Cassian alege patru. El observase
deja că „agerim ea d u h u lu i” şi „rugăciunile curate şi înflăcărate” pot
fidate oricui şi o ricâ n d (9.15.3), astfel că nu este nici o surpriză că
spectrul cauzelor cu p rin d e atât etape preliminare, cât şi înaintate ale
vieţii m onahale. C â n ta re a de psalm i sau ascultarea vocii frumoase
a unui alt cân tăreţ p o ate stârni rugăciunea de foc. Cassian evocă
apoi prima d escriere a rugăciunii extatice din Aşezăminte (Inst.
2.10.11 şi an ticip ează afirm aţia din Convorbirea 10 potrivit căreia
meditaţia contin u ă a s u p ra unui singur verset din psalmi poate pre­
găti pentru ru g ăc iu n ea d e foc (Conl. 10.11.6). Următoarea cauză a
străpungerii e ascultarea convorbirii duhovniceşti a unui bătrân înţe­
lept'66. Ştirile p riv ito a re la decese îi pot afecta profund pe monahi.
Acest exem plu a m in te şte cititorului capitolul care deschide Con­
vorbirea 6. şi în c a re lo a n şi G herman sunt mâhniţi de omorârea
unor monahi la T e k o a . în Palestina. Pe ultimul loc vine aducerea-
aminte de n ep ă sa re a pro p rie, cauza tradiţională a „străpungerii”.
Nici una din ac este ca u ze ale străpungerii nu pare nelalocul ei în
orice text m onahal. U rm ăto area secţiune a analizei lui Cassian însă,
privitoare la m e c a n ism e le şi m anifestările lui conpunctio, este ex­
traordinară. C ând co m parăm acest scurt capitol cu descrierile tăcute

- 2 0 3 -
 1

ieşirii din minte (excessus mentis) şi rugăciunii de foc, este limpe^

că Ioan Cassian a făcut prin aceasta un loc ferm pentru experienţa
mistică în tradiţia monahală latină. De aceea îl voi examina alături
de un pasaj similar din Diadoh. Ambii autori duhovniceşti se luptg
cu realitatea subtilă a unei experienţe spirituale intense şi fac aceas-
ta aflaţi pe stadii similare în ce priveşte sursele literare.
Cassian ne dă trei scenarii:
„Nu este uşor de cercetat cum şi în ce chip ies aceste stră­
pungeri din încăperile tainice ale sufletului. Adeseori, o bu­
curie de nespus sau o agerime (alacritas) a duhului dă la
iveală roada unor străpungeri foarte sănătoase167, care se ma­
nifestă prin strigăte de mare bucurie, tresăltarea de mulţumi­
re pătrunzând şi în chilia vecinului. Alteori însă, mintea se
ascunde atât de bine în tainiţele unei adânci tăceri, încât su­
netul vocii e închis (înciudat) cu trupul de uimirea (stupor)
unei luminări neaşteptate. Iar duhul înmărmurit (adtonitus)
cuprinde în el însuşi toate simţirile (sensus)m , el le lasă li-
bere şi îşi arată dorinţele prin suspine negrăite (gemitibus
inenarrabilibus)'69. Iar alteori se umple de atâta străpungere
(conpunctio) şi durere (dolor), încât nu poate sfârşi decât o
dată cu uscarea (evaporatio) lacrimilor” (Conl. 9.27).
Cassian nu ierarhizează aceste experienţe. Primele două sunt analo­
ge cu excessus mentis, sau rugăciunea de foc, cu alte cuvinte sunt în­
treruperi neaşteptate ale unei stări normale de către sentimente extra­
ordinare; a treia revine la linia fundamentală străpungerii normale.
In primul exemplu, străpungerea cedează pe neaşteptate locul
bucuriei manifestată prin strigăte suficient de tari pentru a fi auzite
de vecinii de chilie. Să fie o formă de glosolalie? Un imbold incon-
trolabil de a striga? Cassian nu ne spune. Bucuria însăşi este de
nespus, dar strigătul ascultat de vecini poate fi o psalmodie deose­
bit de inimoasă sau un strigăt în rugăciune170.
Cea mai apropiată paralelă a acestei experienţe e pasajul din
Convorbirea 4 în care Gherman îşi strigă exaltarea duhovnicească:

„Uneori şezând în chilie suntem atât de plini de agerimea

inimii (alacritas cordis) şi de un adevărat belşug de simţiri
(sensus)l , încât nu numai că nu putem să ne exprimăm în
cuvinte, dar nici măcar nu Ie putem înţelege în tot adâncul
lor; atunci vorbirea curge şi cuvintele vin repede, iar mintea
plină de roade duhovniceşti poate simţi rugăciunile ei atât de

- 204 -
 pu tern ice şi u ş o a re ( leves ) 172 că urcă spre Dumnezeu chiar şi
când se ro a g ă în so m n ” ( Conl. 4.2).

Câteva scurte c a p ito le m ai în c o lo , a w a Daniei descrie această ex­

perienţă ca o c o n p u n c tio d a tă de Dumnezeu pentru a-1 stârni pe
monahul că zu t în trâ n d ă v ie . E x istă de asemenea vizitări frecvente
şi neaşteptate în c a re m o n a h u l e plin de miresme supranaturale şi
mintea e cu p rin să d e o d e sfă ta re răpită într-o ieşire în duh, excessus
spiritus, care o fac e s ă u ite c ă locuieşte încă în trup (Conl. 4.5).
Vocabularul d e s c rie rilo r lui G h erm an şi Daniel e cel al multelor
evocări ale ru g ă c iu n ii e x ta tic e făcu te de Cassian, deşi numai cea
dintâi e descrisă c a o co n p u n c tio .
Diadoh aso cia ză e x a lta re a m ai degrabă cu psalmodia decât cu
cea mai înaltă fo rm ă d e ru g ăc iu n e (pe care o numeşte „rugăciune în
Duhul Sfânt”). E l scrie:
„Când sufletul e p lin d e belşugul roadelor sale fireşti173, îşi
face cu g la s m ai m a re şi cântarea din psalmi şi vrea să se
roage m ai m u lt cu v o c e a ... A cestei stări de suflet îi urmează
o bucurie a m e ste c a tă cu închipuiri174...
Când suntem a p ă sa ţi d e m ultă întristare, trebuie să facem
cântarea p sa lm o d ie i cu glas puţin mai mare, lovind sufletul
cu sunete în n ă d e jd e a bucuriei până ce norul acela greu va fi
îm prăştiat d e v a lu rile m elodiei” 173.

Diadoh descrie in te racţiu n ea dintre bucuria exuberantă şi rugăciu­

nea vocală: b u cu ria în a lţă vocea, şi înălţarea vocii stârneşte bucu­
ria. Descrierea lui C a ssia n în să accentuează natura bruscă, incon­
solabilă a bucuriei, în tim p ce D iadoh zugrăveşte o dispoziţie mai
„naturală” ( physikos), m ai su p u să controlului uman.
Cel de-al d o ilea fel d e „străpungere” al lui Cassian diferă de cel
dintâi prin aceea c ă se iv eşte dintr-o profundă tăcere şi rămâne în
ea176. Pentru a c ea stă „ u im ire a unei luminări neaşteptate” Cassian
nu ridică nici o c o n d iţie prelim inară afară de tacitumitas. Aceste
câteva rânduri su n t p rin tre ce le m ai misterioase pe care le-a scris
Cassian. A re v reo le g ătu ră uim irea tăcută cu bucuria explozivă din
primul exem plu? A u ac e ste prim e două feluri de conpunctio cu
caracterul lor ex tatic su rp rin zăto r vreo legătură cu cea de-a treia
care ţine de am b ien tu l norm al al străpungerii şi se exprimă fără
cuvinte prin lacrim i?
Descrierea p ara lelă a lui D iadoh poate fi citită ca un comentariu
al textului lui C a ssia n . E a se intercalează cu textul lui Diadoh
d o p e tm ăm om rentai g tu taas tare dta» mm j d ^ Ti
'H — -** ‘f ^ ăm- asr
J k c y (w flnrf] se affi sub taxarea Duhtata f t t a j
c a f i fi se n a p ai tontă destinderea fi rtnlrrRt n M ift
■ta*--- A aa « ă a s e e m o l i Masai de bcririu
o p . s A fa a c c a d e o M ri|S M e 'riztzesz de ia » ^
Qe» p— esir»~* rireia ' s l f lo ta s e dta pncrea gta*,
dureai, face su n a s ă izvorască au— rie cugerăn •*uTunt
fi Hasta. A bsci se poale vedea cmb se y a w r i sesata
a ş ta M a la o ta iip ta ta iiM iita u n id q ta ta
n d nrrtifuâui ce va a n s a "^ .

Itaflacta fieafi ta Diadta iatie Ja riv ia flreasdT fi Jn act

M W ai SCst* m sd k t ţi legătura celei dinţii cu psalmodnp]
odei I m dona ca n p c t a n tăcută a taţi—ii situează excnpfcfc
« ta ta ezpeneaţâ aSeasă ta iMenond unui cadru expiat teoiagt
Ca— re wmipmc&e ca «apta înregistraie a cxeaykkr stata.
S flsd lucrarea Breră a tarata. Realitatea harului fl mtaeresl
au n rp iru ri e» teologică. Atât pentru Cassian, cât «i peati Du
ăcs, rarisrir m pot expnma experienţa fiinfei atime de D—aeaac
rngări— a ie roage m arian p lasă lard» omului in amu. Hota
e ta acord sa acceutui pas ta Cassian pe intervenţia dumoczeiaKi
sapuâtas fi rertnagrm vodi; poara amândoi —orii, batale
tacep trecerea de b ■Urmare b bucurie pe care apoi o insofoc.
—Locrmăe
Analiza farsă ta C isim străpungerii constituie prima eUoia
p e a larnmdor raaoirau ta lucrătură duhovnicească creştinăJ
ra>*— zixsum m progres tipic: aducerea-aimitte de păcate ţs-
duce acrim, urauie de «bucuria ta nespus” a cercetării Do­
ta**, Ace* proces luaă uu poate fi declanşat de voinţă. Stapfa
aducere— tale a păcatelor proprii nu garantează nici lacrimi1*,
taci «¿exetarca~ tarului. Făcând o comparaţie vie. Ghemui ta
servă că ochii săi sunt adeseori ca «o cremene foarte tare” chiarfi
a— ci când doreşte să plângă din toata inima (Crini 9.282). Cap
«augâriuura ta foc”, lacrimile su r dincolo de controlul omului. Cm
Pete acestea, aducerea-a» «te de păcatele proprii poate fi adesea
sa prilej pentru dând lacrimilor, care e desigur mult mai co—
decât rugăciunea extatică, aceasta scăpând întotdeauna.
C a s t a n sugerează patru motive ale l a c r i m i l o r primul, al treilea
p al patrulea sunt oarecum legate de întristarea pentru păcat, cd

-2 0 6 -
ţ i A r ia famd wmwâk cm c»pcriflrle com at aeanmar m
¿0i 9 2 7 . f w i a r i m b o bfefegae m m k m p a i
:Ctci a sttăpaageriL de p a i a rp e imam ■ Jbknr p ad fc
p e I wiinnilr « a produse de aonarirea păcatebr papa. p r-
observase deja Ghennan (Cad. CerndM dna cată
wqmmmplm i slavei viitoare care prodar a ip a ă a d f c b -
qini decât im igrarea pentru păcaiefc arecrae şi presrae. ftoodcfc
pai arac contemplaţii saat o -bucurie ca anevoie de sapaaf
paaleraaăa caudiL cf. Cad. 927) p jb voioşie rn Ti i"*r‘
ytmams r— mrirrrr) .T o a lp M ia U a ia a c d e ic R p -
d a i eita k y şi ale priori to n e de u p i ia ji driuvutcaucă
Jocnsc in Convorbirea 9. Cea de-a d oa p cea do« *ea ama a
horiailor frica de iad şi aducerea-aurioae de jvdaraafai Daunei
p a * aa fost deja notate ca dispariţii p > n k patra raeâcaa a
Cammbirea 9 (Cad. 915). Amândouă accsfca pot prodar _wao-
ptspaioii(u~ ispiti tusaiacritas),deşi M UrgareapKaaaapam-
vesc a a bine începăiarilar, i a contemplarea kaecmaoudar bi
Dumnezeu într-o bucurie negrăita aparţine cela _raap ca mmm~
(Cad. 9.153). Cea de-a palia cauză a berarilor e aai iai 111 ki
«pti pentru păcatele celorlalţi. Dat fîiad că eaeapiefe oue raut
SaaueL leremia şi lisus. cu siguranţă acest plâns p a la şi d ce­
lorcărau ia inimă ! . Cassian citează.Mufei 5,3: JFenca|i cei saci
ca datat”, anticipând centralitaaea acestei fericiri ■ uvăţiua t
Casson despre rugăciunea neîncetată dă Convorbiră anăoar
(QmL 10.11.1).
Schema celor patra fehm de conpmcăo îăcută de Griaorie cd
dac în Învăţat un ie sale morale plecâmd de Imcarta âaiar da­
torează multe învăţăturii kii Cassian despre bcrioL Modelul b Gri-
gone constă dintr-o străpungere ce se iveşte din; ( 1) adaxrea-
amnte de păcatele trecute (junde am fost*— ¡dxfad): >21¿jucerea-
atante de judecata Ini Dumnezeu („nude voi fi”—obere); (3) re­
cunoaşterea răutăţilor de faţă („unde sunt“ — ubt est); t4i con­
templarea bunătăţilor patriei cereşti („rade nu sunt“ — ă i a a
eu)' . Mai încolo. în aceeaşi scriere, el simplifică şi îşi reviariepe
modelul, schiţând o străpungere temătoare întemeiată pe mnşriinţi
păcatelor proprii şi o străpungere cu totul veselă ivită din primirea
bucuriei cereşti189. Această schemă mai simplă e cea pe care Gri-
garie însuşi pare s-o prefere190. Grigorie leagă atât de strâns stră­
pungerea de contemplaţie, încât în practică ele devin sinonime“93;
ca şi Cassian, Grigorie include sub numele de conpmctio stări du­
hovniceşti destui de înalte şi aflate dincolo de întristare1”. Dacă

-2 0 7 -
influenţa iui A u gu stin asu pra g â n d irii lu i G r ig o r ie e adeseori ^
servatâ. a ici găsim un G rig o rie care d e z v o ltă învăţătu ra lui Cassi^
despre ctmpmcriOy un alt exem plu a l fe lu lu i în care puntea an^
cată de C assian între R ă să ritu l şi O c c id e n tu l cre ştin a adus atât ţje
multe tradiţiei m onahale latine u lte rio are 193.
Studiul experienţei duhovniceşti din C o n v o r b ir e a 9 se în c ta
cu avertism entul lu i C a ssia n îm p o triv a lacrimilor induse în n&Q
artificial. Prem iat fundam entală e familiară; efortul uman nu poj*
produce niciodată revărsarea lacrimilor posibilă doar cu ajutor^
îsarakn dum nereiesc (ComL 9 3 0 .1 ). Un regim de lacrimi forţate rpj !
poare, susţine rugăciunea neîncetată ( C onL 9.30.2). Cassian adnút i
nn oarecare fotos in această practică pentru cei ce înaintează âtă
spre m hrea vrturii ţpe care Cassian o va identifica. în ComL II Al '
drept cea m ai ¡naltă a n riv a ţie a căutării desăvârşirii), dar a v a t
2E£zâ ■npooTi'i îsjcâ » c e rc ă ri m u lt prea intense. Lacrim ile forat
sare ârâ sens pentru cei ce au făcut deja un oarecare progres ®
l á & t W B É ú . E x istă IrgD îa sggn a un risc în încercarea prea sărt-
noarr de a lăânge. f in it ă ş i a ic i. c a şi in toate practicile ascetice, j
anarr postihrasa disperării. O astfe l de disperare duce mersatii
to samarei vieţii monahaie “*
C b s m g n K h problem a hcrimâlor a d u se artificial ia Cm- I
ipriirflK 26. sade r i mreabă dacă trebuie să-şi reamimcaâ
ţâ a n sa tktcte a Pe naşere -lacrimilor mărtnrisirif’. Răspmat
ca tă pe x r r t e cácsri— bcrinutor. notând pur şi sunpk ci aó-
csEar-anmie de recce e accesară p in i ce Dumnezeu dinoeşr c-
m ra nâcaEăx şi indepânezză .spinii conştiiraa din partea ceaun
a iir i ~nmr* (CmmL 2 0 â - 7 2 ) . Dar eu trebuie să f o
tnn zOaskt deşi ele sunt prescbimbale im i-
a m c aearn. areşeBe secare ia hcrimi de andcipare a fericei ii-
cast ComL 2 f t l l l ţ * î i Cornmorbiren 23. C assâu ob sen riââ-
i¿ fi ihm/k mam e a nerse in coutñnm Lacran; de rămţă flÉTEt
m im * mmm e • «are fn p lá in această viaţă (ComL 23.10.1)®
ytm akd mmwM m rugârr—c i ar i w f U i şi care se hrâueşae
ornam im _cde mai mafce şi sublime taine (sacram am ) Ét fi- ]
)Hkx rână încă psalmii ca „adâncă străpungere a inimii- (Cmi j
01 4|_. Mondad progresează de b teamă b iubire şi apoi ha
J t a ú asá m a k c a m ca a v a să-L dezamăgească pe D an os
C areU iu b itfit 4 le n a ta tb d e n d tfO m /. 11.13).
Dm « ml Dudok ne poate zm z să elucidăm analiza focală k
C aann «trrirşmnii doare străpungere şi lacrimi. Diadoh m ofo
■cază berimde de máfcnárc pentru păcat şi mărturisirea (exanoioţe- |

>206-
 păcatelor198, d ar şi „o întristare plăcută” şi „lacrimile fără în-
jf^tare' care urm ează la crim ilo r de căinţă199. Rugăciunea în Duhul
gfjnt aduce „ lac rim i d u hovn ice şti”200, iar în tăcerea contemplaţiei
ţintea e ocupată de gâ n d u ri „înlăcrim ate”201. Diadoh oferă o sinte-
-j mai coerentă, m ergân d în să pe lin ii similare celor ale lui Cassi-
C ategoriile sa le p ro gresive sunt m ult mai apropiate de învăţătu-
0 lui C assian decât de cea a lu i Evagrie. Ele sunt lipsite de paralele

cţare în scrierile m acariene, deşi în mare pot fi comparate ca abor-

jjiea experienţei du h ovn ice şti de către Macarie. Încă o dată putem
constata uim itoarea afin itate dintre Cassian şi Diadoh, care apar ca
ieşind din şcoala ace le ia şi tradiţii şi devotaţi aceluiaşi scop de a da
stas atingerii negrăite a lu i Dum nezeu.

imwîător al rugăciunii
învăţătura lui Cassian despre interacţiunea dintre Biblie, nuaca-
ae şi experienţă e însăşi inima teologiei salt monahale. Dic această
nană el continuă să-i hrănească şi sin provoace pe ce-i esc să­
sesc ■ el un pov ăţu itor duhovnicesc. CenriBtiiea M Hrisms s k
■ darea Bibliei cât şi în rugăciune, chemarea h o coBjtmţi nai
lâmcă a prezenţei lui Dumnezeu în textele biblice şi m expeneaţa
x r i ca z i simplificare rugăciunii b o mână de cm ide şi. dincolo
ie cavinte. la o tăcere de foc. simt teme încă şi mm remrcafaîk. ba
ia r mai provocatoare în zilele noastre decalai fost ■ n k k sale.
facra istoricul teologiei, relaţia lai Cassian ca şarade sale e o
■obinnă fascinantă şi în cele din unsă fiastimtiLh r şi siapb se
■asm şti unde şi cum anume a găsit multe dia iacrarie pe care n
£ arată: echilibrul dintre experienţă şi testrămăae seaeai său
Oricum ar fi avut loc însă, realizarea rămâne: o daă nai oriL d
ă la imersecţia limbilor şi culturilor pentru a aduce comorile Imm
3eşâaerăsăritene monahilor flămânzi din OccideaL P un ică. a
x k din urmă. importanţa sa e maximă na pesara teologii isKriri
are speculează asupra gândirii sak. d peutra aceia care arii â Râ­
urit. cât şi hi Occident recunosc m d marea farismâ a hvităm âa

-2 0 9 -
 Postfaţă

începută cu mai multe întrebări privitoare la cine anume a fost

Cassian monahul, cartea de faţă se încheie cu alte întrebări privi­
toare la cine este el pentru noi. Aceste ultime observaţii sunt înca­
drate mai cu seamă în termeni ţinând de semnificaţia lui Cassian
pentru monahii şi monahiile de astăzi.
Fundamental în cel mai înalt grad este faptul că loan Cassian ne
aduce aminte că esenţa vieţii monahale stă mai degrabă în intenţia
şi orientarea cu care este aceasta trăită, decât în structurile şi disci­
plinele ei ascetice. Petrecând el însuşi ani îndelungaţi în afara unor
medii pur monahale chemat la slujire în afara mănăstirilor lui,
Cassian afirmă că miezul vocaţiei monahale e credinţa monahului
în cer. O astfel de credinţă eshatologică aduce libertatea angaja­
mentului pe care trebuie să se bazeze viaţa monahală pentru lume.
0 astfel de credinţă i-a făcut în stare pe monahi cum e loan Cassian
să realizeze toate lucrurile pe care au fost chemaţi să le facă, să-şi
îndeplinească responsabilităţile morale şi pastorale ca şi cum aces­
tea ar fi avut o importanţă absolută, chiar dacă ei ştiau că, privite
dintr-o altă perspectivă, ele n-aveau nici un fel de importanţă.
Acest învăţător al ascetismului aducea aminte cititorilor săi că prac­
ticile ascetice sunt întotdeauna provizorii. Secundare chiar şi astăzi
faţă de legea iubirii de ceilalţi, ele se vor dizolva în cele din urmă
în iubirea desăvârşită de Dumnezeu.
Cassian ne mai aduce aminte şi de faptul că orice aspect al
existenţei umane are un rol în procesul de reintegrare pe care el îl

-2 1 1 -
 numeşte „curăţia inimii” sau „castitatea desăvârşită”. N-a fost ^
dualist: ode mai intime şi private stere ale experienţei trupeşti ţi
sexuaie sunt atrase fa el in proiectul transformării omului prin har.
Biologia sa e desigur problematici, iar psihologia sa nu mai este
psihologia noastră, dar încrederea sa în faptul că spre Dumnezeu
mergem ca persoane întregi, trup şi suflet, niciodată unul fără ce­
lălalt ruşinează falsa sfială pe care atât de adeseori o mascăm cu o
deschidere afectată şi o sinceritate selectivă. Realizarea lui Cassian
în această privinfă îi poate încuraja pe acei creştini moderni doritori
să accepte masiva provocare a elaborării unei teologii a sexualităţii
care să dea seama pe deplin atât de experienţa umană, cât şi de har.
Pentru Cassian, lumea creştină şi monahală e întotdeauna mo­
delată de Biblia citită şi meditată într-un context de rugăciune. £|
acceptă autoritatea Bibliei într-un mod pe care modernii îl găsesc
astăzi inacceptabil de absolut, trăind sub autoritatea ei cu o încre­
zătoare uşurinţă a interpretării. Şi aici, răspunsurile sale nu mai
sunt ale noastre, dar ele sunt o provocare. Pe exegeţii moderni ele îi
provoacă să se întrebe mereu dacă înţeleg realmente sau ce anume
înţeleg sau cred ei cu privire la rolul Bibliei în viaţa creştină. Iar pe
cei ce urmează calea monahală îi provoacă să-şi întemeieze real­
mente vieţile lor pe acea lectio divina pe care aceştia o mărturisesc
a fi hrana lor duhovnicească.
Teologia rugăciunii a lui Cassian ţine în chip esenţial de orien­
tarea sa eshatoiogică, de viziunea sa integratoare cu privire ia per­
soana umană, precum şi de înţelegerea sa duhovnicească a Bibliei.
Toate acestea se reflectă asupra practicii şi experienţei rugăciunii.
Evitând etichetele convenţionale ale misticii apofâtice şi catafatice,
Cassian critică viguros mângâierile şi cârjele autoinventate la rugă­
ciune, reamintind cititorilor săi că rugăciunea cea mai autentică e
cea care-! zguduie pe monah din creştet şi până în tălpi cu lacrimi
de străpungere şi voioşie duhovnicească. Abilitatea sa de a concepe
viaţa duhovnicească în termenii complexităţii ne cheamă şi pe noi
să facem acelaşi lucru.
Incontestabil, Cassian rămâne un povăţuitor şi învăţător al vieţii
monahale. Mai precis, el formează o verigă în succesiunea dască­
lilor monahismului ce continuă până în zilele noastre. Realizarea sa
este unică în amplitudine, dar ea n-a vrut niciodată să fie definitivă:
nici n-a suferit de iluzia că o astfel de finalitate ar fi posibilă. El ne
Iasă, întrebându-ne smerit cum anume moştenitorii săi se vor ridica
Ia înălţimea provocării pe care ne-o pune în faţă într-un mod atât de
impresionant.

-2 1 2 -
r

Excurs

rassian despre Egiptul monahal

Egiptul de Jos: monahismul în Deltă

Cassian a scris trei relatări despre primele zile petrecute împre­
ună cu Gherman în Egipt (Inst. 5.36— 38; Conl. 11.1-4, Conl. 18.1)*.
Numai la începutul Convorbirii 11 el descrie venirea lor în Egipt la
Thennesus şi vizita ulterioară la Panephysis. Cassian şi-a plasat
primele trei Convorbiri în Sketis (şi Kellia, în cazul awei Teodor,
Conl. 6), şi-şi deschide cel de-al doilea grup de Convorbiri cu o
schimbare de decor. In prefaţa la Convorbirile 11-17 scrie că prin
intermediul convorbirilor „cu primii trei sihaştri pe care i-am vizi­
tat în alt pustiu” (Conl. Praef. 2 2) vrea „să facă cunoscut şi moti­
vul dramului nostru”.

Panephysis
Dintre cei trei sihaştri vizitaţi de Cassian şi Gherman pe când se
aflau în vecinătatea localităţii Panephysis, Cheremon (Conl. 11-13)
e descris ca fiind foarte bătrân (mai mult de o sută de ani), copleşit
de vârstă şi nemaivrând să servească drept povăţuitor unor ucenici.
El ar putea fi acelaşi cu Cheremon din Sketis despre care ni se
păstrează o istorie în Pateric, sau cu Cheremon, ascetul menţionat
de Paladie2.
Avva Nesteros (Conl. 14-15) e încă şi mai obscur, Cassian nu
ne oferă nici o altă informaţie personală decât că trăia la şase mile
de chilia avei Iosif (Conl. 15.10.5). Colecţia alfabetică a Pateri­
cului cuprinde două grupuri de apoftegme atribuite unor monahi cu

-2 1 3 -
 1

aaoarie Sesam », mma desfac -S esam » - şi aha despre v __

C h a o n a r . Zacenie v l a a e lai -S esam » - 3 descria ca aa ţn c

|i a a f c r f . p n o acd laaaf (te P a te jiS B . neafionac şi de Castei.

S-a s tş e r x desrri de pfr—zihd că aaa dintre aces&e ziceri c aaa
Cmmmtmm 14.4 a ha Cassiaw .
lo stf dai P x a q te B (CamL Î6 -1 7 - spune C asuaa, proteata
a r - : t e f i e de vază dat T teaa» ţi fasesc el ¡m aţi primând (şn-
mmnmsf acaţaiaL Ft *0 * a a aaahe zkxti ale Im lo sif dia P lan ii-
« ia C ttitvn n i^ te fn n tr a Patericmbm «nrJtizănd referinţe h ¡a i.
a a ic a a n a 1*—rn d area aa P teea tânăr, aflat rncă ia primele zic

r ~ » ~ se referi fi la aa Pavd din Fanepfaysîs (in ConL 12b-

27)'’. Acest P » d aaahoret. trebuie deosebit de P av d cttaoviri
<te ConL 19.1; Cassian 3 leagă de aw a Archebius din Panepbpăi
(ConL 11.2-1). Pavd a dus o viaţă de un ascetism rigid, excesiv
cm c l-a das la prăbuşire fizică şi psihică, şi a impus ca el să fie apos
îngrijit de maici pe care iniţial le dispreţuia in vigilenţa sa excesivi
privitoare la castitate. Na există nici o altă urmă istorică privitoare
la acest PaveL

Diolcos
La sfârşitul cărţii 5 a Aşezămintelor, Cassian vrea să includă în
catalogul monahilor care ilustrează virtuţile exaltate în partea a
doua a Aşezămintelor şi exemplul monahilor din Diolcos, mai cu
seamă al unui monah cu numele Archebius. Capitolul se deschide
astfel: „Venind încă în vremea uceniciei mele de la mănăstirile din
Palestina, la un oraş al Egiptului pe nume Diolcos” (Inst. 5.36.1).
Din acest pasaj s-ar impune firesc concluzia că el se referă la sosi­
rea iniţială în Egipt, dacă n-ar exista alte indicii {Conl. 11.1 şi 18.1)
că Thennesus şi apoi Panephysis, oraşe din estul Deltei, au fost în
realitate primele porturi unde au debarcat Ioan şi Gherman sosind
în Palestina10. Diolcos poate fi înţeles cel mai bine ca o etapă în
drumul monahilor spre Sketis.

Ambiguităţi în Delta
Există unele dificultăţi în descrierile făcute de Cassian mănăs­
tirilor din Deltă. întâi de toate e enigma monahului sau monahilor
cu numele „Archebius”. Să fie oare Cassian atât de neglijent în­
cât să descrie una şi aceeaşi persoană cu informaţii contradictorii?

- 2 1 4 -
 rg^JpC atsercaâ că se referă de fa« b dual *ameaae — dberite.
— —
4 * localizările (Dăokns ş Paoq*m»>. prearai şi hh M de
y cronologia (noal era m watmA ce vieab ca toni separs
‘ e '. de cincizeci de ani; aMnl fasesc montk Baş de seoed
¿» 9 a mr m
-e :e ani înainte de a deveni episcop) j H a a g h i C a n a
?M*|D*-
L t Jî _37 despre
* A ichebnts (baa Diolcos arc zfz.it: es afe fe-
«-H^are din tradiţia deşert«« . şi conexat s ă i dar anbo-
- __ potriveşte cu b u t . 5 3 8 şi anarefera d ă u n a ţ i a acea«
-jQa ^ r
i a r t ă pasai Acest A ich cb i a s d a canea 5 a A feaâm m ehr ¡are
r m veiucnl pentru diferite istorii zxbloaR, a osap ce eţnsccpri
, lj »,« dui Panephvsis din G u m w Jw ea l i joacă a n d r t a c -
^ (datarea Iui Cassian.
Lj doilea rând, răm âne neclar dacă mâoăsdiea arm h v d 1,
m jbi C onvorbirii 19, trebuie localizată in Dioicos saa m ? n q r > -
<k Primele cuvinte ale C o n vo rb im 19 an fost b a c de mm a s t
yakd o întoarcere această localizare nu e
la Panephysis , deşi
deloc limpede din te x t C on vorbirea 18 eplasată ■ Diofcos. iar
Convorbirea 20 în Panepbysis, dar nu există nici m indiciu unde
amine trebuie plasată chinovia awei Pavd descrisă io Cmvor-
bina 19, n ici pentru vreo secvenţă geografică în întregul grup al
Convorbirilor 18-2415.^
Convorbirea 19 e atribuită a w e i Ioan. monah al chinoviei aw ei
Pavel, probabil acelaşi m onah cu Ioan, ..părintele mănăstirilor din
Diolcos”, m enţionat de autorul anonim al Istoriei monahilor din
Egipt16. Locul proem inent al lu i Ioan în Convorbirea 19 sugerează
credibil că e! îi va ft urm at a w e i Pavel ca întâi-stătător al chinovi­
ei. Deşi Cassian se referă la el ca la un „om foarte bătrân”, vizita
relatată în Istoria m on ah ilor din Egipt a avut loc doar la un deceniu
după sosirea lui C a ssia n în E g ip t17.
Alte două referinţe la un „ a w ă Ioan” se referă probabil la Ioan
din Diolcos. In cartea 5 a A şezăm intelor, Cassian relatează două zi­
ceri ale aw ei Ioan descris drept „întâi-stătătorul unei mari chinovii
de fraţi” (M ăi; 5.27 -28); contextul se potriveşte cu cel al Convorbi­
rii 19 şi cuvintele înregistrate în capitolul 28 se potrivesc cu tona­
litatea învăţăturii din C onvorbirea 1918. în Convorbirea 14, Cassi­
an menţionează un a w ă Ioan ca întâi-stătător al unei mari chinovii
din vecinătatea oraşu lu i T h m u is ( Conl. 14.4.2)19. Cassian îl descrie
1 »arzând de sem ne apostolice”: să fie o aluzie la puterile vindecă­
toare atribuite lu i Io a n din D io lco s în Istoria monahilor din Egipt?
Thmuis era suficient de aproape de Diolcos şi suficient de important
Pentru ca să poată fi fo lo sit ca o referinţă geografică generală20.

- 215-
 A wa Avraam, căruia Cassian îi atribuie Convorbirea 24, tre
buie inclus şi el printre anahoreţii din Diolcos. Cassian nu-1 lo^.
lizează explicit în Diolcos, dar referinţele topografice se potrivesc
cu cele din Aşezăminte2'. Comparaţia făcută de Avraam între mo­
nahii „deşertului Calamus sau Porphyrion” şi cei din Sketis (Conl
24.4.2) distinge propria sa localizare de aceste două situri. Avraam
„cel simplu” din Conl. 15.4-5 e probabil altcineva, un monah „din
pustie” (Nitria/Kellia sau Sketis) care mergea în Egipt ca să ajute la
strângerea recoltei22. Pe baza documentaţiei existente este imposi­
bil să facem vreo legătură între cei doi Avraam ai lui Cassian şi
diferiţii Avraam cunoscuţi din alte surse.

Sketis
Cassian plasează câteva din Convorbirile sale în Sketis şi rela­
tează multe istorii despre faimoşii săi monahi. Descrierea sa se po­
triveşte în general cu ce cunoaştem despre aceşti monahi din alte
surse, el însuşi fiind adeseori sursa unor importante informaţii de­
venite parte din tradiţia privitoare la aceşti monahi.
Prosopografia monahilor din Sketis, ca şi din întregul Egipt
monahal, e, fapt bine ştiut, extrem de dificilă. Provocărilor istorice
obişnuite puse de o documentaţie pierdută sau fragmentară li se
adaugă extraordinara mobilitate a vechilor monahi. Nu era ceva
neobişnuit pentru ei să-şi petreacă în mai multe locuri cariera mo­
nahală. Ei îşi puteau schimba locul în căutarea unui bătrân experi­
mentat, pentru a fugi de faimă, pentru a practica detaşarea de toate
sau pentru a scăpa de ceea ce simţeau că e declinul unui grup anu­
me. Adeseori, o astfel de mişcare era impulsionată de factori ex­
terni, ca de exemplu expulzarea monahilor atanasieni din Egipt în
anul 370, diaspora care a urmat condamnării origeniste în anul 400,
devastarea Sketis-ului de beduinii nomazi în anii 407-408. Mai
mult, monahi având acelaşi nume sunt adeseori confundaţi în sur­
sele literare. Cel mai faimos exemplu e al celor doi Macarie: Ma-
carie Alexandrinul şi Macarie Egipteanul. în Colecţia alfabetica
a zicerilor Patericului, apoftegme aparţinând unor monahi diferiţi
purtând acelaşi nume sunt adeseori grupate sub egida aceluiaşi
nume (exemplul cel mai evident e aici cel al avvei Pimen).
In Convorbirile 1-10, Cassian se foloseşte de monahii din
Sketis ca de nişte adevărate oracole ale învăţăturii monahale pe
care o socoteşte (şi se presupune că şi ei ar fi considerat-o) drept

216-
 N u treb u ie să credem însă că le aparţin până şi formu­
d iţ io n a lă .
lărileverbale. D ar m atricea sketică a Convorbirilor poate conţine
m aterial istoric au ten tic, chiar dacă în conţinutul lor teologic repre-
zjntă sinteza m ai m ultor surse operată de Cassian însuşi.
Referirile lui C assian la a w a M oise şi a w a Pafnutie au fost
discutate în ca p itolu l 1. A ic i mă voi referi la ceilalţi monahi din
Sketis cărora C assian le atribuie Convorbiri.

C onvorbirile 4 —8: D a n iel, Sarapion şi Serenus

A w a D aniel din C onvorbirea 4, spune Cassian, a fost desemnat
de awa Pafnutie să-i urm eze ca preot al grupului lor din Sketis, dar
acesta murise în ain tea sa (Conl. 4.1)23. Sarapion (Conl. 5), menţio­
nat altundeva în C onvorbiri, apare ca un monah smerit, lipsit de vi­
ziuni teologice so fistica te24. D escrierea avvei Serenus (Conl. 7 -8 ) e
o oglindă a num elui său, şi atribuirea acestuia a unei Convorbiri
privitoare la statornicia în încercări pare deosebit de potrivită, deşi
el este menţionat din nou şi m ai încolo ca un exemplu al unei cas­
tităţi extraordinare {Conl. 12.7.6), iar una din zicerile atribuite lui
„Serenus” în C olecţia alfabetică se referă la constanţa monahului
atunci când e afară din ch ilia s a .

C onvorbirile 9—10: lsa a c

în literatura existen tă avem mai multe menţiuni ale unor perso­
naje diferite cu n u m ele lsa a c şi având o legătură cu Sketis-ul. A w a
lsaac la care se referă C assian e probabil anahoretul din Sketis
menţionat în e p isto le le lui A m m on către Teofil al Alexandriei26.
Un lsaac, d iscip ol al unui Serenus (probabil a w a Serenus al lui
Cassian), l-a în soţit pe bătrânul său într-o vizită la aw a Pimen27;
tot asociat cu P im en apare şi în Colecţia alfabeticei28. Posibilitatea
identificării acestor personaje purtând numele lsaac cu aw a lsaac
al lui Cassian depinde cel puţin în parte de rezolvarea chestiunilor
cronologice privitoare la Pim en29. Legătura dintre Serenus şi lsaac
în apoftegma din C olecţia sistem atică e demnă de remarcat în lu­
mina juxtapunerii d e către Cassian a Convorbirilor 7-8, atribuite
awei Serenus, şi a C onvorbirilor 9 -1 0 , atribuite avvei lsaac.
Descrierea făcută d e lsa a c lui Antonie cel Mare, despre care spune
că l-a cunoscut {quem ... novimus, Conl. 9.31), ar putea proveni
dintr-o vizită făcută în tinereţe împreună cu Serenus la Antonie,
aflat pe atunci la Pispir, acolo unde l-au întâlnit şi pe ucenicul lui
Antonie, Pim en.

-2 1 7 -
 li sân «wsf.w ra# * A*» Am » Pabfir 3
itc.svx x" A-Sfcîsk n w nw il b* fihR*n*v‘ ptsutre n v M è i eÿfie»
okv vsm x«ţţMt &cdt cr^a wţpentsbi b Consânunopol* V*x
5six ncirtono**bm ţca Sor ;'Cj»fc mt $*\$ fcyuK' al hu C ksane
.-iv,-^ttac ca «t ¿ v v : b r*<at** ébfttë rv^ăcurnea «ebeesaè şi *.
5?.TTî6iTÎU SCTŢCjra ■v i t #«w. A’- x 1- OCSitvl dt *SS
»SK a fiflUl Câî isJUC ,'tnwi fc* b şiffţy \«Uî»ÿJ t fei t Xt j
jcrn o âe xnn e i \ nc G *s*« *finuà cJt i ^ i r e s »onaniei «
rj^ikîaffiî bu  x r«f «venit b ssure si sdcpstsiî
jg tu a â w — gc iM iprccwoe » > tn a i( t« b IO JI.4)a „
<* 5 î osk i>va Isu c a. kt: C ă s s k axccv J ùt k d ï u cœescat
¿ t. Paca-ic^r Cass** w a -vX :Ktî oanrortnrile atribuire aunafi-
Xa h f « w r f iri- i î> ţ— T— :cc *7 K d h a {CmL 6
s. m e æ i ^ c s i b e t j m à G w . 'f i w ù *M 0 s i fi lac lot
Yj j w s i i t j i x e . ” :xce .¿garà Je cea 1 <a-
cdbt e t v n a t «fii K eA k Dacà inserarea epcscbrhri prbnri a
S k a» 1 q e x b fscale 1 ba Teorii J h» ar.u. à00 (CcmL I0LZ— 5-
b k c s e ic w C h k '^tt : ale i>vfi Isu c s u ş s îe td c i Ism î era s
à â k ^<?rs=. b a nu afinai b r~cc explicit acest lucra ş i p b
rme. Cassan i*er w t n e ■ ! nrriUT s i ascundă orice .eglr_r ca
Refin şi M f i n cra g u a » u w i ri acolo.

G o v a h r l e 21-23: Thetmas

C a r ib K r a n iinat 21—23 a n i a m Tbeonas, a&sc-

an uresmaa 2 fi ~ —c~ .ir d a Delà'*, probabil pentru c i sat
rm m m U iA 19-2SL căi şi Comeorbirea 24 s a u plasate acolo. Dar
aces »iraa ¿r_r de Commotion na este prezentai ca o unitate sso-
rn ă iw aşa Convorbirilo r 1—10 ţSketis) şi 11—17 (Paaepky-
53;> N ib au exisă an idacrar care să poată fi urmărit în acesn
irinar Convorbiri. Convorbirea 18 se deschide cu plecarea da
PaaepăyHS peatra a viziiaia ake păru ale Egiptului'’ (ukenores
A tr :rc panes), care b aoesi caz se referă probabil la mănăstirile
dm Diokar*. iar Convorbirea 19 e plasată probabil in Diofcos*.
Dar. iu Convorbirea 20. coraexîui e din nou Panephysis, locul de
şedere a! a r s a Pimrfhis. şi se încheie cu o privire aruncată înspre
Sket»n.
Convorbirile 21-23 n-au legătură explicită cu cele care le pre­
cedă sau urmează, afară de referinţa de încheiere la Sketis din fi­
nalul Convorbirii 20 Nn există in ele nici o referinţă geografici
care să fixeze localizarea awei Theonas. deşi mediul pare a fi unul

- 218 -
 . 21—2SA *vv» Theonas «I ta Ckskm w
/ ** __ r -H tm . mai deftrata deerit f nw tiiim. mwwk^
/ ^ >*fS<lWK rntr^' cenefK' tokvât anii pe*wr%» a$«atauMde tm ta-
■ ¡^0**** j^ w v k ie e * E xista ins* reftrinie ia ^ N r ta M " .
■ «« i»kx I d e \ iau* •*«*f*oreiie w in ( t a w t a w 2.1 i, avva
■ »u* inc ide*« din Skrtis petrec« ca jxvpmâ sta* Mărita
vfc**'**' /x e h i e din /M m «' «h taiie av\e* l>eo*v*s sw
■ y ^ r , . n i tf | c e r c ă r i u n « n a h o m » \tu * d t a e in v i c u S i m ^ .
/ ' ‘'!* <wtt ,ie spune c * . iân*r câsăKsriî. Theonuna ¡»dusele o dMK
1 Kvuu insponsahflital cu ..slujirile"', adie* de bunurile »Merita.'
“ nHMMriai. folosite acit pentru susţinere* lor »M m iii
jx-sitru n e v oile.' stanicilor'*'. Cu seel prilej, « n a I m * a vcctrit
icfiifi aco lo cu danii şi prinţ* despre virtuţile itanwit de h a
V ^ * '. ITiewias a fost acrit de mişcat de indemnui awei k a* in~
^ ^ p*r*si; sorwi ( fără consimţământul ei) şi a fiţtit n Kktaatastire
jjn-f. ulterior, dup* m oartea lui (oan şi a succesoral** stau tmecut.
jţff j rost ales m a ce e a şi slujire (riu/eajM iio riia a iiiit) (O m I
M entorul lui Theonas. « n a Ioan. testarcteat cu dbpea
■ / jhmm» taav»*U (* e probabil avva k m tconomui (aeraieeew ) d a
m l Stxtts pe vrem ea a i vei Pafriu tie . A cest i n i Ioan este tnenţxxtar de
1 / Ob s » ca primind o danie d e sm ochine te numele mimatelor (tarif
V i*QLl) . Ilie. n um ii su ccesoru l nem ijlocit al hn Ioan te acea s u ire
( W 21. 9 . 7 ). e p robab il ..Ilie de ia slujire («tabramne)'” aneafton»
i ( a($zi%?iîaăL d eşt zicerea cu pricina nu oferta a k t o te-
Kraupe geo g ra fică 46. în c e p riveşte localizarea ^ eo silk ta a stefc-
aaa ha Theonas. m ă rtu riile co n v erg spre Skeris mai d ^ n fa i decât
spre Paoephysis sau D îok xxs.

Alţi monahi cfin Sketis

tma din zicerile a w e i M acarie Egipteanul citate de pseaete
ur. 5.41) se găseşte şi in ^ rab lfo ii-« ! lui Evagrie. prote bâ sarea
Cassian in privinţa ei*7. Episodul ca avva Macarie in urna pe
na din morţi pentru a respinge un eretic etraornum {Corni. 1531
te fi regăsit in versiuni oarecum diferite atât in Istoria La*-
%cât şi în versiunea latină a Istoriei monahilor dea Egipt*,
ian menţionează de asemenea o zicere şi două episoade ca
Macarie care nu se g ăsesc nicăieri altundeva49.
ssian povesteşte şi două istorii privitoare la avva A pofia unt
şte şi în capitolul ..Despre desfrânate" din Colecţia şuteam
\pqftegmelor (C onl 2.13)*: cealaltă (Cerni. 24$) se giseşîe

- 219-
ş» I b Pateric şi priveşte m odul in care trata a w a Apollo
sale ce îa r a k a . T radiţia cunoaşte mai m u lţi m onahi cu
nae. şa e probabil ca a w a A poilo al lui C assian să fie „aw aa
din Sketis" găsit într-una d in aceste ziceri3*.
C assian relatează şi istoria avvei H eron. care fusese un exemni.

unele afinităţi cu o istorie pe care o relatează Paladie, cu privii« j,

un personaj cu acelaşi num e din Kellia. A w a M oise, care poveţ.
teşte acest episod în Convorbirea 2. îl d escrie pe Heron ca trâi^j
de cincizeci de ani în deşert. Pare aşadar probabil ca loan Cassiag
şi Paladie să povestească versiuni ale aceleiaşi istorii, şi atunq
sem nificaţia geografică a expresiei „acest deşert" nu trebuie si fje
îm pinsă prea departe5' .
Predecesorul ca preot al avvei Pafhutie, faim osul a w ă Isidor*
apare într-o istorie privitoare la invidie şi sm erenie (ConL 18.15—16),
ce poate fi găsită şi în Colecţia sistem atică greacc?5.
A w a Paisie 56 apare într-o istorie alături de „loan, întâi-stătătorui
(p ra e p o situ s) unei m ari m ănăstiri de fraţi” (Inst. 5.27)57, dar în
acest episod nu aflăm nici un indiciu istoric cu privire la acest
Paisie afară de faptul că trăia „într-o m are pustie”, o descriere dpi-
că pentru Sketis58.
Pe vrem ea şederii lui Cassian în Sketis, a w a Pavel, aflat ulte­
rior în „deşertul Porphyrion”, se afla în Sketis unde Cassian l-a
consultat în privinţa akediei (Inst. 10.25).

Moise, Calamus şi „deşertul Calamus sau Porphyrion’’

Referinţele lui Cassian la „Calam us” au fost o sursă de confuzie
pentru cititorii săi, oferind baza unei serioase puneri sub semnul
întrebării a autenticităţii relatărilor istorice ale lui Cassian. Cala­
mus, scrie Cassian, era locul de vieţuire al avvei M oise59. 0 dată
Cassian se referă şi la „deşertul Porphyrion” ( Conl. 24.4), fără a-1
asocia însă cu cineva anume. In fine, el scrie despre „deşertul Por­
phyrion”, locul de vieţuire al avvei Pavel până ce acesta a venit în
Sketis, unde Cassian şi Gherman l-au consultat în privinţa luptei
lor împotriva akediei**.
Jean-Claude Guy crede că loan Cassian se înşela în ce-1 priveşte
pe a w a Moise, presupunând că aceştia erau doi: Moise din Sketis,
căruia îi sunt atribuite Convorbirile 1—2, şi alt M oise care trăia la
deşertul dinspre Răsărit sau Porphyrion61. Presupunerea lui Guy era
 j c¿nd C a ssia n scria „C alarais” se referea la tm loc d n
câH P p, ppnrohvrion.
H r p h w io r T AA sso
o ciin
a in d
a ppe atâ ca Sketis, cit şi ca
e M oise atât
concluzionează G uy. Cassian diviza în doi monahi as
L**a > v * M o ise , chiar dacă propriile descrieri ale M Cassian se
100» a form a o singură imagine a faimosului ascet na-
. Cassian, sugerează G u y, nu înţelegea se pare despre ce scria.
****^| eroare cu privire la o figură marcantă arunci îndoială
® _ «retentiei lu i C assian de a-1 fi cunoscut personal pe awa
»SUP« şjP1creează
' - suspiciuni „„
cu privire la veridicitatea istorică a „re-
i ^ r lui Cassian.
De fapt, Cassian a cunoscut doar un singur Moise , şi referin­
ţe sale geografice sunt perfect exacte. Situl Calamus al awei
Moise era în Sketis, în timp c e d e şe rtu l Calamus sau Potphynon”
si deşertul Porphyrion” erau în partea dinspre răsărit a aceluiaşi
Sketis. Nu Cassian l-a scindat pe unicul Moise în două per­
sonaje, ci Guy a citit rem arcile lui Cassian privitoare la două locuri
diferite numite Calamus ca şi cum s-ar referi la acelaşi ioc, după
Lare a tras concluzia că problem a ţine de inexactitatea relatării iui
Cassian însuşi.
în Convorbirea 3, C assian menţionează episodul awei Moise,
uo criminal pocăit, şi-l localizează în Calamus, pe carc-1 descrie
drept „un loc în acest deşert numit Calamus”" . întrucât această
Convorbire urm ează celor două Convorbiri atribuite awei Moise şi
care sunt în m od lim pede plasate în Sketis şi ea îi descrie pe Moise
din Calamus ca atingând „înaltele piscuri aie desăvârşirii”, nu este
aici o îndoială că a ici C assian se referă tot la aw a Moise din Con­
vorbirile 1-2. A doua legătură cu Calamus, în Convorbirea 7, des­
crie locul de vieţuire al a w e i M o ise ca „un loc în singurătatea nu­
mită Calam us”, o descriere foarte asemănătoare cu cea din Con­
vorbirea 3m. U rm ătorul capitol al Convorbirii 7 se referă la awa
Moise ca aflându-se „în acest deşert” {in hac heremo). din nou o
referinţă lim pede la Sketis, situl Convorbirii (7.27)M. Această re­
giune din Sketis e evident un loc diferit de „deşertul Calamus sau
Porphyrion” descris în Convorbirea 24.4.
Dar atunci când luăm în considerare sensul expresiei „Calamus"
faptul că existau două situri monahale cunoscute lui Cassian cu
acelaşi nume, derivat de la grecescul Ko^aţioţ, „trestie” , nu mai e
nici o surpriză. A ce sta e un toponim ic comun în textele antice, în
general în form a „C alam ón ” (Kcdapw v) sau „stufăriş”. în Egipt se
cunosc cel puţin încă două alte toponimice Calamón pe lângă cele
două ale lui C a ssia n (necunoscute din alte texte)67.
 T o p o n im icu l C a la m u s al a w e i M o is e e ra p ro b ab il acelaşi
cu n o scu t su b n u m e le P etra, în c a re a c e s ta se re trăsese la recoman
d area a w e i M a ca rie ce l M a re 68. C a ssia n e su ficien t de limpede
asu p ra faptului c ă a c e s t sit cu n u m e le C a la m u s se afla în Sketis
S ketis-ul era, şi m ai e s te în c ă, o z o n ă m lă ştin o a să . D e aceea, un lor
cu n o scu t c u n u m e le d e C a la m u s n -a r fi fo st n ea ştep tat, dat fiind un
asem e n ea teren 69; E . A m elin eau c ite a z ă d e s c rie re a făcută de scrii­
torul arab din secolul X V , A l-M aq riz i, c u p riv ire Ia industria papi­
rusului d in W a d i A l-N a tru n 70. C â n d e s te v o rb a d e toponimice, in
E g ip t c a şi o riu n d e altundev a, „ S tâ n c ă ” şi „ T re stie ” sunt printre
c e le m ai gen erice . N u p o ate fi e x c lu să n ici po sib ilitatea unui anu­
m e u m o r m onahal ca re să-i fi făcu t p e to v a ră şii lui Moise să dea
locului vieţu irii sale p o recla „ T re stiile ”, în a m in tirea ascunzişului
său d e pe v rem ea când e ra tâ lh ar '.
D eşertu l „C alam us sau P o rp h y rio n ” d in C onvorbirea 24.4, de
c a re C assian nu aso ciază nici o fig u ră p a r tic u la ră este cu siguranţă
d eşertul P orphyrion din c a rtea 10 a A şe ză m in te lo r, aşa-ounatul
M o n s P orpfryrites (actualul Jab ai A b u D u k h a n ) în partea dinspre
R ă sărit a deşertului, nu m it astfel d u p ă c a rierele d e porfir de aici
(Inst. 1 0 1 2 4 ) . In C onvorbirea 24.4. a w a A v ra am se referă la _ma-
re a singurătate” a deşertului C alam u s sau P o rp h y rio n aflat la şapte
sau a p t zile d e m ers. D ato rită m u n cii Lor c a re a ic i este agriculturi
m o n a h ii n u su n t o b işn u ia răm ân erea în s p â n u l în c h is a l mănăstirii
şa c u liniştirea, cum s e întâm p lă la S k etis ş i îh „so rd id a” aşezarea
iui A vram n însu şi ia. D tafc o s . M e atfen a re a agricuLmrir muică arc-
/Em u m e . am cam i u n izvor, c a şa ia m inutele Inasriiar u im Aj -
u m e ac ea sta t r ouieu t-iauca. n u n e le iir e rr u c < JZ sliB jâ n s\

& t* jir n r r jk 4CU7BS7 ¡2 ¿¡M U

rr cuiul m a n e r e i - v a g a , . - t n r y d eşertei o d s s n o sâ ra c
a T e rsu a e " Z im . Iii I . iu . r * e n r u c pren=r-.X£ ş i sa c i —ă r m n i ă
I n e CaasiBr er x * z'rur ne adevărat u â e â sa r5 e d n e n e e ale u®-
la w ria v îa m m a r a u d a ^ g r i a ' n e S e s ^ . gărsriRg' k ş a i d e Aasane
c e ' M a er d e se. P s ş m sa u M i i * . b a e n o r . s a n L ţ c c ţ o f e , o s t
a n n s u m eucaua I n e . A ia u m icsu ş nw aise c a treizeci de an
ia m a â ' Cawriau caawştea Uma im . M w şa xradnxde d a care
pn agiae , ca p marinai u n ii a fw m r v h î^ p riv ito are b Awowe
^ a n r i Rabensoa a iernaicai b Cassian p a rtid e ca Epis&Seh ta
A atan e . Laa A i t t c a sunt atnbu ne ş i ah e a ce ri oîstr

—222 -
 fle care nu s e g ă s e s c n ică ie ri altundeva ( Conl. 9 .3 1)80; e le ar
^ v e n i d in c e r c u r ile e v a g r ie n e fiin d doar atribuite lui A nto­
n ii^ ^eSta d in u rm ă fiin d c e l m ai m are exem plu de viaţă m onaha­
le - ^ terjalul atrib u it lu i p u tea fi prezentat ca o învăţătură m ona-
'^ r a u t o r i ta ii v a In a s tfe l d e afirm aţii C assian îl include şi pe
halaf 8U —
(probabil jP a v e l T e b e u l al lui Ieronim ). Ioan de L y co p o lis era
pav,e rfiit din T e b a id a , r e g iu n e care n-a fo st vizitată de C assian şi
v a ^ S L Ioan j o a c ă.................................................................................................
a d e se o r i a c e la şi rol c a şi A ntonie, cel al unui
l ^ g l bun d e in v o c a t în sc o p u r i ilu strative83.

Monahi cunoscuţi din alte surse

%b sfârşit, e x is tă m o n a h i e g ip te n i p e care C assian îi num eşte i i
¿goni ziditoare (sa u n ezid ito a r eX dar sunt necunoscuţi din alte sur­
se. A w a P a term u th iu s a l lu i C a ssia n ( A u t 4J27—2 S ) nu f
mcî o asem ănare c u o m o n im u l să u d e sc r is in isto ria m am aim ietr tSm
Egipt**, dar C a ssia n p a re s ă - ş i fi m o d e la t istoria sa d espre u n o W
care a preferat a sc u lta re a m o n a h a lă d atoriilor părinteşti ă ţ i o i s o
ne care se a flă ş i in C o lecţia a lfa b etică , d e ş i a r i e at» J unta m e i
Sece” . Trei alţi m o n a h i — A n d roru cu s ( p o s e d a d e a d a n a şt
eliberat prin S fâ n ta C u m in e c ă tu r ă , CamL 7 J 0 3 K Y em auau (n esu ­
pus şi ieşit din v ia ţa m o n a h a lă . CcmL 2J24> şi M acâeaes care rim ă -
M* veaz In tim p u l u n e i c o n v o r b ir i d u h oM u ceşti, dar a p i p e i * t**
* s e tra n sfo r m a m bârfă, A ut 5J9) — an apar a ri el in
rie surse.
 N ote

Capitolul 1
1. Conl. Praef. 1 6 . Toate referinţele la opera lui Cassian sunt la ediţia
P etschenig din CSEL 13 şi 17. Trimiterile se fac la operă. (Inst., ConL, De Inc.),
carte sau convorbire, capitol şi, acolo unde e necesar, şi secţiune. Pentru econom ia
citării am omis numărul paginilor.
2. Cf. C hadwick , John C assian (ed. 1950), p. 6.
3. Observaţia lui G u y , Jean Cassien, p. 12.
4. „John Cassian on John Cassian”, p. 432. în scrierile lui Cassian se găsesc
însă mult mai multe date biografice şi istorice recuperabile decât admite F r a n k .
5. Cele mai bune prezentări sunt la M arrou , „Jean Cassien â M arseiile”,
p. 5-17; Chadwick , John C assian (ed. 1950), p. 190-198; C appuyns , „Cassien”,
col. 1320-1322. Pentru opiniile erudiţilor anteriori secolului XX, cf. trecerea în
revistă lucidă şi judicioasă a lui C uper din A cta Sanctorum.
6. I o h a n n e s : Inst. 5.35, Conl. 14.9.4.
7. C a p p u y n s sugerează că în Inst. şi Conl. Cassian ar fi folosit în mod anacro­
nic numele Iohannes în memoria lui Ioan Hrisostom, pe care l-a întâlnit însă
numai după ce a părăsit Egiptul („Cassien”, col. 1319). M a r r o u crede însă că
Iohannes este numele pe care l-a primit la naştere, iar Cassian un nume etnic folo­
sit pentru a-i arăta locul de origine: un anumit district din Sythia Minor în apropie­
re de Histria („La patrie de Jean Cassien”, p. 595-596).
8. Vezi TUL Onomasticon 2, col, 238—239. Ioan Cassian este articolul nr. 15
din DHGE Enciclopedia clasică a lui P a u l y (Realencyclopădie) dedică aproape o
sută de pagini numelui Cassian şi derivaţilor săi.
9. în sprijinul ipotezei dobrogene (,JLa patrie de Jean Cassien”) M a r r o u adu­
ce însă mărturia unei inscripţii; cf. şi C o m a n , „Le patrimoine de l ’oecum&iisme”,
p. 63-65.
10. Cronologia e reconstituită retroactiv în funcţie de indiciile pe care ie
avem: în 403-404 Cassian lucra împreună cu Ioan Hrisostom; este probabil ca el

- 225-
 N O T E L A P A G IN IL E 33-34

să fi părăsit Egiptul în anul 400 ca urmare a crizei origeniste (ştim că era acolocel
mai târziu în anul 399); a petrecut câţiva ani în Egipt şi în primele sale zile aicic
descris ca fiind încă tânăr; la Betleem a petrecut doar câţiva ani; aici a intrat ¡fl
mănăstire, foarte probabil înainte de înfiinţarea comunităţii lui Ieronim în anul
386; la intrarea sa în mănăstire era foarte tânăr; ceea ce conduce la o dată a naşte-
rii în jurul anului 360. Detaliile acestei cronologii vor fi examinate mai încolo.
Pentru o trecere în revistă schematică asupra cronologiilor sugerate, cf. Summa,
Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, p. 5, n. 10.
11. Z elzer notează că natura generică a acestei descrieri o face inutilă pentm
localizare („ Cassianus natione Scyitha ”, p. 164); coroborată cu comentariul de­
spre vremea rece, ea a fost citită ca o referinţă la Galia (de ex., Cappuyns,
„Cassien”, col. 1321) şi la Dobrogea, aşa cum notează C hadw ick , John Cassim
(ed. 1950), p. 195.
12. Caracterizarea de către Cassian a Galiei ca rece şi îngheţată în ConL Praef.2
este adusă ca argument în favoarea Galiei ca loc al naşterii sale; cf., de exemplu,
Cappuyns, „Cassien”, col. 1321. Vezi nota 13.
13. Această descriere se potriveşte cu arianismul goţilor din Scythia Minor.
Coman citează cuvintele lui Dionisie Exiguul: „Scythia quae frigoribus simulet
barbaris probatur esse terribilis” (Praefatio Dionysii Exigui ad Joannem er Leon-
tium, CCL 85, p. 55, la Coman , ,JLes «Scythes» Jean Cassien et Denys le Petit”,
p. 29, n. 3).
14. Cappuyns sugerează că această declaraţie e un ecou al celei din Cod
Praef. 3 despre raritatea anahoreţilor în Galia („Cassien”, col. 1321). Coman no-
tează începuturile prezenţei monahale în Dobrogea („Le patrimoine de l’oecumé­
nisme”, p. 65-66 şi 75).
15. Frank sugerează că Ioan Cassian face aluzie la informaţii cunoscute au­
ditorilor săi din Galia — nu numai că sora lui Cassian era cu el la Marsilia, ci şi ci
erau născuţi aici şi locuiau în mănăstirile întemeiate de Cassian din averea familiei
sale („John Cassian on John Cassian”, p. 422-425).
16. A bel, Studien zu dem gallischen Presbyter Johannes Cassianus, p. 11-12;
urmat de Cappuyns, „Cassien”, col. 1931 şi F r a n k , „John Cassian on John Cas­
sian”, p. 422.
17. De vir. inlustr. 62 (p. 82.7).
18. Ipoteza Sketis: mai cu seamă la Petschenig , „Prolegomena” (CSEL 17,
p. IV-V); Gipson, „Prolegomena”, p. 183-184; A bel , Studien zu dem gallischen
Presbyter Johannes Cassianus, p. 13; relansat de Z elzer , „Cassianus natione
Scytha" şi Frank, „John Cassian on John Cassian”, p. 425-426. Ipoteza Scythia
Minor: susţinută viguros de M arrou, „Jean Cassian à Marseille”, p. 5-17 şi „La
patrie de Jean Cassien”, passim, pe urmele lui T illem o n t , Mémoires pour servir
à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles 14, p. 739-740; CirPER, Ado
Sanctorum, col. 462A-64A; Z ahn , „Neuere Beiträge zur Geschite des apostoli­
schen Symbolums”, p. 29-33; M erkle , „Cassian kein Syrer” (Merkle respinge
sugestia lui Hoch cu privire la naşterea Iui Cassian lângă Betleem); Schwartz,
„Cassian und Nestorius”, p. 1-2 şi „Lebensdaten Cassians”, p. 1-4. în concluzia
trecerii în revistă a argumentelor din ediţia din 1950 a cărţii sale John Cassian,
Chadwick înclină spre Dobrogea (p. 198); mult mai scurta discuţie din ediţia din
1968 a cărţii sale (p. 9) reia pur şi simplu opiniile lui M arrou din „La patrie
de Jean Cassien”. Pichery îl urmează pe Marrou (introducerea Ia Jean Cassien,
p. 8-9), ca şi G uy (Jean Cassien, p. 14-15). Cf. de asemenea foarte utilele studii ale
lui Coman, „Le patrimoine de l’oecuménisme chrétien du quatrième au cinquième

-2 2 6
 N O T E L A P A G IN IL E 34-35

siècle en Scythe-Mineure (Dobrudja)”, în special p. 63-66 şi „Les «Scythes» Jean

Cassien et Denys le Petit”, p. 27-31; D amian, „Some Criticai Considérations and
New Arguments”, rezumă doar dezbaterile anterioare.
19. Ipoteza Atena; menţionată în prima lectură pentru sărbătoarea Sfântului
Cassian din Breviarul din secolul XVI de la Saint-Victor din Marsilia, ca şi de
Cuper, Acta Sanctorum, 460B; a se vedea eforturile acestuia de a rezolva con­
tradicţia cu privire la acelaşi imn liturgic care menţionează natione Scythicus
(461AB). Ipoteza Palestina: Hoch, „Zur Heimat des Johannes Cassianus” (lângă
Betleem) şi M é n a g e r , „La patrie de Jean Cassien” (Scythopolis), care urmează
sugestia lui Bulteau din secolul XVII (cf. Cuper, Acta Sanctorum, 461B). Ipoteza
Sert: T hibaut , L ’ancienne liturgie gallicane, p. 103-110.
20. F otie scrie: Pcopriv Axxxôvxoç JtaxpiSa, „aparţinând unei familii/descen-
denţe romane” (Bibliotheca cod. 197, după Petschenig, CSEL 17, p. XCVII).
Marrou, „Jean Cassian à Marseille”, p. 9. A se observa argumentul lui Cuper
potrivit căruia Fotie foloseşte aici termenul „roman” în sens restrâns pentru a de­
semna o persoană din capitala imperială: Constantinopol. întrucât Scythia Minor,
ca parte a provinciei ecleziastice a Traciei, era sub jurisdicţia Patriarhiei Constan-
tinopolului. Cassian, născut în Scythia, putea fi descris prin extensiune drept „ro­
man” (C uper , Acta Sanctorum, 463A—464A).
21. Pentru detalii despre tradiţia greacă a lucrărilor lui Ioan Cassian, cf. secţi­
unea„Moştenirea” a acestui capitol.
22. Cf. Coman, „Le patrimoine de l’œcuménisme chrétien du quatrième au
cinquième siècles en Scythie-Mineure (Dobrudja)”, p. 69-78 şi „Les «Scythes»
Jean Cassien et Denys le Petit”, p. 38—46, în care se accentuează paralela cu
Dionisie Exiguul.
23. Cf. P a u c k e r , „Die Latinităt des Johannes Cassianus”; A bel , Studien zu
dem galischen Presbyter Johannes Cassianus, p. 15-17 (deşi argumentele dia­
lectului nu sunt nicidecum definitive); M a r r o u , „Jean Cassien à Marseille”, p. 8.
Tillemont însă credea că probabil Cassian a învăţat latina de la apusenii ce vieţu-
iau la Betleem şi aprecia stilul latinei lui Cassian drept „foarte obscur şi nu foarte
latin” (Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles
14, p. 159 şi 176). Afirmaţiile lui Cassian însuşi din Conl. 14.12 despre educaţia
sa nu ne lămuresc dacă a studiat literatura profană în limba latină, în greacă sau în
ambele limbi; altundeva îi citează pe Cicero, Virgil şi Persius (pe toţi în De Inc.,
deşi în Inst. 12.19 îl menţionează pe Virgil), dar nici un autor clasic grec (cf.
Abel, Studien zu dem gallischen Presbyter Johannes Cassianus, p. 24-25).
24. Cf. Conl. 16.1 despre convorbirea cu avva Iosifîn limba greacă; Inst. 5.39
despre un alt monah din Egipt ce cunoştea numai latina; Conl. Praef. I 6 despre
faptul că traduce ceea ce a auzit în Egipt în latină pentru folosul cititorilor. Despre
greaca lui Cassian, cf. C o u r c e l l e , Late Latin Writers and Their Greek Sources,
p. 227, şi S t ew a r t , „From Xôyoç to verbum", p. 15-17, cu o trecere în revistă a
tuturor locurilor în care foloseşte efectiv cuvinte greceşti.
25. Multe din citatele sale scripturistice latine se bazează în mod limpede pe
Septuaginta (LXX) pe care a memorat-o ca tânăr monah; Cassian citează de câteva
ori explicit textul grec al Septuagintei şi al Noului Testament; cf. capitolul 2 şi
Stewart, „From A.ôyoç to verbum”, p. 15-17 (la lista de citate din LXX la n. 85
trebuie adăugat şi Ecc 5, 3 citat în Conl. 9.12.1). în De Inc. se referă la câteva
texte teologice greceşti.
26. De-a lungul ţărmului vestic al Mării Negre existau câteva oraşe greceşti,
iar în interior, de-a lungul Dunării, câteva oraşe latine (cf. P opescu , .Zur Ge-

- 227-
schichte der Stadt in Kleinskythien” ). Despre im plicaţiile acestui fapt pentru Cas.
sian, cf. Z a h n , „Neuere Beiträge zur Geschichte des apostolischen Symbolums"
p. 31-34; M arrou , „La Patrie de Jean Cassicn” , p. 593-595; C om an , „Le Pairj'
moine de l’oecuménisme chrétien du quatrièm e au cinquièm e siècles en Scythe
Mineure (Dobrudja)”, p. 76-77 şi 8 1 -8 3 ; D a m ia n , „Some Criticai Considera-
tions”, p. 261-264.
27. Pentru cultura şi viaţa monahală a Scythiei M inor din această epoci, cu
accent asupra lui Dionisie Exiguul, cf. C o m a n , „Le Patrim oine de l’oecuménisme
chrétien du quatrième au cinquième siècles en Scythe-M ineure (Dobrudja)”,
„Les «Scythes» Jean Cassien et Denys le Petit” , p assim ; D a m ia n , „Some Criticai
Considérations and New Arguments”, p. 266-272 e mai puţin riguros. Despre
Dionisie, cf. B erschin, Greek Leiters and the Latin Middle Ages, p. 79-81,
Z elzer afirmă că nota lui C a ssio d o r despre D ionisie (monachus Scytha naiione,
Div. litt. 1.23 [col. 1137B]) se referă la legăturile lui Dionisie cu Egiptul, nu cu
Scythia Minor, după cum afirmă şi că natione Scytha a lui Ghenadie se référé la
şederea lui Cassian în Sketis ( „ Cassianus natione Scytha", p. 167-168). Cu toate
acestea, Praefatio ad lohannem el Leontium 1 a lui D io n is ie (p. 55.3-4), amintită
mai devreme, vorbeşte atât despre vremea răcoroasă din Scythia, cât şi la proveni­
enţa din această regiune a lui Dionisie: In ciuda nopţilor sa răcoroase, Sketis-ulcu
greu ar putea fi descris ca „bântuit de vremea rece” !
28. Cf., de ex., L o se b y , „Marseille”, passim.
29. întrucât Cassian nu pomeneşte nimic despre faptul că l-ar fi întâlnit pe
Ieronim Ia Betleem, se presupune că el şi Gherman au plecat din Egipt înainte ca
Ieronim să se instaleze aici în anul 386.
30. Din Conl. 16.1 ştim că erau mai degrabă prieteni decât fraţi de sânge;
Conl. 24 e o mărturie a originii lor comune; Conl. 1.1 şi 16.1 afirmă că Ghetman
şi Cassian au fost împreună încă de la începutul vieţii lor monahale, atât în chino­
vie (Betleem), cât şi în deşert (Egipt); Conl. 17 descrie dilema lor comună cu pri­
vire Ia întoarcerea în Betleem.
31. Cf. secţiunea „Constantinopol şi Roma” .
32. în Inst. 4.21 menţionează regiunile deşertice de lângă Marea Moartă; in
Conl. 6.2-1 vorbeşte mai precis despre regiunea de lângă Tekoa, deşi incidentul
descris aici nu pare să dateze din perioada şederii lor în Palestina, ci trebuie să se
fi întâmplat pe când erau în Egipt.
33. Hist. Laus. 36 (p. 107.1-2); cf. E p ifa n ie , Enarr. Syr. (col. 264B). Obser­
vaţia lui SCHIWIETZ, Das morgenländische M önchtum 2, p. 153-154 şi Bagatti,
Gli antichi edifici sacri di Betlemme, p. 236—237.
34. Inst. Praef. 5 şi De Inc. 7.26.1-2. Despre Cassian şi Ieronim, cf. Driver,
„From Palestinian Ignorance to Egyptian W isdom”.
35. Cf. sinteza lu i K e lly din Jerome, p. 130-134.
36. F rank nu e convins de acest lucru: el crede că Gherman şi Cassian se
poate să fi ajuns aici după anul 386 şi să fi făcut parte din comunitatea lui Ieronim
(„John Cassian on John Cassian”, p. 428—429).
37. K elly , Jerome, p. 134.
38. Cassian cunoştea o mare parte din Septuaginta pe de rost; a învăţat-o fără
îndoială în cursul practicării „meditaţiei” (m editatio) monahale şi a rugăciunii
liturgice (cf. capitolul 2). Această profundă familiaritate se înrădăcina probabil
într-un studiu sârguincios şi o memorare asiduă încă din timpul tinereţii sale ca
monah în Betleem. Pe cât se pare, în Betleem, atât el, cât şi Gherman au vorbit în
greacă cu aw a Pinufius şi, cu siguranţă, tot limba greacă au folosit-o în convorbi-

- 228-
 NOTE L A P A G IN IL E 3 6 -3 9

nie cu monahii pe care ¡-au în tâ ln it în Egipt (Conl. 16.1). Cassian nu face nici o
aluzie cu privire la faptul că ar fi făcut experienţa unui monahism latin In Palestina.
39. Inst. 3.4. Despre acest nou o fic iu , care nu trebuie confundat cu timpul li­
turgic al Ceasului I, cf. T a f t , Liturgy o fth e Hours, p. 191-209.
40. Cf. Conl. 11.1 şi 5; Conl. 17.2, 17. 5, 17, 7, 18.1.4, 18, 3, 18.16.15.
Cf. Driver, „From Palestinian Ignorance to Egyptian Wisdom” .
41. Inst. Praef. 4 (m onahii răsâriteni) a pueritia nostra inter eosdem corişti-
tuli; Inst. 3.4.1: [lesus Christus] dignatus nostrom quoque adhuc in religione
leneram et lactentem infantiam sun gratia confirmavit; Conl. 11.1: în timp ce in
coenobio Syriae consistentes post prima fidei rudimenta, ei s-au dus în Egipt.
Conl. 11.1: auzind de Bethleemitici coenobii rudimentis; Conl. 17.7, monahii din
Betleem qui nos docuerunt a parvulis.
42. Inst. 4.31 ; Conl. 20.1.5. C h a d w ic k e preocupat de această dublă referinţă,
dar nu e necesar (John Cassian , p. 41).
43. Conl. 17.2.2: ut vel cursim liceret nobis huius provinciae sanctos ac
monasteria circuire; 1 7.5.3: ut postquam velocissimo reditu iuris iurandi fuerit
inpleta condicio, haec denuo loca celeri repetamus recursu.
44. Conl. 20.2.1 : post non longum tempus.
45. Conl. 14.9.4: aetas... adulescentior.
46. Cf. C h a d w ic k , John Cassian, p. 20; F rank, .John Cassian on John Cassi-
an", p. 427.
47. Inst. 2.5 şi Conl. 18.5-8. Cf. rem arcile lu i V ogüé, din .Monachisme et
Église dans la pensée de Cassien” , p. 214-222.
48. Cf. analiza din ca p ito lu l 5.
49. Mai cu seamă de G u y care observă: „sa documentation en ce domaine est
souvent fantaisiste” (Les Apophtegmes des Pères, 1, p. 44); cf. „Cassien, historien
du monachisme?” şi com entariile sale mai recente din „Cassian, Saint John”,
p. 461-464. Cu toate acestea, G u y a sfârşit prin a-şi întemeia o mare parte din
secţiunea prosopograftcă din Les Apophtegme des Pères (1, p. 46-73) pe aceeaşi
ipoteză „fantezistă” . în „John Cassian on John Cassian”, F rank e rezervat. Pentru
o viziune mai pozitivă asupra credibilităţii lui Cassian, cf. B utler , Lausiac His-
tory 1, p. 203-208 (cu toate că acesta merge prea departe, ca, de ex., atunci când
acceptă Conl.. 10.1-3 ca o relatare exactă); C hadw ick , John Cassian, p. 18-22;
Devos, „Saint Jean Cassien” , p. 73.
50. Pentru paralele între Cassian şi literatura monahală contemporani) şi o în­
cercare de a identifica locurile în care Cassian e dependent, independent sau sursă
pentru alte texte, cf. W eber , D ie Stei lung des Johannes Cassianus zur ausserpa-
chomianischen M onchstradition.
51. Pentru o analiză a informaţiilor prosopografice şi geografice care nu au
fost cuprinse în acest capitol, cf. excursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
52. P e tsc h en io , CSEL 13, p. 499 n., fapt observat de C hadwick , John
Cassian, p. 15-18. C hadw ick sugerează că mărturia acestui manuscris poate pune
sub semnul întrebării afirm aţia acceptată că loan Cassian a petrecut mai mulţi ani
în Egipt; F r a n k consideră această sugestie atractivă („John Cassian on John
Cassian”, p. 430).
53. Pentru relatările de mâna a doua ale lui Cession cu privire la locuri şi oa­
meni pe care nu i-a vizitat niciodată, cf. mai jos excursul „Cassian despre Egiptul
monahal”.
54. Unul d intre cei ce fac aceasta e C appuyns („Cassien", col. 1323-1325),
sşi Chadw ick e rezervat (J oh n C assian , p. 15) şi Frank e sceptic (John

- 229-
NOTE LA PAGINA 39

Cassian on John Cassian”, p. 427-428). Scriind despre următoarea perioadă dij

viaţa lui Cassian, R ousseau remarcă importanţa dezgropării tuturor informaţii
istorice posibile (Ascetics, Authority, and the Church, p. 170-171).
55. Despre Thennesus, cf. A mélineau , La Géographie de l'Égypte, p. 50),
508 şi Maspero şi Wiet, Matériaux pour servir à la géographie de l’Égyptt
p. 60-61.
56. Scrierile lui Cassian sunt singurele texte existente care fac referire la
Archebius. LeQ uien utilizează Conl. 11.2 pentru a-1 situa pe Archebius între
Filip, care a luat parte la Sinodul din Niceea în anul 325, şi Ammonius, care a
participat la Sinodul de la Efes din anul 431 (Oriens Christianus 2, col. 547Q
Fedalto îl urmează pe LeQuien (Hierarchia Ecclesiastica Orientalis 2, p. 607),
Episcopul Archebius nu e, pe cât se pare, aceeaşi persoană cu Archebius menţio­
nat în Conl. 7.26 ca fiind confratele lui Paul, anahoretul de la Panephysis: cf. ex-
cursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
57. Despre Panephysis, cf. Coquin şi M artin , „Monasteries in the Daqahliyyah
Province”, p. 1648. Oraşul antic se întindea pe locul actualului al-Manzalah sau
puţin mai la nord, în funcţie de modul în care sunt interpretate informaţiile diverse
(şi contradictorii) cu privire la situarea oraşului faţă dc lacul Manzalah. Cassian
descrie distrugerea oraşului de inundaţii şi de transformarea ţinuturilor agricoleIn
mlaştini sărate, ceea ce sugerează situarea oraşului antic mai Ia nord de cel actual,
în zona acoperită acum de lacul Manzalah. Cf. A m élineau , La géographie dt
l'Égypte, p. 64-65 şi 301 (despre Panephysis) şi M aspero şi Weit, Matériaux
pour servir à la géographie de l’Égypte, p. 35-36 (despre lacul Manzalah).
58. Conl. 11.3; cf. Conl. 7.26. Un episcop de Panephysis e înregistrat cel mai
târziu în epoca Sinodului de la Efes (431). Observaţia Iui Cassian cu privire la
compatibilitatea ascetismului monahal cu slujirea episcopală avea cu siguranţă
drept scop îmbărbătarea (şi provocarea) episcopilor-monahi din Galia.
59. Bagnall observă că bilingvismul era probabil foarte răspândit printre mo­
nahi, cel puţin în Deltă (Egypt in Late Antiquity, p. 244-245).
60. Conl. 19.1 poate sugera că, după vizita lor la Diolcos, Gherman şi Cassian
s-au întors la Panephysis ca să vadă mănăstirea avvei Pavel, deşi acest lucru nu
este sigur.
61. Despre Diolcos şi nesiguranţa care învăluie chestiunea localizării sale
exacte, cf. Coquin şi Martin, „Diolkos”, p. 908 şi articolul lor „Monasteries in
the Gharbiyyah Province”, p. 1651-1652. în orice caz, el se afla pe coastă, launa
din gurile Nilului sau a vreunui afluent, pe locul actualului Dumyat (cunoscut ţi
sub numele de Damietta) sau câteva mile mai la vest. Descrierea topografică alui
Cassian din Conl. 18.1.1-2 corespunde cu cea din lnst. 5.36.1-2 în care menpo-
nează un râu, marea şi munţi. Alte menţiuni ale Diolcosului în literatura mona­
hală timpurie cuprind detalii similare. Cu privire Ia Diolcos şi cele două faimoase
mănăstiri conduse de Plmen şi loan, cf. S ozomen , Hist. eccl. 6.29 7-8 (p. 279.23-
280.5). Alte texte se referă la călătoria cu corabia la „munţii” din zonă; despre
vizitatoarea care şi-a ancorat vasul la „muntele monahilor” şi a poposit pe dealul
de deasupra râului, cf. Apoph. Anon. Nau 614, p. 261, Hist. mon., Epil. 8
(p. 137.31- 35) şi mai cu seamă Anon. Nau 459, p. 154.
62. „Abia am venit [admodum venissemus] noi începătorii de la mănăstirile
din Palestina la un oraş al Egiptului numit Diolcos...” (lnst. 5.36.1). Ar fi fel
firesc să înţelegem această afirmaţie ca o referire la sosirea lor iniţială în Egipt-
dacă n-am şti, potrivit indicaţiilor clare din Conl. 11.1 şi Conl. 18, că aceste prime
porturi au fost Thenesus şi Panephysis.

- 230 -
 N O T E LA P A G I N I L E 4 0 - 4 1

63. Monasterium în latină: un exemplu al uzului inclusiv al acestui termen de

către Cassian atât pentru aşezămintele cenobiţilor, cât şi ale anahoreţilor. După
Inşi. 5.36, anahoreţii din Diolcos îşi începuseră viaţa monahală în chinovie
îndreptându-se apoi spre viaţa în singurătate; nu este sigur însă dacă şi pentru cât
timp a fost chinovit Archebius.
64. Detaşarea sa monahală nu era absolută, întrucât cu ceea ce obţinea din
munca mâinilor sale plătea datoriile familiei: cf. scepticismul lui Cassian din
Conl. 4.20.1 şi Conl. 24 cu privire la dependenţa financiară de rudenii.
65. Despre Ioan, cf. excursul „Cassian despre Egitpul monahal”.
66. Piamun e cunoscut din Hist. mon. 25, p. 134 şi S ozomen , Hist. eccl.
6.29.7-8, p. 279.32-280.5. Ambele surse se referă la acelaşi Piamun despre care
vorbeşte Cassian, deşi acesta din urmă nu vorbeşte despre viziunile lui din timpul
Euharistiei despre care vorbesc aceştia.
67. Acest termen e de fapt invenţia „învăţătorului” într-una din cele mai mari
pagini satirice ale literaturii monahale (Reg. Mag. 1.13-74, p. 332-346), drastic
prescurtate de B en ed ic t (Reg. Ben. 1.10-11, p. 438-440).
68. Această zonă are şi astăzi patru mănăstiri copte. Despre Sketis, cf. Amé-
UNEAU, La géographie de L ’Égypte, p. 432—452 şi M aspero şi W eit, Matériaux
pour servir à la géographie de l ’Égypte, p. 226-227, deşi aceştia cred eronat că
Nitria şi Sketis erau ambele în Wadi al-Natrun; Bousset, „Das Mönchtum der
seherischen Wüste”; E v e l y n -W h ite , The Monasteries o f the Wădi’n Natrûn,
vol. 2, p. 60-144 (lucrarea cea mai importantă); Guy , ,JLe Centre monastique de
Scéte” (vezi p. 144—146 despre Cassian) şi capitolul despre Cassian din Les Apoph­
tegmes des Pères, 1, p. 35-46; G iam ber ar d in i şi Gelsi, „Scete”; Cody, „Scetis”,
col. 2102-2106; G o u l d . The Desert Fathers on Monastic Community, p. 9-17.
69. Despre faptul că multe din cele scrise în vechime despre Sketis se bazau
pe informaţii din auzite, cf. cele două articole tocmai citate ale lui Guy. Deşi Hist.
mon. menţionează Sketis-ul (Hist. mon. 23.1, p. 130-131), informaţia este de mâ­
na a doua. Traducerea latină a lu i R ufin face parte dinlr-o tradiţie mai bine infor­
mată (Hist. mon. [Ruf.] 29.2, p. 370). Prima mărturie oculară e cea a lui Paladie ,
publicată în jurul anilor 419-420, cu puţin timp înaintea celei a iui Cassian.
Cf. îndeosebi Hist. Laus. 23 şi 26 (p. 75.6-8 şi 81.15-17) şi analiza lui Guy din
,Le Centre monastique de Scéte”, p. 142-144.
70. Conl. Praef. 1 2 şi 7; Conl. 1.1, 3.1.1, 10.2.3, 18.16.15. Cf. analiza lui
Guydin „Le centre monastique de Scéte”, p. 145-146.
71. Conl. 1-10 urmează acest plan (deşi Conl. 6 are loc la Kellia; cf. nota
următoare): Conl. 21-23 au loc de asemenea în Sketis (vezi mai jos excursul).
Despre relaţia dintre Aşezăminte şi Convorbiri, cf. capitolul 2.
72. Conl. 6 e atribuită lui Theodor, monah din Kellia, cu toate că atât în ConL
Praef. 1, cât şi în Conl. Praef. 2, Cassian atribuie Conl. 1-10 monahilor din Sketis
(Conl. Praef. 1 2: h a s... decern conlationes summorum patrum, id est anahore-
tarum qui in heremo Sciţi morabantur; Conl. Praef. 2 2; decern conlationes in
Scitiotica heremo commorantium patrum). A doua afirmaţie e deosebit de semni­
ficativă fiindcă a fost scrisă după Conl. 6.
73. Cassian nu e singurul scriitor antic care se referea la „Sketis” într-un mod
âtât de larg; cf. E v e ly n -W h it e , The Monasteries o f the Wcidi'n Natrûn, voi. 2,
P- 30 şi Guy , „Le Centre monastique de Scéte”, passim. Evagrie însuşi s-a descris
Pesine ca èv xfţ L ic ite i K<x0eÇo|tév(p (Prak. Prol. 1, p. 482.2).
74. Con/. 3.1.1, 10.2.3; cf. 18.15.1. Educaţia şi cultura origenistă a lui Pafhulie
se pot deduce din critica pe care o face antropomorfismului (Conl. 10.2-3); in-

-231 -
 N O T E L A P A G IN A 4 1

formaţii din alte surse sprijină imaginea sa de monah origenist, ca şi Antonie cel
Mare de altfel (fapt demonstrat de scrisorile lui Antonie).
75. Despre legăturile sale cu mănăstirea din Betleem, cf. Inst. 3.4.1 şi 4,31
(nostrum monasterium)', Conl. 17.30.2 (coenobium nostrum).
76. Conl. 17.30.2: remeavimus. G ib so n sugerează că prima lor vizită în Sketis
a avut loc după întoarcerea la Betleem, însă această deducţie nu pare să se potri­
vească cu textul („Prolegomena”, p. 86). Acesta e pasajul despre care Chadwkk
a observat că lipseşte dintr-unul din cele mai vechi manuscrise, fiind probabil un
adaos ulterior; cf. mai sus nota 52.
77. Comentariile lui Cassian se potrivesc în linii mari cu portretul Iui Moise
din Istoria Lausiacă (19) a lui P a l a d ie şi cu cele optsprezece apoftegme din
Apoph. Alph. Moise (col. 281B-289C). Există însă şi unele ambiguităţi: Cassian
nu menţionează niciodată faptul că Moise este negru, lucru amintit în câteva
Apoftegme; referinţele sale geografice sunt confuze (cf. mai jos excursul despre
deşertul Calamus); nu menţionează uciderea lui Moise de beduini {Alph. Moise
10, col. 283BC); Conl. 2.2.1 poate fi înţeleasă ca o aluzie la faptul că, în timpul
copilăriei sale, Moise l-ar fi întâlnit pe Antonie cel Mare în Tebaida (deşi acest
lucru nu trebuie înţeles „ad litteram”). Pe de altă parte, Cassian cunoştea istoria
criminală a lui Moise (Conl. 3.5.2) şi într-o relatare care nu mai apare la altcineva
(Conl. 7.27) îl pune în legătură cu Macarie cel Mare. Se poate ca Ioan Cassian si
fi socotit neimportantă chestiunea rasei lui Moise; se poate de asemenea să nu fi
ştiut nimic despre uciderea lui Moise în 406-407, la câţiva ani după plecarea lui
Cassian din Egipt. B utler distinge patru sau poate cinci monahi diferiţi cu nu­
mele de Moise (Lausiac History, voi. 2, p. 197-198), deşi unele lucrări mai re­
cente găsesc o mai mare coerenţă între diversele tradiţii (c f S auget , „Moşi” şi
D evos , „Saint John Cassian”). Cu privire la afirmaţia lui Guy potrivit căreia
Cassian ar fi crezut în mod eronat că existau doi monahi diferiţi cu numele Moise:
unul în Sketis iar altul în „Calamus”, lângă M area Roşie, cf. excursul „Cassian
despre Egiptul monahal”. Pentru o colecţie a izvoarelor (deşi fără cele ale lui
Cassian), cf. W i c k e r , „Efhiopian Moses” ; W i m b u s h analizează aceste istorisiri în
.Ascetic Behavior and Color-ful Language”.
78. Cf. şi Conl. 1 şi 2 passim. 3.5.2,7.26-27,19.9.
79. Conl. 3.5.2, in loco istius Iteremi qui Calamus nuncupatur; Conl. 7,62.2,
qui habitavit locum luduş solitudinis qui Calamus nuncupatur, urmat în 7.27 de
istorisirea unei întâlniri dintre Moise şi Macarie. Calaxnus-ul lui Moise e diferit de
Calamus-ul menţionat în Conl. 24.4 ca un al doilea nume pentru deşertul
Porphyrion; cf. excursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
80. Cf. Alph. Macarie Egipteanul 22 (col. 272B) şi Moise 13 (col. 283A). Aşa
cum subliniază Guy, această „Petra” trebuie deosebită de Petra de lângă Clysma
asociată cu numele lui Sisoe (Alph. Gherontie, col. 153AB; Sisoe 23 şi 33,
col. 400C şi 404A). De asemenea, în mod sigur nu este Petra din Troe asociată cu
numele lui Arsenie, care era situată lângă Memphis (Alph. Arsenius 32, 34,42
[col. 100B, 101 B, 108A]); E v e ly n -W hjte pare să facă o confuzie între Petra lui
Arsenie şi cea a lui Moise (Monasteries o f the W ădi'n Natrûn, voi. 2, p. 124).
A m é u n e a u analizează informaţiile referitoare la regiunile din interiorul Sketis-
ului şi afirmă c i „Petra” lui Moise e aceeaşi cu „Stânca lui Macarie" situată la
extremitatea dinspre sud-est a lui Wadi al-Natrun (La géographie de l'Égypte,
p. 442 şi 447-448), numai că această zonă nu pare a fi suficient dc izolată ca să se
potrivească cu indicaţiile din apoftegme. E v e l y n -W hitk e de părere că adevăratul
amplasament al acestei Petra e „Stânca Shcit” (actualul Karet el Muluk), 15 km 1«

- 232-
 N O T E L A P A G IN IL E 4 1 - 4 2

sudde Wadi (cf. M onasteries o f the W âdi’n Natrûn , vol. 2, p. 37-38 şi 304, vol. 3,
p. 4 şi 29). Depărtarea la care e situat acest sit şi vecinătatea Iui cu Deir al-Bara-
mus, o mănăstire din zilele noastre din Wadi al-Natrun, vin în sprijinul afirmaţiei
Evelynei-White; monahii de la Deir al-Baramus pretind că deţin atât moaştele lui
Isidor, cât şi ale lui Moise (probabil şi ale lui Pafnutie) şi cred că situl excavat là
cincizeci de metri dincolo de actuala incintă monastică interioară e vechea „mă­
năstire a lui Moise”.
81. în Apoph. Alph. (col. 377C-380D; nr. 6 face parte din Alph. Suppl., p. 31)
Pafnutie e prezent cu şase apoftegme; o istorisire despre el există şi printre apof­
tegmele lui Macarie Egipteanul (nr. 37, col. 277D-280A); cf. şi apoftegmele din
Boh., p. 178. Domneşte o oarecare confuzie cu privire la faptul dacă Pafnutie „Bi­
volul” (BotiPc&oç, un bivol sălbatic sau o antilopă; cf. Sofocles, Greek Lexicon,
313b), de care vorbeşte Cassian, e aceeaşi persoană cu Pafnutie Kephalas pe care-1
descrie P aladie în Hist. Laus. 47 şi de obicei asociat cu Nitria (deşi în anul 373
Melania întâlneşte în Nitria pe cineva despre care Paladie spune că este „Pafnutie
din Sketis”, Hist. Laus. 46.2, p. 134.13). B utler afirmă dimpotrivă că Paladie
şi Cassian vorbesc despre una şi aceeaşi persoană şi aduce în sprijinul afirmaţiei
sale paralelismul dintre cuvântul lui Pafnutie despre primejdiile vieţii monahale
din Hist. Laus. 47 şi remarcile atribuite de Cassian lui Pafnutie în Conl. 3.20
{Lausiac History, voi. 2, p. 224-225). E velyn -W hite (Monasteries o f the Wădi'n
Natrûn, voi. 2, p. 120-122) şi G u y (Les Apophtegmes des Pères, vol. 1, p. 59,
nr. 4) sunt de aceeaşi părere cu Butler. G uillaum o n t prezintă mărturiile cu grijă
şi tact („Paphnutius o f Scetis, Saint”, cot. 1884-1885). C f şi S auget , .Pafhuzio”,
p. 26-28.
82. ΠInst. 5.40; Conl. 2.5.4, 3 .1 -4 ,4 .1 .1 -2 ,1 0 .2 -3 , 15.10,18.15-16,19.9.1.
83. Conl. 3.1.2-3 şi Conl. 18.15.1. Cf. F lorovsky, „Theophilus of Alexan­
driaand Apa Aphou o f Pemdje”, p. 104— 105 şi 128-129.
84. Cf rezumatul mărturiilor pe care-1 face E velyn -W hite în Monasteries o f
the V/ădi’n Natrûn, voi. 2, p. 120-122.
85. Anti-antropomorfismul sprijină identificarea lui „Paphnutius Bubalis" al
lui Cassian cu „Paphnutius Kephalas” al lui Paladie şi din unele apoftegme.
86. Lausiac History, vol. 1, p. 206-208. Butler consideră vioiciunea stilului
drept un argument în favoarea istoricităţii relatării lui Cassian. în capitolul 5 voi
argumenta însă că istorisirea lui Cassian e o construcţie literară, întemeiată totuşi
pe o controversă autentică şi poate pe un eveniment real.
87. Pentru informaţii despre toţi aceşti monahi, c f excursul „Cassian despre
Egiptul monahal”.
88. Conl. 15.3: qui habitationem Scitioticae solitudinis primus invenit; cf.
Hist. mon. 23.1 (p. 130) care-i con fu n dă pe cei doi Macarie şi vorbeşte despre
Macarie din Alexandria în fe lu l urm ător: 6ç eïç tf|v Itcfynv ropôrtoç ţiovaoriiptov
ïmjÇev; c f Ev e ly n -W h it e , M onasteries o f the Wâdi’n Natrûn, voi. 2, p. 65.
89. C f. G u il l a u m o n t , „ M a c a ire l'Égiptien ou le Grand” şi „Macarius the
Egyptian, Saint” ; B u n g e , „ É v a g re le Pontique et les deux M acaire”; Guy, Les
Apophtegmes des Pères, v o l. 1, p. 4 7 -4 9 . Despre confuzia dintre Macarie cel Ma­
re şi M acarie A le x a n d rin u l, cf. G u il l a u m o n t , „Le problème des deux Macaire”.
Cassian face a lu z ie la M a c a r ie d in Alexandria în Conl. 19.9.1, când avva loan
laudă curăţia anahoreticâ a aw ilor Moise. Pafnutie şi a „celor doi Macarie". Avva
Macarie din Conl. 14.4.2 lăudat de avva Nestoros pentru casa sa de oaspeţi din
Alexandria e id e n tific at de B u t l e r c a fiind Macarie pe care-1 pomeneşte Paladie
'n Hist. Laus. 6.5 (cf. Lausiac History, vol. 2, p. 194).
 N O T E L A P A G IN IL E 4 2 -4 3

90. Cf. B u n g e , JÉvagre le Pontique et les deux Macaire” şi Guillaume

„Le problème des deux Macaire”, p. 4 9 -5 2 .
91. Potrivit lui Pala d œ , Macarïe a murit cu un an înaintea venirii lui în ^
şert, adică în jurul anului 390 (Hist. Laus. 17). Expresia beatus Macarius din
5.42 şi ConL 15.3 se referă probabil la moartea lui Macarie. G uillaumont e ^
părere că Gherman şi Cassian au ajuns în Sketis după moartea lui Macarie, dar ^
oferă nici un argument In favoarea părerii sale: probabil că aceasta este chiar iipjj
oricărei menţionări privitoare la o întâlnire („Macaire l’Égyptien ou le Grand"
p. 12). C appuyns („Cassien”, col. 1324) şi alţii au înţeles Conl. 14.4.2 carefe]
rindu-se la moartea lui Macarie cel Mare. Acest pasaj se referă însă la Macarie
Găzduitorul. Cassian era probabil rezervat în privinţa evidenţierii lui Macarie
date fiind legăturile pe care amândoi le-au avut cu Evagrie.
92. în Conl. 17.30.2 Cassian se referă la „desele scrisori” pe care el şi Gher­
man le trimiteau la Betleem; probabil au primit această veste de la Betleem tot
printr-o scrisoare.
93. Pentru o trecere în revistă generală, cf. G u il l a u m o n t et al., „Kellia”.
Despre istoria Kelliei, cf. G u il l a u m o n t , „Histoire du site des Kelia d’après Ies
document écrits” şi „Histoire des moines aux Kellia”. Kellia se bucură de un inte­
res deosebit în rândul savanţilor moderni pentru că e accesibilă, cel puţin în parte,
explorării arheologice (spre deosebire de Nitria, situată astăzi într-o regiune dens
populată); despre situl însuşi, cf. D a u m a s , „Origine des fouilles, description du
site”.
94. Conl. 6.1.2: singularem in conversatione actuali; Inst. 5.33: summa sanc­
titate et scientia... non solum in actuali vita, sed et imn notitia scripturarwn.
95. Aşa cum s-a observat mai devreme, F r a n k crede că localizarea Conl. 6în
Kellia e problematică. El pare să sugereze că se poate ca foan Cassian să nu fi fost
niciodată în Nitria („John Cassian on John Cassian”, p. 427—428). Părerea mea e
că a fost în Kellia, dar a avut motive întemeiate să fie rezervat în ce priveşte legă­
turilor cu cei de acolo din pricina controversei asupra lui Evagrie.
96. O milă romană măsura aproximativ 1500 dc metri. Distanţa dintre Sketis
şi Kellia e de cel mult 65 de kilometri; cele 40 de mile (crnţteîa) ale lui Paladie
sunt deci o apreciere destul de corectă (Hist. Laus. 26, p. 81.16-17). Kellia e situ­
ată aproximativ la 18 kilometri sud de Nitria; Apoph. Alph. Antonie 34 (col. 88A)
apreciază destul de corect această distanţă ca fiind de 12 mile (ortpaîa), iar Rufin
situează Kellia „ca la zece mile mai departe” (Hist. mon. [Ruf.\ 22.2.1, p. 358).
G uy ia discrepanţele dintre Cassian şi alte aprecieri antice ale acestei distanţe
drept un indiciu al lipsei sale de credibilitate în chestiuni geografice („Jean
Cassien, historien du monachisme égwptien?”, p. 370). C hitty precizează că
Kellia acoperea o regiune întinsă cu chilii situate până la trei sau patru mile de
biserică şi între ele, fapt care face ca aceste discrepanţe să fie mai puţin îngrijoră­
toare (The Desert a City, p. 29-30). Totuşi nici chiar Guy nu pune sub semnul
întrebării vizita lui Cassian. Independenţa lui Cassian faţă de orice sursă scrisă în
aprecierile pe care le face cu privire la distanţe merită remarcată!
97. Kellia e situată între Sketis şi Nitria.
98. Istoria lui Heron (Conl. 2.5) pare să provină din Kellia; cf. excursul „Cas­
sian despre Egiptul monahal”.
99. Cu excepţia expresiei „cei doi Macarie” din Conl. 19.9.1.
100. C appuyns sugera că Avraam, căruia i se atribuie Conl. 24, era fie din
Nitria, fie din Kellia, dat fiind că în Conl. 24.4.2 el vorbeşte atât despre deşertul
Calamus/Porphyrion, cât şi despre Sketis ca fiind altceva decât zona sa „sordidă"

- 234-
 NOTE U PAGINILE 4 3 -4 7

j Cassien”, col. 1323). Pentru sugestia că Avraam era monah în regiunea de lângă
pjolcos a Deltei, cf. excursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
101. Relatarea din Inst. 5.32.1 despre „un frate din Pont” se referă probabil la
Evagrie, dar nu oferă nici un nume şi nici o localizare monahală precisă.
101 Aspectele teologice atât ale controversei, cât şi ale felului în care o rela­
tează Cassian vor face obiectul capitolului 5. Deşi istoria e cunoscută din câteva
vechi relatări şi a fost bine studiată de savanţii moderni, mai rămân încă multe
semne de întrebare. Cf. Socrates, Hist. eccl. 6.7-23 (col. 684A-736A), passim.
Pentru un rezumat modem succint şi uşor de citit, cf. Crarry, The Desert a City,
p. 57-61; un minuţios şi valoros studiu al dimensiunilor teologice şi istorice ale
controversei la D echow , Dogma and Mysticism, passim; C lark, The Origenist
Controversy, p. 42-84, 105-121; VOGÜÉ, Histoire littéraire du mouvement mo-
nastiaque dans l ’antiquité, vol. 3, p. 80-90.
103. Cf. Ieronim , Ep. 92.1.3 (CSEL 55, p. 148.9-11).
104. Cf. relatările din P aladie , Dial. 7 (p. 140-154), passim; Socrates, Hist.
eccl. 6.7 (col. 688BC); S ozom en , Hist. eccl. 8.13 (p. 366.13— 367.10); Kelly,
Golden Mouth, p. 191-202.
105. De Inc. 7.31.1; el face aluzie la preoţie şi în Inst. 12.20 (ordinis mei
grndus). Ghenadie consideră demn de consemnat faptul că Cassian era Constan-
tinopolim a lohanne Magno episcopo diaconus ordinatus {De vir. inluslr. 62,
p. 82.7-8).
106. Această expresie poate fi o simplă figură de stil pentru apartenenţa la Bi­
serică şi astfel pentru cetăţenia adevăratei patrii cereşti.
107. Ele confirmă şi faptul că Gherman a existat cu adevărat şi n-a fost un
personaj inventat de Cassian din raţiuni literare.
108. Dial. 8 (p. 170.164-172.167); cf. aceeaşi informaţie în scrisoarea lui loan
Hrisostom către Inocenţiu (în ediţia Maungrey a Dial., p. 74,66-68); cf. şi rela­
tarea Sinodului pe care o face Kelly în Golden Mouth, p. 2) 1-227 şi mai cu sea­
măp. 220.
109. Dial. 3 (p. 76.90-78.95).
110. Cf. cronologia lui M alingrey din SC 342, p. 38.
111. Dial. 3 (p. 76.90-78.95).
112. T illemont , Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six
premières siècles, vol. 14, p. 173. Gibson, „Prolegomena”, p. 188; Cabrol.
„Cassien”, col. 2349; urmat de C hadwick, John Cassian, p. 31-32 şi Kelly,
Golden Mouth, p. 252.
113. Cf. C a ppu yn s , „Cassien”, col. 1325-1326 şi Maungrey în SC 341,
p.77,n. 5.
114. Inocenţiu , Ep. 7 (col. 501B [Lat.] şi 502B [Gr.]), indusă de Sozomen în
Hist. eccl. 8.26.8, p. 385.14-15.
115. PAla d ie , Dial. 4 (p. 84.1-86.9). Nu se poate dovedi că epistola lui
Inocenţiu menţionată în Dial. 4 e aceeaşi cu cea păstrată ca Epistola 7 a lui
Inocenţiu, pentru că Paladie nu spune nimic despre conţinutul sau destinatarul
scrisorii. Ep. 7 a lui Inocenţiu nu spune nici ea nimic despre cum anume a fost
trimisă.
116. Rousseau, Ascetics, Authority, and the Church, p. 173, care urmează pe
Marrou, „Jean Cassien à Marseille”, p. 18 şi Griffe, „Cassien a-t-il été prêtre
d’Antioche?”, p. 241. fg M h j » gflj * a» *<;. ^ ,
117. Dial. 4, p. 84.1-92.68. M arrou , Jean Cassien à Marseille ’, p. 18, afir-
m8 că, în calitate de mesageri ai lui Hrisostom către Inocenţiu, Ghcnnan şi

-235-
 VOTE LA PA G K fLE 4 7 - 4 9

t i s a » trebuie s i fi fost şi curierii răspu n su lu i lu i Inocenţiu. Misiunea 4

C oasontoopoi 3 avut insă dim ensiuni m ult m ai am p le decât cea a lui G h e r^ *
t is s u n la Rom a şi a acţionat pe m ai m ulte căi în favoarea lu i loan Hrisosto^ *
11S. U n argument _ad hom inem ” la M a r r o u : „extrêm em ent vraisemhi^j.
.comment douter' şi aşa mai departe. Sin gu ra m ărturie adusă însă e observa^
Paladie c i preoţii din delegaţia de la C on stan tin o p ol au fost expediaţi spre AjJz
şi Palestina: Cassian. a firm i M arr o u . era cu sigu ran ţă unul dintre aceştia. ^
stinctek chinovia!? ale tui Cassian. sugerează M arrou, l-a r fi condus
mănăstirea sa din Betleem („Jean C assie n à M a rse ille ”, p. 18—19). Roussy
socoteşte însă improbabil acest lucru, date fiin d c ritic ile lu i C assian la adresa v«
ţii comunitare din ConL 17.5-7 [Ascetics. Authority, a n d the Church, p. 173).
119. Ghenadie vorbeşte despre C assian ca despre apud Masstliam profan
[De vir. inlustr. 52, p. 82.8-9). Pentru su gestia că a fost hirotonit mai degr^ij,
Roma decât la M arsilia, cf. C a ppu y n s . „C a ssie n ”, col. 1326; C hadwick, Jhl
Cassian, p. 32; Jenal , Italia ascetica, 1. p. 74; F r a n k , „John Cassian on Jo^
Cassian", p. 419-420.
120. Rousseau observă că Leon ar fi fost prea tânăr atunci (Ascetics, Author.
itv, and the Church, p. 173); din acest m otiv, C a p p u y n s spune despre Cassian d i
stat la Rom a până în anul 415-417 („C assie n ”, col. 1326). Frank adoptă o poziţie
prudentă şi echilibrată, sugerând că relaţia cu Le o n nu trebuie supraevaluaţi, d»
totuşi Cassian trebuie să fi fost Ia R om a cel puţin până în 410 sau 411, îndeajuns
pentru a-şi face simţită prezenţa (.John C assian on John C assian ”, p. 421).
121. Ep. 19-20, col. 540-543.
122. TiULEMONT, Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des sixpre­
mières siècles, vol. 10, p. 653 şi vol. 14, p. 174.
123. Cf. comentariul lui C oustant la Ep. 19 a lu i Inocenţiu (5. Innocenta
Papae Epistoiae et decreta, col. 541C ) şi C a p p u y n s , „C a ssie n ”, col. 1326.
124. Griffe , „Cassien a-t-il été prêtre d ’A n tio ch e ?”, passim şi La Gaule
chrétienne, vol. 3, p. 342. Schwartz susţine că epistolele lu i luccenţiu sugerează
că acest „Cassianus” ar fi un preot din A n tio h ia trim is la R om a ca mesager al lui
Alexandru, dar că el nu este loan C assian („ C a ssia n und N estorius”, p. 2, n. 1).
125. Astfel. C appuyns, „Cassien”, col. 1326. M arrou respinge în totalitate
această ipoteză, deşi pe alte temeiuri („Jean C assie n à M a rse ille ”, p. 18-19).
126. Cappuyns acceptă plauzibilitatea unui astfel de ro l al lui Cassian la Ro­
ma, deşi nu există nici o dovadă în acest sens: „T rebuie oare să ne mire faptul că
loan Cassian... a fost consultat în legătură cu o problem ă ce-1 privea direct pe
arhiepiscopul martir?” („Cassien”, col. 1326). D a r nu acceptă ideea că ar fi fost
în Antiohia. Frank e sceptic faţă de întregul scenariu („John Cassian on John
Cassian”, p. 420-421).
127. De Inc. 6.5.3-6.1, citat de R ousseau , Ascetics, Authority, and tht
Church, p. 174-175.
128. Acest pasaj îl acuză de trădare a n obilei B ise ric i a Antiohiei, care i-a dat
atât pe el, cât şi pe loan Hrisostom.
129. în două rânduri el se referă la Gherm an cu sanctus gConl. 1.1 şi 17A
probabil o aluzie la moartea sa, deşi fără nici o indicaţie referitoare la data acesteia.
130. Pentru istoria anterioară, cf. R ivet , Gallia Narbonensis, p. 9-53; o trece­
re în revistă generală la G uyon , „M arseille”.
131. Despre M arsilia în epoca lui C assian , cf. Lo s e b y , „M arseille”, p. ®
181; despre comerţul cu Răsăritul, cf. m ai cu seam ă p. 172-173.
132. C appuyns , „Cassien”, col. 1326.

-2 3 6 -
 NOTE LA PAGINEE 49-50

, \iin u n a întoarcerii lui Lazâr în Gaiia era un epitaf (acum pierdut) din
_ Mănăstirii Saint-Victor din Marsilia: Mamou l-a interpretat ca qwţmiad
ciip® scop numit Lazăr pe care l-a identificat apoi în persoana kn Lazarus de
interpretările diferite ale lu i Leclerq, M arse ille ", coL 2254-2255). Cf.
& -Qjj Je an C assie n à M a rse ille ”, p. 21-26 şi _Le fondateur de Saint-Victor",
■ ,jjg_289. acceptat de G riffe, La Gaule chrétienne, sol. 3, p. 342-343; cf.
•rtSSEAU. Ascetics, Aiahority, and the Churck, p. 174-175 şi „Casstan: Monas-
1 .jnj W orld", p. 74, n. 23, unde se referă la „disputatul dar încă atractivei
J e d e vedere al lui H .I. M a n o u ".
* j 34. Castora fost episcop până in anul 419 şi a murit inainte ca Io » Cassian
, sene primul gn ip de Convorbiri (cf. ConL Praef. I 2); cf. Duoœsne. Fastes
épiscopaux de l'ancienne Gaulle, vol. 1, p. 282. care citează scrisoarea pqpei
ßonitaciu I adresată episcopatului din G al ia inclusiv lui Castor. în 419 (ed. Re-
0 /apontificum romanorum, Jaffé, p. 53. nr. 349).
135. Cf. C hadw ick , John Cassian, p. 33-35 şi N ü rn b er g , Askese als so­
lider Impuls, p. 34-35.
136. Despre Proculus, cf. Leclercq, .M arseille”, col. 2217-2218; Palanque,
le diocèse de Marseille, p. 17-22.
137. Ep. 125.20.2 (C S EL 56, p. 141.3-8). Despre leronim şi Rusticus, cf.
Driver, „The Developm ent o f Jerom e's View s on the Ascetic Life”, p. 59-62.
138. Despre R usticus şi viaţa monahală timpurie din Marsilia, cf. cel mai re­
cent studiu al lui Atsma, „D ie christlichen Inschriften Galliens”, p. 10-17. Acesta
argumentează convingător, pe baze cronologice, că Rusticus nu putea fi monah in
mănăstirea lui Cassian.
139. Ghenadie, De vir. inlustr. 52 (p. 82.9-10). Cf. GUYON, .Marseille",
p. 131-132.
140. Cf. Leclerq. „M arse ille ”, col. 2238-2238; Benoit, L ’Abbaye de Saint-
Victor, p. 7-68 şi „Le m artyrium rupestre”; Palanque. Le diocèse de Marseille,
p. 22-25. Noile săpături făcute în 1970 au revelat amploarea complexului funerar
de la Saint-Victor; cf. Archimbaud, „Les fouilles de Saint-Victor” şi „Saint-
Victor de M arseille".
141. Despre m oaştele şi cultul lui Cassian în Marsilia, cf. Cuper, Acta Sancto-
m , col. 459E-461A. Despre criptă, cf. Leclerq, „Marseille”, col. 2274-2276.
Mănăstirea a devenit benedictină în 977 şi a fost secularizată în 1739; incinta
ţi alte câteva clădiri au fost dărâm ate în tim pul Revoluţiei, dar biserica a supra­
vieţuit. Pentru istoria m ai târzie, cf.Amargier, Un Age d'Or. Despre sarcofa­
gul atribuit lui C assian , cf. D rocourt-D ubreuil, Saint-Victor de Marseille,
p. 59-62.
142. Atsma, „D ie christlichen Inschriften Galliens”, p. 33-37. El sugerează
<ă scrisoarea lui G rigorie cel M are către stareţa de la Sfântul Cassian nu se referă
la o nouă mănăstire ce căuta recunoaşterea canonică, ci la una veche — care pri­ ■
mise, probabil de curând, un nume nou — şi care căuta confirmarea privilegiilor.
Cf. Grigorie, Ep. 7.12 (p. 454-455; P L 77,866-867).
143. V. Caes. 1.35, p. 310.5-8.1
144. Situaţia lui C assian în G a lia a fost bine analizată de R o usseau in Ascet-
ks,Authorithy, and the Church, p. 169-234 şi „Cassian: Monasteiy and World".
Studiul din urmă explorează toată reţeaua legăturilor lui Cassian cuprinzând şi o
bibliografie recentă.
145. „Cassian: M onastery and W orld”, p. 69.
146. Cf. mai sus nota 134.

—237 —
NOTE LA PAGINILE 50-52

147. Cassian nu sugerează că s-ar fi întâlnit vreodată cu leronim; de aici

putea deduce că el a plecat din Betleem înainte de anul 386, data la care ahm*1
aici leronim, dacă nu cumva această tăcere e diplomatică: leronim era vestit
tru anti-origenismul său şi a murit în anul 419, cam pe când Cassian îşi scria Aţt
zămintele. D river e de părere că, de fapt, Cassian scria împotriva concepţiile
monahale ale lui leronim; cf. „Front Palestinian Ignorance to Egyptian Wisdom”
148. F ontaine o înţelege în sensul cel mai larg („L’ascétisme chrétien dansla
littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien”, p. 110, nr. 56).
149. P rinz notează semnificaţia lui „das Vorbild des Orients” pentru monahii
din Provence (Frühes Mönchtum im Frankenreich, p. 94—101 şi 471).
150. F ontaine preferă să vadă în proiectul lui Cassian nu o respingere a mo­
delului anterior, ci o critică şi o reformă urmându-şi „dezvoltarea logică”
(„L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d’Hilaire à Cassien";
p. 105-113). Despre contribuţia sa specifică la formarea monahismul chinovial în
Galia, cf. şi L eyser , „Lectio divina, oratio pura”.
151. R ousseau observă despre Cassian că „se poate să fi fost deranjat de
llarie, Martin şi Sulpitius”, dar că e imposibil de descoperit măsura familiarităţii
sale cu aceştia sau propria-i părere în ce-i priveşte (Ascetics, Aathority, and tke
Curch, p . 182). Personal aş adopta o linie mai clară. Cf. comentariul Nona
C hadw ick în Poetry and Leiters in Early Christian Gaul, p. 231-232 şi al lui
V o g ü é în „Les débuts de Lérins”, p. 11. F ontaine observă că, totuşi, contrastul
dintre abordarea lui Cassian şi cea a lui Sulpitius nu e chiar atât de absolut pe cât
pare („L’ascétisme chrétien dans la littérature gallo-romaine d ’Hilaire à Cassien",
p. 111 - 112 ).
152. Adalbert de Vogüé mi-a adus aminte de această denaturare ulterioară
153. Incluşi în această critică sunt monahii din Lerini; cf. comentariile lui
V o g ü é din C é s a i r e d ’A r l e s , Œuvres monastiques I, p. 114-117.
154. Aceasta a fost o chestiune centrală în critica asceţilor euhiţi sau mesalieni !
(cf. S tew art , Working the Earth o f the Heart, p. 20-24, 45-46, 50-51,62-63).
Tratate ca acelea ale lui N il , Despre sărăcia de bunăvoie şi A ugustin , Despre
lucrul monahilor sunt dedicate în mare măsură apărării necesităţii muncii manuale.
155. Cf. S ulpitius , V. Mart. 10.6, p. 274 şi comentariul lui F ontaine din SC
134, p. 676-679; V. Mart. 10.8, p. 274. Fontaine scrie că o haină din păr de cămilă
adusă din Egipt ar fi fost un „snobisme ascétique” de genul celor condamnate de
mulţi scriitori mai târziu (SC 134, p. 681-682). Fontaine se miră de ce Cassian nu
vorbeşte niciodată despre haina din păr de cămilă, însă trece cu vederea referinţa
la aceasta din Jnst. 1.3. V ogüé argumentează în voi. 4, pt. 1 din Histoire littéraire
du mouvement monastique dans l'antiquité că hainele din păr de cămilă ale mona­
hilor lui Martin sunt mai degrabă o mărturie timpurie despre creşterea cămilelor în
Galia Antichităţii târzii decât un snobism ascetic, fapt surprinzător pentru care
există şi mărturii ulterioare.
156. Ep. 22.34 (CSEL 54, p. 196.16-197.13).
157. Vogüé notează că lauda lui Cassian la adresa lui Honoratus din Conl
Praef. 2 1 poate fi atribuită In mare parte accentului pus la Lerini pe munca manu­
ală, aşa cum este ea descrisă în RIVP („Les débuts de la vie monastique à Lérins"
p. 37).
158. Prin urmare, Cassian observă că datoria sa faţă de Castor trece, pe cale de
moştenire, asupra lui Leontius, fiindcă Leontius şi Castor erau uniţi prin germa-
nitatis affectus (Conl. Praef. 1 3).
159. Cf. Pricoco, L ’isola dei santi, p. 33-34.

- 238-
 NOTE L A P A G IN A 52

160. V ogüé , L es R èg les d es saints Pères (SC 297, p. 14g -l 49).

161. Conl. Praef. 2 2 . Amplasarea geografică a scaunului episcopal al lui
ţţclladius nu e cunoscută cu certitudine. Chadwick e de părere că a fost episcop
de Arles Înaintea lui Honoratus (cf. „Euladius de Arles”). Afirmaţia lui Chadwick
5Cîntemeiază pe m anuscrisul unei scrisori a lui Prosper de Aquitania către Au­
gustin despre controversa pelagiană din Galia (păstrată ca Ep. 225 a tui Augustin),
manuscris care-1 num eşte pe episcopul de Arles din epoca scrisorii lui Prosper
£|ladius” (lecţiunea cea mai frecventă e „Hilarius”). Chadwick crede că, după
principiul lectio difficilior, trebuie preferat Elladius, observând că „Euladius” apa­
re în lista episcopilor arlesieni din secolul IX („Euladius of Arles", p. 203-204).
in spatele interesului lui Chadwick faţă de Helladius stă uimirea sa penttu faptul
că scrisoarea lui Prosper nu-1 menţionează pe Cassian şi nici ConL 13, pe care
Chadwick o citeşte ca un răspuns la De conceptione et gratia a lui Augustin, şi pe
care Prosper o va ataca mai târziu în Contra collatorem. Dacă atunci când Prosper
îi scria lui Augustin, H elladius era episcop de Arles, Honoratus n-a putut ajunge
episcop de Arles până în anul 427-428 (data morţii sale fiind socotită, potrivit
tradiţiei, anul 430). A stfel, Conl. 13 poate fi datată mai târziu decât s-a crezut
iniţial, şi anume după scrisoarea lui Prosper şi interpretată ca o concretizare a
remarcilor în general neliniştite ale lui Prosper din scrisoarea sa către Augustin.
Opinia lui Chadw ick a fost acceptată de Griffe (La Gaule chrétienne, vol. 2,
p. 240-241) şi PRICOCO ( L ’isola dei santi, p. 36 şi 43; Storia letteraria e storia
ecclesiastica, p. 64, n. 167). L abrousse (Saint Honorât, p. 15) şi Jacob, editorul
Vieţii lui Hilarius de A rles (SC 404, p. 28-29) o acceptă şi ei. V alentin, editorul
Vieţii lui Honoratus în SC, o consideră plauzibilă (SC 235, p. 22). Rousseau cre­
de că e posibil ca C hadw ick să aibă dreptate („Cassian; Monastery and World”,
p. 70). Pe de altă parte, C appu yns o respinge, afirmând că lista din secolul IX
citată de Chadwick include şi câţiva episcopi care nu erau de Arles. „Euladius”
menţionat aici, probabil o contracţie a copiştilor după numele „episcopului Hella­
dius” şi desemnându-1 p e H elladius al lui Cassian, îl desemnează în calitate de
coleg al lui H onoratus şi nu de predecesor al său. C appuyns are şi el probleme în
datarea atât de târzie a C onl. 13 („Cassien”, col. 1331). M arkus e de acord şi el,
văzând în Conl. 13 un rezu ltat al preocupărilor lui Cassian nu atât cu Augustin, cât
cu pelagianismul an ilo r 4 2 5 -4 2 6 , deşi cunoscând totuşi poziţia lui Augustin („The
Legacy of Pelagius” şi T he E nd o f Ancient Christianity, p. 177-179). De aceeaşi
părere cu M arkus e şi W eaver (Divine Grâce and Human Agency, p. 94-96).
In ce priveşte Conl. 13, în c lin să-i dau dreptate lui Markus; în ce-l priveşte pe
„Helladius de A rles” n u vom putea şti niciodată.
162. Pentru con exiun ile leriniene, cf. Rousseau, „Cassian; Monastery and
World”. P rinz notează diviziunea existentă între monahismul Galiei apusene şi cel
al lui Cassian şi de la Lerini; problema fundamentală era idealizarea de către aces­
ta din urmă a m odelului răsăritean, îndeosebi a celui egiptean (Friihes Monchtum
im Frankenreich, p. 9 0 - 1 0 1 ). Studiul de referinţă asupra monahismului de la Leri­
ni este Pricoco , L ’isola dei santi; pentru o analiză prosopografică, cf. p. 30-59.
în Les Régies des saints Pères, V ogüé leagă de Lerini o serie de reguli ale mona­
hismului latin şi com p letează cronologia şi prosopografia lui Pricoco. Kungshirn
oferă un rezumat util (C aesarius o f Arles, p. 23-29); Nouailhat în Sainir et
patrons analizează istoria timpurie a monahismului de la Lerini; în Théologie und
Askese, Kasper studiază spiritualitatea leriniană contestând câteva din concluziile
lui Vogüé (cf. şi critica pe care V ogüé o face lui Kasper în „Les débuts de la vie
monastique à L é rin s” ).

-2 3 9 -
 T
NOTE LA PAGINILE 5 2 - 5 5
163. Potrivit tradiţiei, acesta a ajuns ep iscop de A rles în anul 426; sugestia
lui Chadwick (cf. mai sus n. 161) îm pinge alegerea lui până c e l mai devreme în
anul 428. Despre Cassian şi Honoratus, cf. Rousseau , „Cassian: Monastery and
World”, p. 7 0 -7 2 . Despre viaţa chinovială în tim pul lui H onoratus şi semnificaţia
dedicaţiei lui Cassian, cf. V ogué , „Les débuts d e la v ie m onastique à Lérins’’
p. 19-22.
164. înainte de anul 441 Eucherius fusese căsătorit şi a avut copii; întreaga lui
familie a îmbrăţişat viaţa m onahală. Cf. P ricoco, L ’iso la d e i santi, p. 44-46 şi
Rousseau, „Cassian: Monastery and Church”, p. 72-73.
165. V ogüé remarcă înclinaţia lui Eucherius către viaţa anahoretică (Lej
R égies des saints P ères, SC 2 9 7 , p. 1 2 6 -1 2 7 şi 2 5 4 - 2 5 5 ). M ai multe informaţii
despre m otivele lui Cassian în capitolul 2.
166. Acum pierdut; cf. mai jo s n. 222.
167. Astăzi, île s d ’Hyères, Ratonneau şi P om ègue; cf. V ogüé, Les Régies des
saints Pères, SC 297, p. 110, n. 59.
168. V ogüé remarcă sem nificaţia acestei com binaţii d e form e ale vieţii mo­
nahale f i e s débuts de la v ie m onastique à Lérins”, p. 1 5 -1 6 ), corectând eroarea
de interpretare a lui Kasper a Conl. P r a e f 3. M ai târziu, la Lerini vor putea fi
întâlnite atât anahoretismul, cât şi chinovialism ul; cf. R eg. P air. 30 (SC 297,
p. 280; cf. p. 1 0 3 -1 0 6 ) şi remarcile suplim entare ale lui V ogüé din „Les débuts de
la vie monastique à Lérins”, p. 4 0 -4 1 .
169. Cf. V og ü é , Les R égies d e s sa in ts P ères, S C 2 9 7 , p. 2 5 6 , n. 30.
170. Literatura despre pelagianism şi „sem ip elagian ism ” e im ensă. Trecere în
revistă şi bibliografii suplimentare la N uvolone şi S olignac , „Pélage"; Soug-
nac, „Sem ipélagiens”; şi trecere în revistă a literaturii secundare la Tibiletti,
„Rassegna di studi e testi sui «Sem ipelagiani»”. U til rămâne şi articolul „Senii-
Pélagiens” al lui A mann . Prezentări recente la M arkus , „The L egacy of Pela-
gius”, p. 2 2 1 -2 2 2 şi W eaver, D ivin e G râ c e a n d H um an A g en cy. Despre monahii
din Galia, cf. T ibiletti, P a g in e m onastiche p ro ve n za li.
171. Cf. Solignac, „Sem ipélagiens”, p. 5 5 6 -5 5 7 , despre num e.
172. Idee punctată de Rébillard, „Quasi funambuli”, p. 209. Despre influ­
enţa lui Augustin la Lerini, în ciuda adeziunii monahilor de aici la învăţătura tra­
diţională preaugustiniană a lui Cassian şi a altora, cf. M arkus, „The Legacy of
Pelagius”, p. 221-222.
173. Chiar şi aşa, Cassian nu face nici o referire la scrierile monahale ale lui
Augustin, iar observaţiile sale asupra lui Augustin din D e Inc. 7.21.1 sunt în chip
vădit mai puţin exaltate decât cele referitoare la celelalte autorităţi patristice apu­
sene pe care le citează: Augustin e identificat pur şi simplu ca „preot al Hipponei
Regius”.
174. Const. Sirm. 6 (p. 911-912; cele mai importante sunt şi în PL 45,1751).
175. P ricoco face efortul de a disocia comunitatea de la Lerini de anti-
augustinianism; cf. Storia letteraria e storia ecclesiastica, p. 59-67. El pune sub
semnul întrebării tendinţa de a amplifica semnificaţia şi amploarea „semipela-
gianismului” în Galia concentrându-se îndeosebi asupra lucrării lui Ghenadie
(cf. p. 47-58).
176. Cu toate acestea, dacă luăm în calcul sugestiile lui C hadwick amintite
mai sus, Conl. 13 trebuie să dateze din anul 428. Preocuparea lui C hadwick era
aceea de a stabili următoarea succesiune de evenimente: De corr. et grai. a lui
Augustin ajunge în Marsilia; Cassian răspunde cu Conl. 13; Prosper îi scrie lui
Augustin. Legăturile dintre aceste evenimente rămân însă obscure.
- 2 4 0 -
NOTE LA PAGINILE 5 5 -5 6
j77. A ceastă o p in ie e su sţin u tă atât de Markus (The End ofAncimt Chris-
.^ity, V- * ' ' * Ş> d e Rousseau („Cassian; Monastery and World”, p. 82-
s3)’ e a c e e a ?> părere: „tout l’ensemble de cette littérature ascétique
composée avant l ’apparition du Correptione et gratia d’Augustin. Mais
“. -sien avait certain em en t e u connaissance d’autres ouvrages du maître africain”
jeitii-Pélagicns” , c o l. 1 8 0 3 ). Markus remarcă şi faptul că genul de stadiu cerut
Lutru stabilirea u n ei relaţii în tre ConL 13 şi celelalte texte rămâne încă de Scul
^ temarcile lui Rébillard cu privire la cunoaşterea de către Cassian a textelor
biblicecheie fo lo site în con tro v ersa pelagiană şi dificultatea de a afla cu certitudi-
cUm s-a fam iliarizat cu e le (probab il din lectura lui Augustin şi a lui leronim:
«e
R jjs i funambuli”, p. 2 0 9 ) . W eaver urmează datarea lui Markus (Divine Grace
” j ¡¡uman Agency, p. 9 6 - 9 7 ) . C hadwick citeşte Conl. 13 ca un răspuns la
necorr. et grat.\ d e a c e e a , e l cau tă să îm pingă mutarea lui Honoratus la Arles la o
M mai târzie, fu m iz â n d u -i astfel lu i Caissian posibilitatea de a fi citit De corr. et
, înainte d e a sc r ie Conl. 13 („Euladius de Arles”; John Cassian [prima edi-
L p. 112-134, passim-, în e d iţia a d oua ia o poziţie mai puţin sigură).
P 178. M a r k u s rem arcă legătu ra intim ă dintre ConL 12 şi 13 (The End ofAn-
gtMChristianity, p. 178 ); legătu ra dintre castitate şi har e încă şi mai profundă,
«acum se va v e d ea în c a p ito lu l 4 .
Y19.Ep. adRuf. a lui P rosper este în PL 5 1 ,77A-90A; citatul exact c din § 4
(f>L I
180. Ep. ad Aug. a lui P rosper s-a păstrat printre scrisorile lui Augustin,
£p 225 (CSEL 5 7 , p. 4 5 4 - 4 6 8 ; publicată şi in
PL 51, 67-74). Citatul este din
I Ep 225.2 (p. 4 5 5 .1 2 ). W eaver datează Ep. ad Ruf. a Iui Prosper în anul 426 şi
fy. ad Aug. în anul 4 2 9 (Divine Grace and Human Agency, p. 97), în timp ce
Amann o datează pe cea din urmă în 428 (împreună cu scrisoarea lui Hilarius
către Augustin; „Sem i-Pélagiens”, col. 1809). A mann adoptă o poziţie neobişnu-
ilădatând Ep. ad Ruf. după Ep. adAug. („Semi-Pélagiens”, col. 1815-1816).
181. Ep. ad Aug. (A ugustin , Ep. 2 2 5 .2 -3 ), CSEL 57, p. 456 şi 459.
182. Păstrată printre s c r is o r ile lu i A ugustin, Ep. 226, CSEL 57, p. 468481.
Citatul e din Ep. 226.2, p . 4 6 9 .4 —5 .
183. Ep. 2 2 6 .9 , CSEL 5 7 , p. 4 7 8 .1 5 - 1 7 .
; 184. Printre alia ţii lu i C a s s ia n s e numără şi Hilarius de Arles (sau Madius,
| dacă Chadwick are d r e p ta te ), menţionat în epistola lui Prosper către Augustin ca
1 un episcop de acord c u A u g u s tin în toate, cu excepţia acestei chestiuni (Ep. ad
Aug. [Augustin, Ep. 225.9), CSEL 57, p. 467.12-17).
185. Ep. ad Ruf. 4 (PL 5 1 , 8 0 ) . C a pp u y n s („Le premier représentant de l’au-
gustinisme médiéval”, p . 3 1 1 , n. 5 şi 7; „Cassien”, col. 1343) şi C hadwick (John
Cassian, p. 129) se îndoiesc de faptul că Prosper ar fi citit cu adevărat ConL 13.
j Amann („ S e m i-P é la g ie n s” ; c o l. 1815) şi W eaver (Divine Grace and Human
; Agency, p. 9 7 ) su sţin co n tra riu l.
186. Cf. A m a nn , „Senu-Pelagiens”, col. 1818; Chadwick, John Cassian,
j P>130-132; M arkus , „Chronicle and Theology”, p. 36-37; Weaver, Divine
\ Craceand Human Agency, p. 120, n. 10. y
187. Scrisoarea lui C elestin a fost publicată în PL 50, 528-530; a doua ei
; jumătate (col. 531-537) e o adăugire ulterioară, aparţinând probabil lui Prosper.
«•remarcile lui A m a n n despre acest text în „Semi-Pélagiens”, col. 1818-1819şi
*828-1830.
Cf. M arkus , „The Legacy of Pelagius”, p. 218.
- 241 -
NO TE LA PA G IN IL E 5 6 -58

189. PL 51, 215-276. Datarea se datorează referinţei lui Prosper la Sixtu

ajuns papă în 432 (C. coli. 21.4, col. 273C).
190. Mai cu seamă în C. coli. 2.1 (quem non dubium est Mis omnibus à
sanctarwn Scripturarum studio praestare; vir... sacerdotalis, qui disputandi usu
inter eos, col. 217B-218A) şi 2.5 (doctor catholicus, col. 221 A); să fie aceasta
deferenţa necesară subliniată mai devreme de Hilarius? Sau pur şi simplu respeţ.
tul datorat unui oponent pe patul de moarte?
191. Cf. Cord. 13.7 şi 11-12.
192. Acest fapt e remarcat de C appuyns în „Le premier représentant de
l’augustinisme médiéval”, p. 321-322.
193. Cf. C hadwick, John Cassian, p. 133-134; W eaver, Divine Grâce aiul
Human Agency, p. 121-131. Ghenadie, nereuşind să fie imparţial, socoteşte acest
lucru o defăimare (De vir inlustr. 85, p. 90.21-25).
194. Cf. M arkus, „Chronicle and Theology”, p. 36-37.
195. Pentru perioada intermediară, cf. Amann , „Semi-Pélagiens”, col. 1819-
1842; M arkus, „The Legacy of Pelagius”, p. 219-227; Weaver, Divine grâce
and Human Agency, p. 131-225. Despre Sinodul de la Orange, cf. Amann,
„Semi-Pélagiens”, col. 1842-1849; Klingshirn, Caesarius o f Arles, p. 140-143;
Weaver, Divine Grâce and Human Agency, p. 225-232.
196. Cu toate acestea, Ghenadie îl descrie ca pe un sanctus (De vir inlustr.
64, p. 83.13), iar în scrisoarea sa către o stareţă din Marsilia Grigorie cel Mare
se referă la sanctus Cassianus (Ep 7.12, p. 454.22; PL 77, 866-867). La Marsilia
sărbătoarea lui Cassian s-a păstrat pe 29 februarie. Cf. C uper, Acta Sancionen,
col. 458A-460A, rezumatul lui C appuyns în „Cassien”, col. 1328 şi Chadwick,
John Cassian, p. 158-161. Loorits suspectează că data de 29 februarie ar fi fost !
fixată într-o epocă în care, datorită tensiunilor dintre Răsărit şi Apus, Cassian, ca
„roman”, era suspect în ciuda pregătirii sale răsăritene; astfel, afirmă Loorits, a
fost jefuit de „trei sferturi din sfinţenia sa” (Der Heilige Kassian, p. 132). Cartea
lui Loorits este un studiu fascinant al legendelor dezvoltate în Europa Răsănteani
şi Rusia în jurul acestei celebrări în anii bisecţi; ele pretind de regulă că loan
Cassian ar fi fost pedepsit de Dumnezeu pentru că a condus o delegaţie de alţi
sfinţi geloşi pe atenţia de care se bucura Sfântul Nicolae în ziua prăznuirii sale!
197. Opuscula Cassiani presbyteri Galliarum apocrypha (Decr. GeL 5.1,
p. 56; PL 59, 163B). Cf. analiza lui CUPER, Acta Sancionan, col. 482B;
O lphe -G a l u a r d , „Cassien”, col. 268; C a pp u y n s , „Cassien”, col. 1345-1346;
C hadwick , John Cassian, p. 150-152.
198. Despre titlu, cf. C appuyns , „Cassien”, col. 1332.
199. Nu cunoaştem data naşterii lui Leon. A fost ales episcop al Romei în 440
şi a murit în 461, ceea ce sugerează ca dată a naşterii sale anul 390.
200. De Inc. Praef. 2: a te... conpellor; 3; pareo obsecrationi tuae, pareo
iussioni; 4: amor Iesu Christi domini mei praecepit, qui hoc ipsum etican in te
iubeţ şi me enim, sive par sim tuo imperio sive non sim, ipsa aliquatenus
oboedientiae ratio atque humilitatis excusât; 5: ora et obsecra, ne imperitia meo
periclitetur electio tua... ego per oboedientiae veniam bene pareo, tu tomen per
inconsiderantiam iudicii male imperasse videaris.
201. Aşa cum observă C hadwick, John Cassian, p. 142.
202. Codina, El aspeto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano,
p. 126, pe urmele lui Brand, Le De Incamatione Domini de Jean Cassian, p. 55
203. Despre contextul istoric şi documentele disponibile despre Cassian, cf.
Schwartz, „Cassian und Nestorius”, p. 1—17; Amann , ,,L’affaire Nestorius'vw

-242-
 N O T E L A P A G IN IL E 5 8 - 6 0

de Rome , pt. 2, p. 2 2 5-244 şi „Nestorius”, p. 98-101; Vannier, Jean Cassien

a-t-il fait œuvre de théologien dans le De incamaiione Domini?"
204. Cf. rem arcile lui Amann în ,,L'affaire Nestorius vue de Rome”, pt. 2,
p. 229-232 şi 237—238 şi G rillmeier , Christ in Christian Tradition, vol. 1,
p. 468-471.
205. Cf. A mann , „Nestorius” , col. 98-99; P lagnieux sugerează ideea că o
legătură fundamentală între pelagianism şi hristologie a fost făcută de Augustin,
fiindu-i transmisă lui Cassian prin Prosper de Aquitania („Le grief de complicité
entre erreurs nestorienne et pélagienne”).
206. Cf. L eporius , Libellus emendationis, în CCL 63, p. 111-123 şi materia­
lul biografic de la p. 97—98. D espre felul în care Cassian s-a folosit de Leporius,
cf. Amann, „Leporius” , col. 434—440 şi „L’affaire Nestorius vue de Rome”, pt. 2;
DeBeer, „Une tessère d ’orthodoxie”, p. 146.
207. Amann , în ,,L’affaire Nestorius vue de Rome”, pt. 2, p. 228-230; cf.
DeBeer, „Une tessère d’orthodoxie”, p. 155-159.
208. De Inc. 1.4.2: a nobis admonitus, a deo emendatus. Ştim că episcopatul
Galiei şi mai ales cel al Marsiliei a fost implicat în chemarea să dea socoteală lui
Leporius; se asocia oare Cassian pur şi simplu cu acţiunile lor?
209. Analiza cea m ai m inuţioasă e cea a lui B rand din lucrarea sa Le De
Incamatione Domini de Jean Cassien, pe care n-am reuşit să o consult; din ferici­
re, concluziile lui B rand sunt citate din abundenţă de autori ulteriori. Codina de­
dică lucrării De Inca m a tio n e cea de-a doua jumătate (p. 119-180) a lucrării sale
El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano.
210. J e a n C assien a-t-il fait oeuvre de théologien dans le De incamatione
Domini?”, p. 125.
211. De Inc. 1.2.4- 3.6; în remarca lui Cassian potrivit căreia Leporius era a
nobilis admonitus, a d eo em endatus (De Inc. 1.4.2) pluralul se referă probabil atât
la efortul omenesc colectiv de a-1 convinge pe Leporius înainte ca Dumnezeu
însuşi să-l schimbe, cât şi la im plicarea lui Cassian însuşi în acest caz. Despre
tema teologică, cf. C o d in a , E l aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan
I Casiano, p. 153-171.
212. „L’influence d e Jean Chrysostom e” . Cassian încheie întregul tratat cu la­
uda lui loan H risostom (D e Inc. 7.30-31).
213. Amann , „ L ’affaire N estorius vue de Rome” , pt. 2, p. 242-244 şi „Nes­
torius”, col. 100-101; C h a d w ic k , John Cassian (ed. 1950), p. 157; Grillmeier,
Christ in Christian T ra d itio n , vol. 1, p. 468-471; V annier, Jean Cassien a-t-ü
fait œuvre de théologien dans le D e incamatione domini?", p. 128-130.
214. ,1,’affaire N esto riu s vue de Rom e” , pt. 2, p. 237-238.
215. „Cassian; M o n a stery and W orld” , p. 84.
216. Cu toate c ă ad m ite c ă n -a ajuns încă acolo: absolutis dudum collationum
spiritualium libellis... co g ita ra m et propemodum constitueram post ilium proditae
inscientiae pudorem ita m e in p o rtu silentii collocare (De Inc. Praef. 1).
217. Acest p u n c t e s te subliniat d e C odina (EI aspecto christologico en la
espiritualidad de J u a n C asiano, p. 122-123,127 şi 185) şi ROUSSEAU („Cassian:
Monastery and W o rld ” , p. 85, care dezvoltă aceste teme în Ascetics, Authority,
and the Church, p. 2 2 7 -2 3 1 ).
218. In ediţia d in 1 950 a cărţii sale Joh n C assian, Chadwick echilibrează as-
1 pra sa critică la a d re sa lu i D e I n c a m a tio n e cu un capitol, „The Monk. and Christ”,
1 care scoate în e v id e n ţă In m o d u l cel mai util semnificaţia acestei lucrări pentru
I P'datea lui C assian. D in n efericire, în ediţia din 1968, când şi-a mai temperat

- 243-
 ■ ^

NOTE LA PAGINILE 6 0 -6 2

criticismul, Chadwick a renunţat la acest capitol. C odina contesta opinia lui

Brand că De lncamatione ar reprezenta un salt faţă de hristologia mai psihologici
şi mai intelectualistă a Aşezămintelor şi Convorbirilor (El aspecto christologico
en la espiritualidad de Juan Casiano, p. 185-194). Codina demonstrează (just,
după părerea mea) că De lncamatione face explicită natura profund hristocentrici
a teologiei monahale a lui Cassian.
219. Notiţa privitoare la Cassian din C/ironicon-ul lui Prosper pe anul 433 a
fost considerată mult timp suspectă (astfel PL 51, 596CD); Mommsen o plasează
între interpolările din secolul XV (ca în Chronica Minora, 1, p. 499; cf. Cappu-
yns, „Cassien”, col. 1327-1328).
220. Pentru priviri generale, Chadwick, John Cassian, p. 1 4 8 t-1 6 2 ; cf. Cap-
puyns, „Cassien", col. 1343-1347, Olphe-Galliard , „Cassien", col. 267-274.
221. Form. Pref, care citează definiţiile fundamentale din Çpnl. 14.1,14.4 şi 8.
222. Cf. Ghenadie, De vir Musti. 64 (p. 83. 13-15). Fragmentele dintr-un
manuscris din secolul IX din Paderborn sunt considerate de Honselmann ca fă­
când parte din rezumatul pierdut al lui Eucherius („Bruchstücke von Auszügen
aus Werkens Cassian”); Vogüé crede că sunt dintr-un alt rezumat („Un morceau
célèbre de Cassien parmi des extraits d’Évagre”, p. 12, n. 24). Materialul din
PL 50, 867D-894A e de fapt o traducere latină a rezumatului grec, cf. Honsel­
mann, „Bruchstücke von Auszügen aus Werkens Cassian”, p. 303-304.
223. Common. 2.5 (p. 149). Argumentele hristologice din De lncamatione a
lui Cassian au configurat gândirea lui Vincenţiu, aşa cum se poate observa în
notele ediţiei CCL. Despre Vincenţiu, cf. Rousseau, „Cassian: Monastery and
World”, p. 76-77; W eaver, Divine Grâce and Human Agency, p. 157-160.
224. Cf. Weaver, Divine Grâce and Human Agency, p. I62r-180.
225. Cf. Ferrandus, V. Fulg. 12 (col. 128C) după O lphe-C alliard, „Cassi­
en”, col. 267. Fulgenţiu a mers până la Siracuza numai pentru a afla de la episcop
că monahii din Egipt erau schismatici (începând cu refuzul Bisericii egiptene de a
accepta Sinodul de la Chalcedon din 451 ) şi că a-i vizita ar însemna pentru el să se
lipsească de Euharistie. Fulgenţiu nu şi-a mai continuat călătoria (col. 129CD).
226. De vir. inlustr. 64, p. 82.13-31.
227. Div. litt 29, col. 1144B.
228. Recent editată de Ledoyen; vezi şi Vogüé, JLa Regula Cassiani”.
229. Cassiodor se referă la Cassian ca facundissimus în Expos, in Ps. 69,2
(p. 624) şi Expos, in Ps. 141 (p. 1274); şi eloquentissimus în prefaţa la Div. litt.
(col. 1108C).
230. Şe referă la istorisirea din lnst. 5.33 despre rolul rugăciunii în interpreta­
rea Scripturii (citată însă ca fiind in quinto Collationum... volumine: Div. litt.
Praef, col. 1108C); laudă Conl. 9-10 (Expos, in Ps. 141, p. 1274), îndeosebi ale­
gerea de către Cassian a Ps. 69 (70), 1 ca text pentru meditaţia frecventă (Conl.
10.10, citată în Expos, in Ps. 69, 2, p. 624). C assiodor remarcă şi învăţătura lui
Cassian despre cele opt patimi principale (Div. litt. 29, col. 1144A), mai ales cea
despre akedia (Expos, in Ps. 118, 28, p. 1072). în cele din urmă, menţionează
condamnarea „unor monahi” de Cassian (aluzie la Conl. 18.7-8, Div. lin. 29,
col. 1144B).
231. Div. litt. 29, col. 1144A.
232. Cf. analiza lui Vogüé din C ésaire d ’Arles, Œuvre monastique /,
p. 45-47.
233. De ex., pentru influenţa lui Cassian asupra predicilor pentru monahi, cf.
Vogüé şi Courreau: Césaire d’Arles, Œuvres monastiques II, p. 45-46 Cf şi

-244-
 N O T E LA PA G IN ILE 62-63
i n d i c e l e d e l a p . 2 6 8 — 2 7 1 . U n c o p i s t d e m a i t â r z i u a a d ă u g a t un capitol din Inst. 4
u n e i » d i n e p i s t o l e l e l u i C e s a r i u s ; c f . V o g ü é , „ U n e i n t e r p o l a t i o n inspirée de Cassi­
o n s u n t e x te m o n a s tiq u e d e C é s a ir e d ’ A r le s " .
2 3 4 . Reg. Mag. 1 0 , a d a p t a t î n Re g. Ben. 7 ; c f . Vogüé, „Cassien, le Maître et
Benoît” ş i „ D e C a s s i e n a u M a î t r e e t à E u g i p p e ” . O a n a l i z a a influenţei lui Cassian
asupra „ î n v ă ţ ă t o r u l u i ” î n e d i ţ i a l u i V o g ü é a Reg. Mag., passim. şi studiul acestuia
[ominunity and A bbot in the R ule o f Saint Benedict. în numeroasele articole ale
lui Vogüé a s u p r a Reg. M ag. ş i Reg. Ben. f i g u r a l u i C a s s i a n e proeminentă.
2 3 5 . D e s p r e f a i m o a s a r e c o m a n d a r e a l u i B e n e d i c t c a m o n a h i i săi să citească
Ajaămintele ş i C onvorbirile (Reg. Ben. 4 2 . 3 ş i 5 [p. 584], 73.5 ]p. 672]), cf.
VOGÜÉ, „ L e s m e n t i o n s d e s œ u v r e s d e C a s s i e n c h e z saint Benoît et ses contempo­
r a in s ” . D e s p r e i n f l u e n ţ a l u i C a s s i a n a s u p r a l u i B e n e d i c t independent de „învăţă­
tor", cf., d e e x . , K a r d o n g , „ B e n e d i c t ’ s u s e o f C a s s i a n i c Formulae f o r Spiritual
P rogress” Ş t b i b lio g r a f ía a f e r e n t ă .
2 3 6 . C f . n o t e l e l u i VOGÜÉ l a Reg. Ben. 2 0 . 3 - 5 d i n La Régie de Saint Benoît,
I fi
p. 5 3 7 - 5 3 8 s a u o r i c e a l t c o m e n t a r i u important cum ar Kardong, Benedict Rule.
2 3 7 . C f . Olphe-G a l u a r d , „ C a s s i e n ” , c o l . 2 6 9 ; Cappuyns, „Cassien”, col.
I 1 3 4 6 - 1 3 4 7 ; G illet, i n t r o d u c e r e a l a G régoire le Grand, p . 8 9 - 1 0 2 .
238. Fotie, în B ib lio th eca cod. 197 f a c e t r e i r e z u m a t e ; Inst. 1 - 4 , Insu 5 - 1 2 ,
C o n i. 1 - 2 ş i 7. P etschenig a p u b l i c a t d e s c r i e r e a l u i F o t i e ş i o analiză a manuscri-
I s d o r greceşti în C SE L 1 7 , p . X C V - C I V . R e z u m a t u l g r e c a l Inst, apare î n P G 2 8 ,
8 4 9 C - 9 0 5 B . DYOVOUNtTiOTls a p u b l i c a t o v e r s i u n e î n l i m b a greacă a Conl. 1 - 2 şi
7-8 dintr-un m anuscris din s e c o l u l X ; o d e s c r i e r e p o a t e fi g ă s i t ă î n Byzantinische
Zeitschrift 2 2 ( 1 9 1 3 ) , p . 5 7 8 - 5 7 9 . P e l â n g ă a r t i c o l e l e l u i M arsiu şi Vogüé citate
m a i j o s în n. 2 4 1 , cf. BARDENHEWER, Geschichte der altldrchlichen Literatur,
voi. 4, p . 5 6 3 - 5 6 4 şi D e k k e r s , „ L e s t r a d u c t i o n s g r e c q u e s d e s écrits patristiques
| la tin s ” , p . 2 1 3 - 2 1 4 .
239. î n Alph. ( c o l . 2 4 4 A - 2 4 5 D ) C a s s i a n e p r e z e n t c u o p t a p o f t e g m e ; prima e
u n a ş i a c e e a ş i c u Inst. 5 . 2 4 ; c e a d e - a d o u a n u e a l u i C a s s i a n , deşi a se v e d e a
i V.Patr. 3 . 2 4 ( c o l . 7 5 3 A D ) ; c e a d e - a t r e i a e i d e n t i c ă c u InsU 5 . 2 5 ; c e a de-a patra e
/ n i t . 5 . 2 7 ; c e a d e - a c i n c e a , Inst. 5 . 2 9 ş i 3 1 ; a ş a p t e a , Inst. 7 . 1 9 ; a opta nu e a l u i
Cassian.
240. Şi, aşa c u m n o te a z ă C hadwick , rezum atul grec al operei lu i Cassian e
inclus în Philokalia; C a s s ia n e s in g u r u l au tor la tin in clu s în aceasta („Cassianus”,
p. 656).
241. D espre E v a g r ie , c f. V o güé , „ U n m orceau célèbre de Cassien parmi des
extraits d’É v a g re ” ; d e sp re N il, c f. M arsuli, „R ésum é de C assien sous le nom de
saint N il”.
The Desert a City, p. 134-136; „multe amintesc
242. D e sp re r u g ă c iu n e , c f.
aici de C assian a c ă r u i o p e r ă — c a re a r fi putut fi cunoscută de Bătrâni [Varsa-
ntifie şi loan] — a fost re p e d e tra d u să în greceşte”. E l se referă la Ep. 71 (ed.
Schoinas, p. 6 7 -6 8 [n r. 1 4 0 d in tra d . lui R é gn au lt, p. 126]) şi 74 (ed. Schoinas,
P. 68-69 [nr. 143 d in tra d . lu i R é g n a u lt, p. 127-128]). D a că Chitty are dreptate,
^ t e pasaje su n t s in g u r a n o a s tr ă m ă rtu rie desp re o traducere greacă a Conl. 9.
243. C f. ediţia lor a Instr., p . 41 ş i m e n ţio n ările C assian în indicele autorilor
‘“»ici, p. 540.
244. Scala paradişi 4 , c o l. 7 1 7 B , a su p ra o rig in ilo r discernăm ântului, citând
2.10: (oç ta x i xq> (j.eY&Xq> K a a m a v t p èv tcû Tlepl ôiatcplaeox; orinoû Xfrftp
jT ^ Ş k p r i'ta i K < iX .X icrca xe v ca l ù vp riA ô taxa. D espre corespondenţele dintre
Slan şi lo a n S c ă r a r u l, v e z i A rchim andrite Sophrony, „D e la nécessité des

-245-
 N O TE LA PA G IN ILE 6 3 - 6 8

trois renoncem ents ch ez St. C assien le R om ain et St. Jean C lim aque” ; cu toate că
nici una din versiunile greceşti pe care le m ai avem nu cuprind decât Conl. 1-2 şi
7 -8 , acest articol sugerează că Scăraru! ar fi citit şi a lte Convorbiri.
245. Despre akedie, Sacra parallela 1.23 (PG 9 5 , 1 2 1 2 B -1 2 1 3 C ); 9.5 despre
tristefe (PG 9 6 , 2 5 C -2 8 A ).
246. A ceastă întrebare e pusă de R o u s s e a u („Cassian: M onastery and World”,
p. 7 7 -8 6 , care dezvoltă aici unele tem e în Ascetics, Authority, and the Church
p. 1 9 9 -2 3 4 ).
2 4 7 . R o u s s e a u sugerează acest lucru atât în Ascetics, Authority, and the
Church, cât şi în „Cassian: M onastery and W orld” ; cf. şi L e y s e r , „Lectio Divina,
oratio pura” despre dezvoltarea de către C assian a m od elu lu i chinovial de sfinţe­
nie, susceptibil de o diversitate de interpretări instituţionale.

Capitolul 2
1. Aşa cum voi arăta mai jos în capitolul 5, în Conl. 14 Cassian prezintă aceste
patru sensuri în secvenţe diferite.
2. Cf. Inst. Praef. 3, Conl. Praef. I 3, Conl. Praef. 2 1.
3. în De Incamatione polemica sa e deschisă, cu toate că nici aici nu-1 nu­
meşte vreodată pe Nestorie, obiectul atacurilor sale.
4. Deşi Markus a pus sub semnul întrebării (corect, după părerea mea) ipoteza
potrivit căreia Conl. 13 ar fi într-adevăr o replică dată lui Augustin; ea ar putea fi
adresată la fel de bine pelagienilor. Cf. M arkus , The End ofAncient Christianity,
p. 177-178. Conl. 23 poate fi socotită un răspuns la Ep. 133 a lui Ieronim către
Ctesiphon (CSEL 56, p. 241-160), epistolă care reprezenta o critică a învăţăturii
evagriene despre apatheia. Mai în general despre răspunsul lui Cassian către
Ieronim, cf. D river, „From Palestinian Ignorance to Egyptian Wisdom”.
5. Pentru o analiză structurală a scrierilor monahale ale lui Cassian, cf. Leroy,
„Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien”; VoGÜÉ, .Pour comprendre
Cassien”; şi P ristas, The Theological Anthropology o f John Cassian. C hadwick
pune sub semnul întrebării starea actuală a unora dintre texte (John Cassian,
p. 38-50), deşi multe din preocupările sale par să fi fost depăşite de analiza struc­
turală a lui Vogüé şi Pristas.
6. Instituia monasteriorum: Inst. Praef. 3, 7, 8, 9; Inst. 1.1.1, 5.1; Conl. 3.1.2.
Instituta coenobiorum: Inst. 4.19.1, 5.36.1; Conl. Praef. I 1; Conl. Praef. 2 2;
Conl. 19.2.4. Instituia seniorum: Inst. 2.3.3, 2.3.5 (seniorum institutio... instituta
patrum), 2.5.2 (instituta maiorum), 8.10.1; Conl. 2.15.3, 14.9.4, Conl. Praef. 3 3,
Conl. 18.2.1 (instituta magistrorum), 24.12.1. Cf. instituta sanctorum (Conl.
18.1.3,20.4.2).
7. De ex„ Conl. 2.15.3, 3.1.2,14.9.4,24.12.1.
8. Pentru exemplele cel mai clare, cf. Conl. Praef. I 3, 5, 7 (ad conlationes
eorum et instituta), Conl. 2.13.3,2.15.3,10.1; Conl. Praef. 2 1; Conl. 16.1,19.6.3.
9. Cassian se referă frecvent la regula monasteriorum sau seniorum (Inst.
Praef. 8-9; Inst. 1.1.1, 1.2.3, 3.1, 4.6, 4.33, 4.39.2, 4.41.1, 5.36.1, 7.10, 7.31,
12.27.2; Conl. 1.20.7,4.19.4,18.11.3,19.2.2,19.14.6, 20.2.2,21.22.6). Prin acest
termen el are în vedere nu o constituţie scrisă, cum ar fi „Regula” lui Benedict, ci
o „învăţătură” sau „normă". Acest sens al termenului apare în folosirea pluralului
regulae pentru a desemna „regulile” mănăstirilor (Inst. Praef. 1, Inst. 1.2.4, 2.2.1,
2.3.5, 3.4.3,4.1,4.15.2) şi în trimiterile la reguli specifice, cum ar fi „regula pos-

- 2 4 6 -
 NOTE L A P A G IN IL E 68-69
4----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

¡•’(cf. Inst~2 1 8 , 3.10, 5.5.1, 5. 23.2, 5.24) sau a ascultării (bist. 4.10), trezviei
“’"i 7. 10) Ş' discernăm ântului (Cont. 18.7.3, 19.14.6). Despre apariţia regulilor
I tinfc c^- mas'va °P er^ a lui VOGÜÉ, „Sub regula vel abbate” putând servi drept o
^introducere. . . . . *2S
jO, Cel mai adeseori d isciplin a coenobii/coenobiorum/monasterii (bist. 4.3.1,
4.4,5.36.1,7.9.2, 7.30, 12.30; Conl. 5.8.3; Conl. Praef. 3 1 ConL 18.5.1,18.7.3,
1*78,19.2.1, 19.8.4, 19.11.1) sau disciplina anachoretica/anachoreseos/anacho-
' ¡¡rum (Conl. 11.2.1, Conl. Praef. 3 2 -3 , Cord. 18.7.8, 18.11.1, 19.3.1, 19.6.2,
19.8.4,24.11.1,24.19.4; cf. lnst. 2.9.3).
11. în sens biblic, cuvântul praeceptum înseamnă de obicei „poruncă”. Despre
înţelesul său monastic d e „învăţătură” sau „povăţuire”, cf. lnst. 4.10,7.9.1; Cord.
fraef. 2 1; Conl. 14.7.2, 16.1, 17.13; Conl. Praef. 3 3 (de două ori); ConL 18.2.1,
19.8.2,20.1.1,20.2.2,24.26.19.
12. Pentru instituia cu re g u la : lnst. Praef. 7 (plural), 8 şi 9 (singular); lnst.
I 1.1.1, 1.2.4, 18.2.2; cu doctrina: Conl. Praef. 1 3 (institution atque doctrina)',
Conl. 2.13.3,2.15.3, 3.1.2; cu praecepta: Conl. 16.1, Cord. Praef. 3 3, ConL 18.2.1.
Despreterminologia m o nastică latină, cf. V ogüé , Histoire littéraire, passim.
13. Cf. Conl. 9.1.1, 20.1.1, 20.2.2; despre alte utilizări ale lui institutio acolo
undene-am aştepta la institu ia , cf. lnst. 2.3.5, 2.9.3, 4.13, 7.18 şi Conl. 21.12.2.
Despre uzul normal al lui in stitu tio pentru a desemna un program de instruire sau
formare, cf, de ex., lnst. 2.3 .5 , 4 .1 , 4.2.1, 4.6, 4.7, 4.23,4.33,4.41.3,7.10, 7.31,
1011, 10.7.8, 10.11, 12.13; C onl. 2.10.2, 2.11.7, 2.14, 2.15.1, 2.26.4, 24.8.3,
24.13.5-6.
14. Cf Frank, „Johannes C assian , D e institutis coenobiorum".
15. Rm 15, 26; cf. lnst. 7 .1 7 .1 -3 , 10.8.3. Cf. Conl. 1.20.6 tot despre bani, sau
Cod 23,3.2 despre pietrele preţioase.
16. Cf. lnst. 5.29, 5 .3 1 , 1 2 .2 7 .2 -4 ; Conl. 2.5.2,2.15.3,16.12.
17. Nu mai e n ev o ie d e alte referinţe, pentru că la Cassian conlatio apare
¡pape întotdeauna cu a c est sens.
18. Numai C onvorbirea 15 nu conţine nici o întrebare a lui Ghermansau Ioan.
! Despre aceste genuri literare, cf. H ermann şi B ardy, „Dialog”; Dörrie şi DÔR-
W ES, „Erotapokriseis” ; H o f f m a n , D er D ialog bei den christlichen SchrifisteUem;
I Voss,Der Dialog in d e r frü h c h ristlic h e n Literatur; B lowers , Exegesis and Spir­
itual Pedagogy, p. 3 6 - 5 2 (p. 4 0 - 4 2 desp re Cassian); F rank , „FiktiveMündlich-
keti”.
19. Pentru o com paraţie între m odul în care Cassian şiSulpitiusfolosescdia-
I logul, cf. Nora C h a d w ic k ; e a observă onest că modulîncare-1foloseşteCassian
mse poate compara cu întrebuinţarea lui inteligentăde cătreSulpitius(Poetry
®dLeiters in E arly C h ristia n G a u l, p. 230-233).
20. Şaptezeci de întrebări îi sunt atribuite lui Gherman şi numai unasingură
I (Conl. 14.12) lui loan.
21. Şaisprezece în cep cu o întrebare sau o problemăridicatădeamândoimo-
(Conl. 1-7, 1 0 -1 1 , 14, 16, 18—19, 21, 23-24). Treidebuteazăcuoîntrebare
¡fi Gherman (C onl. 8 , 13, 2 0 ); c e a mai interesantădintreacesteae Cont. 13,
I '“'deGherman e tulburat d e su g estia că eforturileomeneştinujoacărolulcelmai
S "“fartant în dobândirea castităţii. C onl. 9 este prezentatăcaparteaunuidiscurs
I * amplu. Conl. 17 d eb utează cu o convorbire întreloan şiGherman carepune
I k®'ema ce va fi su p u să aten ţiei bătrânului. In celelaltetreicazuri,bătrânulmai
1 r* 0 conferinţă pe aceea şi tem ă fără a mai fv nevoiedeopregătirea cadruluisau
! o introducere în tem ă printr-o întrebare (Coni. 12,15,22),
 NOTE LA PA G IN ILE 6 9 - 7 1

22. Cf. Burton-Christie, The World in the Desert, p. 77-79.

23. Cele care încep fiecare grup (Conl. 1, 11, 18), Conl. 6, pregătiţi de po-
vestea monahilor ucişi de nomazi în Palestina, şi Conl. 17, ce debutează printr-o
conversaţie între Ioan şi Gherman despre promisiunea lor încălcată faţă de comu­
nitatea din Betleem. Atât Conl. 10, cât şi ConL 21 încep cu lungi- istorisiri care
cuprind informaţie monastică şi teologică evident de împrumut: prima despre
controversa antropomorfită din 399, a doua despre castitate.
24. ¡nst. 1.1.1: quorum interiorum cultum consequenter tune poterimus txpo-
nere, referinţă explicată prin distincţia din Inst. 2 între postările fizice şi dispoziţia
interioară în rugăciune.
25. Inst. 2.1,2.9.1,2.18,5.4.3.
26. ,JLes préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien”, p. 167.
27. Cf. Conl. Praef. 1 2, „aşezămintele chinovitice şi terapia celor opt păcate
principale” şi 5, „chinovia... şi viaţa făptuitoare [actualis. traducerea lui Cassian a
grecescului npaKiucfi]”.
28. Conl. Praef. 1 5: „modul de viaţă exterior şi vizibil [cultus] al monahilor”;
Inst. 1.1.1: „veşmântul monahului... îmbrăcămintea exterioară”; Inst. 2.9.3: „hai­
nele şi îmbrăcămintea omului din afară” şi „comportamentul omului din afară şi
aşezământul [institutio] vieţii de obşte”.
29. Inst. Praef. 8: „îndreptarea obiceiurilor [morum] noastre şi împlinirea vie­
ţii desăvârşite”; Conl. Praef. I 5: „înlăturarea păcatelor trupeşti”. .
30. Inst. 2.9.3: „viaţa şi învăţăturile anahoreţilor”; Conl. Praef. I 2: „aceste
zece Convorbiri ale celor mai mari părinţi, ale anahoreţilor care vieţuiesc în pustia
Sketis”; Conl. Praef. I 4: ,/machoresis... contemplarea lui Dumnezeu, un act mai
mare şi mai înalt”.
31. Inst. 1.1.1: „viaţa lăuntrică”; Inst. 2.9.3: „disciplina omului dinăuntru şi
desăvârşirea inimii”; Conl. Praef. 1 5: „deprinderea [habitus] nevăzută a omului
dinăuntru” şi „înţelegerea curăţiei dumnezeieşti... înălţimile desăvârşirii”; Conl
18.1.3: „povăţuirea privitoare la vieţuirea desăvârşită”.
32. Cf. argumentul lui Markus (The End o f Ancient Christianity, p. 181-197),
potrivit căruia în cursul scrierii diverselor grupuri de Convorbiri Cassian a şters
treptat diferenţele dintre vieţuirea chinovitică („activă”) şi anahoretică („contem­
plativă”). Mărturia textelor sugerează însă că aceşti termeni au fost folosiţi de
Cassian în mod alegoric încă de la început, deşi e adevărat că preferinţa lui pentru
chinovialism devine mai explicită abia în ultimul grup al Convorbirilor. Pentru o
analiză sensibilă a termenilor chinovialism şi anahoretism, cf. Driver, The Read-
ing ofEgyptian Monastic Culture in John Cassian.
33. Inst. 5.4.3: „că poate exista un singur scop [finis] al religiei noastre dar di­
verse moduri de a ajunge la Dumnezeu se va explica mai amănunţit în Convorbi­
rile bătrânilor”; cf. Conl. 14.4.
34. Inst. 2.1,2.9.1; Conl. Praef. 1 5.
35. Inst. 2.9.1: „starea [status] omului dinăuntru... şi zidirea rugăciunilor [omu­
lui lăuntric]”; Inst. 2.9.3: „felul [qualitas] rugăciunii... felul în care [qualiter] tre­
buie aduse jerfele duhovniceşti”.
36. Inst. 2.1: „cum să ne rugăm neîncetat, potrivit spuselor Apostolului’’; Inst.
2.9.1: „felul [qualitas] şi neîncetarea rugăciunilor [canonice]”; Conl. Praef. 1 5:
„necontenirea rugăciunii neîncetate poruncite de Apostol”; Conl. 9.1: „necontenita
şi neîncetata neoprire a rugăciunii”.
37. Cf. Inst. 2.18. El ridică din nou această problemă în Inst. 3.9-12, dar dis­
cuţia promisă despre motivul practicii nu va apărea de fapt până în Conl. 21.

- 2 4 8 -
 NOTE LA PAGINILE 71-76
3g. Cf. Le r o y , „Les préfaces des écrits monastiques de Jean Cassien”, p. 162-
170.
39. Cf. capitolul 7.
40. Cf. discuţia din capitolul 3.
41. Cf. nota lui V o g ü é privitoare la alte corespondenţe ce au de-a face cu cele
0nt picate principale („Pour com prendre Cassien”, p. 253).
42. Despre structura com plexa (şi atent elaborată) a Inst. 5, cf. Pristas, The
Ţheological Anthropology o f John Cassian, p. 34-44, 74-75; despre analiza con-
jinutului şi semnificaţia prospectivă a Inst. 5, cf. Driver, The Reading of Egyptian
Monastic Culture in John Cassian, p. 146-157.
43. Inst. 5.4—5, despre discernământ: cf. Conl. 2; Inst. 5.4.3, despre unicul
sfârşit şi diferitele căi ce conduc la el: cf. Conl. 14.4-5, Conl 18—19; Inst. 5.10,
despre nestatornicia m inţii: cf., de ex., Conl. 1.17-18; Inst. 5.10, despre duşmanul
ce se furişează în suflet: cf. Conl. 1.22.2; Inst. 5.14.4; despre contemplarea încă de
acum a fericirii cereşti: cf., d e ex., Conl. 1.10.5; Inst. 5.15-17, despre „ţintă” sau
„ţel”: cf. Conl. 1.5; Inst. 5.21—22, despre „postul lăuntric” al abţinerii de la mânie
ce conduce la curăţia inim ii: cf. Conl. \.T\lnst. 5.22, despre urmărirea neobosită a
scopului curăţiei inim ii: cf. Conl. 1.2.3; Inst. 5.24-26, despre exigenţele miloste­
niei, mai mari decât ale postirii: cf. Conl. 17.21-24, 28-30; Inst. 5.32.1, despre
împrăştierea de la contem plarea lucrurilor dumnezeieşti întru curăţia inimii: cf.
Conl. 1 etc.; Inst. 5.33—34, despre interpretarea adecvată a Bibliei: cf. Conl. 14.
44. Cf. Inst. 8.16—19; Conl. 18.4—6, Conl. 19 passim.
45. Inst. Praef. 8 : propositum siquidem mihi est non de mirabilibus dei, sed de
correctione morum nostrorum et consummatione vitae perfectae secundam ea,
quae a senioribus nostris accepimus, pauca disserere. ConL 18.1.3: non enim de
mirabilibus dei, sed de institutis studiisque sanctorum quaedam quae reminisci
possibile este nos spopondimus memoriae tradituros, ut necessarium tantum
perfectae vitae instructionem, non inutilem absque ulla emendatione vitiorum ac
supervacuam admirationem legentibus praeberemus.
46. Două au fost m enţionate mai devreme: postul şi îngenuncherea duminica
şi în toate cele cincizeci de zile de după înviere (Inst. 2.18) sunt explicate în cele
din urmă în Conl. 2 1; ideea că diferitele forme de vieţuire monahală duc la un
unic sfârşit creştin (Inst. 5.4.3) e abordată în Conl. 14.4,18-19 passim.
47. Facundissimus în Expos, in Ps. 69 (col. 492D) şi Expos, in Ps. 141 (col.
1009B); eloquentissimus în prefaţa la Div. lin. (col. 1108C).
48. Paucker, „D ie L atinität des Johannes Cassianus”, p. 391; Abel, Studien
iu dem galischen Presbyter Johannes Cassianus, p. 15-17; COURCEUE e de păre­
re că limba m aternă a lui C assian era latina (Late Latin Writers and Their Greek
Sources, p. 227). T illemont afirm ă că, dimpotrivă, Cassian a învăţat latina în
Betleem şi nim ic nu e m ai „ob scu r şi mai puţin latinesc” decât stilul literar al lui
Cassian (Mémoires pour servir à l ’histoire ecclésiastique des six premiers siècles,
vol. 14, p. 176).
49. Prinz, Frühes Mönchtum im Frankenreich, p. 471 şi 479-480.
50. Despre greaca lui C assian, cf. Stewart, „From Àjôyoç to verbum”.
51. Gastrimargia (Yaoxpipapyia) pentru lăcomie, filargyria ((piXapyvpia)
pentru avariţie, akedia (àrcnôia) pentru plcitiseală, cenodoxia (îœvoSoÇia) pentru
slava deşartă.
52.Inst. 8.10; Conl. 7.4 .2 .
53. Fc 3 ,1 (C onl. 8 .10.1 ), Iov 15, 15 (Conl. 23.8,2), Is 66,2 (Inst. 12,31).
54. Mt 5, 22 la fel ca în Inst. 8.21; în general, Inst. 1.2.1.

- 249-
 NOTE LA PAGINILE 7 6 - 7 7

55. LXX; lş 18, 21 (Cont. 7.5.2), Ps 115, 9 (Cont. 9.12.1), Ps 145, 8b (Conl
3.15.3), Ecc 5, 3 (Conl. 9.12.1), Sir 5, 3 (Conl. 9.12.1), Sir 9, 15 (Conl. 7.42)
Noul Testament grec: Mi 6, 11 (Conl. 9.21.1), Flp 3, 14 (Conl. 1.5.3), / Tùn 6 20
(Conl. 14.16.4).
56. Ca în interpretarea versetului Jd 3, 15 din Conl. 6.10.1; a episodului
Martei şi Măriei (Lc 10, 38-42, ca în Conl. 1.8), folosind o variantă textuală ne­
cunoscută în tradiţia latină; şi în comentariul său la traducerile latine alternative
ale grecescului èmoücnov din Rugăciunea Domnului (Conl. 9.21).
57. Ciacconius enumeră sute de exemple (p. 699-718), iar Petschenig indi­
că peste o sută (p. 399-400).
58. Aproape întotdeauna citează Proverbele şi Ecleziastul într-o formă ce o
aproximează pe cea din LXX; la fel în cazul lui Iov şi al Cântării cântărilor cu
aproape o jumătate din citate, iar în cazul înţelepciunii cu mai puţin de jumătate.
Câţiva din profeţii mici (Ioil, Iona, Habacuc, Agheu, Zaharia) sunt citaţi şi ei de
preferinţă într-o formă apropiată de cea din LXX.
59. Cf. Abel, Studieri zu dem gallischen Presbyter Johannes Cassianus,
p. 23-31; Cappuyns, „Cassien”, col. 1334; Courcelle, Late Latin Writers and
Their Greek Sources, p. 228-229; Djuth, „Cassian’s Use of the Figure Via Regia
in Collatio II «On Discrétion»”.
60. Cf. N e u h a u s e n , „ Z u Cassians Traktat De amiciţia (Coli. 16)”, p. 186.
61. Treceri în revistă generale pe această temă la Olphe-Galliard, „Cassi­
en”, col. 223-227; Cappuyns, „Cassien”, col. 1334-1336; Courcelle, Late Latin
Writers and Their Greek Sources, p. 227—231 ; Weber, Die Stellung des Johannes
Cassianus zur ausserpachomianischen Monchstradition; MARSIU, Giovanni Cas-
siano ed Evagrio Pontico. Vogüé, „Les sources des quatre premiers livres des
Institutions de Jean Cassien” este o anticipare a vol. 6/pt. 1 din Histoire littéraire
du mouvement monastique dans l’antiquité a aceluiaşi autor dedicat în mare parte
lui Cassian. Cunoaşterea mediului intelectual al lui Cassian a fost considerabil
îmbogăţită de investigaţiile lui Vogüé. A se vedea şi studiile specializate indicate
în continuare.
62. Cf. De Inc. 7.24-30: Ilarie, Ambrozie, Ieronim, Rufin, Augustin, Grigorie
din Nazianz, Atanasie, loan Hrisostom. în ciuda devotamentului lui Cassian faţă
de loan Hrisostom, influenţa acestuia din urmă asupra teologiei duhovniceşti a lui
Cassian rămâne incertă.
63. Cf. Vogüé, „Les sources des quatre premiers livres des Institutions de
Jean Cassien”, p. 245-247 şi passim. Aşa cum remarcă Vogüé, Cassian se bazează
pe traducerea lui Vasile, Asc. parv. făcută de Rufin, deşi există aici indicii ce su­
gerează şi o anume familiaritate cu textul grecesc al Reg.fus. (cf. p. 300).
64. Ep. 22.34-37 a lui Ieronim (CSEL 54, p. 196.10-202.17) a fost baza des­
crierii de către Cassian a principalelor tipuri de monahi din Conl. 18.4-7, deşi
Vogüé remarcă faptul că Inst. 4.10 şi 4.17 par mai aproape de indicaţiile lui
Ieronim din Ep. 22.35.1-2, p. 197.14-198.3 decât de traducerile sale pahomiene
(„Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien”, p. 293-
294). Ep. 22 reapare in De Inc. 7.26.1. Ep. 133 a lui Ieronim este motivul (nemăr­
turisit) al afirmaţiei lui Cassian din Conl. 23 potrivit căreia monahii nu pot ajunge
la o stare de nepăcătoşenie. Cf. Driver, „From Palestinian Ignorance to Egyptian
Wisdom".
65. Cf excursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
66. Pentru Hermas, cf. Conl. 8.17.1 şi 13.12.7. Pentru Irineu, cf. Olphe-
Galliard, „Les sources de la Conférence XI de Cassien”, p. 296-298. Pentru

-2 5 0 -

^ ___ Î______________________
 NO TE LA PAGINILE 7 7 -7 9

Qiprian şi Tertulian, cf. V ogü é , „Les sources des quatre premiers livres des Insti-
tutions de Jean Cassien” , p. 281-283 ; pentru Eusebiu via Rufin, cf. p. 268-271.
67. De ex., Inst. 5.4.2 despre monah ca „albină înţeleaptă’’ (apis prudentis-
jjflta): cf. Atanasie , V. Ant. 3.4 (p. 136.17), croqrf) péXtooa. Cassian uim eai
îndeaproape traducerea antiohiană a lui Evagrie (col. 844C), în timp ce versiunea
^onimă a traducerii latine anterioare traduce expresia grecească literal sapiens
¡(la opis (p. 75). Despre cunoaşterea de către Cassian a tradiţiei privitoare la An­
tonie. cf. excursul „Cassian despre Egiptul monahal”.
68. Vogüé, „Les sources des quatre premiers livres des Institutions de Jean
Cassien", p. 303.
69. Despre Vasile, cf. nota 63; despre Pahomie, cf. Vogüé, „Les sources des
quatre premiers livres des Institutions de Jean Cassien”, p. 274.
70. Cf., de ex., B utler , Lausiac History, vol. 2, p. 224-225 şi Vogüé, „Les
sources des quatre prem iers livres des Institutions de Jean Cassien”, p. 293.
71. Această cunoaştere e indicată implicit de respingerea acestora, precum
şi explicit, cum rem arcă V ogü é în „Les sources des quatre premiers livres des
Institutions de Jean C assien” , p. 304-306.
72. Cf. V ogüé , „Les sources des quatre premiers livres des Institutions de
jean Cassien”, p. 273, 285, 288; R amsey , „John Cassian, Student of Augustin?”;
precum şi discuţia din capitolele 1 şi 4 ale cărţii de faţă despre implicarea lui
Cassian în controversa referitoare la părerile lui Augustin despre har. Duchrow
sugerează o influenţă în sens invers, afirmând că în prefaţa la De doctrina chris-
tiana (scrisă, după cum crede el, în 426-427 împreună cu ultima partea a lucrării),
Augustin respinge câteva din părerile lui Cassian în legătură cu interpretarea
charismatică a Scripturii („Z um Prolog von Augustinus De Doctrina christiana").
In introducerea la ediţia sa a D e doctr., G reen e precaut în ce priveşte datarea şi
sceptic cu privire la presupusul paralelism dintre ideile lui Cassian şi cele criticate
de Augustin (p. X 1II-X IV ).
73. întemeindu-se pe analizele lui B o u ss e t , Apophthegmata, p. 71-75, W eber
analizează acest m aterial în D ie Stellung des Johannes Cassianus zut ausser-
pachomianischen M ônchstradition.
74. Cf. Ménager, „C assien e t Clém ent d’Alexandrie” şi Olphe-Galliard,
„Les sources de la Conférence XI de Cassien”; scrise înainte de Marsiu, Gio­
vanni Cassiano ed E vagrio Pontico, ambele aceste articole au arătat dependenţa
lui Cassian de Evagrie. Cf. V ogüé, „Les sources des quatre premiers livres des
Institutions de Jean Cassien”, p. 279-280. Se pare că în ce priveşte distincţia între
téXoç şi oKOitôç Cassian depinde de Clement (cf. capitolul 3).
75. Prima descriere e cea a lui COURCELLE (Late Latin Writers and Their
Greek Sources, p. 229); O lphe-G alliard îl descrie pe Cassian ca nefiind „ni
plagiaire, ni compilateur” , ci un „bon vulgarisateur” („Cassien”, p. 226). McGinn
!The Foundations o f M ysticism , p. 218-219) adoptă punctul de vedere mult mai
nuanţai al lui C hadw ick (John Cassian, p. 92-93), similar celui al lui Cappuyns
(„Cassien”, col. 1336).
76. Cele două opere principale ale lui K emmer sunt Charisma Maximum şi
„Gregorius N yssenus estn e inter fontes Joannis Cassiani numerandus?”.
77. Cf. capitolul 1.
78. Reg. Ben. 6 4 .1 9 (p. 652). Editorii moderni sugerează ca posibile surse Inşi.
2 '2 şi Conl. 2.4.4.
79. Cf. com entariile aspre ale lui A. Salles, a cărui teză din 1929 despre Cassi-
an a ^osl citată de O lphe -G allia r d ; „O dificultate (gène) specifică ne este impu-

-251 -
N O T E LA PA G IN IL E 7 9-85

să de inadecvarea vădită a vocabularului din Convorbiri. Nu mă refer doar la

precizia şi bâlbâială discursului sau la caracterul sumar al analizelor care sunt abj
schiţate; imprecizia provine din înseşi cuvintele folosite care alunecă vag de la u„
sens la altul” („Vie contemplative et vie active d’après Cassien”, p. 256, n. 18).
80. Cf. observaţiile lui Hadot despre natura nesistematică a educaţiei filozo.
fice antice din „Spiritual Exercises”, p. 104—106.
81. Cf. Harl, „Le guetteur et la cible: Les deux sens de Skopos dans la langue
religieuse des chrétiens”, îndeosebi p. 454—458. Datorez această referinţi iUj
Fr. Boniface Ramsey. Cf. şi M arsiu , Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico
p. 38-39. G roves, „Mundicia cordis", p. 314—316; Kardong, „Aiming for thé
Mark”; Sheridan, „Models and Images”, p. 114-116.
82. Evagrie folosea cncortôç în înţelesul său obişnuit de „scop” sau „(intâ” iar
nu ca termen tehnic sau împreună cu téXoç.
83. Cf. Conl. 3.15.3,4.6.2,7.4.2, 7.5.2, 9.12.1,9.21.1, 14.16.4.
84. Cu greu s-ar putea afirma despre acest faimos ex-tâlhar nubian că ştia Bi­
bi ia latină, despre care Cassian spune că, în Egiptul monastic, era o curiozitate
inutilă (Inst. 5.39).
85. Această tendinţă e evidentă de la un capăt Ia altul în primele capitole ale
Conl. 1 şi de asemenea în Conl. 2.26.4 (un rezumat al Conl. 1). Destinatio e utili­
zat într-un mod asemănător în ConL 10.7.3 (cu finis ca sinonim, deşi în 10.7.2
finis are un înţeles eshatologic), 17.12.3 şi 4, 17.14.1 şi 3, 17.17.4 şi 24.3.1. Sco­
pos mai apare o dată, împreună cu destinatio, în legătură cu imperativul de a arăta
iui Dumnezeu o inimă „curată” (Conl. 17.14.3).
86. Despre finis ca „sfârşit” în Conl. 1.2, 1.4, 1.5, 1.7, toate passim. 1.11.1,
2.26.4 care rezumă Cord. 1. Despre finis ca „ţintă” sau „scop” monastic, cf. Inst.
5.43, 5.22, 6.14, 6.20, 12.13, 12.23; Conl. 9.2.1-2, 9.7.4, 9.31, 10.7.2-3,11.14,
12.8.3,12.16.3,18.4.3,19.4.3,19.7,19.8.3-^,23.10.2.
87. Utilizat până şi în Conl. 1.1 şi 1.19.1. Cf. însă şi Inst. 1.2.1, 4.23,4.40,
5.4.1, 6.7.2; Conl. 3.2.1, 10.8.5, 11.2.1, 13.6.3, 14.4.1, 14.5.1, 16-17 passim,
18.1.3, 18.7.4, 18.7.6, 18.13.1, 18.14.2-3, 19.3.2-3, 19.5.2, 19.14.2, 20.13,
21.13.3, 21.32.2, 21.34, 23.2.1, 23.5.7, 23.6.5, 24.1.2, 24.2.2, 24.8.1, 24.8.5,
24.9.1, 24.10. O formă adjectivală apare în Conl. 17.14.3 cu destinatio pentru a
defini scopos, singura dată când acest termen apare în afara Conl. 1.
88. Cf. discuţia acestor termeni în capitolul 3 şi pasaje precum Conl. 20.10,
studendum nobis est, ut virtutum potius adpetitu [i.e., curăţia inimii] et desidtrio
regni caelorum quant noxiis vitiorum recordationibus.
89. Certissima norma (Conl. 24.6.1), index veritatis (Conl. 24.6.2).

Capitolul 3
1. I Co 15, 28, un text cu semnificaţie decisivă pentru magnifica descrierea
sfârşitului omenesc în Conl. 10. 7. Aşa cum se va observa în capitolul 6, acelaşi
text biblic a fost central şi în viziunea lui Origen a restaurării tuturor lucrurilor în
Hristos.
2. Cf. discuţia acestei distincţii din capitolul 2.
3. Exemple sunt rugăciunea neîncetată (Conl. 10.8), castitatea (Conl. 12.8.3-4),
interpretarea „duhovnicească” a Bibliei (Conl. 14.1-4) şi diferitele feluri deviaţii
monahală (Conl. 18.2-4). în termenii modelului propus de T hurman („Tibetan

- 252 i
r
N O T E LA P A G I N I L E 8 5 - 8 7

.(jjjist perspectives on Ascetism”, p. 109), Cassian foloseşte exemple de asce-

jelativ mundan” şi „absolut mundan'' pentru a ilustra argumentul siu refe-
!mT1®ascetismul „relativ duhovnicesc” (scopos, curăţia inimii) şi „absolut du-
vnicesc” (telos, împărăţia cerurilor).
^ 4. Conl. 1.2.3-1.3; cf. Inst. 12.12, Conl. 20.10. Cassian foloseşte „împărăţia
| |uiDumnezeu” şi „împărăţia cerurilor” ca sinonime. Orice preferinţă pentru unul
ţ jjoaltul poate fi explicată de regulă de pasajul biblic citat sau interpretat în acel
I moment.
5. Cf. discuţia ulterioară din acest capitol asupra versetului „împărăţia lui
Dumnezeueste înăuntrul vostru”.
! 6. Cf. discuţia ulterioară din acest capitol asupra versetului „Fericiţi sunt cei
guati cu inima, că aceia vor vedea pe Dumnezeu”.
7. Cf. Inst. 4.43. Conl. 1 rezumă discuţia începută în Inst. 4, fiindcă Inst. 5-12
formează un tratat separat despre cele opt păcate principale. Ultimele rânduri ale
I primului grup de Convorbiri revin la tema curăţiei inimii ( Conl. 10.14.3).
8. Cel mai amănunţit studiu rămâne Juana Raasch, „The Monastic Concept
ofPurity of Heart and its Sources”. Cf. şi Colombâs, El monacato pnmitivo,
I yoL2, p. 287-290; Regnault, „The Beatitudes in the Apophthegmata PatninT,
p.36-39; un rezumat concis şi util la Groves, .Mundicia cordis", p. 308-314.
Pentruînvăţătura lui Origen, cf. C rouzel, Origene et la „connaissance mys-
i«|ik”, p. 430-432.
Ş.TheHabit of Being, p. 126.
10. Apare de mai bine de cincizeci de ori; de unsprezece ori în Inst. şi de pa­
lmieri de ori în Conl.
11. Aceste două expresii sunt utilizate exact în acelaşi sens ca şi puritas cordis
ţivorfi incluse în analiza curăţiei inimii. Cf. mai jos nota 12, despre Evagrie.
11 Cf. Gnost. 49, p. 1 90-191. Pentru acest capitol, ca şi pemtu o mare parte
dinGnost., suntem d e p e n d e n ţi d e ve rsiu n e a siriacă. originalul grec păstrându-se
mimai în fragmente. F rankenberg are p ro b a b il dreptate atunci când crede că la
bazasiriacului niSd stă cncorcôç (Gnost. IS y r.j, p. 552.27). Cf. Prak. 78, p. 666-667
pGnorr. 2, p. 90-91 pentru o a firm a ţie asem ănătoare despre scopul lui apovmctv
13. Pentru această d e fin iţie , cf. Schol. in Ps. 15, 9 (PG 1 2 ,1216A): Jn mod
obişnuit Scriptura are tc a p S ia în lo o d e vobç”. F ilo n şi Clement au echivalat şi ei
cddoi termeni, n um ai c ă O r ig e n a fă c u t-o m ai hotărât şi mai consecvent; pentiu
Filon, Clement şi O rig e n , cf. R aasch , „T he M o n a stic Concept of Purity of
lleart”, p. 3. D espre „ in im ă ” în lite ratu ra cre ştin ă timpurie, cf. Guiuaumont,
Jessens des nom s d u cceur d a n s l ’an tiq u ité” şi „Le «cœur» chez les spirituels
JW à l’époque an cie n n e ” .
14.Despreacest subiect s-a scris mult; cf.,de ex., introducerea lui Guillau-
Hotrrla Prak. (SC 170, p. 9 8 -1 1 2 ); B ell, „^patheia; the Convergence of Byzan­
tin and Cistercian Spirituality”; T ibillei i; „Giovanni Cassiano”, p. 365-368,
8unge, Evagrios Pontikos: Briefe aus der Wüste, p. 118-125 şi comentariul ia
?™M>. 57-70 din Evagrios Pontikos: Praktikos oder der Mönch, p 189-213;
^Ginn, Foundations o f Mysticism, p. 105-106 şi 151-152.
^ 5 . £p, 133 c ă tr e C t e s i p h o n (C S E L 56, p. 241-260; cf. § 3.5-6, p. 246)
era conştient d e c r it ic a lu i Ic ro n im ; ConL 23 poate ft luată ca răspuns la
^ s c r is o a r e a lu i Ie ro n im .
« Cassian cite a z ă acest text numai de trei ori: Inst. 8.20.1, ConL 1.10.5 şi
| B | aluzie la el întâlnim în Conl. 11.12.2. Aproape o sută de alte texte
sunt citate la fe l d e d e s ca acesta. O discuţie generală asupra tuturor Ferici-
NOTE LA PAGINILE 87-88

rilor Cassian o face în Conl. 11.12.2; el citează Mt 5, 3 („sărăcia cu duhul”) dt

patru ori (Conl. 3.9.1, 9.29.4, 10.11.1, 21.5.2), Mt 5, 4 („blândeţea”) o singură
dată (Conl. 12.6.1). Cf. comentariile lui Régnault cu privire la raritatea apariţiei
Mt 5,8 în Apophthegmata („The Béatitudes in the Apophtegmata Patrum", p. 37).
17. El mai citează încă două texte despre inima curată şi pură, Ps 50,12
(Conl. 13.9.4) şi Pr 20,9 (Conl. 23.17.1).
18. în Convorbirea 1, Cassian citează această fericire numai într-o formulare
scurtă, potrivit versiunii latine care în loc de purus (Conl. 1.10.5) foloseşte
mundus. Cassian utilizează cor mundum în Inst. 5.21.5 şi o descrie drept scopos
sau destinatio a vieţii monahale în Conl. 17.14.3. Atunci când descrie procesul
curăţirii inimii şi minţii, el foloseşte şi substantive şi verbe înrudite cu mundus,
deşi acestea sunt mai puţin frecvente decât cuvintele din familia purus/puritas.
Despre emundare şi mundare, cf., de ex., Inst. 5.34, Conl. 1.10.1, 1.10.5,4.19.2,
5.14.4, 6.11.1, 9 .3.2, 2 1.36.4. D esp re autorii c isterc ie n i tim purii care au lăudat
învăţătura lui Cassian dar au preferat munditia cordis lu i puritas cordis, cf.
GROVES, „Mundicia cordis”, p. 3 1 8 - 3 3 1 .
19. Pentru o privire generală, cf. Raasch, „The Monastic Concept of Purityof
Heart”, passim. Pentru Origen, cf. Rahner, „Le début d’une doctrine des cinq
sens spirituels”, p. 127, n. 101. Pentru Evagrie, cf., de ex., De oral., passim, de­
spre „inima curată” (îcotOapâ npooEuxri); Prak. 23 (p. 554.7) şi 42 (p. 596.3-4):
xaGapâ... f| eâxtţ/npoaeuxfi, 49 (p. 612.6): voûç... KaOapôç; cf. şi 100 (p. 710.4):
8tâ xrn âyuov pixrnpimv KotOapCÇovtotç; Gnost. 3 (p. 90): oi àtcàOaptoi contras­
tează cu oi Katopoî (cf. Schol. in Prov. 72, p. 168); Schol. in Prov. 31 (p. 124):
voûç raOapôç: 63 (p. 154): toîç 8é àrtaeécn tcai tcaOapoîç; 93.1 (p. 192): oi
Xayusşioi... oi pév KotOotpoi... oi Sé àKàOotpxoi; 153 (p. 248.20-21): Suxţâpat...
KccSapai Korcaaràaeiç; Schol. in Prov. 65, 20 (PG 12, 1504A) despre inima şi
rugăciunea curată Cf. Grigorie al Nyssei, De beat. 6 (p. 144.2-4): Katopôtrç
yàp tcai ànàSeia tcai kcckoû thxvtôç àXAorpioxnç f| Oeôxriç èoriv.
20. Cu toate acestea, Vulgata traduce de obicei Ka0otpiÇ<» şi KaOapôç prin
mundare şi mundus sau alte cuvinte înrudite. Numai în 1-2 Tim KctOapôç este tra­
dus prin purus (I Tim 1,5; 3,9; 2 Tim 1,3; 2, 22); Cassian nu citează aceste texte.
21. Pentru învăţătura lui Cassian, cf. Olphe-Galliard, „La pureté de caur
d’après Cassien”; Raasch, „The Monastic Concept of Purity of Heart and Its
Sources”, p. 5; Groves, „Mundicia cordis”, p. 314—318; Kardong, John
Cassian’s Evaluation of Monastic Practices”, p. 92-96.
22. Pentru învăţătura lui Evagrie, cf. introducerea lui Guillaumont la Prak..
SC 170, p. 98-112 şi Joest, „Die Bedeutung von Akedia und Apatheia bei Eva-
grios Pontikos”.
23. De ex., Inst. 4.43, 5.7, 5.22, 8.22, 12.15.2, 12, 24; Conl. 1.4.3, 1.7.4,
2.26.4, 3.10.5, 4.12.1, 4.12.4, 5.27, 10.14.3, 12.5.4, 12.5.5, 12.6.7,12.7.3,12.8.5.
12.12.1,13.5.2,14.4.1,17.14.3,19.14.7, 21.36, 22.3.4.
24. Iubirea: Inst. 4.43; Conl. 1.6.3,1.7.2, 1.10.5, 20.12.4,21.17.1. Contempla­
ţia: Inst. 2.12.2, 5.32.1; Conl 1.10.5, 1.15.3, 9.15.3. Cunoaşterea duhovnicească:
Inst. 1. 11, 5.33; Conl. 1.14, 14.9.3, 14.9.7, 14.15. Rugăciunea: Conl 9.8.1. Castita­
tea: Conl. 12.7.4.12.8.1. Unirea cu Dumnezeu: Conl. 2.2.2. Extazul: Conl 22.6.9.
25. Cf. Inst. 12.24, Conl. 1.10.5, 11,passim, 22.3.4.
26. Inst. 9.1; Conl 4.4.1,12.6.7-9,19.6.6.
27.Inst. 5.34; Conl. 1.15.3,9.8.1,15.9, 15.10.4, 21.22.3.
28. Cf. introducerea lui Guillaumont la Prak. din SC 170, p. 108-111.

- 254-
 N O T E L A P A G IN IL E 88-89

29. Despre modul în care Cassian pune în joc textele latine ţi greceşti, cf. ca-

^ 30. Cf., de ex., R ahner, „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels”,
[27, n. 101 şi M cG in n , F oundations o f Mysticism, p. 118-130.
p 31. Cf. Prak. Prol. 8 (p. 4 9 2 .4 9 -5 1 ) şi 81 (p. 670), deşi 84 (p. 674); cf. remar­
ce lui Guilaumont în introducerea sa la Prak. din SC 170, p. 111-112. Cassian
pare să-l urmeze pe Evagrie printr-o afirmaţie similară despre curăţia inimii şi
¿gspre iubire în Inst. 4.43, atunci când descrie stadiile vieţii monahale de la frica
ÿ Domnul la curăţia inimii şi „desăvârşirea iubirii apostolice”. Cf. ConL 20.12.4
şi2l.l7 despre „iubirea apostolică”.
32. Cf. Prak. Prol. 8 (p. 4 9 2 .4 9 -5 1 ) şi comentariul lui G uillaumont (SC 170,
p, 103,109-112). Despre rolul lui àY&rcri, cf. Prak. 38 (p. 586), 81 (p. 670), 84
(p. 674); Gnost. 47 (p. 184); Keph. gnost. 3.35 (p. 111); Ad. mon. 3 (p. 45). Rela­
ţiadintre iubire şi cunoaştere în gândirea lui Evagrie este ambiguă. Tendinţa sa
generală e de a face din cunoaşterea lui Dumnezeu ţinta finală, ceea ce sugerează
ci iubirea e doar o treaptă spre cunoaştere. B u n g e a demonstrat că Evagrie nu
exaltăpe yvüxtiç în ciuda lui âYdocrţ, ci înţelege iubirea ca un principiu organizator
al tuturor treptelor vieţii duhovniceşti. C f, de ex., Evagrios Pontikos: Briefe aus
der Wüste, p. 129-139 şi rezumatul lui J o e st din „Die Bedeutung von Akedia und
Apatheia bei Evagrios Pontikos”, p. 41—45.
33. Cf. Conl. 10.7 şi Conl. 14 , passim .
34. Cf. Kardong, „lohn Cassian’s Evaluation of Monastic Practices”, p. 93-95.
35. Conl. 1.7.4 şi 19 .1 2 .2 -3 ; cf. 16.15-20.
36. Cf. Evagrie, Ep. 28, în care se spune că acela care are asceza (sir.
I anwäyütä) dar n-are îndelunga-răbdare şi iubirea e asemenea fecioarelor nebune
ceaveau candele dar nu aveau ulei (p. 584 [sir.] şi p. 585 [retroversiunea greacă)).
37. De ex., Apoph. A lp h ., Iosif din Panephysis 1, col. 228A C; M oise 5, col.
284BC; Matoi 6, col. 292A . M arsili (Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico,
p. 88-89) şi Weber (D ie Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomiani-
schen Mönchstradition, p. 7 4 -7 5 ) sugerează ca sursă pentru Inst. 5.24 pe Eva­
grie, Rerum mon. rat. 10 (col. 1261D -1266A ), deşi W eber afirmă că e im posibil
de precizat dacă o astfel de dependenţă e literară sau mediată prin transmitere
orală fie de Evagrie însuşi, fte de alţii. Fiindcă singurele elemente comune discu­
ţiilor lui Cassian şi Evagrie sunt importanţa îm p lin irii poruncii iubirii (Evagrie:
vôpov àYàrcqç jteirÀ.f[pa>Kcxç; Cassian: o p u s... caritatis inpleri exigit praecepti
nécessitas) şi posibilitatea de a mânca mai mult decât o dată pe zi atunci când vin
oaspeţi (până la de trei ori pe zi, la Evagrie; de şase ori într-o istorisire a lui
Cassian) s-ar părea că Ioan Cassian relatează pur şi sim plu o tradiţie preţuită şi de
Evagrie, dar nu numai d e el.
38. Inst. 5.24-26; cf. C onl. 2 .2 6 , 1 7 .2 1 -2 4 ,2 1 .1 4 ,2 4 .2 0 . Trebuie remarcată şi
concluzia sa, potrivit căreia un monah a p rin s de iubirea dumnezeiască va atrage
* număr mereu crescător de vizitatori care trebuie prim iţi cu generozitate (Conl.
p 19'!)- S u m m a analizează aceste p asa je în Geistliche Unterscheidung bei Jo -
l,an/ies Cassian, p. 1 54- 156.
39. A ceastă c h e stiu n e s tă la b a z a d isc u ţie i despre discernăm ânt din Conl. 2, la
7 ^ diferenţei d in tre a d o u a ş i a tre ia renunţare în Conl. 3.10, a comparaţiei între
(i.e. castitatea) în Conl. 12.2 şi 4. a reluării
«stinenţa fizic ă şi „ in te g rita te a m in ţii”
13 în ConL 15.2, a r e la t iv iz ă r ii întreprinderilor şi făgăduinţelor ascetice în
•ubi a c*e m asc ^r ‘* fa ls e i sm erenii în C onL 18.11. a comparaţiei între post şi
re >n Conl. 2 1 .1 3 — 2 0 , a con fuziei între curăţia in im ii şi disciplina exterioară în

-255-
NOTE LA PAGINILE 89-91

Conl. 22.3.4 şi a verificării motivelor retragerii anahoretului „înapoi acasă” tn

Conl. 24.18-21.
40. Olphe-Galliard sugerează existenţa unui paralelism între Conl. 11.6.1 şi
prologul lui Vasile la Reg. fus. (col. 896); cf. „Les sources de la Conférence XI de
Cassien”, p. 292. Evoluţia de la frică la iubire a fost deja sugerată în semnele sme­
reniei schiţate în Inst. 4.93.3 şi care sunt sursa celor douăsprezece trepte ale sme­
reniei din Regula învăţătorului {Reg. Mag. 10), adoptate şi de Benedict (Ret.
Ben. 7). Pentru Cassian, smerenia e o virtute fundamentală, fiind asigurată de as­
cultare şi deschizând calea către curăţia inimii; pentru învăţător şi pentru Bene­
dict, smerenia este culmea desăvârşirii monahale, ceea ce pentru Cassian este
„curăţia inimii”. Treapta a douăsprezecea a smereniei din Reg. Mag. 10.82-86
(vol. 1, p. 436-438) şi Reg. Ben. 7.62-66 (p. 488) constituie descrierea clasică a
tradiţiei monahale răsăritene a monahului „curat cu inima”.
41. Cf. „desăvârşirea inimii” (Conl. 11.10), „integritatea inimii” (Conl. 11.14).
42. Corporales exercitationes versus principalia mandata. în Inst. 5.24 con­
trastul e între .jertfe de bunăvoie” (voluntarii muneris oblatio) a postirii şi „impe­
rativul poruncii” (praecepti nécessitas) de a împlini lucrul iubirii.
43. Cf, Gounski, „Doctrina Cassiani de mendacio oftîcioso”; Ramsey, „Two
Traditions on Lying and Déception in the Ancient Church” şi „John Cassian; Stu­
dent of Augustine?”, p. 7-8; Fleming, The Helpful Lie: the Moral Reasoning of
Augustine and John Cassian.
44. Cf. Inst. 10.2.4, Conl. 1.20.4-5, 24.13. Cf. E vagrib , De orat. 10 (col.
1169B) şi Rerum mon. rat. 3 (col. 1253CD, despre Marta şi Maria); şi Ep. 7
(p. 572.5—10 [sir.], p. 573.5-11 [retroversiunea greacă]), 41 (p. 594.1-8 [sir.],
p. 593.48-595.8 [retroversiunea greacă]). ,
45. Cf. mai sus nota 13, despre sensul lui voûç şi KapSia la Evagrie. In mod
obişnuit, Cassian nu face distincţie între aceste cuvinte, deşi atunci când foloseşte
textul biblic preferă cor, iar când îl urmează mai îndeaproape pe Evagrie înclină
să folosească mens. Cassian foloseşte şi anima/animus, „suflet” la fel ca şi mens şi
cor. Acolo unde subiectul e „sufletul”, înţeles în mod adecvat, ca, de ex„ în Conl
1.14 şi Conl 24.15, el foloseşte anima. Pentru Cassian, anima şi animus sunt fun­
damental echivalente, deşi foloseşte mai frecvent anima, preferându-i pentru defi­
niţiile desăvârşirii şi a altor calităţi. Cf. W rzol , „Die Psychologie des Johannes
Cassianus”, p. 428-430.
46. Cassian utilizează numai tranquillitas de aproximativ douăzeci de ori;
¡.mentis apare la el de şase ori (Inst. 5.32.2, Conl. 1.7.4, 9.2.1, 9.6.5, 18.16.4,
19.11.2); t. cordis apare de cinci ori (Conl. 11.9.2, 12.11.3, 15.10.3, 16.22.3,
19.6.5; cf. Conl 12.7.3), t. animae de două ori, o dată împreună cu cordis (Conl.
19.6.5) şi o dată ca sinonim al Iui puritas cordis (Conl. 19.14.7). Adjectivul
trunquillus e utilizat în acest fel în Inst. 9.1 şi 12.33.1; Conl. 12.6.5, 12.7.3,
16.2è.2, 16.27.3, 19.5.1. Superlativul tranquillissimus e utilizat în Conl 7.2.3 şi
24.3.2, dar fără vreo schimbare notabilă de sens.
47. Stabilitas mentis, Conl. 7.6.3, 19.6.5; s. bont, Conl. 11.8.3; s. cogitatio-
num, Conl 10.10.12; s. cordis, Conl 10.10.8; s. humilitatis, Conl 18.13.1; s. ius-
liliac, Conl. 22.13.6; s. puritatis, Conl 7.3.1; s. sensuum, Conl. 22.7.1. Adjectivul
stabilis e folosit în acest fel în Conl 7.3.2, 7.23.1, 9.2.1, 10.14.1, 16.24, 18.13.1,
19.14.5.23.3.4; pentru forma adverbială stabiliter, cf. Conl 10.8.5, 10.12,124.4,
12.6.3,14.16.6,23.9.1.
48. Firmitas singur, Conl. 14.10.2;/puritatis, Conl. 7.3.1, 19.16.5;/animai,
Conl. 10.14.1 ; / pacis, Conl. 12.10.2;/patientiae, Conl. 19.11.1;/ recii consilii,

-2 5 6 -
 NOTE LA PAGINILE 91-94

822; / sanctarum cogitationum. Corii. 9.7.2. Pentru adjectivul firmus, cf.

, 4.8,7-31; Conl. 1.20.7, 2.2.1, 7.3.2, 9.2.1, 11.8.3,12.6.6,18.16.1. Superlati-
Kfirniissimus e *n ¡nst- 5.17.1; Conl. 12.11.1,15.7.2. Pentru participiulfirmatus,
¡¡„si. 3-5.2; Conl. 10.11.1. Pentru adverbul firme, cf. Inst. 9.7; pentru firmiter,
i Cod 3.18.1; despre firm issim e, cf. Inst. 12.32.1,12.33.2; Conl 10.8.3.
C 49. Patientia e utilizat de douăsprezece ori, adeseori pentru a descrie o virtute
»H5 legată de smerenie; într-o parte din aceste ocurente, e un sinonim pentru
I '(0(jţia inimii, In timp ce în altele nu e atât de specific legată de realizarea desă-
vărşirii- Pentru patientia cordis, cf. Inst. 6.23 şi Conl. 12.6.1, 18.13.1; animi,
Conl. 18.14.5. Participiul patiens e folosit în Inst. 8.18,9.11; Conl 3.7.10,9.12.2,
I 18.13.2. Patienter e folosit într-un sens mai general.
50. Constantia e adeseori descrisă ca o virtute deosebită: cf. Inst. 4.3.1,4.27.3;
Conl. 4.6.3,6.9.3,7.5.1,9.7.2, 9.23.1, 10.10.13, 14.16.7,17.8.4,18.15.2,18.16.1,
| 24.8.5. Constantia mentis: Inst. 5.9, Conl. 4.4.2, 19.11.1; c. cordis, Inst. 9.1;
c. ¿esiderii, Conl. 4.6.3; c. fid e i, Conl. 13.14.4; c. patientiae, Inst. 4.39.2.0 între-
, buinţarerelevantă a lui constanter apare în Conl. 19.14.5.
51. Immobilitas apare o dată (Conl. 18.16.1), cu toate că adjectivul immobilis
' efolosit de patru ori (Conl. 1.8.1, 6.14.2, 18.13.1, 19.9.2). întrebuinţări relevante
alt adjectivului immobiliter apar în Conl. 6.14.1, 6.16.3, 9.2.3, 10.8.4, 10.12,
10.13.3,11.7.6,17.27,19.4.5,24.6.3.
51 Integritas e folosit adeseori ca sinonim pentru castitas, care, la rândul lui,
epentru Cassian un sinonim pentru curăţia inimii, desăvârşire şi altele asemenea,
i Pentru această întrebuinţare, cf. Inst. 6.4.1, 6 .8, 6.18 (de trei ori), 6.20, 12.10;
Conl 4.16,12.4.3 (de două ori), 12.6.8, 12.10.1, 13.6.1,21.23.3,21.33.3,2136.3,
213.6,22.5.1. Alte ocurenţe ale cuvântului nu sunt la fel de explicit asociate cu
castitatea, deşi o asociaţie im plicită există. Ele apar numai în Inst. 5.6,5.7, 5.9,
5.14,6.2,12.11.2, 12.13, 12.20. Construcţia cea mai frecventă e integritas mentis
(liut 4.24.2,5.9,5.10,6.4.1,6.16; Conl. 12.2.5,21.23.2) urmată de i. cordis (Inst.
I 6.19; Conl. 4.15.2, 11.14, 19.16.3), i. pacis (Conl. 16.3.5) şi L puritatis (Conl
4.15.1). Adjectivul integer, în Inst. 6.22; Conl. 1.7.2,1.21.2, 7.5.6, 8.3.6,8.24.3,
10.14.3,17.17.3,17.19.8, 19.9.1, 20.7.2,21.25.1,23.17.3.
53. Pentru Conl. 3 .3 -4 , despre cele trei chemări, cf. Antonie, Ep. 1 (notată de
; Rubenson, The Letters o f St. A ntony, p. 85-86, n. 5; text la p. 197-198); pentru
3.6, despre cele trei renunţări, cf. Evagrie, Keph. gnost. 1.78.80 (p. 53-55;
observată de Marsili, G iovanni Casssicuio ed Evagrio Pontico, p. 94-95). A se
observa că a treia renunţare este, potrivit lui Evagrie, cea la ignoranţă, în timp ce
h Cassian aceasta desem nează m utarea de la realităţile pământeşti la cele nevă-
**•>viitoare, ca în Inst. 4.35 şi în alte locuri.
54. Conl. 3.10.5-6; cf. 3.7.3.
55. înţeleg militare dom ino coeperim us ca însemnând „vom începe să slujim
“Omnului”, mai degrabă decât „să nu mai fim în război cu Dumnezeu” aşa cum
îcoGibson, The Works o f John Cassian, p. 322.
j 56. Con/. 20.5.2-3. P entru Cassian, astfel de fantezii sunt un indiciu fie al
| ®>atuntâţii duhovniceşti, fie al erorii teologice. Cf. Inst. 6.7.2, 6.10; Conl. 3.7.3,
i i £ ! ! * *011.6, 14.12; cf. şi discuţia despre imaginile erotice din capitolul 4
a«pre falsele imagini ale lui D um nezeu din capitolul 5.
“J*Cf. discuţia din capitolul 5.
(Du ^nsl' ^ ’5 8 ( t o r i t cu th e o ria divina)', C onl 1.11.2 (Dumnezeu), 1.12
1.13.1 (H ristos), 2.2.2 (Dumnezeu), 3.1.2 (Domnul), 7.6.1 (Dom-
■*>•4 (Hristos), 10.7.2 (T atăl cu Fiul). 14.4.1 (Dumnezeu), 19.8.4 (Hristos),

- 257 -
a
NOTE LA PAGINILE 9 4 -9 5

23.5.2 (Dumnezeu), 23.5.7 (Hristos), 23.11*4 (Dumnezeu), 23.16.2 (Dumnezeu şi

Hristos). în aceste pasaje, verbele adhaerere, cohaerere, copulari, inhaerere şj
uniri sunt adeseori folosite Împreună. în El aspecto cristologico en la espirituali-
dad de Juan Casiano, p. 85-90, C odina notează hristocentrismul lui Cassian.
Cf. discufia din capitolul 5.
59. Cf. echivalarea ulterioară explicită din ConL 1.13.1: inhaerere quidem deo
iugiier et contemplationi eius... inseparabiliter copulari; cf. discuţia ulterioară din
acest capitol despre „fericire” şi despre Cont. 9-10 din capitolele 5-6.
60. Theoria apare de trei ori în această Conl.: 1.8.2, 1.8.3, 1.12; adjectivul
theoretica apare la 1.1. Nici în opera lui Cassian, nici în a altora nu există vreo
formă verbală sau vreo latinizare a verbului grec Oecopéco. Deloc surprinzător, cu­
vântul cel mai frecvent e contemplatio, el aparănd de douăsprezece ori în Conl. I
şi de mai multe ori în celelalte: ConL 1.2.2,1.4.3,1.6, 1.8.2-3 (de trei ori), 1.10.5,
1.13 (de două ori), 1.15.1, 1.15.3, 1.22.2. Forma verbală contemplări e mai pu(in
comună, dar totuşi frecventă.
61. Pentru treceri în revistă generale, cf. Hausherr et al., „Contemplation”
(tradiţia creştină greacă); Olphe-G alliard , „Contemplation” (tradiţia creştină
latină a lui Augustin şi Cassian); M cGinn , The Foundations of Mysticism, p. 100-
130; Spidlîk, Spirituality of the Christian East, p. 327-349. Pentru Origen, fun­
damentală e lucrarea lui H. Crouzel, „Origène et la connaissance mystique”,
cf. îndeosebi p. 375-382: despre vocabularul contemplaţiei. Pentru o bibliografic
suplimentară a se vedea secţiunea despre „fericire” din acest capitol.
6 2 . „Ochii inimii” (oculi cordis), Inst. 5.34 şi 8.6; Conl. 1.13.2, 3.7.4,14.9.7.
23.6.5; „ochii sufletului” (oculi animae), Inst. 4.35 şi 5.2.3; Conl. 5.15.4; „ochiul
minţii” (oculus mentis), Inst. 8.1.1; „ochii omului lăuntric” (oculi interiorii hotni-
nis), Conl. 7.21.4; „ochii duhovniceşti” (spirituales oculi), ConL 5.16.6. Adeseori
Cassian foloseşte termenul „ochi” într-un sens care în mod limpede nu se referă la
vederea fizică, ci la privirea unor scopuri sau realităţi spirituale, ca atunci cănd
descrie scopul vieţii monahale (Conl. 1.5.4), cele opt păcate (Conl. 5.27.2), daru­
rile negrăite ale lui Dumnezeu (Conl. 9.14) şi dumnezeirea lui Hristos (Cod
10.6.2). Cassian nu dezvoltă, aşa cum fac Origen şi Evagrie, o învăţătură despre
„simţurile duhovniceşti”, facultăţi ale sufletului corespunzătoare organelor fizice
ale trupului, (cf. Rahner, „Le début d’une doctrine des cinq sens spirituels”;
Canévet, „Sens spirituels”; Stewart, Worldng the Earth of the Heart, p. 119-121
şi 133-137). Cassian foloseşte cuvântul sensus pentru a desemna senzaţiile fizice,
înţelesul ori „sensul” unui text sau facultatea înţelegerii (cf. expresia engleză
„someone with good sense”). La Cassian, expresia sensus spiritualis se referă la
interpretarea duhovnicească a Bibliei, nu la „ochii” sau „urechile” sufletului (Inst.
10.4 şi Conl. Praef. 7 par să fie o excepţie). în Conl. 4.5, 14.13.3, 20.9.1 el men­
ţionează „mireasma duhovnicească”.
63. Ocurenţele acestor adjective sunt atât de numeroase şi frecvente încât, ca
şi în cazul lui purus, e inutil să facem o listă a acestora.
64 . Cf. Conl. Praef. 1 5, Conl. 5.23.2, 12.11.2; De Inc. 7.9. Avându-şi origi­
nile, se pare, la Filon, această interpretare a fost adoptată de Origen. Despre aceas­
tă temă, cf. Rubenson, The Letters of St. Antony, p. 41,69 (cu referinţe la Filon şi
Origen) şi 169; studiul cel mai complet este cel al lui S heridan , ,Jacob and Israel”.
65. Cf. Repeyns, „Dieu (connaissance mystique)”, col. 886-889.
66. Pentru o privire generală, cf. H ausherr et al., „Contemplation”, col.
1767-1672 şi 1779-1783; Camelot, „Gnose chrétienne”; M cGinn , The Foun­
dations of Mysticism, p. 89-130. Despre C lement , cf. Strom., passim. îndeosebi

- 2 5 8 -
 NOTE LA P A G IN IL E 9 5 - 9 7

1.3 (p. 10-16); C a m el o t , Foi et gnose; V ûlker , Der wahre Gnostiker nach
¿¡intens Alexandrinus; G u il l a u m o n t , „Le gnostique chez Clément d'Alexandrie
jl chez Évagre le Pontique” . Despre Origen, în VO lker, Dos Vollkommenheits-
j¡¡al des Origenes, p. 84; CROUZEL, Origène et la „connaissance mystique",
-a#m, şi Origen, p. 119. Despre Evagrie, cf. titlurile tratatelor 2 şi 3 ale trilogiei
A fundamentale: Gnostikos şi Kephalaia gnostica: „Gnosticul” şi „Capete de-
^ cunoaştere”. Tezele sale apar, de ex., în Prak. 3 (p. 500) şi Gnost. 1-3 (p. 88-
50). Cf. Hausherr , „Ignorance infinie” şi reluarea acestei teme in „Ignorance
infinie ou science infinie?” ; A. şi G . G uillaum ont , studiile introductive la Prak.,
jC170, p. 102-104, 109—112 şi la Gnost., SC 356, p. 24— 33; introducerea lui
Géhinla Schol. in Prov., SC 340, p. 37-44. Cf. G uillaumont , „Le gnostique
chezClément d’Alexandrie et chez Evagre le Pontique”.
67. Cf., de ex., Inst. 5.33—34 şi Conl. 14.16. Această chestiune va fi discutată
: încapitolul 5.
68. Principalele locuri sunt O r ig en , Hom. in Luc., fir. 171 [fostul fr. 39]
(p.298) şi Comm. in lohann. fr. 80 (p. 547). în primul fragment, Origen pune în
contrast interpretarea Martei, literal istă, trupească, iudaică, a Legii şi ataşamentul
Măriei faţă de „contemplaţie şi [lucrurile] duhovniceşti”, aplicând parabola celor
două surori modurilor de interpretare a Bibliei. Evagrie utilizează această pildă
pentrua evidenţia primejdiile ospitalităţii, în Rerum mon. rat. 3 (col. 1253CD). De­
spreOrigen, cf. CROUZEL, Origène et la „connaissance mystique”, p. 434-438; de­
spreistoria exegezei acestui text, cf. CsÂNYl, „Optima pars", mai ales p. 33 (Eva­
grie) şi 59-65 (Cassian, deşi vezi şi nota 131); introducerea lui Guillaumont la
M , SC 170, p. 43-48; S o u g n a c şi D o n n â t , „Marthe et Marie”; Constable,
„TheInterprétation of Mary and Martha”. Augustin vede în Maria şi Maria tipuri
aleBisericii, actuale şi eshatologice; cf. Bonnardière, .Marthe et Marie”.
69. Cassian descrie contemplaţia atât ca summum bonum (Conl. 1.7.4 prefigu­
rând parabola Martei şi Măriei; 1.8.3, 1.13.1, 9.6.4—5, 23.5.7, 23.10.2, 23.15.5,
23.19.1), cât şi ca principale bonum (Conl. 1.8.2, 23.11.1 [cf. Conl. 1.8.1],
! 23.155).
70. Origen lăudase ataşamentul Măriei pentru Oecopta p6vq (Horn. in Luc.,
fr. 171, p. 298.21). O expresie similară aflăm în ConL 9.18 care descrie cea mai
înaltătreaptă a rugăciunii, acea contemplatione dei solius et caritatis ardore for-
matur.
71.Cord. 1.8.3,23.5.5.
72. Cf. Conl. 23.3.4. Literatura despre fundalul filozofic e imensă; orice studiu
fundamental indică textele-cheie. Articolele lui Lilla, „Neoplatonism” şi „Plato­
nismand the Fathers”, sunt dense dar complete. Pentru un stil mai discursiv, cf.
McGinn, The Foundation ofM ysticism , p. 46-47,58-59.
73. Pentru priviri generale şi bibliografii, cf. McGinn, The Foundations of
Mysticism, p. 114—118 (Origen) şi p. 147-157 (Evagrie) şi în lucrări-standard cum
arfi Crouzel, Origen, p. 205-218 şi 235-266 şi Guillaumont, Les „Kephalaia
gnostica”d’Évagre le Pontique, p. 102-119. Despre Evagrie, cf. studiul mai re-
•*ntal lui Bunge, „Mysterium U nitatis”. Aici şi în alte părţi Bunge afirmă că,
W şi în aspectele ei cele mai speculative, învăţătura lui Evagrie e puternic în-
j^Wnată în tradiţia creştină şi monahală; cf. şi studiul său „Origenismus-
^«tizismus”. O utilă trecere în revistă a operei lui Bunge la O’Laughun, „New
fiions Conceming the Origenism o f Evagrius”.
Ex ^rezentările generale cele mai utile sunt P. Hadot, „Ancient Spiritual
eiClSes *nd «Christian Philosophy»”, îndeosebi p. 136-138, şi „La division des

- 259-
NOTE LA PAGINILE 9 7 -9 8

parties de la philosophie”; şi M c G inn , „Ascetism and Mysticism in Late Antiq.

uity", p. 62-68. Rezumate utile ale surselor în studiul introductiv al lui Guil-
Laumont la Prak. lui Evagrie, SC 170, p. 38-56; V iller , „Aux sources de la
spiritualité de saint Maxime"; R ahner , „Le début d'une doctrine des cinq sens
spirituels”, p. 126-141 (deşi multe din scoliile la Psalmi pe care Rahner le giseşte
cele mai interesante sunt ale lui Evagrie mai degrabă decât ale lui Origen);
S ougnac , „Vie active, vie contemplative, vie mixte”, p. 592-602 şi introducerea
lui Géhïn la E vagrie , Schol. in Prov. (SC 340, p. 27-31 ).
75. Ordinea variază, îndeosebi în ce priveşte plasamentul lui Xoyucéç (logikos),
adeseori pus în capul listei. în preajma primului secol d.Hr., ordinea a fost stabiliţi
asfel Î|0ik6ç (eihikos), «puoiKÔç (physikos) şi èrtorcxucôç (epoptikos), ultimul fiindun
termen platonic care a înlocuit termenul stoic XoyiKÔç. Cf. P. Hadot, „Les divi­
sions des parties de la philosophie dans l’Antiquité”, p. 208-212 şi 218-221 şi „Phi­
losophie, discours philosophique et divisions de la philosophie chez les stoïciens".
76. Cf. introducerea lui G uillaumont la Prak., SC 170, p. 40-48; P. Hadot,
„Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité”, p. 213-221;
McG inn , „Ascetism and Mysticism in Late Antiquity”, p. 61.
77. Cf. Comm. in Cant. prol. (p. 75). Cf. CROUZEL, Origine et la „connais­
sance mystique", p. 50-54. Porfir a aplicat schema stoică Enneadelor lui Plotin
(P. Hadot, „Les divisions des parties de la philosophie dans l’Antiquité”, p. 219).
78. Cf. E vagrie, Prologul la Prak. (p. 492.54—57) care descrie planul princi­
palelor scrieri monahale ale lui Evagrie pe care le cunoaştem: (1) Praktikos, (2a)
Gnostikos şi (2b) Kephalaia gnostica.
79. Cea mai faimoasă prezentare a acestei scheme în Prak. 2, p. 498:
Xpumaviapôç ¿on Sôypa toû Eamjpoç f||iâ>v Xpurcoû êk npaxwcnç xai
qnxwcfjç m i OeoLoyiKfîţ ooveorôç. Cf. Gnost. 12-13 (p. 106-107), 18 (p. 117),
20 (p. 119-121), 49 (p. 191).
80. Vezi remarca lui Géhin, potrivit căruia Evagrie a aplicat în mod sistematic
acest model la interpretarea Scripturii. Clement îl folosise şi el ca un posibil in­
strument, iar Origen îl aplicase exegezei celor trei cărţi biblice ale lui Solomon:
Proverbele, Ecleziastul şi Cântarea cântărilor (cf. introducerea lui Géhin la
Schol. in Prov., SC 340, p. 29-30).
81. Cf. Gnost. 37 (p. 158), despre necesitatea stăruinţei în post pentru a ajunge
la apatheia.
82. Cf. Hist. mon. 8.8 (p. 49), pentru iscusinţa cu care avva Apollo spunea ori­
cărui monah dacă trebuie să se concentreze asupra lui praktike sau theoretike.
83. npatcTDcri éon péGoôoç rcveopantd) -tô rca&nnKÔv pépoç tt\ç
¿KKaOaipovaa, Prak. 78 (p. 666).
84. Modelul tripartit asociat cu Proverbele, Ecleziastul şi Cântarea cântărilor
apare totuşi în Conl. 3.6.4, cu referire la cele „trei renunţări”. Cf. Olphe-
Galuard, „Vie contemplative et vie active d’après Cassien”.
85. Conl. 14.1.3: id est actualis, quae emendatione morum et vitiorum purga-
tione perficitur.
86. ConL 14.9.2, 14.9.5; cf. Conl. 5.21.3. Pentru mediu, cf. sursele stoice no­
tate de cei doi Guillaumont în introducerea lor la Prak, SC 170, p. 38, n. 1. Cea
mai importantă aplicare creştină a modelului tripartit moral — natural — raţional
e cea a lui Origen, din Comm. in Cant. Prol. (p. 75).
87. în mod normal, Cassian traduce praktikos prin latinescul actualis, un echi­
valent mai bun decât activas, care semnifică mai degrabă „acţiune” decât „practi­
că, exerciţiu”. Cf. Sougnac, ,iVie active, vie contemplative, vie mixte”, p. 601.

- 2 6 0 -
I

NOTE LA PAGINILE 98-99

88. Cf. Conl. 14.1.3, 14.2—4, 14.16.3,15.2.2 şi 21.36.4. Cf. P. Hadot, „Spirit-
ujjxercises”, p. 100- 101.
89. Cuvântul derivă din actus, dar el n-a putut produce o formă substantivală
proprie ca grecescul npaKnicbţ, care a devenit simplu t6 rtponcmov sau
î „peneturi).
90. Conl. 10.3.1,14.3.1,14.9.2,14.9.4,21.3.4.
91. Inst. 5. 33, Conl. Praef. I 4, Conl 8.3.6. A se observa că această expresie
(singurul mod în care actualis e folosit în Inst.
92. Conl. 6.1.2.
93.Opus: Conl. 1.8.3; operatio: Conl. 1.10.5.
94. Conl. 14.9.5.
95. Conl 14.8.6.
96. Conl. 10.9.1.
97. Conl. 23.5.5.
98. Conl. 14.8.3.
99. Conl. 14.16.3.
100. Conl 1.1.
101. Conl. 14.4.1-3; cf. 14.8.1 şi 24.8.3.
102.Inst. 6.1,6.18; Conl. 1.14.1,14.8-17,passim.
103. Cf. Inst. 5.2.2, 5.34,6.18; Conl 6.3.1, 11.13.2,14.9.5,14.13.4,14.16.2.
104. Cassian preferă lui theoria forma adjectivală theoreticus, şi face acest lu­
crude mai multe ori în Conl. 14; cf. Conl 14.2 (de două ori cu scientia), 14.8.3
{disciplina), 14.9.2 (puritas). în Conl 14 contemplaţia apare numai o singură
dată, In rest el foloseşte termenul grec sau scientia spiritualis. El foloseşte insă
forme ale verbului contemplări (Conl. 14.1.3,14.9.7; într-un context mult diferit
apareşi în 14.11.3). Această utilizare se datorează probabil întrebuinţării explicite
InConl 14 a sistemului origenian/evagrian, deşi merită notat faptul că el preferă
mult mai tradiţionalul Oecoprrtudi (theoretike) evagrianului yvoxmicfi (gnostike)
| sauOeotorutft (theologike). Pentru rolul lui Cassian în stabilirea lui contemplatio
catermen tehnic, cf S t e w a r t , „From Xdyoq to verbum”, p, 20. Despre cunoaşte-
i readuhovnicească, a se vedea capitolul 5.
105. Conl 14.1.3: quae in contemplatione divinamm renan et sacratissimo-
rmsensuum cognitione consistit.
106. Cealaltă ocurenţă a expresiei scientia dei este Conl 23.15.2, unde e pusă
! inlegătură cu Botezul şi e folosită probabil pur şi simplu ca un termen pentiu a
j desemnaviaţa creştină.
107. în Conl. 1.8.3 verbul este pascatur, în Conl 10.11.2 esaginari. în Conl.
10.11.2 cunoaşterea lui Dumnezeu e descrisă ca multifonna, cu referire la diferi-
j tele înţelesuri duhovniceşti ale Scripturii. Pentiu alte exemple de „htănire” cu
' realităţile spirituale, c f Conl. 6.10.2,8.3.4,9.3.4,10.11.4,
108. Origen, De princ. 2.11.7 (p. 192), de ex.; Evagrie, Prak. 56 (p. 630-
I 632); cf. Keph. gnost. 2.32 (p. 73), 2.88 (p. 95), 3.4 (p. 99).
109. Cf. P. Hadot, „Les divisions des parties de la philosophie dans l’Anti-
quiti”, passim; „Spiritual Exercises”, p. 97-99; ,JLa physique comme exetcise
^¡rituel", passim şi „Marcus Aurelius”, passim.
110. Pentru C lement , cf. Strom. 7.11 (p. 43.29-44.32). Pentiu Origen, cf. De
f”wc. 1.1.6 (p. 20.24-21.9), de ex.; c f şi CROUZEL, Origine et la „connaissance
"Wtîite”, p. 50-54, 104-107 şi Origen, p. 101-102. Pentru Evagrie, cf., de
«amplu, Prak. 1-3 (p. 4 9 8 -5 0 0 ), 84 (p. 674); Keph. gnost. 3.57 (p. 121); Ep.
^'■passim.

- 261-
A
NOTE LA PAGINILE 99-101

111. Cf. şi De princ. 1.1.9, care în explicaţia versetului Mt 5, 8, foloseşte noţi­

unea de simţuri duhovniceşti (p. 26-27).
112. Cf. mai ales De Princ. 2.11.6-7 (p. 189-192) şi Crouzel, Origine et la
„connaissance mystique", p. 465-468.
113. Cf Prak. Prol. 50 (p. 494), 1-2 (p. 498; cf. Schol. in Prov. 2, p. 90), 84
(p. 674), 89.11-20 (p. 684-688), 92 (p. 694); Gnost. 13.2 (p. 106), 22 (p. 122),
p. 48-49 (186-191); Keph. gnost., passim. Cf. şi referinţele care urmează. Pentru
o privire generală şi comentariul pasajelor tocmai amintite, cf. studiul introductiv
al lui Guillaumont la Prak., SC 170, p. 110-112; remarcabilul rezumat din
monografía lui Driscoll, The „Ad monachos" of Evagrius Ponticus, p. 6-23;
McGinn, The Foundations of Mysticism, p. 150-157; Rahner, „Le début d’une
doctrine des cinq sens spirituels”, passim, mai ales p. 137-141 despre Evagrie, cu
toate că multe din scoliile la Psalmi pe care Rahner le atribuie în articolul său lui
Origen aparţin de fapt lui Evagrie.
114. Concept stoic, acest termen a fost folosit în acest sens de Origen şi tradus
de Rufin prin ratio; cf. Crouzel, Origine et la „connaissance mystique", p. 54-61.
Traducerea lui Xóyot prin raisons d ’être aparţine lui Géhin, în introducerea sa la
Schol in Prov., SC 340, p. 43-44. Despre Xóyot, cf. şi Spidlîk, Spirituality of the
Christian East, p. 330-331 şi Guillaumont, „La vie gnostique selon Évagre le
Pontique”, p. 467-468.
115. Cf. Ep. MeL 1-4 (sir.: Frankenberg, p. 612-614; eng.: Parmentier, p. 8-11)
şi comentariul lui Parmentier la această parte a epistolei, cu referire la alte texte
evagriene (,Evagrius of Pontus’ «Letter to Melania» I”, p. 21-23).
116. Cf Prak. 92, p. 694; apoftegma nu apare în Apoph. Alph. dar poate fi
găsită la Socrates, Hist. eccl. 4.23 (col. 516C) şi în Apoph. sist. (lot.) (col.
1018BC) şi Apoph. Pasch. 84.3 (p. 308).
117. Schol. in Eccl. 15 (p. 80-82). Cf. tema similară din Keph. gnost. 5.54-57
(p. 201).
118. Cf., de ex., Gnost. 48 (cu comentariul lui Guillaumont, p. 188); Keph.
gnost. 1.27 (p. 29), 1.70 (p. 51), 6.43 (p. 235), 6.59 (p. 243), 6.75 (p. 249); Schol
in Prov. 2-3 (p. 90-92), 88 (p. 186-188), 104 (p. 202); Schol. in Eccl 1 (p. 58);
Schol in Ps. 138,16 (ed. Pitra, p. 344 [PG 12,1661C]).
119. Cf. explicaţiile Judecăţii şi Providenţei în Schol. in Ps. 138, 14-16
(ed. Pura, p. 344, PG 12,1661CD) şi Keph. gnost. 6.43 (p. 235) şi 6.59 (p. 243).
120. Cf, de ex., De orat. 56-57 (col. 1177D-1180A); Cassian atrage atenţia
asupra aceluiaşi pericol în Conl. 10.1-6, aşa cum se va explica în capitolul 5.
121. Cf. discuţia acestei teme în capitolul 4.
122. Totuşi, aşa cum observă Driscoll, Evagrie nu a folosit expresia „dubli
creaţie” (The „Ad monachos" of Evagrius Ponticus, p. 8-10). Urmând lui
BOUSSET (Apophthegmata, p. 310), Marsiu (Giovanni Cassiano ed Evagrio Pon­
tico, p. 123-125) sugerează că în Conl. 1.8.3 (theoria... quae prins in paucorum
servabatur consideratione sanctorum şi sanctorum actus ac ministerio mirifica)
Cassian se referă la contemplarea îngerilor şi a „liturghiei” sau a slujirilor lor ce­
reşti, care ar fi una cu „contemplarea fiinţelor netrupeşti” a lui Evagrie. Totuşi,
acestă concluzie e întemeiată pe o concepţie eronată despre Evagrie şi Cassian. In
primul rând, categoria „netrupesc” la Evagrie n-are drept scop distincţia între
oameni şi îngeri. In teologia sa, îngerii, oamenii şi demonii au cu toţii un fel de
trup în starea lor căzută, dar sunt în acelaşi timp netrupeşti, atunci când sunt consi­
deraţi în starea lor esenţială dinainte de cădere. Pasajele din Keph. gnost. (5.4 şi 7)
citate de Marsili în sprijinul identificării „fiinţelor netrupeşti” cu îngerii fac parte

- 2 6 2 -
 NOTE LA PAGINILE 101-103

jiuversiunea cea mai puţin exactă din cele două versiuni siriace ale textului. Ver-
jiuneacea mai_corectă, descoperită şi editată de Guillaumont, nu vine în sprijinul
^tei păreri. în al doilea rând, afirmaţia paralelă a lui Cassian din Cont. 1.15.1 se
[tftfăînmod limpede la sfinţi (quando sciticei quae cum sanctis suis per singulas
¡merationes egerit mente purissima perlustramus). Deşi Cassian se referă la sta-
uade fericire a îngerilor (Inst. 12.15.2, Cont. 13.13.3), el nu vorbeşte niciodată
despreei ca despre nişte „sfinţi”, în schimb face adeseori acest lucru cu referire la
oameni.
123. Cont 7.10,7.13.1-2,10.3.3. Cf. T ibiletti, „Giovanni Cassiano”, p. 363 şi
CoUSH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, voi. 2, p. 122.
124. Cassian: paucis vero opus est aut etiam uno. Maria bonom partem elegii,
şine non auferetur ab ea. Codex Sinaiticus şi Codex Beta redau prima parte ast­
fel:ÎAVţmv 86 ¿oriv xpeiot f\ evoq, altfel decât în textul standard: 6v6ţ 86 ¿oxiv
mda (cf. Aland et al., Novum Testamentum Graece, p. 194) şi decât în textul
Mutei: porro unum este necessarium. Origen atestă în mod limpede aceeaşi
tnditie şi tot el este probabil sursa lui Cassian, pentru că el compară expresia
(iiţrav dmv cu 6v6q ¿oxi xpcia (Hom. in Luc., fi. 171, p. 298.14-15); singura
menţionare a acestui episod în opera lui Evagrie care ne-a parvenit (cf. nota 68)
foloseştetextul standard. Cât despre cea de-a doua parte (Maria... ab ea), Cassian
imesză întregii tradiţii greceşti spunând despre Maria că a ales xrţv dt^aftiiv
pipiSa („partea cea bună”) preferând-o traducerii Vulgatei: optimam partem
¡^parteacea mai bună”). De fapt, superlativul s-ar fi potrivit mai bine intenţiei lui
Cassian. în Ep. 22.24.5 (CSEL 54, p. 178), Ieronim foloseşte, fără nici un comen-
tariu,acelaşi text ca şi Cassian.
125. Cont. 1.8.3. în Cont. 23.3, comparând „multiplul” cu „unul”, Cassian
sintetizeazăîntr-o singură categorie ceea ce spunea în Cont. 1.8 despre „mulţi” şi
.puţini”.
126. E ceea ce se spune în Cont. 9 despre pregătirea pentru rugăciune şi cali­
tatearugăciunii, şi în Cont. 14 despre praktike şi theoretike.
127. Mirabilia mysteriorum, probabil o referire la Sfintele Taine. In alte lo­
curi, Cassian foloseşte mysteria pentru sensul ascuns al Scripturii, sesizat numai
decei care au ochi să vadă (Cont. 8.3.1, 10.11.2,14.8.3,21.25.1), precum şi pen­
truEuharistie (deşi aceasta e desemnată de obicei prin sacrosancta mysteria: Inst.
1.9.2,3.3.9; Cont. 22.4, 22.6.1, 22.8, 23.21.2) iar (la singular) pentru Pătimirea lui
lisus(Con/. 22.13.4).
128. Cf. utilizarea versetului Rm 1, 20 în Cont. 23.3.2-3 cu referire la vederea
lucrurilor nevăzute ale lui Dumnezeu prin intermediul lucrurilor acestei lumi. în
Conl. 8.21.4-7 unde foloseşte versetul Sol 7, 17-21 (LXX), Cassian scrie despre
.cunoaşterea naturală” pe care au avut-o descendenţii lui Abel (până la Noe) pen­
siiaînţelege creaţia naturală.
129. ConL 1.7.2-3,1.8.3, 23.3.1.
130. Conl. 1.7.4: atunci liniştea este perturbată, faptele (ascetice) trebuie evi-
ţ®** vătămătoare (ut noxium); Conl. 23.3.2: toate „meritele sfinţeniei” sunt
Wfite(vilia) pe lângă contemplaţia la care conduc.
131. Pentru acest punct de vedere, cf., de ex., CsAnyi, „ Optima pars", p. 59-64.
tnlni o tratare judicioasă a presupoziţiilor şi dificultăţilor filozofice ale lui Cassi-
Cooush , The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages, voi. 2,
| H4-122, îndeosebi p. 119-120.
,132. Cassian caracterizează drept stare călduţă (tepor) inactivitatea sau lipsa
0rii duhovniceşti; cf., de ex., Conl. 4.12,4.17-19.

- 263 -
A
NOTE LA PAGINILE 1 0 3 -1 0 5

133. E xem plele sunt: viaţa anahoreticâ, via ţa c h in o v ia lă , ospitalitatea, îngriji-

rea bolnavilor, rugăciunea pentru c e ila lţi, Învăţarea altora, m ilostenia.
134. Republica 5 1 4 A - 5 1 7 A (ed. Burnet, v o i. 4); se m n ifica ţia e remarcată de
D illo n , „R ejecting the B od y, R e fin in g th e B o d y ”, p . 8 3 .
1 3 5 . A lte exem p le sunt în Hist. mon. 2 .2 - 3 (p . 3 5 - 3 6 ) şi 8 .3 -8 (p. 47-49)
a w a Or şi avva A polo.
136. Ga 5 , 1 7 , 1 Co 15, 53; 15, 44; c e l m ai im portant în să e 1 Tim 4 , 8.
137. Pentru aceeaşi id ee, cf. Conl. 1 1 .1 2 .7 .
138. C f. Conl. 1 4 .1 -2 ; atât în Conl. 14, c â t şi în Conl. 15 vorbitorul este
N es teros.
1 3 9 . C f., de ex., Liddel and Scott, A Greek-English Lexicon, p. 1073b-
1074a şi Lampe, A Patristic Greek Lexicon, p. 8 2 3 a b .
140. în „Le thèm e d e la v isio n d e D ie u ” , Baert o feră textele platoniciene
cheie şi urmăreşte influenţa acestora. C f. şi Lossky, The Vision of God şi
M c G in n , capitolul „M ystical E lém en ts in E arly G reek Christianity” din The
Foundation of Mysticism, p. 84—13 0 , passim. P entru alexandrini, cf., de ex.,
Clement, Strom. 7 .3 .1 3 (p. 10); Origen, De princ. 1 .1 .9 (p. 2 6 - 2 7 ). Cassian folo­
seşte expresia visio dei num ai o dată, atunci câ n d trece în revistă Fericirile din
Evanghelia după Matei ( ConL 1 1 .12.2); d e c â te v a ori fo lo se ş te conspectul dei,
care înseam nă de o b icei „în o c h ii lu i D u m n e z e u ”, c u referire la vederea omeneas­
că a lui D um nezeu (Conl. 1 4 .2 , 2 3 .5 .7 , 2 3 .1 0 .1 , c f. 2 3 .1 3 .2 ). C u toate acestea,
după cum remarcam m ai d evrem e, sc rierile s a le su n t p lin e d e aluzii la vederea lui
Dum nezeu sau a realităţilor d u h ovn iceşti.
141. Quaest. in Exod. 2.51 (p. 9 9 ).
142. Cum remarcam m ai d evrem e în a c e st c a p ito l, această explicaţie e mult
mai amănunţită în învăţătura lui O rigen d esp re „sim ţu r ile duhovniceşti”. Cf. şi
Reypens, „Dieu (C onnaissance m y stiq u e)” , c o l. 8 8 6 - 8 8 7 .
143. M axâpioç apare d e 2 6 d e ori în Psalmi, d e 12 ori în Sirah şi de 35 de ori
altundeva în LXX; d e 13 ori la Matei, d e 1 2 ori la Luca şi d e 2 0 de ori în restul
N oului Testam ent grec. MotKOpiôrnç, „fericire", apare nu m ai în 4 Mac 4 , 12. Lati­
na urmează o distribuţie sim ilară, d eşi beatitudo (m a i degrabă decât beatas) e
folosit de 5 ori ca traducere a grece scu lu i ţioucâpioq sau paKorpurpóq.
144. Adv. haer. 4 .2 0 .7 (p. 6 4 8 .1 8 0 - 1 8 1 ).
1 4 5 . D e ex ., O rigen îş i în c h e ie cartea 2 d in De princ. c u Mt 5 , 8: In omnibus
autem cibus hic intellegendus est theoria et intellectus dei, habens mensuras
proprias et conpetentes huic naturae, quae facta este et creata; quas mensuras
singulos quoique incipientium „videre deum", id este intellegere per „puritatem
cordis", conpetit observare (De princ. 2 .1 1 .7 , p. 1 9 2 .1 1 - 1 4 ); cf. CROUZEL, Ori­
gine et la „connaissance mystique ”, p. 3 7 5 - 3 8 2 , 4 3 0 - 4 3 2 . C f. şi om ilia la Mt 5,8
a lui Grigorie al Nyssei (De beat.' 6 , p. 1 3 6 - 1 4 8 ) şi m onografia Apoph. din
Régnault, „The B eatitudes in the Apophthegmata Patrum”.
1 4 6 . U neori C assian fo lo se ş te acest c u v â n t şi c a n u m e sau atribut al cuiva (de
ex ., Conl. 3 .5 .2 , 10.4.1, 1 0 .8 .1 , 1 7 .5 .1 , 1 9 .1 3 .2 , 2 4 .7 , 2 4 ,1 8 ). Numeroasele ocu­
renţe ale adjectivului beatus sunt toate d e a c e s t tip , d e e x ., beatus David, beatus
apostolul. Puţinele excep ţii care apar su n t cita te d in F e ricirile evanghelice şi din
câteva texte vechi-testam entare.
147. D e ex ., De or. 1 1 7 -1 2 3 (c o l. 1 1 9 3 A C ); Keph. gnost. 3 .8 .2 (p. 132), 3.86-
88 (p. 1 3 2 -1 3 5 ); Ad mon. 9 2 (cf. 2 1 ) (p. 6 2 şi 4 9 ); Schol. in Ps. 1 2 3 ,7 (PG 12,
1637C ), 143.15 (PG 1 2 , 1672C ).

- 2 6 4 -
r
N O T E L A P A G IN IL E 1 0 5 -1 0 7

cchol in Eccl. 5 5 ( p . 1 5 6 ) . C f . Prak., P r o l . 8 ( p . 4 9 2 ) ş i c a p . 2 4 ( p . 5 5 6 ) ;

l y , ¿e t r e i o r i ( p . 9 8 - 9 9 ) ; Schol. in Ps. 5 , 1 1 ( c d . PrrRA, p . 4 5 5 ) ; n r . 4 1 d i n
ft.fi* te x t in s p ir a t d e E v a g r ie , c h ia r d a c ă n u e s t e s c r is e f e c t iv d e e l (p . 1 3 2
< M 62 [ f r a n c e z ă ] ) .
[ s if l L p e e x . , E p.fid. 1 2 ( p . 1 1 0 ) ; Ep. 56 ( p . 6 0 4 . 6 - 1 0 I s i r . ] , p . 6 0 5 . 8 - 1 3 [ r e t r o *
‘î L greacă]); Schol. in Ps. 68, 2 9 ( P G 1 2 , 1 5 1 7 A B ) ; 1 1 8 , 1 ( P G 1 2 , 1 5 8 8 Q .
p e e x . , Ad. mon. 8 ( p . 4 6 ) , 1 3 1 ( p . 6 9 ) , 1 3 3 ( p . 7 0 ) ; Schol. in Prov. 1 9 9
294) , 2 4 7 ( p . 3 4 2 ) , 2 9 1 ( p . 3 8 2 - 3 8 4 ) , 3 2 8 ( p . 4 1 8 ) ; Ep. 1 2 ( p . 5 7 4 . 1 8 - 2 5 [ s i r . ] ,
(P '0 , 2 3 - 3 3 [ r e t r o v e r s i u n e a g r e a c ă ] ) ; Paraenet. ( p . 5 5 8 . 2 4 - 2 6 [ s i r . ] , p . 5 5 9 . 3 2 -
f c ( r e t r o v e r s i u n e a g r e a c ă ] ; c f . Schol. in Ps. 6 5 , 2 0 ( P G 1 2 , 1 5 0 4 A ) d e s p r e c u r ă ţ i a
. i j i ş i r u g ă c i u n e a c u r a t ă . E l m a i c i t e a z ă ş i E vr 1 2 , 1 4 ( „ c ă u t a ţ i . . . ş i s f i n ţ e n i a ,
Î s d e c a r e n i m e n i n u - L v a v e d e a p e D o m n u l ” ) î n Gnost. 1 3 ( p . 1 0 7 ) .
151. " Iv a K tx O a p o i Y e v ô p e v o i ïfk o c n t ö v 0 e 6 v t o O t o y 6 p è c r c i t ö p o n c à p io v
ö s u p n à o n f a x y u e f t « p O o E i x e r r p r c t a i , Schol. in Prov. 1 3 6 ( p . 2 3 2 ) . Cf. De
. j50( c o l . 1 2 0 0 A ) ş i c o m e n t a r i i l e l u i H ausherr din L es leçons d'u n contem-
;p . 1 8 1 - 1 8 3 .
r 152. Conl. 15.2.3,15.9.
153 .Inst. 6.15.2, 12.11.1; ConL 22.6.7.
154. Conl. 9.6.5 şi 19.5.1. Despre viaţaîngerească, model pentru monah, cf.
Evagrie, Ep. 57(p.606.1-23 [sir.],p.607.1-32 [retroversiunea greacă]), De orat.
113 (col.1192D), Keph. gnost. 4.38 (p.153). Aspectele acestei probleme sunt
fflr inate deFrank în ATTEAIKOE BIOL.
155.Cf.,de ex., Inst. 12.4.2—3, 12.11.1 şi 3, 12.12, 12.15.2; ConL 6.16.1,
».7.1,8.10.1,12.11.1.
155 .Cf.Inst. 5.14.4, 9.10, 9.13, 12.12, 12.15.2; C o n l 1.8.3, 10.6.4, 10.7.3,
23.5.1,23.8.1,23.11.2,23.15.4,23.15.6.
157.De ex., Conl. 10.6.4: similitude... beatitudinis, 10.7.3: imago futurae
beatitudinis. Cf. Olphe-G alliard , „Vie contemplative et vie active d’après Cas­
sen",?. 287-288.
158. Cf.CODINA, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casio -
w,p.76-77şi83-84.
159. Cassianfoloseşte această fericireîntr-un mod asemănător în Inst. 8.20.1,
mdescreferălaeaca laun divinum praemium, o „dumnezeiasca răsplată”.
160.Conl. 23.5.1 (cf. 1.13.1) şi 23.15.6. Pentru vera beatitudo, cf.şi Conl.
1.13,4.
1 6 1 . C a s s i a n f o l o s e ş t e f r e c v e n t a d j e c t i v u l caelestis, a d e s e o r i î n e x p r e s i a sa-
('menta caelestia, c u r e f e r i r e l a t a i n e l e a s c u n s e a l e c e r u l u i .
1 6 2 . C f . , d e e x . , Inst. 4 . 3 5 ş i Conl. 9 . 4 . 1 - 3 .
1 6 3 . P r in c o n t r a s t , î n t e x t e l e s a c r e a l e a l t o r r e li g ii , c u m a r f i S u r a 5 6 d in
Ş u r ’a n , a p a r i m a g i n i v i i . L i t e r a t u r a a p o c a l i p t i c ă e d e d i c a t ă , f ă r ă î n d o i a l ă , d e s c r i e -
n |o r e s h a t o l o g i c e , d e ş i n u î n m o d s p e c i a l b u c u r i i l o r r a i u l u i . E x c e p ţ i a c e a m a i i m -
P ° r t a n t ă e t r a d i ţ i a s i r i a c ă , i l u s t r a t ă p o a t e c e l m a i b i n e d e i m n e l e D espre Paradis
l u i E f r e m ( c f . D aniélou , „ T e r r e e t P a r a d i s c h e z l e s P è r e s d e l ’ É g l i s e ” ) , t n
g r e a c ă Visio Sancti Pauli e s t e o d e s c r i e r e i m a g i s t i c ă n e o b i ş n u i t ă a P a r a d i -
^ în t r a d u c e r e l a t i n ă e a a a v u t o m a r e i n f l u e n ţ ă î n A p u s , c a d e e x . a s u p r a d e s -
yilor r a i u l u i d i n Reg. Ben. F r a n k o b s e r v ă c ă l i t e r a t u r a m o n a h i s m u l u i e g i p t e a n
« c r is Î n t o t d e a u n a v i a ţ a m o n a h a l ă c a o î n t o a r c e r e î n r a i s a u c a o a n t ic i p a r e a
ului {ArrEAIKOE BIOE, p . 1 0 6 - 1 1 9 ) , d e ş i n u a f ă c u t s p e c u l a ţ i i p e a c e a s t ă
j iJ i C e l c a r e s e e v i d e n ţ i a z ă î n t r e s c r i i t o r i i l a t i n i p e n t r u d e s c r ie r e a s a p o e t ic ă
u l u i e s t ® a ş a c u m r e m a r c ă D aley , T h e H o p e o f the E a rly Church, p . 1 5 8 ,

-265-
NOTE LA PAGINILE 107-108

Prudentius. Principalele surse timpurii care i-au inspirat pe scriitorii latini medie­
vali în descrierile lor pline de imaginaţie ale vieţii de după via(ă sunt identificate
de Ckcarese (cf. „Vision”).
1 6 4 . Cf. Conl. 9.19, care interpretează cererea „Vină împărăţia ta” din Rugă­
ciunea Domnului ca o rugăciune pentru ca Hristos să ia locul domniei diavolului
în inima omului. Cf. Evagrie: „Dacă lăuntrul nostru e luat în stăpânire de de­
moni, pe drept cuvânt se spune că filistenii ocupă pământul făgăduinţei” (Kepk
gnost. 5.30, p. 189; acelaşi text poate fi găsit ca Schol. in Ps. 134, 12 [PC 12,
1653C]).
1 6 5 . Pentru un punct de vedere asemănător, cf. Conl. 5.24, deşi în Conl. 5.19
Cassian nuanţează posibilitatea unei totale eliminări a păcatelor, admiţând că
lăcomia nu poate fi în întregime dezrădăcinată dat fiind că se iveşte dintr-o func­
ţie umană necesară şi naturală. Cf. secţiunea următoare şi, de asemenea, capi­
tolul 4 referitor Ia învăţătura lui Cassian despre posibilitatea unei castităţi desă­
vârşite.
1 6 6 . Despre această temă în scrierile lui Origen, cf., de ex„ R ahner , „Le
début d’une doctrine de cinq sens spirituels”, p. 121-122, 126-127, cu câteva din
SchoL in Ps. ale lui Evagrie, amestecate printre textele despre care Rahner credea
că aparţin lui Origen. Pentru Evagrie, cf. Schol. in Prov. 7.5-6 (p. 96), 116.3-4
(p. 214), 332.1-2 (p. 420); Schol. in Eccl. 27.3-4 (p. 102), 54.2-^t (p. 155-156);
Schol. in Ps. 10, 8 (PG 12, 1193D, în mod deosebit aproape de gândirea lui
Cassian), 13.7 (PG 12, 1205D), 32.8 (PG 12, 1305B), 45.7 (PG 12, 1433CD),
67.19 (PG 12, 1508D), 76.11 (PG 12, 1540B), 78.11 (ed. P itra, p. 102), 88.49
(PG 12, 1549CD), 112.7 (PG 12, 1572C), 113.4 (PG 12, 1572D), 120.8 (PG 12,
1632C), 121.4-5 (ed. Pitra, p. 319), 125.1 (PG 12, 1640C), 138.11 (PG 12,
1661B), 149.6 (PG 12,1681B). Gêhin discută această temă cu referire la Schol. in
Prov. în studiul său introductiv, SC 340, p. 37-42.
1 6 7 . Mentis intuitu consideremus statum ilium, in quo degunt caelestes super-
naeque virtutes quae vere in regno dei sunt (Conl. 1 .1 3 .3 ). C f. EVAGRIE, Schol. in
Ps. 10, 8 (PG 12, 11 9 3 D ), care pune în contrast împărăţia diavolului în cei păcă­
toşi şi ingnoranţi cu prezenţa „sfintelor puteri” în cei virtuoşi şi cunoscători.
1 6 8 . Pentru discuţia clasică a lui Cassian despre mânie, răbdare şi castitate,
cf. Conl. 12.6.1-6; el va reveni asupra acestui subiect în ConL 16. lnst. 8 este în
întregime dedicată patimii (vitium) mândriei. Pentru legătura dintre mânie şi poftă,
dintre răbdare şi castitate, cf. capitolul 4.
1 6 9 . A t a n a s ie , V. Ant. 2 0 .4 (p. 1 8 8 ). S -a o b se r v a t c ă a ic i A tan asie schimbă
textul lucanic la fel c a şi E v a g r ie , a stfe l în c â t „ îm p ă r ă ţia lu i D u m nezeu ” devine
„îm părăţia cerurilor” (M a r x , „ In ce ssa n t P rayer in th e Vita Antonii’, p. 126-127).
C f. mai j o s n ota 172.
170. Cf. Frank, AiTEAIKOL BIOL, p. 92; Raasch, „The Monastic Concept
of Purity of Heart and Its Sources”, p. 4, p. 288-292.
1 7 1 . Explicaţia la Origen, Comm. in Matt. 10, 14 (p. 17—18): Origen înţelege
„împărăţia cerurilor” drept învăţătura duhovnicească adusă de Iisus şi afirmă ast­
fel că expresia „împărăţia lui Dumnezeu e înăuntrul vostru” înseamnă de fapt că
„împărăţia cerurilor”, adică revelaţia Logosului, este „înăuntrul vostru”.
1 7 2 . Distincţia apare în Prak. 2-3 (p. 498-503, cu referire la alte texte şi co­
mentariile lui Guillaumont). Pentru Lc 17, 21, cf. Schol. in Eccl. 15 (p. 82-85, cu
referinţe şi comentariile GÉhin); Keph. gnost. 5.30 (p. 189); Ep. fid. 12 (p. 110);
Ep. 15 (p. 576.3 [sir.J, p. 577.3 [retroversiune greacă]). Cf. Schol. in Ps. 9,37-38
(ed. Pitra, p. 464); Schol. in Ps. 10, 16 (PG 12, 1196BC). Cf. remarcile lui

-266-
 NOTE LA PAGINILE 1 0 8 -1 1 5

-ffl care leagă această distincţie cu cea dintre pmktike şi theoretike, „An-
f' Spiritul Exercises and «Christian Philosophy»”, p. 136-138.
^ m Conl- 7.6.2-4, care citează E fA , 13.
¡¿C ont 7.1,12.7.6.
,.t Qonl. 22.7 şi 13—14; Corii. 23, passim.
L jnst. 12.15; Conl. 23.6.2.
j77 Cf. Cord. 1.13, 6.14.2, 7 .3 -8 , 9.4-7, 10.12-14, 23.5.3, 23.8.1, 23.16,

VWconL 11.9.6, 18.13.4,20.12.2,22.7-9,23.17.

0 . Conl. 2.2.3,15.10.
1(0- Conl- 10.6.4 şi 7.3. Pentru semnificaţia versetului 1 Co 15, 28 la Origen
-Cassian, cf. capitolul 5.
" 181. Cassian foloseşte arras de două ori (Conl. 7.6.4,10.7.3) şi subarratum o
juri dată (Conl. 7.6.4). Primul este un echivalent direct pentru âppapAv, în
L e e al doilea e un participiu perfect neutru dintr-un verb derivativ, subarro.
182. Pentru o scurtă discuţie a fundalului semitic, cf. Stewart, Working the
fathofthe Heart, p. 200-202. Cuvântul âppafkbv apare atât în LXX (Fc 3 8 ,17-
111,38,20), cât şi în NT grec (2 Co 1, 22 şi 5, 5; Ef \, 14). în Vulgata el este tradus
deobicei prin pignus (cuvânt pe care Cassian îl foloseşte o singură dată, când
ctazâ/z 33,13-16 în Conl. 17.25.16); excepţie face Fc 3 8 ,17-18, unde e folo­
si forma transliterată arrabon. Cassian nu citează nici unul din textele biblice în
c« apare dppapdjv.
183 . o epistolă atribuită lui S ulpitius foloseşte subarro într-un context refe­
ritorla logodnă (Ep. App. 2.12, p. 241.22). Atât scriitorii anteriori, cât şi cei con­
temporani lui Cassian au folosit arras cu sensul financiar de „arvună” sau „garan­
ţie”; cf. TU 2, 631-633 care citează pe Pliniu, versiunea latină a lui Irineu şi
Augustin. Tertulian şi Ieronim par să prefere arrabo sau arrabonem.
184. Cf. L ampe , A P atristic G reek Lexicon, p. 229ab.
185. Cf. 1 Co 12, 12-27, Rm 12, 4 -5 . Aluzia din ConL 1.6A apare în medita­
ţia £ /4, 13, un verset care nu menţionează trupul lui Hristos, deşi face parte
dintr-odiscuţie care pune în paralel 1 Co 12 şi Rm 12.

Capitolul 4

!• Cf. Kardong, „John Cassian’s Teaching on Perfect Chastity’’, p. 253-256;

John Cassian on a D elicate Subject”, p. 2-3.
. !• InInst. 5.9-11, castitatea e legată de disciplinarea mâncatului şi băutului; în
j.1,12.9-23, o lungă discuţie pe tema harului se centrează pe chestiunea castită-
J>Con/. 4.15-20 se referă la dorinţele trupeşti; Conl. 5.4-6 la lăcomie şi desfrâu,
j, ConL 5,11-12 reia Inst. 6 şi discută relaţia dintre desfrânare şi slava deşartă;
7.1-2 descrie castitatea supranaturală a avvei Serenus; Conl. 14.16 prescrie
•narea „păcatelor trupeşti” ca o condiţie preliminară a „cunoaşterii duhovni-
iLj1Conl. 15.10 redă descoperirea lui Pafnutie că nu era pe deplin eliberat de
We sexuale; Conl. 21, passim, discută despre căsătorie şi celibat.
•Cf., de ex., Conl. 21.36.1—2, care citează Rm 2,28-29.
6.18, Conl. 13.4-5. Cf. comparaţia lui Clement Alexandrinul între
^ creştină şi păgână din Strom. 3.7 (p. 222).

- 267-

NOTE LA PAGINILE 1 1 5 -1 1 8
5. Inst. 12.19; Conl. 14.16.6. Cf. ConL 21.36.1 unde revine aceasti idee.
6. Conl. 12.1.1, 21.33.3. Cf. secţiunea „Cunoaşterea lumească şi cunoaşterea
duhovnicească” din capitolul S.
7. Cf. Foucault, „The Battle for Chastity”, p. 23—24 despre legătura pe care
o face Cassian între castitate şi „tehnicile de auto-analiză”, cum e discernământul
gândurilor.
8. Sensul generic e ilustrat cel mai bine în tratarea mortificării de către Pinu-
fius (Inst. 4.32-43) şi în titlul Conl. 4: De concupiscentia comis ac spiritus.
9. Cf., de ex., Timaeus 89e-90d (ed. B urnet, voi. 4).
10. Cf. mai cu seamă Prak 86 şi 89 (p. 676 şi 680-688). Cf. comentariul lui
Guillaumont aici şi introducerea la Prak., SC 170, p. 106-107.
11. Conl. 24.15—17. Cf. modelele din Inst. 5 şi Conl. 5.
12. ConL 23.14-15, unde Theonas pune în joc Rm 8, 2 împotriva folosirii de
către Gherman a versetului Rm 7, 19. Printre păcatele uşoare Cassian includea mai
înainte şi scurgerile nocturne (Conl. 20.12.2). Conl. 22 studiază modul în care pot
apărea acestea fără complicitatea păcătoasă a voinţei.
13. ConL 24.8.4, insita... in naturam; cf. 24.8.5 (PSB 57, p. 729) despre felul
în care sanctae convesationis antiquitas duce naturaliter la tăria intenţiei.
14. Mai cu seamă Inst. 12.9-23 şi Conl. 13, passim. Cf. discuţia ce urmează.
15. ConL 1.14.8, 3.15.1, 5.21.3, 5.24.2, 7.4.3, 7.11, 8.21, passim, 8.23-24,
passim, 13.9.5,13.12, passim, 16.2.2, 20.4.3, 23.2.2.
16. Inst. 4.39.3,5.34; Conl. 9.3-4, passim, 10.11.6,14.3.1,23.2.2,24.8.4-5.
17. Inst. 7.1,7.30,8.18.2,12.4.2-3; ConL 2.13.11, 4.7.1, 4.11.2, 5.3-4,5.6.4,
5.19.1, 5.21.1, 11.9.4, 12.12.3, 20.12.3, 21.9.1, 22.14, 22.15.3, 23.3.4, 23.11.1,
23.11.3.23.13.1.23.14.1.23.15.7.23.19.1.
18. Inst. 6.6 (ultra naturam); Conl. 7.1, 12.8.6, 19.8.2 (toate supra naturam);
Conl. 12.5.2 (naturam... suam vincant).
19. Inst. 6.9,6.12.
20. Conl. 22.12.1. Cf. Conl. 13.7.3, unde Cassian scrie despre originale vel
actuale peccatum, „prima afirmare explicită la Cassian a unui „păcat originar”
care afectează pe toţi oamenii” (Pristas, The Theological Anthropobgy of John
Cassian, p. 283). Cf. mai jos secţiunea despre căsătorie din acest capitol.
21. Conl. 22.11-12; cf. Conl. 5.5. în De Inc. Cassian critică teoria lui Pelagius
potrivit căreia în virtutea umanităţii pe care Hristos o împărtăşeşte cu noi ne pu­
tem împărtăşi şi de lipsa Sa de păcătoşenie (De Inc. 1.3,5.1-4,6.14).
22. Conl. 5.5,5.6.4.
23. Despre cele opt „gânduri ale răutăţii” sau păcate principale, cf. introduce­
rea lui Guiuaumont la E vagrie, Prak., SC 170, p. 63-93. Materialul evagrian
cheie e Prak. 6-33, p. 506-577, cu comentariul lui G uillaumont; cf. şi comenta­
riul lui Bunge din Evagrios Pontikos: Praktikos oder der Monch, p. 79-140.
Cassian transmite sistemul evagrian Occidentului latin, unde va fi transformat ul­
terior de Grigorie cel Mare în faimoasa listă a celor şapte păcate de moarte; cf.
introducerea lui Gillet la Mor. in lob, SC 32bis, p. 89-93.
24. Cassian le leagă în Inst. 5, passim; Conl. 2.22.2, 5.3-4, 5.6.3, 22.3.7-8.
22.6.2,22.6.4-5.
25. Cum ar fi Inst. 5.11.2, 7.21, 7.23-26; ConL 1.4.2, 1.20.3, 5.8.3, 2 3.12.4,
24.2.2.
26. Inst. 7.1, Conl. 5.8.
27. Conl.SA', cf. Inst. 6.1-2.
28. Inst. 5.11.1; cf. 5.20.
-268-
NOTELA paginile 118-123
ffl.Reg ftts. 18 (col. 965C).
jO. De v‘/. (col. 1141C) şi De octo spir. nud. 4 (col. 1148C); cf. knurr. 10
¿6 [sir-]> P- 487 [retroversiune greacă]). Cf. Clement, Paedag. 2.9 (§ 81.1-2,
'j06-207); Apoph. Alph. Antonie 22 (col. 84AB) şi Ep. (lat.) 1.4 a lui Antonie
ÎpC40,979AB) despre mişcările naturale ale trupului determinate de mâncare şi
L u ii *P°Ph- Anon Nau 94 (p. 401), 183 (p. 271, Şist. [gr.] 5.36, p. 274-276),
*2/54 (p. 228); Isaia , Log. 7 (gr.: 7.8, p. 47; ed. Regnaultşi Broc, 7.19, p. 89)
M - 29 (gr-: 29.3, p. 200; R egnault şi B roc 29.32, p. 269).
? 31, Cf. Evagrie , Prak. 23 (p. 554) şi De oral. 27 (col. 1172D-1173A). In
toi/rr. 22 însă E vagrie identifică irascibilitatea ca pe o forţă contrară concupis-
jdiţci (p- 486-488 [sir.], p. 489 [retroversiunea greacă]).
32. Conl. 5.12.1-4; cf. Conl. 7.19.2 despre incompabilitatea dintre slava de-
jjjijşi pofta desfrânării. Cf. E vagrie , Prak 58 (p. 636-638) care adaugă faptul
abilitatea de a pune în jo c slava deşartă împotriva desfrânării e un semn al
Moşierii de apatheia.
33. Conl. 4.15.1; cf. Conl. 12.4.3-4,12.6.7,22.6.2.
34. Conl. 2 1 .3 3 .2 ,2 2 .6 .7 .
35. Cf. Conl. 5.11.4—5 şi Conl. 12.2-3.
36. Cf. TLL, 5.1126, 1 1.56—83; Oxford Latin Dictionary, 724c-725a. Cuvân-
Dilfomicatio apare frecvent în Vulgata.
37. Cf. Apoph. Şist. (gr.) 5.51 (p. 304), unde desfrânarea (ttopvda) e definită
casăvârşirea unui păcat trupesc; „necurăţia” (araOapcria) e un subtitlu care des­
criemângâierea trupului, râsul şi „familiaritatea excesivă” (itapppoia).
38. Conl. 5.11.4; cf. ConL 12.2.2-3 despre Col 3, 5, în care apare o definiţie
nai restrânsă a termenului fomicatio ca act sexual şi o interpretare similară a ter­
menului immunditia cu com pletarea că aceasta poate apărea atât în stare de veghe,
câtşiîn timpul somnului.
39. Pentru legătura dintre apă, demoni şi pofta trupească, cf. secţiunea din
acestcapitol despre „disciplinele ascetice ale înfrânării”.
40. Conl. 4 .1 9 .4 ,2 1 .3 3 .3 (cf. 22.6.7).
41. Despre această tem ă, cf. C loke , „ This Female Man of God", p. 121-133.
41 Cf. istoria lui Am un din Nitria aşa cum e prezentată în Hist. Laus. 8
lp. 27-28).
43. Cf. B rown , The Body and Society, p. 266-271; Rader, Breaking Bound-
«¡M,p. 62-71; Elm, Virgins o f God, p. 48-51.
44. Cf. remarcile lui G rigorie al Nyssei din De virg. 3-4 (p. 256-277).
45. Pentru Theonas, cf. excursul „Cassian despre Egiptul monahal".
46. Această renunţare e tematizată în Conl. 11 — unde supunerea din fricăîn-
^ n ă la făptuirea din iubire — ca şi tot restul Conl. 21.
47. Textul sugerează că el nu avea în vedere coabitarea unor celibatari de sexe
‘foite: Theonas vorbeşte despre „slăbiciuniea şi nestatornicia firii omeneşti",
j*6kce ca pentru ea expunerea continuă la „poftele şi lucrurile cărnii” să fie un
™ Ctuplin de primejdie (Conl. 21.9.1 ).
48. Referinţa cea mai comodă în acest sens este B rown , The BodyandSociety.
49. in această privinţă, remarcile negative ale awei Avraam despre căsătorie
" Convorbirea 24 par discordante; e demn de remarcat că această Convorbire
4 prezinte o agendă ascetică mai explicită decât celelalte.
Cf. W a r d , Harlots o f the Desert.
Cf- Stewart, „The Portrayal of Women in the Stories and Sayings of the
^tert”.
-2 6 9 -
NOTE LA PAGINILE 1 2 3 - 1 2 4

52. Cf. Evagrie, Rerum mon. rat. 1-2 (col. 1252D-1253C) despre monahi »
căsătorie. ’
53. Această „stârnire simplă şi naturală” e descrisă în Inst. 7.3 şi Cord 7 2.1
54. Conl. 12.9,12.11.4-5.
55. Inst. 3.5.1, 6.20 şi 22; Conl. 12.7.7, 12.8.2 şi 12.8.5, 22.3, 22.5.2,22.6.2,
22.6.5. Cf. Filoxen, Horn. 13 (p. 586-587), care dezvoltă învăţătura lui Evagrie
despre închipuiri şi scurgeri şi observă că scurgerile pot apărea chiar şi în absenţa
viselor, datorită „prisosului” „materiei plăcerii”.
56. Medalia, folosită în acest sens în Conl. 2.23.1,12.10.2,22.3.2,22.6.7.
57. Despre teoriile privitoare la generarea sămân(ei, cf. Jacquart şi Thomas-
set, Sexualii) and Medicine in the Middle Ages, p. 52-60; R ousselle , Pomeia,
p. 171-173; R ussel , John Cassian on a Delicate Subject”, p. 4. Despre visele
orgasmice, aşa cum erau înţelese de scriitorii de medicină din Antichitate, cf
P igeaud, „Le rêve érotique dans l’Antiquité gréco-romaine”. Cea mai amănunţiţi
discuţie despre scurgerile nocturne apare în cartea 5 a tratatului Despre bolile
cronice al lui S oranus din E fes (p. 958-963), medic din secolul II care a studiat
în Alexandria şi a practicat medicina în Roma, carte tradusă în latină de Caelius
Aurelianus. Pentru asemănările şi deosebirile dintre învăţăturile lui Soranus ;i
Cassian, cf. secţiunea „Trup şi suflet” din acest capitol. Nu se cunoaşte data aces­
tei traduceri, probabil secolul V (cf. ediţia lui D rabkin a traducerii lui Caelius,
XI, şi P igeaud , „Le rêve érotique dans l’Antiquité gréco-romaine”, p. 20, n. 1);
indiferent dacă a cunoscut sau nu acest text în forma lui greacă sau latină, Cassian
reprezintă aici starea cunoştinţelor medicale din epoca sa. Legătura cu Alexandria
e desigur semnificativă în lumina formaţiei sale egiptene. în ce priveşte chestiunea
la care se referă Cassian, medicina contemporană recunoaşte: „Suntem... în cea
mai deplină ignorantă în ce priveşte posibilitatea unui mecanism biologe care ar
putea for(a scurgerile nocturne când celelalte descărcări sexuale ar fi insuficiente”
(Kjnsey , Sexual Behaviour in the Human Male, p. 528).
58. Inst. 7.3.1; ConL 4.15.1, 7.2.1, 12.7.3, 12.12.3, 22.3.5-6, 22.6.7. Kinsey
are îndoieli în legătură cu apariţia scurgerilor în absenţa unor vise, dar remarcă
totuşi posibilitatea acestora (Sexual Behaviour in the Human Male, p. 518). Cf.
Antonie, care în fruntea listei celor trei cauze ale „mişcării” trupului care produc
orgasmul din timpul somnului enumeră o mişcare (icivqcnç) „nepătimaşă” natura­
lă. Celelalte două cauze sunt mâncarea şi băutura care înfierbântă sângele şi, res­
pectiv, atacul demonilor (Apoph. Alph. Antonie 22, col. 84AB şi Ep. [/ar.] 1.4,
col. 979AB; cf. Vivian, „«Everything Made by God is Good»”, p. 80-84).
Cassian scria şi el despre somnul „pur şi simplu”, lipsit de vise erotice (Inst.
3.5.1). Evagrie remarca „mişcarea simplă” a memoriei în somn atunci când vor­
beşte cu sfinţii; această mişcare este produsă fie de ea însăşi, fie de „puterile sfin­
te”, în opoziţie cu interferenţele demonice prin intermediul imaginilor „imprimate
şi schi(ate” în facultatea dominantă (fiyepovucôv; De mal. cog. 4, col. 1204D).
59. Pentru puncte de vedere ale altor autori care au scris pe această temă, cf.
discufia despre scurgerile din timpul somnului în continuarea acestui capitol.
60. Cf, de ex., Inst. 5.10; Conl. 12.2.3,13.5 passim, 21.36.1,22.6.9-10.
61. Conl. 12.5.1 şi 12.10.3. Presupunerea lui Cassian potrivit căreia eunucii nu
pot fi stârniţi sexual nu e strict corectă: cf. Rousselle, Pomeia, p. 121-128. Des­
considerarea eunucilor de Cassian e demnă de remarcat în lumina tradiţiei potrivit
căreia Origen s-ar fi castrat.
62. Cf Inst. 6.2, Conl. 23.1.5 şi discuţia lui B rakke , Athanasius and the Poli­
tice of Acetism, p. 93-95.

- 2 7 0 -
 NOTE LA PAGINILE 1 2 5 -1 2 6

63. Conl. 4.15.1, 12.4.4, 12.6.7. Cf. Hist. Laus. 47 (p. 138-139), despre mân-
driacare duce la pierderea harului şi căderea în necurăţie.
64. Un aspect încă şi mai bizar al acestei istorisiri e exegeza versetului 2 Co
14,25din perspectiva Rm 1 ,2 6 -2 8 care sugerează că Ioaş ar fi fost violat de soldaţii
sirieni (Inst. 12.21). în Vulgata, descrierea felului în care Ioaş a fost abandonat de
soldafi languoribus m agnis e interpretată în acest mod: Vides quant flagitiosis ac
¡(Mis passionibus tradi m ereatur superbia. Qui enim datas adroganàa ut Deum
itpassus est adorari, „traditur" secundum Apostolum „in passiones ignominiae"
ti „in reprobum sensum, ut patiatur ea que non convenit” (Inst. 12.21.2).
65. Distincţia aceasta e introdusă în Inst. 6.4 şi revine în Conl. 11 şi 12.
66. Termenul continentia, ca şi corespondentul ei grec, èyKpàteia, poate fi
folosit într-un sens mai larg pentru a include şi alte practici ascetice (în principal
fizice) cum ar ti controlul dietei. Astfel, în Conl. 5 continentia înseamnă discipli­
năsexuală Aşa cum am rem arcat mai devreme, Cassian leagă între ele lăcomia
păntecelui şi desfrânarea, astfel încât termenul continentia poate ti aplicat şi cu
itferire la sexualitate, iar concupiscentia şi cu referire la mâncare. Pentru termenul
tyKpàma, cf. Lampe, A P atristic Greek Lexicon, p. 402-403.
67. Cassian foloseşte atât castitas, cât şi castimonia fără deosebire, dar preferă
pecasritas care în Inst. apare de 17 ori faţă de 5 ori castimonia, iar în ConL de 68 de
orifatăde 30 de ori castimonia. în Inst. foloseşte ca sinonim pe integritas, care apa-
teaici de 18 ori (o dată cu sensul de ascultare), în ConL fiind folosit doar de 10 ori.
68. Distincţia pe care o face Cassian între ¿ykpoct6ç şi àyvôç nu e de natură
filologică în greacă ¿yKpatriç/èYKpà'teia e un termen mai general, care se referă
ladiferite practici ascetice fiind aplicat însă îndeosebi înfrânării sexuale, iar
4p6ţ/dqfveio fiind term enul specific pentru castitate (cf. L ampe, A Patristic
GreekLexicon, p. 20-21). Evagrie nu foloseşte această distincţie; de regulă pen-
tmel, ¿YKpdtTeia este virtutea opusă lăcom iei, iar oaxppooâvrţ virtutea opusă des-
frânării. Cf., de ex., D e vit. (c o l. 1141C), De octo spir. mal. 4 (col. 1148C-
1149B), Schol. in Ps. 22, 3 (JPG 12, 1260C) şi Schol. in Ps. 45,2 (PG 12,1433B).
Cf şi Prak. 89 şi com entariul lui G u illau m o n t (p. 680-688). Pentru o discuţie
generală a èyKpàteia la Evagrie, c f. V iller , „A ux sources de la spiritualité de
saintMaxime”, p. 173—174. A tunci când comentează Ps 18, 10 (ô tpôfkx; icupiou
«Tvôç), scolia lui Evagrie e îndeajuns de generală încât àyveia să însemne mai
degrabă„curăţie” decât „castitate” (PG 12,1245A).
69. Cu referie la Ps 75, 2—3; aceeaşi imagine se întâlneşte frecvent în scrierile
lui Evagrie, adeseori în strânsă legătură cu Iş 24, 10; cf. Cap. cogn. 25 (p. 61);
keph. gnost. 5.39 (p. 192; a se observa că această imagine lipseşte din versiunea
siriacămai bună de la p. 193). De mal. cog. 18 (col. 1221B); Ep. 39 (p. 592 [sir.],
P 593 [retroversiunea greacă]); Schol. in Ps. 25, 8 (PmtA, p. 483); Schol in Ps.
»■Îl (Pitra, p. 10 şi PG 12, 1317B); SchoL in Ps. 67,6 (PlTRA, p. 82 şi PG 12,
1505D)■,Schol. in Ps. 75, 2 (PG 12, 1536C); SchoL in Pr.78, 7 (Pitra, p. 131);
i» Ps. 92, 4 -5 (P itra , p. 175); Schol in Ps. 131, 5 (PG 12, 1649C);
h Schol in Ps. 133, 1 (PG 12, 1652C), Oeroprynicoi sunt în casa lui Dumnezeu,
*timp ce xpaiaiKoi sunt în curţile casei Domnului. Despre „locul lui Dumnezeu”
“'gândirea lui Evagrie, cf. B unge, D os Geistgebet, p. 67-68 şi 80-82 şi Guil-
^&~26o'.La V'S'° n ^’'ntellect par lui-même dans la mystique évgrienne”,

tÜi ^ raef' ^ C o n l. 5.23.2, 12.11.2; D e Inc. 7.9. A şa cum s-a notat în

ûiittn accastă ' nterpretare pare să provină de la Filon, fiind apoi adoptată de

-271 -
NOTE LA PAGINILE 1 2 6 - 1 2 8

71. Cf. interpretarea anagogică a Ierusalimului/Sionului din Conl. 14.8.3-4

72. Cf. Inst. 5.10,6.1,6.23.
73. Inst. 6.1,6.3, Conl. 4.12.4,22.3.6.
74. Despre post, cf. studiile generale ale lui Musurillo, „The Problem of
Ascetical Fasting” şi Vuillaume, „Le jeûne dans la tradition monastique anci­
enne et aujourd’hui”.
75. Conl. 12.15.2,13.6.2. Pentru prescripţii mai generale privitoare la mâncare
şi băutura, cf. Inst. 5.9, 5.11, 5.14.3, 6.1, 6.23; Conl. 4.12.4, 5.4.3,12.11.5,22.3.2.
Recomandările lui Cassian sunt analizate de Rousselle în „Abstinence et conti­
nence dans les monastères de Gaulle méridionale", p. 242-246.
76. Inst. 6.20 şi 22; Conl. 12.7.7, 12.8.2 şi 5, 22.3, 22.5.2, 22.6.2, 22.6.5. Cf.
Rousselle, „Abstinence et continence dans les monastères de Gaulle méridio­
nale”, p. 248-249.
77. Inst. 5.11.1: cf. 5.20.
78. Cf. P aladie , Hist. Laus. 11 (p. 34) despre regimul cu mâncare negătitft al
avvei Ammonius (wpcxpayia) în care acesta a perseverat până la moartea sa, şi
dieta de pâine uscată folosită de aw a Moise ca antidot pentru desfrânare (Hist.
Laus. 19, p. 60). Cf. nota 80 despre Evagrie. R ousselle dedică un întreg capitol
dietei monahele în Pomeia, p. 160-178.
79. Cf. comentariul lui Guillaumont la Prak. 17 (p. 545), cu referiri la Hipo-
crate şi Filon. Cf. şi Jacquart şi Thomasset, Sexuality and Medicine in the
Middle Ages, p. 119-120, 148-149; Roussel, Pomeia, p. 18-19, 172-175;
V ivian, „Everything Made by God Is Good”, p. 93-94.
80. Dieta severă i-a distrus lui Evagrie sistemul digestiv, spre sfârşitul vieţii
sale acesta fiind nevoit să înceapă să mănânce din nou mâncare gătită (Hist. Laus.
38, p. 120 şi 122). Pentru recomadarea fructelor uscate pe care o face, cf. Prak. 91
(p. 692). Dieta aspră ajută totuşi, fiindcă Paladie citează o afirmaţie a lui Evagrie
potrivit căreia în ultimii săi trei ani din viaţă n-a mai fost tulburat de desfrânare
(Hist. Laus. 38, p. 122).
81. Prak 17 (p. 542; n.b. comentariul); Ad. mon. 102 (p. 63); Antitrr. 41,48,
55 (p. 490 şi 492 [sir.], 491 şi 493 [retroversiune greacă]); De mal. cog. 24 (col.
1228BC). în Schol. in Prov. 227 el găseşte un temei biblic în Pr 21, 19, citând şi
alte câteva texte (p. 322); cf. 380 (p. 472). A se vedea şi opinia sa din Antirr. 22
potrivit căreia mânia se naşte din foc, iar desfrânarea din apă (p. 486-488 [sir.],
487 [retroversiunea greacă]). Cf. Hist. mon. 20.16 (p. 123), care-1 citează pe Eva­
grie vorbind despre felul în care demonii caută locurile cu umezeală (pe baza lui
Mi 12, 43, despre duhul necurat care nu-şi poate afla liniştea în locuri lipsite de
apă). Versiunea latină a lui Rufin dezvoltă mai mult legătura dintre băutul apei
peste măsură şi phantasiae (Hist. mon. [Ruf.] 27.7.4, p. 364). Cf. Apoph. Sir.
Bu 11.656 (sir.: p. 946-947 [nr. 44]; eng.: p. 316-317), unde învăţătura lui Evagrie
e prezentată ca fiind transmisă de Ieronim!
82. Cf. but. 5.7, 5.14.3; Conl. 21.22. Aşa cum s-a remarcat deja, Cassian
era conştient de necesitatea exerciţiului conştiinţei în discernământ; cf. Cod
12.8. 1- 2.
83. Inst. 5.9 şi 6.23; ConL 21.23.
84. S umma se foloseşte de post pentru a ilustra modul în care Cassian înţelege
discretio: cf. Geistliche Unterscheidung bei Johannes Cassian, p. 143-156.
85. Cf. Rousselle, „Abstinence et continence dans les monastères de Gaule
méridionale”; p. 252-253 şi Pomeia, îndeosebi p. 175-178; B rown , The Body
and Society, p. 218-224.

-272-
 N O T E L A P A G IN IL E 1 2 8 - 1 3 0

g6. rousselle, de ex., calculează valoarea nutritivă a mesei din zilele de

praznic din Conl. 8 .1 la aproximativ o mie de calorii (.Abstinence et continence
jjnslcs monastères de G aule méridionale”, p. 250-252 şi Pomeia, p. 175). Cf. şi
qîMBINSKA, „Diet: A Comparison of Food Consumtion between Some Eastem
jjjWestern M onasteries in the forth-twelfth Centuries”, p. 431-445.
87. în Pomeia, p. 17 6 -1 7 7 , Rousselle afirmă că programul lui Cassian este
celai unui Începător; urmându-1, acesta poate „ajunge la o castitate aproape desă-
vSrşifi”-
88. Extractus a cunctis confabulationibus otiosis el mortificatus ab omni ira
¡csolicitudine curaque m undana {Conl. 12.15.2).
89. Non amplius quant sex m ensibus perfectionem istius inpossibilem sibi non
ase cognoscet (Conl. 12.15.2).
90. Cf. Antirr. 2.30 şi 2.55 (p. 488 şi 492 [sir.j, 489 şi 493 [retroversiunea
I greacă)) pentru recom andarea lui Evagrie de a folosi o haină din sac ca ajutor in
I bptaîmpotriva desfrânării. C assian nu agreează îmbrăcămintea de sac pentru că e
I preaostentativ ascetică, aşa cum era probabil tn G alia (Inst. 1.2.3-4).
91. Cf Inst. 6.7.2. P ractica este m enţionată de Caeuus Aureuanusîn tratatul
I său Despre bolile cronice 7 (§ 84, p. 960). Rousselle (Pomeia, p. 170) şi
I Brakke (Athanasius and the Politics o f Ascetism, p. 95) confundă descrierea fă-
I cutăde Cassian atleţilor cu prescripţiile sale pentru monahi. Weber (Die Stellung
I la Johannes Cassianus in d e r ausserpachomianischen Mônchstradition, p. 90)
I sugerează o sursă com ună sau o tradiţie paralelă cu descrierea avvei Ammonius de
I dire Paladic (Hist. Laus. 11, p. 3 3 -3 4 ) care-şi aplica un fier înroşit ori de câte ori
I nastârnit. Fundalul atletic şi m edical e mai plauzibil însă o dată ce Cassian scrie
I mai degrabă despre lanţuri reci decât despre fier încins!
92 Hist. Laus. 38 (p. 121).
93. t e . 6.1.2; Conl. 4.12.4, 5.4.3, 5.4.6, 12.4.1, 12.4.1, 126.6, 13.6.2. Cf.
I Evagrie, Antirr. 2.41, 2.55, 2.57 (p. 490 şi 492 [sir.], 491 şi 493 [retroversiunea

94. Conl. 1.18.2,5.4.6.

95. Cf lnst. 10.8.2 şi Conl. 5.4 3-6; cf. şi //utf.5.11.22 şi Conl 15.8,24.16.
96. Cf.de ex., Conl 4.12.4, 12.11.2,14.13.7.
97. Cf. Conl. 14.10.4 despre meditaţia biblică din timpul nopţii. C f Evagrie,
fain. 2.15, 2.19, 2.52, 2.53 (p. 486 şi 492 [sir.] şi 487 şi 493 [retroversiunea
8rc®că]) pentru referiri la vedenii In timpul nopţii (fără referire la vise). Se ne
aminte de intensele vedenii nocturne ale lui Antonie şi ale altor monahi
deşert care nu sunt descrise ca fiind vise. Pentru istoria lui loan de Lycopolis
Ntoare la un monah mândru de realizările sale ascetice şi năpădit din acest
?°Kv de gânduri rele, „lum eşti”, iar după trei nopţi a simulat un act sexual cu o
imaginară, cf., Hist. mon. 1.51—52 (p. 30). Cf. aluzia lui Evagrie la aceeaşi
în Antirr. 2.36 (p. 4 9 0 [sir.] şi 491 [retroversiunea greacă]). Visele erotice
f fi discutate ulterior în acest capitol.
*»•/«<. 2.13.1, 3.5.1.
jj lnst. 6.3; ConL 4.12.4. 5.4.3, 5.4.5-6, 12.15, 13.6.2. Despre această temă
/ “ousselle, Pomeia, p. 147—152 şi R ussell, .John Cassian on a Delicate
j2"»p. K M l .
Hj®®* Cf. lnst. 6.3 şi Conl. 5.4.6; cf. Conl. 18.16 şi 19.10-14 despre cei care se
j.ln singurătate fără să-şi fi rezolvat păcatele în cadrul vieţii în comunitate
* * * » istorisiri relatând întâlniri ale monahilor cu femei, cf. Stewart,
0ftrayal o f W om en in the Sayings and Stories of the Desert”.
N O TE LA PA G IN IL E 1 3 0 -1 3 1

101 Conl 5.4.5—6 şi 19.16.3; cf. Inst. 6.3 şi Hist. mon. 1.36 (p. 22).
103. Principalele texte sunt com od adunate şi com en tate de Rousselu
Pomeia, p. 147-149 şi 15 5 -1 5 7 . Cf. şi Stewart, „T h e Portrayal o f Women in the
Stories and Sayings o f the Desert” şi, despre băieţi, Apoph. Alph. Isaac din Kellia 5
(col. 225AB) şi Pimen 176 (col. 3 6 5 A ), Alph. Suppl. C a n o n 1 (p. 26), Anon. Nau
125 (p. 403), 412 (p. 138), 533 (p. 196), 5 4 2 - 5 4 5 (p. 19 9 ), 5 9 2 /6 4 (p. 230-231),
104. Cf. Evagrie, Prak. 96 (p. 702), precum şi comentariul şi celelalte refe­
rinţe (p. 703).
105. Pentru Evagrie despre evitarea întâlnirii cu fe m e ile , cf. mai degrabă alu­
zivul De octo spir. mal. 4 - 5 (col. 11 4 8 C -1 1 4 9 D ) care urm ăreşte stadiile prin care
legături aparent inocente degenerează în com p ortam en te licenţioase. Cea mai
mare colecţie de texte despre amintiri şi fantezii apare în cartea 2 din Amin.
(p. 484-495) dedicată în întregime „gândurilor” desfrânării. C f. şi, de ex., Prak.
23 (p. 554) despre mânie şi desfrânare ca m oduri d e „întunecare” a sufletului şi de
a stârni imagini (xă. eî8 tdka. <pcma^6|!£vo<;) în tim p u l rugăciunii; Ad virg 6
(p. 146) despre el&oXa unor bărbaţi c e se arată în su fletul m onahiilor în timpul
rugăciunii; numeroase texte din De arat.: 4 5 (c o l. 1 1 7 6 D ), 4 6 (col. 1176D), 49
(col. 1177AB), 63 (col. 1180D ), 68 (c o l. 1 1 8 1 B ), 9 0 (c o l. 1188A ), 91 (col.
1188A), 92 (col. 1188B). în De octo spir. mal. 6 (c o l. 1 1 4 9 D -1 1 5 2 D ), Evagrie
remarcă faptul că adevăratul test apare nu în tim pul întâlnirilor reale, ci în timpul
amintirii acestora; când amintirea unei fem ei d e v in e ¿raxQojţ, atunci monahul
ajunge la hotarele castităţii.
106. Gnost. 11 (p. 105). Cf. Rerum mon. rat. 5 .7 (c o l. 1256C -1260B ) pentru
sfaturi cu privire la băieţi, singurătate şi viaţa d e obşte.
107. Conl 19.16.3; cf. 19.12.3.
108. Cf. Evagrie, SchoL in Ps. 145, 8 (PG 12, 1676A ): nu fem eile, banii sau
afacerile în sine împiedică mântyirea, ci patim ile desfrâului şi avariţiei, care or­
besc mintea (vofiţ).
109. Despre nevoia ruperii de ataşam entele fa m ilia le, cf. Conl. 24. Pentru
această temă în gândirea lui C assian, cf. Borlas, „L e m o in e et sa familie”,
p. 195-203.
110. Inst. 8.16-19, Conl. 1 .6 ,1 9 .1 0 -1 4 ; cf. C onl. 1 6 .1 5 -2 0 .
111. Cf. Conl. 2 .9 -1 3 . Despre această tem ă centrală în tradiţia monahală egip­
teană, cf. Hausherr, Spiritual D irection in the E a r ly C h ristia n E ast ; Stewart,
„The Desert Fathers on Radical H onesty about th e S e i f ’; Gould, The Desert
Fathers on M onastic Community, p. 2 6 - 8 7 . Pentru o perspectivă diferită, cf. co­
mentariile lui Brakke privitoare la sem nificaţia so c ia lă a procesului ascetic de
transparenţă în faţa celorlalţi şi a lui D um nezeu („T h e P roblem atizalion o f Noc-
tumal Emissions in Early Christian Syria, E gypt and G aul”, p. 4 5 0 -4 5 5 ).
112. Cf. Fiske, „Cassian and M onastic Friendship”; Neuhausen, „Zu Cassians
Traktat De amiciţia (Coli. 16)”; McGuire, F rie n d sh ip and C om m un ity, p. 77-82.
113. Neuhausen remarcă faptul că Ioan C assian p orneşte de la Cicero, care
subliniase pericolul falsei linguşeli; deşi C assian m en ţion ează această problemă în
Conl. 16.18.4-5, el accentuează mult mai m ult irascibilitatea şi tristeţea: „Schmei­
chelei und verwandte Untugenden spielen in der 16. C ollatio k ein e wesentliche
Rolle; Cassian sieht vielmehr im «Zorn» (ir a , iracundia, Juror) und in der
«Traurigkeit» (tristitia) die größten Gefahren für d ie V erw irklichung seines Ideals
der Freundschaft” („Zu Cassians Traktat D e amiciţia [C o li. 16J”, p. 204-205).
Accentul pus de Cassian asupra irascibilităţii e rezultatul transpuneri părerilor lui
Cicero într-un context ascetic/monahal.

- 2 7 4 -
 N O TELA PAGINILE 132-133

114. N e u h a u s e n rem arcă reevaluarea de către Cassian a înţelegerii precreştine

, prieteniei, amiciţia, în te r m e n ii te o lo g ie i creştine, astfel încât valoarea supremi
„o este amiciţia în să ş i, c i caritas („Zu Cassians Traktat De amiciţia [Coli. 16]",
p. 215—218). M u n z n o te a z ă se m n ific a ţia acestei mişcări pentru teologia monastică
iluiCassian („John C a ssia n " , p. 1 7 -1 8 ). F iske remarcă implicaţiile ei sociale; ea
contestă părerea p o tr iv it c ă r e ia C assian ar devaloriza în teologia sa relaţiile ome­
neşti, sugerând c ă în a c e a s tă p rivin ţă concepţia lui rămâne numai parţial dezvol­
tată(„Cassian and M o n a stic F rien d sh ip ”, p. 204-205).
115. Sckol. in Ps. 4 3 , 11 (PG 12, 1421D): npooraooópeOa «peóyeiv pév tî|v
aopveiccv, rf|v 8é rpiAofţeviav Suínceiv.
116. Cf. Gnost. 4 6 şi c o m en ta r iu l lui G uillaiimont (p. 182-184).
117. Cel mai bun e x e m p lu d in scrierile lui Cassian e avva loan, vorbitorul din
Qd 19: după tr e iz e c i d e a n i d e viaţă chinovialâ acesta s-a retras în singurătate
timp de douăzeci d e a n i, iar atun ci când tracasările vieţii anahoretice au început
ss-l distrag! s-a întors la v ia ţa ch in ovială. După douăzeci de ani de singurătate abso­
luţi, Antonie cel M are a în c e p u t să slujească atât monahilor, cât şi mirenilor. După o
perioadă de formare a n a h o r e tic ă , P ahom ie a întemeiat o koinonia ca un mod de a-i
aduce şi pe alţii la D u m n e z e u . P entru alte exem ple de anahoreţi care ulterior s-au
dedicat formării m o n a h a le în co m u n ită ţi semianahoretice sau aproape chinoviale
suntavva Or şi av v a A p o llo în Hist. mon. 2 .2 -3 şi 8.3-8 (p. 35-36 şi 47-49).
118. Se pare c ă vigiUms treb u ie tradus mai bine prin „treaz” decât prin „prive-
ghind”.
119. Fo u c a u lt , „ B a ttle fo r C h a stity ”, p. 19 sugerează că loan Cassian vrea să
spună prin această e x p r e s ie c ă „ m in tea nu mai e tulburată de reacţii fizice asupra
cărora voinţa nu m ai are n ic i u n control” . Această interpretare pare totuşi mai
adecvată pentru treapta a patra. în descrierea pe care o face primei trepte, Cassian
nufoloseşte term enul mens. C on trastu l dintre prima şi cea de-a patra treaptă pare
â steaîn rolul fa n te z ie i, c a r e s e m en ţin e pe prima treaptă şi dispare cu desăvârşire
[»a patra. Cf. E v agrie, Antirr. 2 .2 3 , 2 .2 5 , 2.63 (p. 488 şi 494 [sir.], 489 şi 495
[retroversiunea grea că ]).
120. Cassian fo lo s e ş te inmunditia, „necurăţie", ca sinonim pentru masturbaţie
j scurgerile nocturne, d e e x . , în Conl. 5 .1 1 .4 ,1 2 .2 .2 -3 ,1 3 .5 .2 . în mod limpede, el
respinge părerea c ă m a stu rb a ţia ar fi o form ă acceptabilă de uşurare sexuală
121. Textul în o r ig in a l su n ă ne femíneo vel tenuiter ad concupiscentiam mo-
>mr aspectu; e l pare s ă s u g e r e z e întâlnirea reală cu o femeie, deşi se poate re­
feri şi la amintirea e i. S u r sa p r im elo r trei trepte ale lui Cassian poate fi Evagrie,
Dtoctospir. m a i 6 (c o l. 1 1 4 9 D - 1 1 5 2 D ), despre puterea vederii sau amintim unei
femei.
122. Cf. Inst. 7 .3 .1 ; Conl. 4 .1 5 .1 ,7 .1 -2 ,1 2 .7 .3 ,1 2 .1 2 .3 ,2 2 .3 .5 -6 ,2 2 .6 .7 .
123. Pentru p a r a le le c u sc r ie r ile altor autori, cf. discuţia ulterioară din acest
«pitol despre sc u r g e r ile n o c tu r n e .
124. Cf. Paladie, Hist. Laus. 2 9 (p. 8 5 ) despre avva llie castrat în vis de în-
1*1pentru a îndepărta d e la e l p a tim ile. Apoph. Alph. Longhin 5 (col. 257B) pare
â sugereze că la m o n a h ii c a r e a u dobândit castitatea sau neprihănirea scurgerile
* trebui să în ceteze: la f e l c u m u n e i fem e i i se opreşte menstruaţia atunci când e
"'sărcinată, tot a şa „ p a tim ile scu rg ă to a re” ale sufletului, care provin din „părţile
J* mai de jo s” a le tru p u lu i, în c e te a z ă atunci când sufletul zămisleşte pe Duhul
™t. Sufletul „tras în j o s ” d e sc u r g erile nocturne nu a ajuns nepătimaş (âxatfc^).
'ct®ă afirmaţie e urm a tă d e afirm a ţia criptică „dă sânge şi primeşte Duh”, care
’W'tşi în Dorotei, lnstr. 1 0 4 (p . 3 3 8 ).

-2 7 5 -
NOTE LA PAGINILE 1 3 3 -1 3 6

125. Cf. Inst. 6 .5 - 6 , 1 2 .1 0 -1 3 ; Coni. 4 .1 5 .2 , 7 .1 , 1 1 .9 .2 , 1 2 .4 .1 -4 , 12.5.4,

1 2 .6 .3 -9 , 1 2 .8 .6 , 1 2 .1 1 .2 , 1 2 .1 2 , passim, 1 2 .1 3 .2 - 3 , 1 2 .1 5 .2 - 3 , 12.16.1, 13,’
passim, 2 1 .3 2 .3 ,2 1 .3 3 .3 ,2 2 .6 .2 ,2 2 .6 .4 ,2 2 .6 .7 , 2 2 .7 .1 ,2 2 .1 3 .7 .
1 2 6 . Cf. H a a g , „A P recarious B alan ce: F le sh an d S p irit in C assian Works” ;j
P r i s t a s , The Theological Anthropology o f John Cassian, p. 1 8 9 - 2 0 9 .
1 2 7 . C assian revin e la im agin ea u n ei scări în Coni. 2 1 .2 2 .1 , u nde „examinarea
raţională a m intii” şi „curăţia in im ii” m o n a h u lu i p un In cu m p ăn ă abstinenta îm­
potriva indulgentei; în Conl. 2 1 .2 2 .3 , printr-o .J u d e c a tă dreaptă a conştiinţei”
m onahul pune în cum pănă „curăţia su fle tu lu i” îm p o tr iv a „tăriei trupului” pentru a
determ ina c e este p o sib il din punct d e v e d e r e a sc e tic .
128. D espre C assian, p e lân gă stu d iile g e n e r a le d esp re con troversa „semipe-
lagiană” citate în cap itolu l 1, cf. Hoch, Lehre des Johannes Cassianus von Natur
un Gnade; Wrzol, „ D ie P sy c h o lo g ie d e s Joh a n n es C a s sia n u s”, pt. 3, p. 87-96;
Kemmer, Charisma Maximum, p. 3 8 —41; Amann, „ S e m i-P é la g ie n s”, col. 1802-
1808; Munz, „John C assian ”, p. 1 5 -1 7 ; Chadwick, John Cassian, p. 110-136,
o privire generală în lin ii mari; T ibiletti, „ G io v a n n i C a s sia n o ” şi Pagine monas-
tiche provenzali, p. 3 3 - 3 8 ; Macqueen, „John C a ssia n o n G race and Free Will”,
un efort lămuritor d e a-1 citi p e C assian în proprii să i term en i; Markus, End of
Ancient Christianity, p. 1 7 7 -1 7 9 ; Pristas, The Theological Anthropology of John
Cassian, p. 2 7 1 -3 4 1 , pentru o lectură aten tă a Coni. 13 (c f. m ai a le s p. 315-318,
rezumatul ConL 1 3 .1 1 -1 4 ); Weaver, Divine Grace and Human Agency, p. 71-116.
1 2 9 . C f . P r o s p e r , Contra collatorem; analiză la Amann, „Sem i-Pélagiens”,
c o l . 1 8 2 5 -1 8 2 7 şi W e a v e r , Divine Grace and Human Agency, p . 1 2 1 -1 3 1 .
1 3 0 . Bonarum voluntatum... principia şi consummatio virtutum (ConL 13.9.5).
1 3 1 . C f . De Inc. 1 .3 ,5 .1 - 4 ,6 .1 4 .
1 3 2 . John Cassian, p. 126; cf. p. 1 2 7 - 1 2 8 .
1 3 3 . C f . L a d n e r , The Idea o f Reform, p. 4 0 4 - 4 0 9 ş i p recizările foarte impor­
tante ale lui M a r k u s din „The L e g a c y o f P e la g iu s ” ş i The End o f Ancient
Christianity, p. 1 7 7 -1 7 9 . C f. şi d iscu ţia d esp re m ijlo a c e ş i scopu ri din capitolul 3.
1 3 4 . Cf. Jaeger, Two Rediscovered Works o f Ancient Christian Literature,
p. 8 8 - 9 8 , urmat d e L a d n e r , The Idea o f Reform, p. 4 0 4 (d e şi Ladner pare să-l
citească pe C assian din perspectiva lu i P rosp er); C h a d w i c k , John Cassian,
p. 1 1 0 -1 1 6 ; COUSH, The Stoic Tradition from Antiquity to the Early Middle Ages,
p. 116; B u r n s , „Grace: T h e A u gu stin ian F ou n d a tio n ” , p. 3 3 1 - 3 3 3 ; despre rezis­
tenta perspectivei răsăritene în sudul G a liei (P r o v e n c e ) d u p ă controversa pela-
giană, cf. M a r k u s , „The L egacy o f P e la g iu s”, p. 2 2 1 - 2 2 2 şi Z a n a n i r i , „La con­
troverse sur la prédestination au V e s iè c le ” .
1 3 5 . D espre lipsa de relevantă a aceste i c o n tr o v e r se pentru B isericile răsărite­
ne, cf. M a r k u s , „The L agacy o f P e la g iu s” , p. 2 1 6 .
1 3 6 . Cassian atinge pe scurt această chestiune în Conl. 3.11-19 (despre
aceasta, cf. W r z o l , „Die Psychologie des Johannes Cassianus”, pt. 3, p. 83-87).
Atacul lui P r o s p e r a fost totuşi îndreptat împotriva Conl. 13. In comentariile lor
la Inst. 12, Gazet (PL 49,272) şi Guy (SC 109, p. 463, n. 1) preferă abordarea lui
Cassian din Inst. 12 celei din Conl. 13. M a c q u e e n vede o unitate de gândire între
Conl. 13 şi celelalte locuri din opera lui Cassian („John Cassian on Grace and
Free Will”, p.20-25).
1 3 7 . Inst. 12.10. Cassian repetă şi „slăbiciunea cărnii”, un alt mod de a descrie
aceeaşi realitate: cf. Inst. 12.15.2,12.17.4,12.18.
1 3 8 . Inst. 12.13-14,12.16.
1 3 9 . D e ex„ Conl. 3.19.1 şi Conl. 13.3.

-2 7 6 -
 N O T E L A P A G IN IL E 1 3 6 -1 3 8

ijO John C assian, p. 119.

¡ 41 Jnst. 12.13, 12.15.1, 12.19.
j42. Dej3 evident în /nsr. 12.15.1-2, acest interes îşi are dezvoltarea finală în
t S 23.
^j43. Cf. remarca lui M acqueen : „Se admite că discufia acestei teme — risi-
-tăîn mai multe lucrări ale sale — e deficitară în ce priveşte metoda şi precizia
L vate exigentelor formale ale unui tratat de teologie” („John Cassian on Grace
jpree Will”, p. 24). K emmer exprimă acelaşi punct de vedere în Charisma Ma-
P- 39-
144 . Cel pufin o evită până la D e Incam alione. Despre aceasta, cf. Chadwick
(j¡ImCassian, p. 119-120).
145. Inst. 12.18; C onl. 13 .1 1 .1 -5 , 13.18.5.
146. în comentariul său la Inst. 12.15.1, G uy se întreabă: „Faut-il y voir un
despremiers témoignages historiques de la scission entre dogme et spiritualité?’
Jean Ca ssie n , In stitu tio n s cén o b itiq u es, p. 470, n. 1). In The Theological Anthro-
»kgj ofJohn C assian, p. 163-164, P ristas are o viziune mai nuanţată.
147. Aceasta este un ecou al C onl. 3.11 la întrebarea lui Gherman despre sco­
pulvoinfei libere dacă m ântuirea e începută şi desăvârşită de Dumnezeu. Accentul
liciînsănu este pus pe castitate.
148. Conl. 13.3.5; cf. C onl. 3.19.1.
149. Conl. 13.6.3; c f In st. 12.11-14.
150. Vezi rezumatul lu i P ristas: „Cassian afirmă o capacitate naturală pentru
bine. Reţinându-se de la un com portam ent imoral, păgânii fac binele în măsura în
care-şi înfrânează p o rn irile rele. Nu este însă vorba aici de fapte ce tind spre
mântuire” (The Theological A n th ro p o lo g y o f John Cassian, p. 276). Despre filo­
zofiigreci care credeau că p o t re a liza p rin disciplină ceea ce se obfine numai prin
dani „adevăratei şi veşnicei în ţe le p c iu n i” date de Duhul Sfânt, cf. Diadoh, Cap.
tnoit 74 (p. 132.24-133.8).
151. Tibiletti rem arcă fu n d a lu l stoic al „scânteii”, scintilla, lăuntrice („Gio-
«ini Cassiano” , p. 3 7 0 -3 7 3 ); cf. V asile, A se. parv. 2.16-17 (p. 11).
152. Conl 13.8.3,13.18.2.
153. Cf.Inst. 12.16, 12.18, 12.23; ConL 3.19.1.
154. Conl. 13.9.4-5; c f. In st. 12.14.2.
155. Cf. Macqueen, „John Cassian on Grace and Free Will”, p. 12-13,17,19.
156. Cf. Pristas, The T h eo lo g ica l A nthropology o f John Cassian, p. 289-293
>349-350.
157. Această poziţie e o critică limpede a lui Augustin şi a adepţilor săi; aşa
»observă Amann, pentru Cassian „il ne faut pas généraliser” cu privire Ia mo-
Minţile harului („Sémi-Pélagiens”, col. 1807). Cf. Kemmer, Charisma Maxi-
’"“».p.46.
158. Spinelli, „Teologia e «teoria»”, foloseşte Conl. 14 despre pruklike şi
^reiike ca un mod de a rezolva mărturiile biblice contradictorii din ConL 13.
159. Cf. Conl. 23.11 despre sem in a virtum . Imaginea este stoică: cf. TiBiLEm.
JJvanni Cassiano”, p. 3 6 0 -3 6 2 , 372-373. E v a c r ie o foloseşte în P ra k 57
p Şi comentariul de la p. 635-636).
faT* Cf- versiunea latină a lui Rufin a primelor Ase. parv. (p. 9-25) şi pasajul
j^ d in Reg. fu s. (col. 908B—916C) ulterioare. Pentru semina virtutum, cf. Ase.
(tm, (P- 63-64). Felul în care Prosper rezumă pozifia lui Cassian în C coli 20
"9C-270B) caricaturizează această antropologie optimist! în Pagine mo-
Provenzale, p. 8 -2 4 , T ibiletti adună material despre fundalul acesteia.

- 2 7 7 -
NOTE LA PAGINILE 138-140

161. Cf. Corii. 13.13,13.18.5. Cf. rezumatul lui Wrzol („Die Psychologie des
Johannes Cassianus”, pt. 3, p. 93-%) şi argumentele lui Macqueen în favoarea
asemănărilor cu învăţătura lui Augustin („John Cassian on Grâce and Free Will”,
p. 18-19).'
162. Chadwick remarcă modul în care în susţinerea textului său cu citate bi­
blice Cassian îl urmăreşte pas cu pas pe Augustin (în De correptione et gratia)
(John Cassian, p. 122).
163. ConL 3.19.1,13.11.1,13.17.1.
164.1 Co 15,10, Conl. 13.13.4-5.
165. Sed absoluta plane pronuntiamus sententia etiam exuberare gratiam dei
et transgredi humanae interdum infidelitatis angustias (Conl. 13.16.1 ).
166. Inst. 12.18 şi Conl. 13.15.2, 13.17.1, 13.18.2. Sugestiile lui Cassian po­
trivit cărora Dumnezeu li „constrânge” sau „împinge” de la spate chiar şi pe cei
care nu doresc mântuirea în Hristos trebuie interpretate în acest context: nolentes
invitosque conpellere, Conl. 13.17.1; ignorantes nos atque invitos adtrahit, Conl.
13.17.2; nolentes resistentesque pertrahere, Conl. 13.18.2; cf. cuvintele asemă­
nătoare folosite despre Pavel în Cord. 13.15.2, invitum ac repugnantem adtrahit
Paulum.
167. Harul este dăruit celor non semper resistentes nec perseveranter inviţi
(Conl. 13.18.3).
168. Cord. 13.14.9; cf. ConL 3.12.4. în Conl. 13.17.4, Cassian compară provi­
denţa lui Dumnezeu cu grija unei mame. Despre tema generală a încercării, cf.
Conl. 4.6.
169. Ramsey (John Cassian, The Conférences, p. 498) notează Omiliile
macariene Coll. III 27.3 (p. 320-322); acest text poate fi găsit şi în Coll. II 46.3
(p. 302). Cf. Coli 16.5.1 (vol. 1, p. 88), care se află şi în Coll. II 27.11 (p. 224).
170. încercarea lui Antonie, în Atanasie, V. Ant. 9-10, se încheie cu un dia­
log între Antonie şi Dumnezeu. Antonie: „Unde erai? De ce nu Te-ai arătat de la
începuf să curmi suferinţele mele?” Dumnezeu: „Antonie, eram aici, dar aşteptam
să văd lupta ta. Pentru că ai răbdat şi n-ai fost biruit voi fi apărătorul tău în veci şi
te voi face cunoscut pretutindeni” (p. 164).
171. Cf. mai cu seamă De instituto christiano, aşa cum a fost analizat de
Jaeger în Two Rediscovered Works o f Ancien! Christian Literature, p. 92-109.
Deşi Jaeger scria înaintea demonstraţiei lui Staats că Grigorie şi-a întemeiat trata­
tul său pe Epistola Magna a lui Macarie (cf. ediţia lui Staats), fragmentele pe
care le analizează aparţin lui Grigorie însuşi. Enunţând puncte de vedere similare,
textul macarian conţine un vocabular mai puţin filozofic decât cel al lui Grigorie.
172. Conl. 13.17.2; cf. Inst. 12.16 şi 18.
173. Cf. The Theological Anthropology o f John Cassian, p. 326-329.
174. Cf. Jaeger, Two Rediscovered Works o f Early Christian Literature,
p. 88-89.
175. John Cassian, p. 116 şi 120. Cf. aprecierea lui Amann, „Telle est cette
fameuse Conférence XIII, où la multiplicité des détails, la finesse même de
certaines analyses psychologiques, n'arrivent pas à masquer l’incertitude de la
pensée métaphysique" („Sémi-Pélagiens”, col. 1808).
176. The Theological Anthropology of John Cassian, p. 337.
177. Acest termen e eufemismul cel mai comun folosit pentru orgasmul din
timpul viselor erotice.
178. Kinse ystudiază fenomenul scurgerilor nocturne în faimosul său raport,
Sexual Behavior in the Human Mate; el se arată sceptic faţă de afirmaţiile scriito-

- 2 7 8 -
 NOTE LA PAGINA 141

A bisericeşti că scurgerile nocturne ar fi o descărcare sexuală alternativă pentru

Jfltari. El observă şi necesitatea unui studiu ştiinţific asupra celibatarilor
«.527-529). Pentru o evaluare psihoterapeutică a celibatului şi a scurgerilor
j^turne, ccf. Sipe, A Secret World, p. 146-149; nici el nu consideră scurgerile
¿finite o formă alternativă de descărcare sexuală.
179. P entru s u r s e le c l a s i c e , c f . P ig e a u d , „Le rêve érotique dans l’Antiquité
^ r o m a in e ” .
180. Ca multe alte chestiuni de natură sexuală, şi această preocupare a fost în-
oijiatăin mare măsură în termenii impurităţii rituale. Cf. Conl. 22.5.5 şi modul In
¡¿cefolosit aici Lv 7, 19-20 (LXX) referitor la consumarea jertfei Templului de
¡jircei necuraţi şi D t 23, 10-11 despre poluţia nocturnă Cf. E vagrie, Prak 55
(1,628)‘,Hist.mon. 16.1 şi 20.1-4 (p. 112 şi 118-119) şi versiunea latină colaţio-
utäde Sc h u ltz - F l ü g e l în „The Function o f Apophtegmata in Vitae and Itine-
una”, p. 290, n. 28; V a s i l e , Reg. brev. 22 şi 309 (col. 1097C şi 1301C-1304A);
feg. Mag. 11.119 (voi. 2, p. 30-32). Cea mai bună trecere în revistă generală e
a a lui B r a k k e , „The Problematization o f Noctumal Emissions in Early Chris-
inSyria, Egypt and Gaul”. Pentru atitudinile medievale, cf. B rowe , Beiträge ar
mleihik des Mittelalters, p. 80-113 şi P a y e r , Sex and the Penitentials, p. 49-51
i Jîêves et vie spirituelle d ’après Évagre le Pontique” R efoulé trece în revistă
uiilorii creştini; d e sp r e v i s e le e r o tic e şi scurgerile nocturne, cf. p. 488-493.
0. rezumatul o p in iilo r e p is c o p ilo r e g ip te n i la Brakke, Athanasius and the Poli-
uofAscetism, p. 90-96.
181. Ep. către Ammon c a r e a d o p tă o atitudine pastorală înţeleaptă şi mută de la
xsahul scrupulos a su p r a d ia v o lu lu i „b lam u l” pentru astfel de vise. Pentru o ana-
izlşitraducere a a c e s tu i t e x t, c f . V ivian, „«Everything Made by God is Good»”.
181 Evagrie , Prak. 5 5 ( p . 6 2 8 ) pretinde că tofi cnbpaio; ţnxnxai mvf|OEiţ
ii imagini (dveiScoAoi) sunt semnul unui suflet sănătos, în timp însoţite de ima­
ni (ri&bXrov) ele indică lipsa de sănătate; şi Cap. 6 (col. 1265A): scurgerea noc-
îtă (yovqSpoia) indică o dezordine a părţii raţionale a sufletului îndreptată de
riţătura duhovnicească. In Hist. mon. 2 0 .1 - 3 (p. 119) se interzice accesul la
kpirtăşanie monahilor care păstrează In minte o imagine peste noapte ca nu
«va să nu aibă după aceea un vis (posibil orgasmic); e limpede că problema
«visele şi nu scurgerile (yov6f$oica), care pot fi pur naturale şi involuntare,
«păcătoase. Versiunea latină a lui Rufin menţionează că până şi visele pre­
torie un „prisos al umorilor fireşti” sunt o oprelişte de la împărtăşanie, şi aici
totematic este mai degrabă visul decât scurgerile (Hist. mon. [Ruf] 20.4,
G54-355). Cf. Apoph. Anon. Nau 6 0 5 (p. 259), care prezintă punctul de vedere
Dipuţin sever că scurgerile, chiar şi cele însoţite de închipuiri, nu surd vinovate,
to monahul se ţine la distanţă faţă de „gând”, ceea ce vrea să spună probabd că
*•4 cultivă atunci când e treaz.
Cel mai bun exemplu este At anasie care, deşi în Epistola sa către
tom scrie pentru monahi, urmăreştec să le reducă anxietatea cu privire la vi*
•togeri; el descrie scurgerea ca «pvxnicti n ţ fencpunţ, comparând-o cu acre-
totoe, scuipatul şi secreţiile nazale ca unele ce sunt cu totul naturale şi nici pe
tone păcătoase (p. 63-65). N emesius din Emesa, care sene în juni! anului 400,
totoă activitatea genitală din timpul somnului inafaia zonei lathsa (fiind
tojh dezacord cu Evagrie), ceea ce înseamnă că scurgerile, chiar şi ede dn
tojlttmnului, deşi indică dorinţa raporturilor sexuale, nu constituie o problemă
nat. horn. 25, col. 700A). Didascalta respinge afirmaţia că scurgerile
"toralic impure
i; (sir. cap. 26 (p. 225 şi 259], lat 56 şi 59-60 (p. 91 şi 95-96]).

-2 7 9 -
NOTE LA PAGINILE 1 4 1 -1 4 2

184. Inst. 6.3,6.11, 613.1; Conl. 5.4.5-6. Cu privire la învăţătura lui Cassian
despre vise, cf. Wrzol, „Die Psychologie des Johannes Cassianus”, p. 441-449.
185. Cf. Caelius Aurelianus, Despre bolile cronice 5.7 (p. 960). Tertuuan
vedea trei factori care induc visele: demonii, Dumnezeu şi sufletul însuşi ex inten-
tione circumstantiarum (De anima, 47.1-3, p. 853). Această învăţătură seamănă
foarte mult cu cea a lui Cassian despre cele trei surse ale gândurilor din Conl
1.19, despre care Ramsey crede că vine de la Origen, De princ. 3.2.4 (John
Cassian, The Conférences, p. 72). Cf. Vasile, Reg. brev. 22 (col. 1097C) şi Hom.
in martyrem Julittam 4 (col. 244D); Augustin, Confess. 10.30.41-42 (vol. 1,
p. 135) şi De Gen. ad litt. 12.15 (p. 400-401).
186. De ex., Prak. 55 (p. 628), De mal. cog. 4 (col. 1204C-1205B), Antirr.
2.15, 2.19, 2.34, 2.52, 2.60 (p. 486-492). Despre diferenţele dintre Evagrie şi cei
doi Grigorie, cf. Refoulé, „Rêves et vie spirituelle d’après Évagre le Pontique” şi
Millet, „Dreaming the Body”, p. 290.
187. Conl. 19.16.3; cf. Conl. 1 2 . 7 . 3 despre faptul de a nu mai fi tulburat de
astfel de texte. Cf. prescripţiile lui B e n e d i c t din Reg. Ben. 4 2 . 4 (p. 5 8 4 ) potrivit
cărora Heptateuhul şi Cărţile Regilor nu trebuie citite seara pentru ca subiectul
acestora să nu-i tulbure pe cei cu „înţelegere slabă”. Cf. comentariul lui VOGÜÊla
acest text, în La Règle de Saint Benoît, vol. 5, p. 711-712.
188. Inst. 2.13.1, 3.5.1, 6.7.2, 6.11; Conl. 2.23.1, 4.15.2, 12.4.3, 12.6.7,
12.7.4-5,22.3.4-5,23.7.2.
189. Inst. 6.10; Conl 12.7.4,12.6.2. Kelly (Jerome, p. 157-158 şi 314, n. 24)
remarcă faptul că la început în comentariul său la Ps 14 (15) Ieronim învăţa că
sfinţii sunt feriţi de păcat până şi în somn (Tract, in Ps. [ser. alt.], p. 375-377),
urmând linia de gândire a lui Origen, pentru care unul dintre cele mai importante
semne ale castităţii e acela de a nu mai avea scurgeri (Comm. in Ps. 15,7, PG 12,
1213D-1216A). Mai târziu însă, Ieronim a condamnat acest punct de vedere
(Ep. 133.3, CSEL 56, p. 247.15-17).
190. Cf. Pigeaud, „Le rêve érotique dans l’Antiquité gréco-romaine”; Jac-
QUART şi Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, p. 150-152.
Cf. opinia lui Soranus, bazată pe termenul grecesc care desemnează scurgerile
nocturne, ôveqxoYpôç (ôveipoç, „vis” ptirypôç, „sfâşiere”); în traducerea latină a
lui Caelius, ôvEipanypâq e redat prin somnus venerius, „vis sexual”, descris ca
seminis lapsus determinată de „închipuiri goale”, în care cel care visează se ima­
ginează pe sine copulând (Despre bolile cronice 5.7, p. 958). Desigur, şi femeile
au vise erotice şi pot să ajungă în timpul acestora la orgasm; scriitorii antici, care
presupuneau existenţa „spermei” feminine şi ejacularea ei în timpul orgasmului,
au scris despre ôveipcaypôç şi la femei. Despre constructele intelectuale privitoare
la trupul femeii, care treceau în Antichitate drept cunoaştere anatomică, cf. Rous-
selle, Pomeia, p. 24-46 (despre „sperma femeii”, cf. p. 26-32) şi Jacquart şi
Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages, passim (despre sperma
feminină, mai ales p. 61-71).
191. Conl. 12.7.7 (ca un post-scriptum) şi 22.6.5. în Inst. 6.23 el leagă închi­
puirile nocturne de excesul în comsumarea hranei care e, în acelaşi timp, şi cauza
scurgerilor. Aceeaşi părere şi în Hist. mon. 20.3 (p. 119). Clement pretindea că
excesul de hrană cufundă facultatea raţională a sufletului (Xoyumxôv) în inconşti­
enţă (àvaioôqoia) pune stăpânire pe facultatea vizuală (8iopcmx6v) şi umple
mintea (Siavoia) cu o multitudine de imagini (Paed. 2.9 [§ 81.1-2, p. 206-207]).
Evagrie observa că enkrateia.(èyKpdrteux) opreşte cursul poftelor rele, probabil o
aluzie la scurgerile nocturne (Gnost. 47, p. 184).

-2 8 0 -
 NOTE LA P A G I N I L E 1 4 2 -1 4 3

¡91 Cf. Hippocrates, De genitura, 1.3, citat de Pigeaud, „Le rêve érotique
l’Antiquité gréco-rom aine”, p. 13: cauza ejaculării este însăşi „umoarea”,
ţâşneşte din oricare cauză; închipuirea actului sexual e generată de starea
J rü care se aseamănă cu c e a d intr-o relaţie sexuală reală Diogene din Oeno-
ij susţinea „realitatea” în ch ip uirilor, în tim p ce Lucretius adoptă o poziţie de
Joc (PIGEAUD, p. 16-19).
193 . Despre in lu sio ca în ch ip u ire, fantezie, cf. Inst. 2.13.1, 3.5.1 (deşi acest
jjjniplu este ambiguu), 6 .1 0 (la fel de am biguu), 6.11,6.23; Conl. 12.7.4,12.7.7,
12162,22.3.6 (prima ocurenţă), 22.6.2 (a doua ocurenţă), 22.6.3,22.6.6. Despre
0 <nca scurgerea însăşi, cf. In st. 6.10 (ambiguu), Conl. 4.15.2,22.3.6 (a doua
ooBtnţă), 22.4, 22.6.2, 22.6.4. U ltim a e mai comună în Conl. 22, unde accentul
cadepepsihologia ruşinii ex p lo atată de diavol.
194. Cf. Vivian, „«E verything M ade by God is Good»”, p. 88-90.
195. Confess. 10.30.41—42 (vol. 1, p. 135); Augustin nu priveşte astfel de
¡curgeri ca fiind blamabile din p unct de vedere moral. Cf. De Gen. ad litt. 12.15
(p. 400-401): scurgerile ap ar fără păcat la cei neprihăniţi în starea de veghe;
Augustinezită să admită că atât fanteziile, cât şi reacţiile fizice naturale încetează
ii timpul somnului, deşi e de acord că uneori meritele sufletului câştigate prin
castitate se manifestă şi în tim pul som nului. Cf. analiza lui Brakke din „The
Pioblematization o f N octum al E m issions in Early Christian Syria, Egypt and
ObT, p. 455-457. D espre d iferen ţa dintre Augustin şi Cassian în această privin-
p,cf. Brown, The B o d y a n d S o c ie ty , p. 4 2 0 —423.
196. Inst. 6.20, 6.22; C onl. 2.23.1, 12.8.5, 12.16.2. A se observa însă că în
Cont 20.12.2 Cassian plasează s o m n ii pollutio printre păcatele minore inevitabile
dinviaţa cotidiană A ceastă schim bare se potriveşte cu tendinţa din ultimul grup
deümorbiri de a reveni asu p ra afirm aţiilor din ConL 1-10 şi 11-17 despre de­
săvârşireaascetică nuanţându-le.
197. Conl. 12.11.4, 1 2.12.3, 12.1 6 .2 (deşi chiar şi acest conmotio nelasciv se
datorează„negrijii” minţii; cf. C o n l. 2 0 .1 2 . 2).
198. Conl. 21.35; cf. 2 2 .2 , 22.3.6.
199. Cf. Apoph. A non. N au 80 (p. 398); A poph. DiaL 26-27 (p. 181).
200. întrebat fiind în 381 d acă un m irean care a avut un vis necurat (oveipao-
ftţ) poate să se îm părtăşească, T im otei din Alexandria răspunde că este oprit de
iiîmpărtăşanie numai dacă la răd ăcin a acestui vis se află dorinţa ascunsă pentru
femeie; dacă nu, atunci Satan îl încearcă pentru a împiedica împărtăşirea cu
vnezeieştile Taine şi, d e aceea, el trebuie să se împărtăşească ( Quaest. 12,
P247-248). Cf. şi părerea lui P s e u d o -I ustin potrivit căruia visele erotice (nu se
î®* nimic Cu privire la scurgeri) sunt produse de demoni pentru a-i opri pe oa-
« de la împărtăşanie, iar ce l care le visează nu poate fi socotit responsabil
fatru ele (Quaest. 21, co l. 1268; du p ă Q u asten , Patrology, voi. 3, p. 548-549,
•“N acestei scrieri ar fi T eod oret).
. «01. Clement scrie: „[D u m n ezeu ] porunceşte ca [gnosticul] să se păzească şi
JSiul nopţii la fel ca în tim p u l zilei curat şi neprihănit” (àXkà îcat tfjç vwtèç
J*’toXvœiav, tbç èv qpépçt èvepryoopévriv, xaGapav icai àicnAiSonov SicupoAàt-
Npwnàtxei, Strom. 4 .2 2 , [sec. 139.4, p. 310]). Cf. Strom. 6.9 (§ 79.1, p. 471)
7.12 (§ 77.3, p. 55 şi § 78.5, p. 56). B rakke interpretează accentul pus
>Vblan transParentă *n term en ii lim itelor sinelui în comunitatea monahală,
im^oblematization o f N o ctu m al Em issions in Early Christian Syria, Egypt,
GauI", p. 448-455.

■ -781 1
NOTE LA PAGINILE 143-148

202. Despre rinichi ca sursă a seminţei, cf. J acquart şi Thomasset, Sexu-

ality and Medicine in the Middle Ages, p. 13. Comm. in Ps. 15, 7 al lui Orioen
(PG 12, 1213D-1216A), citat mai devreme, compară rinichii fizici, originea
sămân(ei, cu rinichii spirituali, care sunt originea faptelor şi a „adevăratei contem­
plaţii’'; într-o persoană castă cu adevărat, rinichii fizici (aioOrţToi) reţin curgerea
sămânţei in timpul nopţii (& o ţ xod x fţţ v u x x o q ¿xex6pcvoi acbtppovoţ Xayiapofi
xocc aoap atiK ou ; âxpeîv yov6c). E v a g r ie interpretează alte referiri la rinichi In
Psalmi ca desemnând partea pătimaşă a sufletului; Schol. in Ps. 25, 2 (PG 12,
1273A), Schol. in Ps. 72, 21 (PG 12,1528C).
203. Inst. 6.3; Conl. 11.8.2,12.11.2, 12.12.6-7,12.13.1.
204. Conl. 12.12.2 şi 12.12.6; cf. capitolul 7.
205. Conl. 14.10.4,14.11, pasam, 14.14.2,14.16.2, 14.16.7-8.
206. Această expresie este titlul primei secţiuni din voi. 1 al Istoriei sexualită­
ţii a lui MichelFoucault.

Capitolul 5
1. Claritas, termen folosit în mai multe rânduri de Cassian pentru a descrie
iradierea lui Hristos (Conl. 3.7.2, 10.6.2-3, 19.14.6), realităţile dumnezeieşti şi
contemplarea lor (ConL 9.29.2, 23.4.4, 23.13.2), fecioria (Conl. 22.6.9) şi oamenii
sfinţi (Conl. 3.1.1, Conl. Praef. 2 1). Paralela cea mai apropiată cu acest text e
Conl. 19.14.6, unde suntem avertizaţi asupra pierderii prin mânie a veri atque
aetemi luminiş claritas, aproape aceeaşi expresie ca in Conl. 9.31.
2. In excessu menlis frequenter orante cum solis ortus coepisser infundi,
audierimus eum in fervore spiritus proclamantem: quid me inpedis, sol, qui ad
hoc iam oreris, ut me ab huius veri luminiş abstrahas claritate? (Conl. 9.31).
Despre practica rugăciunii cu mâinile ridicate de sâmbătă la asfinţit şi până dumi­
nică in zori, cf. Apoph. Alph. Arsenie 30.
3. Ca şi cea de la începutul acestui capitol, această apoftegmă a lui Antonie
lipseşte din alte surse, deşi are paralele la Evagrie şi Diadoh.
4. Lausiac History, voi. 1, p. 208.
5. Trebuie reamintit faptul că deşi avva Sarapion e descris de Cassian ca
antropomorfii, totuşi el nu-şi descrie niciodată propriul cerc ca origenist şi nici
nu-1 citează niciodată pe Origen cu numele său.
6. Să nu uităm că Teofil a pus la cale distrugerea faimosului templu păgân
Serapeum din Alexandria; cf. C l a r k , The Origenist Controversy, p. 53-56.
7 .4>a>Teiv6ţ derivă de la <pwţ, „lumină”.
8. Vârsta; antiquissimae districtionis (Conl. 10.3.1), tantae antiquitatis (10.3.4),
per quinquaginta annos in hac heremo (10.4.1), consuetudine erroris antiqui
(10.5.1) . Lipsa de experienţă sau simplitatea: inperitia (10.3.1), inperitia... simpli­
citate rusticitatis errantem (10.3.4), ignorantiae huius vitio (10.4.1), hominem
simplicissimum... rusticitatis vitio (10.5.1), inperitia seu rusticitate (10.5.2). Şi
apoi diagnoza: in errore pristino perdurare, qui non recenţi sicut putatis daemo-
num intusione, sed ignorantia pristinae gentilitatis infertur dum secundum con-
suetudinem erroris illius, quo daemonas hominum figura compositos excolebant
(10.5.1) .
9. Ita est in oratione senex mente confusus, eo quod illam anthropomorphon
imaginem deitatis, quam proponere sibi in oratione consueuerat, aboleri de suo

-2 8 2 -
 NOTE LA PAGINA 149

J i sentiret, ut in a m a rissim o s fletus crebrosque singultus repente prorumpens

^„rramque p ro stra tu s ( C o n l . 10.3.4).
* ţO, Sarapion: H eu m e m ise ru m ! Tulerunt a me deum meum, et quem nunc tene-
^ 0ihabeo vel q u em a d o re m a u t interpellem iam nescio ( ConL 10.3.5). Râs-
0)i\ Manet Magdalena la întrebarea de ce plânge: Quia tulerunt Dominum meum:
jttscio ubi posuerunt eu m (In 20, 13; Cassian nu citează niciodată acest text).
11 . Cassian relatează o istorie asem ănătoare despre Heron, un monah care
^se cincizeci de ani în ascetism ul cel mai strict, pentru a fi apoi înşelat în mod
jtjldeun „înger al S atanei” p en tru că-i lipsea discernământul. Această istorie, ca
ţ!cea a lui Sarapion, e p rezen tată ca o apariţie recentă în cercul lui Pafhutie şi
0 oscutăpersonal de Ioan şi G herm an (C onl. 2.5). Paladie are o relatare întrucât-
asimilară despre un m onah cu acelaşi num e pe care-1 situează în Kellia (Hist.
Imis.26, p. 81—82).
12. Cassian afirmă lim pede că Sarapion şi cei asemenea lui nu se „întinaseră”
caadevărat „de superstiţiile păgâne” (gentilicia superstitione polluti, Conl 10.5.2),
Jir, printr-o înţelegere ero n ată a textului biblic, au căzut în aceeaşi capcană. De­
spresemnificaţia acuzelor d e păgânism în lumina politicii lui Teofil de distrugere
ittmplelor păgâne, cf. C l a r k , The O rig en ist Controversy, p. 52-58.
13. Studiile recente su g erează că accentul pus de Cassian pe antropomorfism
exagerează semnificaţia u n u i elem ent dintr-o controversă mai amplă; cf., de ex.,
Gould, „The Image o f G od” , m ai ales p. 549-551 şi Clark, The Origenist Con-
trnersy, p. 44.
14. Criticul lor cel m ai im p o rtan t în anii 370-380 a fost Epifanie, o preocupa­
răpentru această chestiune fiin d evidentă în Viata lui Aphou, pe care Flotovslty
pGould o valorifică ca p e o su rsă im portantă (Florovsky, „The Anthropomor-
phites in the Egyptian D esert” şi „Theophilus o f Alexandria and Apa Aphou of
Peradje”; Gould, „The Im ag e o f G o d ”). Despre disputele cu privire la chipul lui
Dumnezeu în om, cf. şi D echow , D o g m a and Mysticism in Early Christianity,
p.302-315; CLARK, The O r ig e n is t C ontroversy, p. 71-75, 101-104. Modul în
careCassian tratează a ceastă chestiune e specific tradiţiei origenist/evagriane, care
sugerează că noi „prim im ” , „dobândim ” sau „purtăm” chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu în desăvârşirea iu b irii, echivalentă la Cassian cu curăţia inimii şi cas­
titatea desăvârşită (Conl. 11.6.3, 11.7.3, 11.9.2-3, 11.14). El nu afirmă că acest
chipa fost pierdut în u rm a căd erii şi nici nu pare interesat de chestiuni ontologice.
Elseconcentrează mai d e g ra b ă p e aspectul moral şi ascetic şi scrie despre vredni­
c e a fi socotiţi fiii lui D u m n ezeu şi a-1 purta chipul. Astfel, el spune că Adam
ft-apierdut „slava d u m nezeiască” ( In st . 12.5) şi că chipul a fost profanat (violata,
Conl. 5.6.1; cf. De Inc. 7.6 ). C u toate acestea, el poate fi interpretat ca navigând
ktul de aproape de p o z iţiile atacate de Epifanie şi ceilalţi. Despre învăţătura lui
^ssian, cf. Codina , E l a s p e c to c risto lo g ic o en la espiritualidad de Juan Casia-
•»-p. 39-46.
*5. Potrivit Vieţii sa le , A p h o u a avut succes; aşa cum ştim din alte surse,
.. “I Şi-a răsturnat radical p o ziţia în chestiunea origenistă. Despre întrevederea
Jf* Teofil şi A phou, cf. D r io t o n , „La discussion d’un moine anthropomorphite
ItOfits 3Vec *e Patr*arche T h é o p h ile d ’Alexandrie en l’année 399”, p. 96-115
EeJf fran« * ă ); F l o r o v s k y , „Theophilus of Alexandria and Apa Aphou of
£ ' P- 112-117 (en g leză).
cţ|„r ' Acest num e era în c irc u laţie cel puţin din vremea lui Origen fiind aplicat
0¡y! dădeau o in terp retare co rp o rală versetului Fc 1, 26; cf. Lampe, A Patristic
Xlcon, 140ab. C a n u m e pentru un grup de monahi egipteni care au rezis-

-2 8 3 -
 NOTE LA PAGINILE 1 4 9 -1 5 1

tat origenismului a fost folosit In relatările din secolul V de către Socrate, Sozo-
men şi Paladie; cf. Clark, The Origenist Controversy, p. 44—49. Dacă un astfel de
grup a existat cu adevărat sau s-a recunoscut pe sine In ce i se atribuia de către
Cassian şi alţii, e o întrebare centrală in studiile recente asupra fazei egiptene a
disputei origeniste.
17. Cf. Florovsky, „The Anthropomorphites of the Egyptian Desert”, p. 91-94
şi mai cu seamă Goutzin, „The Vision of God and the Form of Glory”, despre
curentele teologice de după Niceea: Sarapion şi Fotin stau fiecare de-o parte şi de
alta a revizuirii temei Slavei dumnezeieşti tăcută necesară de hristologia niceană
Régnault scrie în general despre tradiţia deşertului că „le Dieu dont se sou­
viennent les Pères du désert este ordinairement le Christ” şi afirmă împreună cu
Codina (El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano, p. 99) că
Ioan Cassian înţelege formula rugăciunii neîncetate din Ps 69 (70), „Doamne, spre
ajutorul meu ia aminte” ca fiind adresată lui Hristos („La prière continuelle «mo-
nologistos» dans les Apophtegmes des Pères”, p. 491).
18. Cf. comentariile lui Florovsky despre Cassian şi Origen, din „The An­
thropomorphites of the Egyptian Desert”, p. 91-94, deşi acesta dezaprobă influ­
enta lui Origen.
19. Cf. opinia similară a lui Ieronim, ca, de ex., cea din Comm. in Hierem.
6.48(344.10).
20. Inst. 8.3: secundum vilem litterae sonum; Conl. 10.3.3: secundum humilem
litterae sonum. Cf. secundum litteram în Inst. 8.3 şi 8.4.1 şi non nuda significa-
tione verborum în Conl. 23.2.1.
21. Inst. 8.4.5. Cf. şi ConL 5.18.1,5.19.3,6.10.1,18.6.3,18.16.8,21.20.2.
22. Conl. 10.3.3. Cf. şi Inst. 1.8.1; Conl. 1.20.2, 3.15, 6.17.2, 11.3.1, 14.11.2,
16.3.5.
23. Inst. 8.3: liniamenta membrorum, quae tamquam de homine figurait et
conposito describuntur; 8.4.5: omnia quae de deo humana significatione figura-
Uter in scripturis dicta. Conl. 10.2.2: negans deum humanae figurae conpositione
formation; 10.3.3: humana conpositio ac similitudin[is]\ 10.5.2: liniamentis nos-
tris et humana figuratione conposita [sc. divinitatis substantia].
24. Inst. 8.3, Conl. 10.5.3.
25. Inst. 8.4.1, Conl. 10.5.3.
26. Inst. 8.4.5, Conl. 10.4.1.
27. Inst. 8.4: invisibilis, ineffabilis, incomprehensibilis, inaestimabilis, simplex
et inconpositum. Conl. 10.3.3: [maiestas] inmensa, incomprehensibilis, ineffabilis.
Conl. 10.5.2: [substantia divinitatis] inmensa, simplex.
28. încă o dată se observă rolul seminal al Inst. 5.
29. Summa sanctitate el scientia praeditu[s] non solum in actuali vita, sed
etiam notitia scripturarum (Inst. 5.33).
30. Inst. 5.33: praeditum non solum in actuali vita (Teodor); Conl. 10.3.1: in
actuali disciplina per omnia consummatus (Sarapion).
31. Despre Teodor: [notitiam scripturarum] quai ei non tam studiam lectionis
vel litteratura mundi contulerat... siquidem vix ipsius quoque Graecae linguae
perpauca verba vel intellegere posset vel proloqui (Inst. 5.33). Despre Sarapion:
cuius inperitia super praedicti dogmatis opinione (Conl. 10.3.1), inperitia sola
et simplicitate rusticitatis erran[s] (Conl. 10.3.4), ignorantiae huius vitio (Conl.
10.4.1), hom[o] simplicissimu[s]... rusticitatis vitio (Conl. 10.5.1), inperitia seu
rusticitate faciente contractus est (Conl. 10.5.2). Date fiind numele egiptean şi
„rusticitatea” lui, Sarapion cunoştea probabil foarte puţin limba greacă. Cf. De

- 2 8 4 -
 NOTE LA PAGINILE 15 2 -1 5 5

3 15 .2 despre recunoaşterea divinităţii lui Hristos de către Toma deşi acesta

rusticus et im p e ritu s, d ia lectica e artis nescius , philosophicae disputa-

j2Jnsl. 5.33; sum m a sa n c tita s et scientia (Teodor); Conl. 10.3.2: diaconus

-01scientiae (Fotin).
33. Inst. 5.34, despre cei care nu au inima curată şi produc errores şi păreri
$ sunt contraria... fid e i; C onl. 10.3.2-3 şi 10.5.3 despre credinţa Bisericii so-
Kdiiceşti versus eroare.
34. Despre scientia şi B iblie, cf. Conl. 10.11.2 şi ConL 14, passim; despre
pamenta, cf. Conl. 10.11.4, 14.1.3, 14.3.1, 14.8.2,14.9.7,14.17.2-3.
35. Conl. 14.7,15.10.
36. V. Ant. 72-73 (p. 3 2 0 -3 2 4 ); cf. 20.4-9 (p. 188-192) despre păgânii care
jibat mările ca să înveţe literele, în tim p ce creştinii află împărăţia lui Dumne-
¡cuînăuntrul lor. Idee analogă celei a lui Evagrie (cf. nota 37).
37. Gnost. 4 (p. 92, cu referiri şi la alte texte); cf. V iller, „Aux sources de la
spiritualii de S. Maxime” , p. 242, n. 126.
38. Gnosr. 45 (p. 178). T extul continuă cu descrierea celor „vrednici” ca fiind
eticevăd lumina minţii ( n o u s ) în tim pul rugăciunii. Despre acest mod evagrian
iti descrie vederea duhovnicească, cf. secţiunea despre „Vederea şi cunoaşterea
IniHristos” din continuarea acestui capitol. ,
39. Acest termen e folosit de Evagrie pentru cunoaşterea creştină în general,
ifisă-1 aplice în mod specific interpretării biblice; pneum atikos (icveogatuc6q) e
purşi simplu o modificare a aproape atotprezentului gnosis (yvcoaic); cf. întrebu-
«larealui generică, de ex., în G nost. 47 (p. 184), Schol. in Prov. I (p. 90), 104
(p.202), 153 (p. 248), 310 (p. 4 0 0 -4 0 2 ), 354 (p. 444); SchoL in Eccl. 31 (p. 110)
¡¡M(p. 140).
40. Până şi spiritalis sc ien tia nu se referă întotdeauna în mod specific la Biblie;
«itaf 6.1 ea stă în legătură cu o m ed ita tio neîncetată; în Inst. 6.18, Cassian re-
marcăfaptul că, în absenţa castităţii, ea este cu neputinţă; cf. şi Conl. 1.14.1: Impă-
^lui Dumnezeu se dobândeşte prin practica virtuţilor în curăţia inimii şi cunoaş-
Ht duhovnicească. Pentru expresia sim ilară vera scientia , cf. Inst. 5.2.2, 5.3.4
(îtodor şi cunoaşterea biblică), 6.18; Conl. 6.3.1, 11.13.2, 14.9.5, 14.13.4,14.16.2
(ultimeletrei sunt sinonime cu sp irita lis scientia aşa cum e folosită In ConL 14).
41. Cf. remarcile lui C o d in a referitoare la înţelegerea hristologică de către
(tsian a acestor sacram enta d iv in a ascunse în Biblie (El aspecto cristologico en
htyiritualidad de Ju a n C a sia n o , p. 113—115).
42. Despre C lement, cf., d e ex., Strom . 5, passim . MondEsert, Clement
Alexandrie, p. 65-162, oferă un studiu complet al învăţăturii lui Clement despre
n*trpretarea Scripturii; cf. C amelot , F o i e t gnose, p. 71-90. Punctul de plecare
^ înţelegerea teoriei lui O rigen despre interpretare e De princ. 4.1— 3; cf. ana-
lui Crouzel şi Simonetti din ediţia lor a acestui text (SC 269, p. 151-234),
J?* Şi ediţia şi com entariul lui H arl pe variate texte despre interpretarea
¿¡Ptorii păstrate în catcna capadociană cunoscută sub numele de Philocalia
l>#itn • Alte texte-cheie sunt Prologul la Com m . in Cant. şi Hom. in Num. 27.
0 scurtă trecere în revistă a exegezei creştine timpurii, cf. S imonetti, Bib-
,erpretation on th e E a rly C h u rc h , care cuprinde şi o bibliografie de bază
44 D ? ,4 1 - 8 * 14-9“ 11. 1 4.12-19.
Si* Ucsl5re istoria acestor diviziuni ale experienţei omeneşti, cf. capitolul 3.
V î{ e*a^a dintr* schema evagriană mai largă şi exegeza acestuia, cf. Dris-
•Ad m onachos " o f E v a g r iu s P onticus, p. 19-20.
NOTE LA PAGINILE 155-157

45. Pentru traducerea de către Cassian a schemei evagriene, cf. capitolul 3.

46. The „Ad monachos" o f Evagrius Ponticus, p. 20. Cf. introducerea lui
Guillaumont la Gnost. (SC 356, p. 29-30).
47. Această lucrare trebuie înţeleasă cu privire la cele opt păcate principale
subliniate în Inst. 5.12 şi Conl. 5; cf. Conl. 14.3.
48. Conl. 14.2; cf. 14.9.2, 14.14-16. Cassian admite, probabil ca expresie a
propriei sale modestii, că Dumnezeu acordă uneori harul învăţăturii duhovniceşti
şi unora care n-au o viată ireproşabilă (conversaţia) pentru folosul celorlalţi (Conl.
14.19).
49. Professiones studiaque, Conl. 14.4.1.
50. Conl. 14.8.1. Interpretarea aceluiaşi text de către Evagrie potrivit schemei
sale în Schol. in Prov. 247 (p. 342).
51. Relatarea standard atât a relaţiei lui Cassian cu Origen, cât şi a evoluţiei
ulterioare a schemei sale la De Lubac, „On an Old Distich: The Doctrine of the
«Fourfold Sense» in Scripture” şi de asemenea o secţiune relevantă din Exígese
médiévale (vol. 1, p. 187-219). Cu toate că întrucâtva aceste două studii se su­
prapun, ele au orientări diferite şi trebuie citite amândouă.
52. Numărul patru prin adăugarea la cele trei sensuri „duhovniceşti” a sensului
„istoric”.
53. Cf. rezumatul teoriei celor patru sensuri în învăţătura lui Cassian la Codi-
na , El aspecto cristologico on la espiritualidad de Juan Casiano, p. 105-115.
54. înţelesul literal şi alegoric ar putea (ine de aspecte diferite, după cum no­
tează Evagrie în Gnost. 18 (p. 119-121).
55. Cf., de ex., Origen, De princ. 4.2.6 (p. 318-326) şi Ev agrie, Schol. in
Prov. 270 (p. 364).
56. Cf. GÉhin, „Exégèse évagrienne” în introducerea la Schol. in Prov. (SC
340, p. 26-32; mai ales p. 30); Bunge, „«Der mystische Sinn der Schrift»”,
p. 138-139. Bunge remarcă sfatul dat de Evagrie gnostikos-ulüi (yvoxmicôç), în­
văţătorul monahilor, de a evita folosirea alegoriei doar pentru efect (Gnost. 34,
p. 153), rezultatul putând fi atunci doar amuzamentul ascultătorilor, iar nu zidirea
lor duhovnicească.
57. în Schol. in Ps. 118, 18 (PG 12, 1591B), Evagrie citează pur şi simplu
interpretarea duhovnicească a Ierusalimului dată de Pavel.
58. Pentru alegorie, Cassian foloseşte I Co 10, 1-4, unde Pavel interpretează
alegoric Exodul; pentru tropologie: / Co 11, 13, dacă femeile trebuie să se roage
cu capetele descoperite; pentru anagogie: 1 Tes 4, 12-15, un text explicit eshato-
logic; pentru istorie: pasajele parenetice 1 Co 15, 3-5 şi Ga 4,4-5, cu Shema ca al
treilea exemplu (Dl 6, 4-5, citat şi în Conl. 8.3.4 ca un exemplu de text profitabil
în sensul său literal).
59. Conl. 14.8.1: historia/tropologia — allegoria — anagoge; Conl. 14.8.2-3:
historia/allegoria — anagoge — tropología; Conl. 14.8.4-5, care urmează 1 Co
14, 6: allegoria — tropología — anagoge/historia. De Lubac sugerează că dife­
renţa dintre primele două serii ţine de chestiuni privitoare la locul tropologiei: este
aceasta etică într-un sens general uman şi atunci trebuie plasat înaintea interpretă­
rilor teologice (Conl. 14.8.1) sau este ea o aplicare morală specific creştină a unui
text, caz în care ar trebui să urmeze interpretărilor teologice (Conl. 14.8.2-3)?
Primul model este întemeiat pe diviziunea tripartită a filozofiei care a influenţat
modelul origenian al sensurilor istoric, moral şi alegoric (la care face aluzie
Cassian în Conl. 3.6.4); cel de-al doilea provine tot de la Origen, iar Cassian
le prezintă pe amândouă. Aceste două scheme şi destrămarea lor în Occidentul

-2 8 6 -
 NOTE LA P A G I N I L E 157-160

ic după Cassian sunt d escrise de D e L ubac (Exégèse médiévale, vol. 1,

r k ? t lângă exem plele studiate în acest capitol, cf. modul în care înţelege
jjl\Flp 3, 13-14 în ln st. 5.17.2 şi Conl. 1.5.2-4 despre rcopor-ului vieţii
e; interpretarea M artei şi M ăriei (Lc 10,40-42) în Conl. 1,8; rolul impor-
¡1 poruncii lui Iisus ca adepţii Lui să fie „cămătari înţelepţi” în Conl. 1.20—
22
discuţia lui Stewart, „From X6yoç to verbum", p. 17); „războiul dintre trup şi
^MGo5 ,17) în Conl. 4 .7 -1 7 ; aplicarea celor „şapte neamuri” din Dt 7,1-2 la
jţopt păcate principale în C onl. 5.16-19; ambidextrul din Jd 3,15 (LXX) pus în
Ştirii cu stăpânirea atât a încercărilor trupului, cât şi ale duhului în Conl. 6.10;
¿jrpretarea celor patru tipuri de rugăciune ( / Tim 2, 1) şi Rugăciunea Domnului
, faiiL 9.9-24; seriile de interpretări din Conl. 13 şi 16; meditaţia extinsă asupra
irnConl. 23.
(l.Cf. Conl. 14.9.7, 14.10. 14.13.7; cf. Conl. 10.10.14-15,10.11.4-6.
bl, Cf. introducerea lui G uillaumont la ediţia sa a Gnost. (SC 356, p. 24-42)
j notele care urmează şi care indică paralele tematice între Gnost. şi Conl. 14.
Mit Conl. 14 ca schiţă a unui program de pregătire pentru învăţătorii ascetis­
mului,cf. şi Leyser , „ L ectio divina, oratio p u r a ”.
63. Cf. Miquel, „Un hom m e d ’expérience”.
64. toii. Praef. 4 -5 ; cf. C onl. P raef. 1 7, Conl. Praef. 3 3.
65. Conl. Praef. 1 6, C onl. P raef. 2 1.
66. Cf.Gmwr. 32-33 (p. 148-150).
67. Cf. Gnost. 22 (p. 122).
68. Cf. Gnost. 24 şi 34 (p. 126 şi 153).
69. Conl. 14.9.2-7, 1 4 -1 6 .4 -9 .
70. Conl. 14.17.2; cf. ln st. P raef. 5 despre obligaţia celor care au auzit de a
puneînpractică ceea ce au auzit. Despre această temă, cf. Gnost. 12-15,23,25-26,
»,31,35-36 (p. 106-112, 124-125, 128-131, 142, 146, 154-155) care susţin
adaptareaînvăţăturii la nevoile şi progresul învăţăceilor.
71. Prefeţele la lnst. şi la cele trei seturi de Conl. sunt pline desiugr de rugă­
minţilelui Cassian de a i se scu za nevrednicia proprie.
72. De Inc. 6.6.5, 7 .6 -9 . C f. C odina , E l aspecto cristologico en la espiritua-
¡U de Juan Casiano, p. 188—189.
73. Deum totius p o te n tia e a c m aiestatis ad inanimam materiam et figmenta
tonsibilia transtulisti (D e Inc. 6.7.3).
74. Cf. CODINA, E l a sp e c to cristo lo g ico en la espiritualidad de Juan Casiano,
f.184-191.
75. Cf. Codina, E l a sp e c to cristo lo g ico en la espiritualidad de Juan Casiano,
P Ja oración cuyo objeto es la visión de Jesús glorioso, cuyo cuerpo no
""Pide la transparencia d e la divinidad. Esta oración pura anticipa la beatitud
es la theoría” .
76. Conl. 10.6 şi 1.15.3; cf. C onl. 9.8.2 şi 9.15.3. Focalizarea mai precisă din
S 10e în acord cu accentul hristologic al Conl. 9-10.
77. Cassian scrie despre ei că sunt „traşi în jos de un fel de slăbiciune iudai-
>cu alte cuvinte de faptul că nu pot accepta divinitatea lui Hristos. Pentru o
A s im ila ră , cf. C onl. 1.20.2, 8.7.
^78. Uzul pozitiv al lui im a g o este semnificativ: dacă există imagini produse de
paţia omenească, fatale pentru rugăciune (cf. ConL 3.7.3. 9.3.3, 10.5.1,
■ 14.12), există în să în om şi chipul lui Dumnezeu (imago Dei) revelat de
pseu însuşi. C assian foloseşte textul F acerii pentru a pune în contrast chipul

-287-
 MMVI A fW U M ll Irit) I tO

h« ditt sutWt cu im sg m üe ««prim ate p e m o n e d e şi In ente s e (nehmt

ce» pătimaşi (/A m " * a ) pentm a apăru nem urirea su fletulu i (C w t/. 1.14.8). pentru
* puue in contrast chipul desăvârşit şi asem ănarea eu D u m n ezeu (tt om ul lisus cu
chipai .prothn" ( mM mm) al lui Adam (C o n t 5.0 .1 ; d esp re ..slava pierduţi" a lui
Adam. cf. h u i 1 2 .5 ) şi a-i com para p e oam eni eu p orcii in care lis u s i-a alungat
pe dem oni (C o si, 7.2 2 . IV C ea urai a m p li d iscu ţie a im p licaţiilor teologice ale
versetului Fc 1 . 2 6 apare in C or/. I I . unde dobândirea ce lu i m ai înalt tip d e iubite
e descrişi ca .prim ire" (C on/. 1 1 .6 .3 ,1 1.7.3). „ajungere la” {Conl. 11.9.2). .purta­
re” (C eai. 1 1.9.3) sau „urcate la" {Conl, 11.141 ch ip u l şi asem ănarea lui Dumne­
zeu. Chipul şi asemănarea sunt echivalate aici cu înfierea om u lu i ajuns copil al lui
Dumnezeu, dezvoltând tem e introduse in htst. 4 .3 9 şi Conl 9 .1 8 .
79. B eyer ( .D ie lic h tle h r e der M ön ch e d e s vierzehnten und d es vierten
Jahrhunderts" p 5 0 4 -5 0 7 ) remarcă importanţa S chim bării la Faţă în scrierile
macariene: textul macarian pe care-! v o i cita în cap itolu l 7 in clu d e o experienţă
vizionară legată de Schimbarea la Faţă (ColL II 8 .3 [p. 7 9 .2 9 - 3 4 ] , Coll. I 4.9.2
[vol. I. p. 5 0 .2 8 -5 1 .4 ]). CC şi vederea feţei tui H ristos în lum ina fără formă des­
crisă de Simeon N ou l T eo lo g (C o t 3 6 .8 [S C 1 13, p. 3 4 4 ]). D atorez această refe­
rinţă lin Hitarioo A tfevev.
8 0 . C f Conan, in Matt. 1 2.37 (p. 1 5 2 -1 5 3 ; pentru citat, c f. p. 1 5 3 .2 3 -2 5 ).
8 L Comun, m Matt. 12-36 (p. 1 5 2 .9 -1 4 ).
8 2 . C f comentariul lui H a u sh e r la Evagrie, De orat. 115: umanitatea lui
Hristos „riest pas la fiâ ia té d ern ière... En tant q u e L o g o s se u le m en t, le Christ est
Ltri aussi la félicité dernière, dans l ’unité d e la S ain te T rin ité” (Les leçons d'un
contemplatif, p. 147).
8 3 . V. Pack. bob. 8 2 , trad engL V e ille u x , Pachomian Koinonia, voL I, p. 107
rimai bofaairic in Lefort. p. 90). Asupra sem n ificaţiei aceste i p aralele mi-a atras
H aitia cu câţiva aci în urmă Victor K e m e y , pe arunci la M ou n t Saviour Monastery.
8 4 . De Inc. 3 .1 - 2 , 5 .1 .1 . 6 .1 4 .1 . C f C o d s j a , £ 2 aspecto cristologico en la
espiriatalidad de Juan Casiano, p 1 5 3 -1 5 8 .
85. C f mai a les Conl 1 1 .6 -1 0 . C f C q d in a , El aspecto cristologico en la
espirituaiidad de Jüan Casiano, p. 4 7 - 6 7 .
8 6 . De orat. 120 (coL 1 193B ); c f Ad virg. (p . 1 4 8 ). D esp re rugăciunea -fără
imzpm", cf., de ex., De orat. 6 6 - 7 0 ( c o l 1 1 8 1 A Q ş i 1 1 4 - 1 1 7 (coL 1192D -
1 193A); ScboL in Ps. 140, 2 (Pitea, p. 3 4 8 ). Comentariu la Hausherr, Les le­
çons d'un contemplatif, p. 9 3 -1 0 3 şi 1 4 4 -1 5 3 ; Bunge, Das Geistgebet, p. 68-73
şi 78-80; Clark, The Origenist Coatroversy, p. 6 6 - 7 1 , c f, p. 7 7 - 8 4 .
87. C f Bunge, Dat Geistgebet, p. 6 8 - 7 3 , 7 8 - 8 3 , 1 0 6 - 1 0 7 .
8 8 . Cf. C o u u d , „The im age o f G od”, p. 5 5 7 , n. 5 1 , care su ger ea ză c ă descrie­
rea făcută d e Cassian întâlnirii cu H ristos in ru găciu n e e contrară învăţăturii hn
Evagrie şi din Apoph.
89. De orat. 115 (coL 1192D ).
9 0 . C f secţiunea „U n lanţ continuu d e con tem p laţii” d in c a p ito lu l 3.
91. Cf, de ex., Prak. 64 (p. 6 4 8 ); Gnost 45 (p. 178); Cap. cogn. 1 şi 3 (p. 51);
De orat. TJ (col. i 184A , a se vedea şi amendamentele lu i H a u s h e r r din JLe
Traité de l’oraison d’Évagre le F ornique (Pseudo Nil)”, p. 122). Despre „lumina
Sfinîta Trem a” cf. Antirr. Prol. (p. 474.11 [tir.], p. 475.9 [retroversiunea grea-
căj/. De mal cog. 42 (Muyidermans, p. 55); Cap. cogn. 3 şi 17 (p. 51 şi 5 3 ). Pen­
te» alte referinţe şi comentarii, c f Beyer, „Die lichtlehre der Mönche des
rieraehme» und des vierten Jahrhunderte”, p. 474-49 1; G u il l a u m o n t , JL a vision
de I MteUect par Im-méme” şi JLe» visions mystiques d a n s le monachisme orien-

-2 8 8 -
 NOTE U P A G IN IL E 1 6 2 - 1 6 3

- 1* AKK> Th* O r ix tn ù t ('ommvmv, p, 70-71 sugctwu»

* ' nu «xpli e t niciodată lu mod satisftcâtor ce este »constă lumini.
/V arau. 114. U aushi kr sugera c i vedere« ..luminii minţii proprii-' şi
lui Dumnezeu" »unt electiv sinonime (Les leçons d'un contemplatif,
¡ji.ţ4§), Mm precis ui trebuie spus. uşa cum au Acut cei mai mulţi dintre
Ijpni de mut târziu, că ..lumina minţii proprii" e reflectarea luminii Sfintei
n vedere ca ..fntr-o oglindii". Cf. şi R efoulé, „La christologie d'Êvagrc".
. s$-i2t>2; comentariul lui C uillaumont la Gnost. 45 (p. 180-181); Bunge.
k Gd sip k i’ p. 68-73 şi 81-83.
tt,a„ de ex.. Antirr. 7.31 tp. 534-535.21-27 Isir.J, p. 535.23-28 {reaorer-
n.1 greacă]) şi De oral. 116 (col. 1193A) despre efectele insidioase ak slavo
w t asupra rugăciunii.
«.O. De orar. 55-57 (col. I177D-1180A).
H a . De omt. 67 (col. 1181 AB),
RO.De oruL 66 (col. 1181 A). 68 (col. 1181B), 72 (col. 118lD)şi 117-119
g I193AB); Comentarii şt alte referinţe la B unge, D os G a srg eèet, p. 69 şi SL
jP Hadot , „Spiritual Exercises”, p. 101, cât şi Gubxaumont, JLa vismade
ftrri par lui-même--, p. 261 remarcă tema similară din PtOTW, £ml 53.17
ij,p. 134), 6.733 (voi 7, p. 188-190) şi 6.9.10 (voL 7, p. 340).
K. Mai cu seamă în „The Spiritual Prayer” şi argumentele similare do aü-
nafinl din Das G eistgebet, p. 88-109, precum şi din „Mpterium Vnitaas
f. in De Inc. 6.17-23. Cassian demonstrează o ortodoxie tñnítart viguroasă
s s ieşită din comun.
&h De Inc. 3.7.5 el scrie că slava şi maiestatea Tatălui şi Fiataî sont insepa-
nie ia ConL 10.7 a fi atraşi In natura dumnezeiască a lui Hristos înseamnă a i
npfc slava Tatălui şi a Fiului.
RCt Codlna, El aspecto chnstologico en la espiritualidad de Tarai Casta-
ţ» 10-194.
IM.Nu e întotdeauna lim pede, d e ex„ cum anume înţelege relaţia diatre „Ca­
rt' (Aôyoç) şi „Hristos" şi. prin urmare, cum trebuie Înţeleasă relaţia fecali
■NI de Hristos intre credincios şi Dumnezeu Treime. C t mai ca seaca! Ep
-* p. 98-102); R e f o u l é , „L a christologie d ’Évagre”; Kune. „TbeChnaaioçv
ibipins and the Parent System o f Origen” .
M- Locul clasic din opera luí ORIGEN este De prime. 3.6. c£ şi Carnea m
3a* 20.7. Teologia trinitară şi hristologia atât ale h i Origen. de şi i e !n
2 « smt subiecte com plexe şi controversate, in „La rhnslolngie dTvaee-
explorează mai cu seam ă legăturile dintre Evagrie şi Origea Bu c e a
■«pmeme viguroase in ap ărarea trinitarismuhii h i Evagñe. C t „The Spna-
<hrier”, mai ales p. 198—204; D a s G eistgebet, p. 88-109; „ M a m a n Ustam-
Aown. Bunge sugerează o distincţie intre accentul _proioiopc-riinrvnpr~
«Engríe pe unitate şi accentul „iconomac” pas pe TnlâL R alşi DaiaLaşa
«poate într-adevăr observ a in E p. f i d 7 (c£ nota 102î: C asan eviţi acea
***wdarc.
de ex., Ep. fid . 7, p a s s im (p. 98-102). C t Gooma, El aspecto cru-
2 * « la espiritualidad d e J u a n C asiano, p. 78-90; Bunge. „The « S p â n i
' * • P- 199-200; D a s G e istg e b e t, 103-109; „kdrsterwm Unanos". arai ca
*J*M65-466.
u î C t mal cu seam ă P ra k . 2 - 3 (p. 498-500) şi Ep. fid 7 y>. 1002-24);
\ < y jrat 1Í5 (col. 1 1 9 2 D -1 193A ) şi comentam! in Hausses* (1er leţam
1 47-149).
NOTE LA PAGINILE 1 6 3 -1 6 8

104. Opinia lui K u n e („The Christology of Evagrius a n d th e Parent System of

Origen”) şi B unge (cf. notele 96,101-102).
105. Cf. Guillaumont, Les Képhalaia Gnostica d ’Evagre le Pontique,
p. 124-172 şi 303-332 şi Refoulé, „La christologie d’Évagre”, mai ales p. 228—
233 şi 251-266. Pe urmele lui Guillaumont hristologia evagriană e considerată
problematică şi de Codina (El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan
Casiano, p. 78-79).
106. Cf., de ex., cel de-al patrulea discurs din Book o f the Holy Hierotheos
(p. 110*—120*); despre Ştefan, cf. Blum, „Vereinigung und Vermischung”.
107. în El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano, p. 183—
184, Codina face în aceste puncte o comparaţie între Cassian şi Evagrie.
108. Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casiano,
p. 90.
109. Cf. Codina, El aspecto cristologico en la espiritualidad de Juan Casi­
ano, p. 103-104: „Ver a Christo no se opone a la visión del Padre, pues Christo es
el único que nos lo puede revelar, y la humanidad de Christo, asumida por el
Verbo, tiene un valor y significado perenne”.
110. în Conl. 9.17.3 Cassian numeşte aceasta supplicatio perfecta. Despre
modul în care foloseşte acest text Evagrie, cf. Bunge, „Mysterium Unitatis”,
p. 464-466.
111. Textul paulin furnizează refrenul omnis, „tot”, folosit de Cassian cu mare
efect de-a lungul întregului capitol.
112. Nici unul din aceste texte ioaneice nu sunt folosite în altă parte de
Cassian.
113. în De princ. 3.6.1, O rigen citează In 17, 24 şi 17, 21; după care în 3.6.3
trece la 1 Co 15, 28: Per singulos autem „omnia” erit hoc modo, ut quidquid
rationahilis mens, expurgata omni vitiorum faece atque omni penitus abstersa
nube malitiae, vel sentire vel intellegere vel cogitare potest, „omnia" deus sit nec
ultra iam aliquid aliud nisi deum sentiat, deum cogitet, deum videat, deum teneat,
omnis molus sui deus modus et mensura sit (p. 283.15-20).
114. Inst. 5 4.2-3; Conl. 1.13.6 şi 7.6.4.

Capitolul 6
1. Literatura despre rugăciunea neîncetată e vastă. Studiile majore sunt: Marx,
Incessant Prayer in Ancient Monastic Literature; Hausherr, „Comment priaient
les Pères” (o privire generală), „La prière perpétuelle du chrétien” (accentt pe
Vasile) şi The Name of Jésus (despre rugăciunea monologistă); REGNAULT, ,JLa
prière continuelle «monologistos» dans les Apophtegmes des Pères”; Guillau­
mont, „Le problème de la prière continuelle dans le monachisme ancien”;
McDonnell, „Prayer in Ancient Western Tradition”; Taft, The Liturgy of lhe
Hours in East and West, p. 66-72. Cf. şi articolele lui Vogüé citate în notele 6 şi 14.
2. Cf. excelentul rezumat al lui Taft din The Liturgy o f the Hours in East and
West, p. 66-72.
3. Cassian foloseşte această expresie, sau variante ale ei, în tot cursul Inst. 2 şi
3, precum şi, câteodată, în Inst. 4.1, Conl. Praef. 1 5 şi Conl. 10.10.8.
4. Acestea sunt sinonime, aşa cum explică Cassian în Inst. 2.10.1. El foloseşte
fără deosebire aceste cuvinte atât în Inst., cât şi în Conl.; în Inst. preferă termenul
latin, iar în Conl. preferă termenul grec. Adeseori o convorbire e descrisă ca având

- 2 9 0 -
 N O T E L A P A G IN IL E 1 6 8 - 1 6 9

¡„dató înainte sau după rugăciune; folosind termenul grec, el autentifică am-
îLnentul egiptean. Cf., d e ex., Cord. 1.23.4, 8.16.1, 9.36.3, 10.10.8, 13.1,
17.3,20.2.2, 22.1.1 (deşi cf. Conl. 2.26.3 şi 8.1.1 pentru sollemnitas folosit
. jcest sens şi Conl. 13.1.1 atât pentru synaxis, cât şi sollemnitas). Sollemnitas
¡^Însemna şi „sărbătorire festivă”, ca în uzul liturgic catolic modem (cf. Conl.
y 10.2.1, 19.1.1, 21.20.3, 21.23.1—4, 22.1.1), sau se poate referi la prăznuirea
juminicii {Conl. 7.34.2, 18.15.3, 19.4.2).
5, Pentru utilizarea lui syn a xis şi m elete atât în context individual, cât şi gene-
jcî.Taft, The L iturgy o fth e H ours in East and West, p. 71.
(.Pentru distincţia dintre „psalm odie” şi „rugăciune”, cf, de ex., Bunge, Das
(¡tisigebei, p. 13-43 şi Vogüé, La R ègle de Saint Benoît, vol. 7, p. 209-214 (trad.
iiidezi: The Rule o f S a in t B en ed ict, a D octrinal and Spiritual Commentary,
p.142-143). Dezbaterea acestei chestiuni a fost complicată de tonalitatea intens
gnotională în care s-a făcut interpretarea codului liturgic din Reg. Ben.\ Grjbo-
koktargumentează îm potriva analizei lui Vogüé, făcând apel la Vasile cel Mare
(jhe Commentaries o f A dalbert de Vogüé and the Great Monastic Tradition”,
•238-240) la care V ogü é a răspuns în „Twenty-Five Years of Bénédictine
Henneneutics — An Exam ination of Conscience”, p. 438-439. Pentm o viziune
¡diilibrată, cf. McDonnell, „Prayer in Ancient Western Tradition”, p. 46-56.
Disputadespre relaţia dintre V asile şi Benedict nu trebuie să afecteze interpretarea
luiCassian, a cărui învăţătură în această privinţă e comparativ clară.
7. Cf. Inst. 2.T, 2.1, 2.2.2, 2.5.4-5, 2.7.1-2, 2.8, 2.10.1, 2.11.1, 2.13.3, 3T,
33.1,3.4.1— 2,3.7.2, 3.11, 3.12 (unde sola oratio semnifică rugăciune neprecedată
depsalmi), 4.1 ; cf. Conl. 7.23.1, 9.26.1, 1 3 .1 , 17.3,23.6.2,23.7.2,23.16.1.
8. Astfel, Inst. 2.10.2—3 şi Conl. 9.36.1 despre concizia lui oratio în synaxis şi
¿undeva; cf Reg. Ben. 20.4—5 (p. 536-538).
9. in Palestina şi Occident se cunoştea şi Ceasul I, o slujbă de dimineaţă su­
plimentară. Referinţele lui Cassian la acestă „inovaţie” au generat o considerabilă
controversă între istoricii cultului creştin care au încercat să înţeleagă ce anume
descriael. Cf Taft, The L iturgy o fth e Hours in East and West, p. 76-80 şi 96-100.
10. Despre Vasile, cf. R eg. fu s. 37 (col. 1009C—1016C).
11. Despre Galia, cf. T aft , The Liturgy o f the Hours in East and West,
p.96-100.
llC f. Inst. 2.12.2 şi 3.2.
13. Cf. utila interpretare a textelor-cheie pe care o face Bunge în Das Geist-
ttktt, p. 31-38; o versiune franceză a aceluiaşi material în „«Priez sans cesse»;
unorigines de la prière hésychaste”.
14. Cf schiţarea acestei evoluţii la Vogüé, La Régie de Saint Benoît, vol. 5,
P580-588 şi vol. 7, p. 213-221 (trad. engleză în The Rule of Saint Benedict, a
Doctrinal and Spiritual C om m entary, p. 144-149).
15. Despre faptul că distincţia dintre rugăciunea comună şi cea „particulară”
Wcaceeaşi pentru primii monahi şi pentru cei de azi, cf. comentariile lui Veilleux
w liturgie dans le cénobitism e pachôm ien au quatrième siècle, p. 315-323).
16. Pentm priviri generale, cf. Bacht, „«Meditado» in den ältesten Mönchs-
Ma” şi Burton-Christie, The W ord in the Desert, p. 122-129.
17. Cf Liddbl and SCOTT, A G reek-English Lexicon, 1096b şi Lampe, A Pa-
,rui'c Greek Lexicon, 840b-841a, pentru termenii jteXétn şi forma sa verbală

Cf. P. Hadot, „Spiritual Exercises”, p. 84-86 (stoic), 87-89 (epicurian),

'''(platonic); „Ancient Spiritual Exercises and «Christian Philosophy»",p. 133-

-291 -
NOTE LA PAGINA 170

134 despre legăturile dintre „meditaţia” filozofică şi cea monahală; „Reflections

on the Idea of the «Cultivation of the Seif»” şi „Un dialogue interrompu avec
Michel Foucault”, despre autotranscendere. Ilsetraut Hadot furnizează detalii
mai mari în Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung,
p. 55—61. At&t Pierre, cât şi Ilsetraut Hadot îşi recunosc datoria faţă de lucrarea lui
Rabbow, Seelenftihrung; mai ales p. 23-150 despre meditaţie.
19. Cf. Severus, „Das Wort «Meditări» im Sprachgebrauch der Heiligen
Schrift”.
20. Cf. Graham, Beyond the Written Word, p. 30-35; despre importanţa vocii
şi a exersării ei în lumea clasică, cf. Rousselle, „Parole et Inspiration”.
21. „«Meditatio» in den ältesten Mönchsquellen”, p. 371 (Das Vermächtnis
der Ursprungs, p. 261).
22. Cf. Apoph. Alph. Ammonas 1 (col. 120A), deşi sensul este echivoc;'mai
sigure la Achille 5 (col. 126A), Apollo 2 (col. 136A), Ioati Colov 35 (col. 216C),
Iosif din Panephysis 7 (col. 229CD), Pimen 168 (col. 36IC); Anon. Nau 127
(p. 103), Nau 168 (p. 54), Nau 184 (p. 271), Nau 274 (p. 371), Nau 366 (p. 138-
139), Nau 408 (p. 136), Nau 572 (p. 208), Nau 645 (p. 289); Şist. (gr.) 5.53
(p. 308.11).
23. Cf., de ex., Apoph. Anon. Nau 487 (p. 165), 522 (p. 192), 531 (p. 196),
548 (p. 200), 592/51 (p. 227); Şist. (gr.) 3.55 (p. 180).
24. Cf. Apoph. Alph. Ioan Colov 35 (col 216C) şi Iosif din Panephysis 7 (col.
229CD).
25. împreună cu psalmodia; Apoph. Regnault, SPT J741 (p. 47); Şist. (gr.)
5.5.3 (p. 308); cf. Alph. Pimen 168 (col. 361Q. Diferit de psalmodie (însemnând pro­
babil psalmodierea „canonică”); Alph. Ioan Colov 35 (col. 216C), Nau 168 (p. 54).
26. Apoph. Alph. Iosif din Panephysis 7 (col. 229CD).
27. Apoph. Anon. Nau 168 (p. 54).
28. Cf. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, 209b.
29. Despre Antonie, în Atanasie, V. Ant. 55.3 (p. 282), despre psalmodie şi
învăţarea pe de rost a Scripturii (diroortidiţeiv); cf. şi 44.2 (p. 254), „devoţiunea
faţă de Scriptură (tpiXoAjOTrotivrtov)”. Există două referinţe la „meditaţia” asupra
unui verset biblic anume, deşi aici sensul pare a fi mai degrabă „a reflecta asupra”
decât „a recita” (V. Ant. 19.2, p. 186; 55.4, p. 282). Cf. analiza Iui Bacht din
„«Meditatio» in den ältesten Mönchsquellen”, 368 (Das Vermächtnis des Ur­
sprungs, p. 257). Cf. Hist. mon. 2.5 (p. 37) despre avva Or care era analfabet şi
primise harisma dumnezeiască a recitării Scripturii din memorie (xâtţ ypaipâţ
ifyăBev &7tearf|0t£ev) ca şi aceea de a putea citi (cf. Hist. mon. [Ruf.] 2.7, p. 277,
care omite primul dar); Patermuthius pretindea şi el darul memorării şi al recitării
(Hist. mon. 10.7, p. 78: propoziţia e foarte asemănătoare cu cea care descrie pe
avva Or; Hist. mon. [Ruf.] 9.2.10, p. 313 menţionează; ut omnes paene scripturas
memoriter teneret). Ucenicii lui Apolo işi petreceau noaptea în deşert recitând
din memorie (Hist. mon. 8.50, p. 67: dotoarnOi^ovra; xâtţ ypacpotţ; cf. Hist. mon.
[Ruf] 7.14.2, p. 303: scripturas divinas memoriter recolentes).
30. Paladie vorbeşte de şase milioane de rânduri (popiASai e^axoaiai); cf.
Hist. Laus. 11.4 (p. 34.5-8). Paladie menţionează şi el un tânăr monah cu numele
Marcu, care memorase toată Scriptura (Hist. Laus. 18.25, p. 56.8-9), descrie reci­
tarea delirantă a lui Heron (Hist. Laus. 26.3, p. 81.19-82.3) şi-i laudă pe tabene-
sioniţi pentru cunoaşterea pe de rost a Bibliei (Hist. Laus. 32.12, p. 96.4-5). De­
spre Paladie şi Biblie, cf. Meyer, „Lectio divina in Palladius” şi „Palladius and
the Study of Scripture”.

-2 9 2 -
 N O T E LA PAGINILE 170-171

jj jn scrierile lui E vagrie , (.lEXéTiy^eXcTàto îşi păstrează vechiul lor sens de

j j u” sau „cugetare”. C f , de ex., P rak. 15 şi 69 (p. 536-538 şi 654) şi De oral.
^¡«5 (col. 1185AB). Cf. H ausherr , L es leçons d’un contemplatif, p. 115-120;
L^UMONTîn comentariu! său la P rak. 69 (p. 654); în Das Geistgebet, p. 13-28,
guNGEexplică locul psalm odiei în schema evagriană. Despre psalmodie ca dis-
jjdj de „rugăciune”, cf. P a ra en et. (p. 560.15-16 [sir.], 561.22-23 [retroversiu-
jtagreacă]).
3 1 Cf. Prak. 15 şi 69 (p . 536-538 şi 654) şi De orat. 82-85 (col. 1185AB).
AHausherr, Les leço n s d ’un co n tem p la tif, p. 115-120. Guillaumont îh co-
icntariul la Prak. 69 (p. 654); în D as G eistgebet, p. 13-28, Bunge explică locul
pcare-l ocupă psalmodia în schema evagriană. Despre psalmodie ca distinctă de
jjgiciune”, cf. Paraenet. (p. 560.15-16 fsir.], 561.22-23 [retroversiunea greacă]).
33. Pentru o trecere în revistă cu p riv ire la semnificaţia Bibliei în tradiţia pa-
iomiană, cf. V e i l l e u x , La litu rg ie dans le cénobitisme pachômien au quatrième
A p .262-275; despre memorare şi recitare, p. 265-269. Cf. şi Bacht, ,,«Me-
« ¡0» in den ältesten M önchsquellen” şi G raham , Beyond the Written Word,
ş 126-140.
34. Cassian citează această aşa-zisă P saltire galică. Despre traducerea Psal-
nilor de către Ieronim, cf. S everus, „Das Wort «Meditari» im Sprachgebrauch
dtfHeiligen Schrift”, p assim .
35. Aşa cum reiese din fragmentele greceşti ale Praec. oferite de Boon în
ura sa la Pachomiana la tin a (p. 169-182). Dacă fragmentele copte din Praec.
»cuprind texte relevante, textul coptic al Regulae-lor lui Horsiesios editat de
Lcfortarată că pétera*» era un cuvânt de împrumut şi el era cuprins probabil şi în
htc. coptic. Despre *ve d ita tio şi forma lui verbală meditor/meditari, cf. Oxford
kt«Dicţionar}'. 1090-i*-b.
36. „Regulile” acestea sunt un ansamblu de prescripţii dintr-o mănăstire de
hbâgreacă din Deltă afiliată la casele copte pahomiene din Egiptul de Sus. Tra-
ducerealatină a lui Ieronim e singura versiune completă. Există fragmente coptice
pentruaproape o treime din P ra ec., precum şi fragmente greceşti din versiunea
ptaci cunoscută lui Ieronim. Comparaţia între versiunea latină a lui Ieronim şi
originalul coptic sugerează o tradiţie acurată. Cf. introducerea lui Veilleux la
khornmn Koinonia, voi. 2, p. 7—9 şi ROUSSEAU, Pachomius, p. 48-53.
37. Praec. 3 (p. 14), 28 (p. 20); cf. Horsiesios, Reg. 13 şi 14 (p. 85.33 şi
PM.15).
38. Praec. 59-60 (p. 31-32). Cf. 116 (p. 44), care menţionează cântarea unor
Wmi şi a altor texte în timpul lucrului (de psalmis et de scripturis aliquid decan-
'“W); fragmentele copte şi greceşti conţin peXerAm.
37. Praec. 36-37 (p. 22). „Desertul” este tragemaha pe care Cassian o nu-
în Conl. 8.1.2, tro g a lia şi consta din fructe uscate şi zaharisite. Pentru acest
Cnitî>culinar şi alţii, cf. S tew art , „From Xôyoç to verbum”, p. 12-13.
40.Cf. Praec. 6 (p. 14), 13 (p. 16), 16-17 (p. 17). Despre synaxa pachomiană,
VE.U.EUX, La liturgie dans le cénobitisme pachômien au quatrième siècle,
y”0~3l5 şi Taft, The Uturgy o f the Hours in East and West, p. 62-66. Atât
cât şi Taft sunt rezervaţi în ce priveşte citirea exagerată a textelor pa-
în termenii descrierilor făcute de Cassian diverselor practici pe care le
^tabenesioniţilor.
Praec. 139-140 (p. 4 9-50). Cf. îndemnul „Să ne îmbogăţim in texte învă-
rost” (H orsiesios , Reg. 16, p. 86.28, traducere engleză de Veilleux,
0>n,a,t Koinonia, voi. 2, p. 202).

-293-
 NOTE LA PAGINILE 1 7 1 - 1 7 2

42. HORSŒSIOS, üb. 51 (p. 143.19-20), trad. Veilleux. Pachomian Koinonia.

vol. 3, p. 210.
43. Cassian ¡1 urmează pe leronim traducând peAérT] cu meditatio, în timp ce
tradiţia leriniană a celei de-a Doua Reguli a Părinţilor şi a Regulii lui Macarie
foloseşte forma medite. Aceste reguli sunt datate de VOGÜÉ în anii 426-428, res­
pectiv 500 (Les Règles des saints Pères, p. 26-28 şi 247-266 pentru 2 Reg. Pair.
11 (p. 276) şi 22-24 (p. 278); Reg. Mac. 10 (p. 376). în ciuda influenţei atât a lui
leronim, cSt şi a lui Cassian, substantivul meditatio nu e folosit în regulile legate
de Lerini şi apare numai în reguli ulterioare, cum ar fi Regula pentru Maici a lui
Caesarius şi Regula învăţătorului (cf. V o g u é , „Les deux fonctions de la médita­
tion dans les Règles monastiques anciennes”).
44. H orsdesios, Reg. 8-10 (p. 83-85). Cf. Praec. 4-5, mai simple, ale lui
Pahomie (p. 14). Cf. trecerea în revistă şi rezervele lui Taft din The Liturgy of
the Hours in East and West, p. 62-65. Veilleux remarcă absenţa „rugăciunilor
de după psalmi” pe care Cassian parc să le fi cunoscut (cf. La liturgie dans le
cénobitisme pachomien au quatrième siècle, p. 308-309; Cassian, Inst. 2.7.3,
2. 10.1 ).
45. Inst. 17.1-3; cf. 2.10.1-1
46. V. Pack bok 34 (p. 37; trad. Veilleux, Pachomian Koinonia, vol. 1, p. 58).
47. Apopk Alpk Antonie 1 (col. 76AB).
48. Hist. Laus. 20 (p. 63.13-14) şi 38 (p. 120.11). Cf. comentariul lui BUNGE
asupra acestor exemple şi a altor exemple similare de rugăciune şi pcAérq/me-
ditatio anahoretice în Das Geistgebet, p. 31-38 (publicat în SM sub titlul „«Priez
sans cesse»: aux origines de la prière hésychaste”).
49. Cf. V. Pack bok 10 (p. 85); V. Pack gr. 16 (p. 4), V. Pack gr. 2 şi
V. Pack lot. (p. 96-97). Textele copte şi greceşti folosesc pslânţ; cel latin,
meditatio. Pentru alte texte din V. Pack şi tratarea lor în traduceri, cf. Bacht,
„«Meditatio» in den ältesten Mönchsquellen”, p. 364-365 (Das Vermächtnis des
Ursprungs, p. 250-253).
50. împotriva ispitei în general: Apopk Alpk Amun 3 (col. 128D; cf. Anon.
Nau 293 [p. 377]), Alpk llie 7 (col. 184D-185A); Anon. Nau 167 (p. 54; cf. Nau
184 [p. 271-272]), Nau 621 (p. 267-268); Nau 574 (p. 208-209) pentru rugăciu­
nea nesinceră (şi fără efect). Pentru situaţii specifice: după comiterea unor păcate
trupeşti, Anon. Nau 592/22 (p. 220); rugăciunea Sarei împotriva poftei trupeşti a
durat treisprezece ani, Alpk Sara 1 (col. 420B); împotriva păcatelor limbii, Alpk
Sisoe 5 (col. 393A); ca pregătire pentru primirea unor oaspeţi, Anon. Nau 592/9
(p. 218); împotriva slavei deşarte, Alpk Pamvo 1 (col. 368BC), Anon. Nau 592/33
(p. 223); împotriva încăpăţânării şi voii proprii, Anon. Nau 504 (p. 182: „Doamne,
trimite-mi o boală, căci atunci când sunt sănătos sunt neascultător”). Despre rolul
Bibliei în lupta împotriva demonilor, cf. Colombâs, „La Biblia, panoplia del
monje” (pt. 4 din „La Biblia en la espiritualidad del monacato primitivo”, Yermo 2
[1964], p. 3-14).
51. Apopk Anon. Nau 184 (p. 272, Şist. [gr.] 5.37 [p. 276-278]).
52. Cf. De orat. 98 (col. 1189A) şi cf. De mal. cog. 34 (cap. 67 din ediţia
PG 40,1241B a Prak.).
53. Textul e structurat în opt capitole corespunzând celor opt păcate principa­
le; fiecare capitol cuprinde o listă de aproximativ şaizeci de „gânduri” cu câte un
verset biblic ca „replică” pentru fiecare. Cf. utila şi sensibila prezentare generală
a lui O’Laughlin din „The Bible, the Démons and the Desert: Evaluating the
Antirrheticus of Evagrius Ponticus”.

-2 9 4 -
 N O T E LA PAGINILE 1 7 2 -1 7 3

$4, Cele mai bune p riv iri generale sunt: Hausherr, „Comment priaient les
j^s', p. 284-290 şi The N am e o f J ésu s, mai ales p. 191-240; Régnault, ,1a
jjt continuelle «m onologistos» dans les Apophtegmes des Pères”, o trecere în
^sistem atică şi concisă. Cf. de acelaşi şi „La prière de Jésus dans quelques
djitoegmes conservés en arabe” .
55. Apoph. Alph. A pollo 2 (col. 133C-136A), Lucius (col. 253BC), Macarie
{{Mire 19 (două formule, una fiind o rugăciune generală pentru a face voia lui
wnezeu, alta pentru a fi de folos în caz de prim ejdii, col. 269C; cf. şi comenta­
ţi lui Varsanufie asupra fom ulelor macariene în Ep. 140 [nr. 71 în Schoinas,
>fl-68 ])i Pavel cel M are 2 (col. 381C); Anon. Nau 403 (p. 133), Nau 534
193), Nau 583 (p. 2 11-212); Syr. Bu II 386 (formula lui Sarapion din Thmuis:
j ţtrnne, învaţă-mă să fac voia Ta” pe care le-o preda noilor veniţi [B edja n ,
;Ü6; Budge, p. 2.231]). Cf. O m iliile macariene, ColL 1 6.3.3 (p. 85), despre
Dosireade către monah a form ulei „Te im plor, Doamne, te implor” în timp ce
Aţe, in timp ce mănâncă, bea, fără încetare (giTÔértoTE àpyqanç). Ideea e că ne
«temrugaîn orice îm prejurare, nu numai când ne „plecăm genunchii”.
56. Cf. Hausherr, The N am e o f J ésu s, p. 220-229 şi introducerea lui D es
îacb la opera lui D iadoh în SC 5bis, p. 49-52. Despre aducerea-aminte de
Jumezeu, cf. Hausherr, „C om m ent priaient les Pères”, p. 55-58 şi The Name
flots, p. 158-165; despre im portanţa acestei teme la Vasile, cf. R o u sseau ,
1alcfCaesarea, p. 225—228.
57. Diadoh, Cap. g n o st. 59 şi 61 (p. 119-121); a se observa faptul că în fept
aţitolul 60 este unul d in te xtele discutate în capitolul 7 al acestei căiţi în secţiu-
•jqdespre lacrimi. Cf. în vă ţă tu ra lu i Cassian p o trivit căreia repetarea neîncetată a
aulei îl poate duce pe m onah la „contem plaţiile [theoriae] nevăzute şi ceteşti”
iwându-1 în „negrăita în flă că ra re [ardor ] a rugăciunii” (ConL 10.10.14).
58. Cf. capitolul IO al V ieţii lu i D ositei păstrate printre scrierile lui D orotei
jC92, p. 138); e d ito rii au rem arcat fa p tu l că interpretarea lui H au sherr din
fcNameof Jésus (p. 2 6 7 -2 7 0 ) depinde de o tradiţie manuscrisă defectuoasă, dar
¡tfeptdiferenţa este m inoră. Cf. R égnault, „La prière de Jésus dans quelques
ţophtegmes conservés en arabe” .
59. Cf. Hausherr, The N am e o f Jésu s, p. 265-308 (despre loan ScăraruL
280-286) şi lucrarea sa m ai tim p u rie „La méthode d’oraison hésychaste”;
'ffioferă o bună p riv ire generală asupra învăţăturii Scărarului despre rugăciune
«introducerea sa la traducerea engleză, The Ladder of Divine Ascent, p. 44-54,
iţelegând-o ca fiin d m ai aproape de practica bizantină a rugăciunii lui Iisus decât
•toileHausherr.
W,Pentru o privire generală asupra rolului pe care-1 are Biblia în învăţătura
'•Cassian, cf. Bauer, „Die Heilige Schrift bei den Mônchen des christlichen
'tortums".
‘Un«. 2.12-14, 3.2; Conl. 1.2.3, 1.7.2, 1.17.2, 5.14.1, 6.10.3, 17.28.1,
«.1422.
¿•C f .¡„st. 3.2, 4.12, 6.1; Conl. 1.17.2, 1.18.2,7.4.2,7.24,10.8.4,10.10.2,
10.12, 14.10.2 şi 4; a se observa necesitatea de a alege cu atenţie textele
^ ele să nu rănească în loc să ajute; Conl. 19.16.3.
i -Despre însemnătatea vocii, cf. nota 20 şi B urton-Christie, The Word in
123.
1.2.3,1.17.2, 1 4 .1 3 .1 ,17.28.1,21.14.2,24.12,1.
a Cum arată Cassian în Conl. 1.17.2,14.10.2,14.10.4, leciio este pregă-
™Mrurneditatio.
NOTE LA PAGINILE 173-176

66. Inst. 6.7.1, 10.3.

67. Cassian citează probabil pe Evagrie, Prak. 15 (p. 536.1-2) care enumerâ
lectura (àvdcyvoxnç), privegherea (âypujcvia) şi rugăciunea (jtpocreoxrj).
68. Inst. 2.5.2,2.12.3, 2.14,2.15.1. Cf. Reg. Hors. 17 (p. 86.27-87.3).
69. Inst. 2.14., 3.5.2; cf. 6.13.2.
70. Conl. 10.13.2,14.12, 23.5.6, 23.7.2, 23.16.1. Cf. via relatare a distragerilor
aten(iei care însoţeau synaxa comună, în Hist. mon. (Ruf.) 29.4.1-13 (p. 371-373).
71. Inst. 2.10.1-3 (cf. Conl. 9.36.1 despre rugăciune în general); despre vaga­
bondajul mintii, cf. Conl. 10.13.2, 23.6.2,23.7.2, 23.16.1.
72. Mens mobilis semper ac vaga {Conl. 10.13.2). Pentru mens mobilis, cf.
Conl. 7.4.2, 7.7, 9.4.1, 14.7.1; pentru mens vaga, cf. Inst. 5.10, Conl. 10.8.5
(vagus animus) şi 10.14.1.
73. Conl. 14.10.4; cf. Inst. 6.1, continuata meditatio scripturarum, huicque
fuerit scientia spiritalis adiuncta.
74. Cf. Apoph. Anon. Nau 184 (p. 271-272), care descrie neînţelegerea de că­
tre un monah a cuvintelor recitate şi asigurarea dată de Pimen că, în ciuda acestui
fapt, cuvintele au avut efect asupra demonilor.
75. Cf. Inst. 9.13; Conl. 3.7.3, 9.4.2, 19.4.1. în Conl. 10 meditatio asupra unui
verset din Ps 69 (70) este prezentată ca o trambulină pentru o experienţă extatică;
cf.Conl. 10.11, passim.
76. Conl. 10.11.4-6,14.10.2, 14.14.7.
77. Quamobrem quales orantes volumus inveniri, taies nos ante orationis
tempus praeparare debemus. Cf. Conl. 12.8.5-6, monahul „acelaşi în pat şi la
rugăciune”. Tema e comună în Apoph. şi în scrierile lui Evagrie; cf. Apoph. Anon.
Nau 96: „Rugăciunea este oglinda monahului” (p. 401); E vagrie, De orat.,
passim şi Ep. 25 (p. 582.11-13 [sir.]. p. 583.15-18 [retroversiunea greacă]).
78. Cf. Origen, De orat. 8.1-9.1 (p. 316-318).
79. Conl. 1.10.5, 1.13, 7.6.4; cf. 106.4 şi 10.7.3; şi cf. discuţia de la sfârşitul
capitolului 3.
80. Cf. Hausherr, „Comment priaient les Pères”, p. 50-55.
81. Conl. 9.3.4, cf. 9.6.5. Acelaşi citat apare în Inst. 8.13 cu privire la felul în
care irascibihtalea nimiceşte rugăciunea.
82. Cf. Conl. 1.8.3, hrănirea numai cu frumuseţea şi cunoaşterea lui Dumne­
zeu (e folosit acelaşi cuvânt: pascatur); 6.10.2, hrănirea (pascitur) cu contempla­
ţiile duhovniceşti; 10.11.2, hrănirea (saginari) cu „taine mai înalte şi mai sfinte”
în rugăciune; 10.11.4 hrănirea (pascetur) cu păşunile „munţilor profeţilor şi apos­
tolilor”.
83. Similitudo, Conl. 9.6.5. Despre dobândirea „asemănării” fericirii cereşti,
cf. Conl. 10.6.4; pentru dobândirea „chipului şi asemănării” lui Dumnezeu pe cea
de-a treia treaptă a iubirii, Conl. 11.7.3-4, 11.9.2-3,11.14; despre necesitatea de a
deveni asemenea cuvântului biblic mediatat cu asiduitate, Conl. 14.10.2.
84. Cf. Inst. 6.1, 8.13, 8.18.1, 9.1; Conl. 2.22.2, 4.2, 4.4.2, 6.10.2, 9.3.1 şi 4,
9.4.3, 9.6.5, 9.8.2, 9.12.2, 9.15, 9.26.1, 10.5.3, 10.6, 10.11.6, 23.7.1. Pentru
Evagrie, cf. Prak. 23 (tcaOapà eùxt), p. 554) şi 42 (xaflapà npoaeu^fi, p. 596);
Schol. in Ps. 65, 20 (PG 12, 1504A); deşi el exprimă aceeaşi părere în tot De
orat., mai cu seamă cu referire la rugăciunea „duhovnicească” sau „adevărată”, el
foloseşte termenul „rugăciune curată” pentru a descrie rugăciunea lipsită de ima­
gini. Cf. Schol in Ps. 85, 1 (ed. Pn'RA, p. 148) unde scrie că e natural ca „mintea
curată” (îcaOapôç voGç) să laude pe Dumnezeu.

-2 9 6 -
 NO TE LA P A G I N I L E 176-177

¡j5 , Cf. Conl. 2.22.2, 4 .2 . A su p a importanţei imagisticii spaţial/cosmologice

în descrierea p e care C a ssia n o face rugăciunii mi-a atras atenţia Philip
ţjtlS$£3U-
86. Conl. 9.3.4; cf. Conl. 1.22.2. T eodor, ucenicul lui Pahomie, relatează de-
1 ^Comeliu că „şi-a c u ră ţit in im a p ân ă într-atât Încât nu avea nici un gând deşert
I htotrăstimpul synaxei” (V. Pah. boh. 9 1, p. 107; trad. Veilleux, Pachomian Koi-
k ^ v o l .l .p . 122).
gl, Conl. 9.3.3. R ezerv e c u p riv ire la irascibilitate şi întristare, care ameninţă
I ^osebi rugăciunea, ap ar în Inst. 8.13—14 (irascibilitatea) şi 9.1 şi 9.11 (triste-
I p). Această idee e m u lt m ai ev id e n tă în scrierile lui Evagrie, mai cu seamă de-a
I lungii tratatului De orat. P e n tru în v ăţătu ra lui Cassian despre poftă şi persistenţa
I aminte a imaginilor erotice, cf. cap ito lu l 4.
88. Per intuitum sacramentorum caelestium (Conl. 9.7.1).
89. Cf. discuţia din cap itolu l 5. A şa cum s-a remarcat acolo, E vagrie conce-
I -<arugăciunea curată în p rim u l rân d în term enii libertăţii de orice fel de imagini;
■ ci,de ex., De orat. 67, 70, 7 2 (to ate despre rugăciunea curată [KaOotpâţ], col.
I 1181B-D), 97 (KaOapa rtpoae'oxft» c o l: 1 188D); Schol in Ps. 140, 2 (ed. Pitra,
I 8348).
90. Deschide şi în ch id e grupul; Conl. 1.4.4, 1.5.4, 1.12-13, 1.16-18; ConL
I 133-4,9.4,9.6.5,9.7, 10.14.2. D u p ă ce o introduce în Conl. 6.13, Cassian dedică
acestei chestiuni şi întreaga Conl. 7 . P asajul din Conl. 10.14.2 e similar celui din
Ipinola magna m acariană. C assian : numquam vero orat, quisquis etiam flexis
mbus evagatione cordis qualicumque distrahitur. Macarie: ţifţ... ¿gj&ipapo-
jwţBvoq eiq tfţv ocop.axudţv p6vov fovuicAuriav xoft vo6q ¿v avYXUCEi h peg-
fao|4 Ka0earâ)xoq ( Ep. mag. 9 .7 , p. 151.65-152.66-67).
91. Conl. 23.10, 2 3 .1 7 -1 9 , 24.3.
92. Această metal o ră a fo st folo sită în Inst. 2.9.1 atunci când Cassian şi-a
schiţat planurile sale în leg ătu ră c u continuarea învăţăturii despre rugăciune în
Conl. Despre tema punerii unei tem elii potrivite pentru construirea unui turn al
virtuţilor sau pentru atin g erea cu lm ilor desăvârşirii, cf. şi Inst. 4.2, 6.18, 12.26,
1231; Conl. 6.17.1-2, 15.7.2, 18.13.1, 18.15.8, 19.2 1. Pentru o metaforă simila­
rei. Evagrie, P r o ţ r e p . (p. 554.3 -5 [sir.], p. 555.3-7 [retroversiunea greacă]),
fana „culmilor'’ sau a „ p isc u lu i-’ desăvârşirii e frecventă în scrierile lui Cassian.
Ctifeaionis excelsa fastigia, Conl. 10.8.2—3; cf. Conl 2.4.4, 9.2.3. Cultnen per-
ktionis,cf. Inst. 4.8, 5.28, 7 .5 , 7 .1 3 , 10.24; Conl. Praef. 1 5,2.4.4,2.24.1 3.22.4,
*•19.4,9.23,9.7.4, 2 0 .12.3, 2 1 .3 3 .1, 22.15.2. Culmen virtutum, cf. Inst. 4.23,12.24;
18.15.7.22.7.2. Culmen carilatis, cf. Inst. 12.32.1 şi Conl 3.7.8.
“ Cf. Pruk. 15 (p. 5 3 6 ) cu referin ţe la alte surse.
Conl. 10.14.2; cf. Inst. 2 .1 4 , afirm aţia cea mai limpede. Cassian revine la
temă în Inst. 7 şi 10, passim , şi Conl. 4.12.4.
®5. A se observa că în cap ito lu l anterio r Cassian foloseşte status cu refenrc la
^ n e a însăşi (Conl. 9 .7 .3 ).
„ Secundam mensuram narnque puritatis, in quam mens tmaquaequt p rv fic i!
status in quo vel... inclinatur vei... renovatur (Conl. 9.8.2); ci. Conl.
^.'4 Pro qualilate vitae ac puritate cordis şi Conl 7.2.3; de qualitate cogitaik-
ty 0Sirarum ei interiorii hominis stătu tranqitiUissima compelkttione quarsis-
J^uidnobis aii eius puri ta tern tanti temporis heremi habilatio contulissft.
iţj ^Dispoziţiile; vioi, trist, d isp era u încurajatele progresul spiritual, descuraiat
hu<bb demonilor. S tări d e conştiinţă: cererea iertării păcatelor, rugăciunea pen-
^ ’«ndirea harului p en tru v irtu te sau ştergerea unei răutăţi (vitium), senumente
 NOTE LA PAGINILE 177-178

de străpungere la gândul iadului sau al judecăţii viitoare, punerea în mişcare de

către nădejdea răsplătirilor viitoare.
98. Cf. O r ig e n , De oral. 14 (p. 330-333); E vagrie (cf. nota 100); Ambrozie,
De inst. virg. 2.8-9 (col. 307B-308A); A u g u s t in , Ep. 149.2.12-16 (CSEL 44,
p. 359-363); cf. G r ig o r ie a l N y s s e i , De oral. dom. 2(p. 21.15.15) despre e iix 1) Şi
itpooevj;1)'
99. O r ig e n , De orat. 14.2 (p. 330-331).
100. Cel puţin nu în materialul existent într-un loc, Evagrie defineşte eOjrt,
icpooEoxn. Sérgjiç, évreuÇiç (Cap. cogn. 26-29, p. 53, enumerate acolo 16-19), în
timp ce 7 Tim 2, 1 foloseşte Sérjoeiç, itpooeuxoci, évxeoÇetç, e6x<xpi<rrlai (toate la
plural). Astfel, numai trei din cele patru tipuri de rugăciune ale sale sunt din 1 Tim
2, 1. Cf M a r s i u , Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, p. 98 şi WEBER, Die
Stellung des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mônchstradition,
p. 50-51. In alt loc, E v a g r ie defineşte Sériai; şi rcpoaeoxf) (Schol. in Ps. 60.2 [ed.
P it r a , p. 68]), dar aceste definiţii nu sunt nici deosebit de impresionante, nici
relevante în ce priveşte interpretarea lui Cassian. Despre sensul lui npooeoxii la
Evagrie, cf. M e s s a n a , „Le definizioni di apooEuzfi nel De oralione de Evagrio
Pontico”. Comentariul lui Cassian la eâjrf e mult mai vast decât al lui Evagrie;
despre eugapurcia, care pentru Cassian este cea mai importantă dintre toate cele
patru tipuri de rugăciune, Evagrie nu pomeneşte nimic.
101. Cf. Evagrie, 5ér|criç éanv ôpiXia voû rqpàç Oeôv pe6’ iiceoiaç, OofjÔEiav
t) airpaiv àyaftôv itEptégouacc (rugăciunea e convorbirea mintii cu Dumnezeu
înso(ită de rugăminte stăruitoare cuprinzând cererea şi ajutorul în vederea celor
bune”. Cap. cogn. 31, p. 53 [aici, nr. 18]). Prima parte a expresiei este din Cle­
ment. Strom. 7.39.6 (p. 30.15-16) şi apare şi în Evagrie, De orat. 3 (col. 1168C).
102. Cassian defineşte oratio ca „vot”, revenind la grecescul erixii, care poate
să însemne fie „rugăciune", fie „vot” (deşi 1 Tim 2, 1 citeşte itpooeux&j ca „rugă­
ciuni” şi nu există nici o mărturie scrisă pentru etixdç). După care urmăreşte acest
termen în Septuaginta şi descoperă faptul că versiunea latină a acestor texte (Ps
115, 9 şi 14. Ecc 5, 3) foloseşte volum, „vot”. Deşi restrâns, acest sens îi permite
să urmeze lui Origen în distincţia pe care acesta o face între două tipuri de e6%fi
(De orat. 3.2-4. p. 304-307) şi lui Evagrie, care deosebea între EÙxfi şi
rtpoacuxn Definiţia lui Evagrie spune; eùxfi èonv wtôoxeaiç àya&àv èico6aioç,
„rugăciunea e o făgăduinţă de bunăvoie a lucrurilor bune”, adică un vot (Cap.
cogn. 29 [p. 53, aici nr. 16, unde eâjpi este echivalat cu vgu^ti], remarcat de
Marsiu, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, p. 98 şi WEBER, Die Stellung
des Johannes Cassianus zur ausserpachomianischen Mônchstradition, p. 51-52).
Deşi Evagrie comentează şi pe marginea lui npoacoxi), cuvânt folosit în 1 Tim
2, 1, Cassian împrumută de la el definiţia lui rùx4 care se potriveşte mai bine
scopului său.
103. Cf. Conl. 9.29.3 despre plânsul pentru păcatele altora. A se observa că
Evagrie definea mijlocirea drept rugăciune pentru alţii făcută de cineva înaintat
(iwcè pEÎÇovoç), pentru care o astfel de rugăciune nu mai e o împrăştiere primej­
dioasă (Cap. cogn. 33, p. 53 [aici nr. 19]); cf remarcile lui Hausherr din Les
leçons d'un contemplatif, p. 58-60. Cf. Ammonas, Ep. sir. 8 (p. 588.1-4) despre
rugăciunea pentru alţii posibilă încă celor care s-au mutat la ceruri din timpul
vieţii în trup.
104. Expresia inmobilis patientia apare în Conl. 12.6.3 (în legătură, ca şi aici,
cu castitatea) şi în 19.11.1 (cf. o întrebuinţare similară în 19.14.5).

-298-
 NOTE LA PAGINILE I /y —181

enâssim ae... p r e c e s ig n ita e q u e şi p u ra e a c ferventissim ae supplica-

1$ £ 9,15.1). p u r a e in te n ta e q u e p r e c e s [Corii. 9.15.3). Aşa cum s-a re-
A { • d e v re m e , ideca „ ru g ă c iu n ii cu rate” pare a fi inspirată atât de o lectură
Tim 2. 8 („ridicând m âin i cu rate”, cf. Conl. 9.3.4), cât şi de înţelege-
*j ca stare de atenţie c o n c e n tra tă (cf. capitolul 3). Cf. Inst. 2.13.2 (oratio-
ttP1 's'trarum nuntaş). 8.18.1 [c o n te m p la tio p u rissim a ); Conl. 2.22.2 (preces
—„jm puritas),\_
/¿,ii#
i v,sque), 4.2 [oratio p u r a ) , 6 .1 0 .2 [o ra tio n es purius atque alacrius emit-
, | (tgrvore ac p u r ita te q u a d e b e t e m ittit p o s s it oratio), 9.6.5 [purissima ac
¿L '* • \ i / \ /* -» / • '

■¿îi»«1'■ oratio), 10.5.3 ( o r a tio n is p u r is s im a qualitas).

Cassian m en ţio n ează atât rugăciunea „curată” [Conl. 9.15.1 şi 3),
foarte curată” [C onl. 9.6.5, cf. 10.5.3), această distincţie nu trebuie forţată.
*1(7. De la patru tipuri de ru g ăciu n e [C onl. 9 .9 -1 7 ) la Rugăciunea Domnului
,•24)şi la un singur verset ca fo rm u lă d e rugăciune ( 1 0 . 1 0 - 1 1 ).
1(8, Cf. mişcarea de la C o n l. 9 .1 5 .2 la C onl. 9.25-26 şi apoi la Conl. 10.7.
109. Publicat de L agarde în 1886. în , £ e T raité de io ra iso n d’Évagre le
p pi»1' p.88-89, H a u sh e r r in clu d e traducerea franceză de către J. Simon a
finalului bohairic; cf. şi p. 6 8 pentru inform aţii referitoare la fundalul acesteia
iittsiunepuţin revizuită a fo st in clu să în L e s leço n s d ’un contemplatif, p. 83-84
Hi fi atribuită însă lui S im on. D in păcate, traducerea lui Simon e destul de
joi, omiţând şi punând în um bră o parte din terminologia-cheie a lui Evagrie.
110. Cf. Origen, D e o ra t. 22.5 (p. 34 9 ) despre viaţa ca în rai, prin rostirea
»stantă a rugăciunii „Tatăl n o stru ” şi afir