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El Cristo de la filosofía

XAVIER TILLIEITE*
Instirut Catholique
PARíS

Trataré de sintetizar, en esta lección, los principales resultados de

una investigación, todavía sin acabar, que estoy desarrollando desde
hace varios años, y que ha cuajado ya en libros, fascículos, artículos y
pláticas -desde luego sin apurar el tema-o Teniendo que hablar del
Cristo de los filósofos, no me conformaré con algunos botones de
muestra, que pudiera escoger entre la serie de monografías que está a
punto de salir en la editorial La Queriniana de Brescia'. Esos reflejos
darían la impresión de un kaleidoscopio. Pero detrás de las imágenes y
representaciones filosóficas de Cristo se plantea el problema del Cristo
de los filósofos, es decir, si hay tal entidad -y más allá- se asoma la
difícil cuestión de una eventual cristología filosófica, de una disciplina
teórica capaz de competir con la teología filosófica. Esta disciplina se
halla fuera de la crisrología dogmática y de la cristología histórica (exe-
gética), desde luego, pero muy cerca de la cristología especulativa de
teólogos como Schleiermacher o Günter, y especialmente de la cristo-
logía trascendental de Karl Rahner'.

* Tilliette, Xavier. Jesuita francés, profesor emérito del Instituto Católico de París,
profesor invitado de la Universidad Gregoriana de Roma. De formación filosófica
intensa, crítico sagaz del pensamiento moderno, defensor de la tradición católica en el
campo de la teología. Ha estudiado de un modo especial la teología de la Cruz, inter-
pretada como centro del cristianismo; desde esa perspectiva ha mantenido un amplio
diálogo intelectual con E. Stein, tendiendo de esa forma un puente entre la figura de
Cristo y el pensamiento europeo, especialmente idealista. Entre sus obras: Schelling.
Une Pbilosophie en devenir, 1-11 (Paris 1970); La Christologie idealiste (Paris 1986); Le
Christ des philosophes I-III (Curso forocop., Instituto Católico, Paris 1974/6); Le
Christ de la Philosophie, Cerf, Paris 1990 (trad. castellana, Santander 1994).
1. Filosofi davanti a Cristo, 1989.
2. Christologia (Münster, 1970-1971); Grundkurs des Glaubens. Herder,
Fribourg/Br., 1976, pp. 178-312; Schriften zur Theologie IV (1960) 137-155; V (1962)
183-221; XlI (1975) 370-383.
 252 SALVADOR DEL MUNDO
Debemos adentrarnos en las premisas. El Cristo de los filósofos es
una expresión inocente, inocua, si se trata solamente de indicar los
retratos filosóficos de Cristo. Sin embargo la fórmula o el sintagma
despierta a menudo recelos, sospechas, hasta el rechazo. Lo he obser-
vado muchas veces, a través de objeciones, discusiones, resistencias, sin
conseguir en los más de los casos quitar los prejuicios. El paralelo del
Dios de los filósofos y del Cristo de los filósofos goza de un impacto
tan fuerte que no puede menos que poner en tela de juicio la compa-
tibilidad de Cristo y de la filosofía. Un Cristo filosófico habría escan-
dalizado a Pascal más que el Dios de los filósofos y sabios. Recordando
la palabra de la Cruz, escándalo de los judíos, locura para los paganos,
toda una tendencia viva, vehemente del pensamiento religioso rehusa
enérgicamente cada forma de alianza entre Cristo y la filosofía. Por
otra parte la hostilidad de la filosofía emancipada, cabal, a veces no es
menos firme. Se muestra tan reacia a la contaminación como la fe
pura. Por lo tanto la noción de cristología filosófica, más aún que la de
filosofía cristiana, necesita ser entablada con pies de plomo.
Con todo, el filósofo no puede prescindir de Cristo, huir el
encuentro con Él. No sólo porque es un hombre y porque cada uno,
tal vez secretamente, está confrontado a Jesucristo sino también por-
que la filosofía, en cuanto quiere abarcar la totalidad, tropieza necesa-
riamente con la cristología, a la encrucijada de la moral, de la antro-
pología, de la historia, de la religión, especialmente del cristianismo.
Ahora bien, la filosofía, acendrada en el mundo de la cultura cristiana,
no puede cancelar la persona y el mensaje de Jesucristo.
De hecho la filosofía moderna, aunque laicizada, y a pesar de los
recelos a los cuales aludía, manifiesta en su conjunto un vivo interés
por Cristo. Casi se podría hablar de una seducción, de una atracción
de su figura, a menudo ocultadas por esos intermediarios que son los
historiadores de la filosofía: esos quieren ser inás católicos que el Papa
y más laicos de la cuenta, entonces pasan por alto evidencias como el
papel fundamental de Cristo en la Religión de Kant'. Pero los esque-
matismos cristológicos han sido, pues, para mí un motivo de asombro
cuando empecé a recoger sus huellas en las grandes filosofías de la edad
moderna. Los pensadores religiosos como Pascal, Kierkegaard y
Chestov pueden erguirse ... la afinidad entre la filosofía y Cristo per-
siste. Había sido puesta en relieve, con innegable continuidad, por la
Philosophia Christi de Erasmo -la sabiduría de Cristo- hasta el
3. Hasta un pensador de los más creyentes como Víctor De!bos en su gran obra
La philosophie pratique de Kant se conforma con una paráfrasis muy escueta.
EL CRISTO DE LA FILOSOFíA 25
Summus Philosophus de Espinosa. Conviene asimismo citar por enci-
ma de Erasmo y Pico de la Mirandola al cardenal Nicolás de Cusa, el
cual se afanó por desentrañar todas las riquezas intelectuales incluidas
en el misterio de Cristo".
La gran tradición de la filosofía cristiana no desaparece con la haza-
ña de Descartes y con la independencia de la filosofía. Sobrevive, por
ejemplo, en las obras de Malebranche y de Leibniz. Ellos otorgan a
Cristo un puesto de honor, al Verbo alumbrador (<<Razónuniversal de
las alrnas»), al Sabio revelador, si bien Jesús de Nazaret queda algo
difuminado. Sin embargo la autonomía conquistada por la filosofía
lleva a la preponderancia de la ilustración. En adelante las relaciones,
por supuesto difíciles, de la filosofía y de la teología enmarcan la figu-
ra de Jesucristo. El vínculo de la especulación y de la fe, que Él ataba
en la obra del cardenal de Cusa (De docta ignorantia), se ha deshecho
o roto. La escisión lleva el sello de la Aufklarung, cuyo mayor expo-
nente, Lessing, ha acuñado la expresión de la «zanja espantosa»,
Garstiger Graben, es decir entre verdades históricas (dogmáticas) y ver-
dades racionales -también un lema de nuestros tiempos-o No obs-
tante el alejamiento, la filosofía no renuncia a su tarea de comprensión
total y se esfuerza por superar la fractura, por 10 menos asintótica-
mente. El idealismo alemán es ese esfuerzo.
El ser doble de Cristo padece, pues, de la dicotomía mal resarcida
de la fe y de la razón. El Dios-Hombre del misterio de la fe cristológi-
ea está fuera del alcance. Pero la razón ilustrada acata al Lehrer, al
maestro sin par, al Modelo, cuya doctrina anticipaba y aceleraba las
conquistas progresivas de la razón, la cual ahora la completa y la lleva
a cabo. Pronto se dibuja en Lessing la idea de un Christentum der
Vernunfty, por lo tanto, de un Cristo de la Razón -el Hijo eterno-o
Lessing esboza una teoría especulativa de la Trinidad, un brote que
tendrá sus frutos en los sistemas de Hegel y de Schelling'.
Pero, en la mentalidad de la Aufkliirung, la instancia crítica es
dominante, el lazo se hace cada vez más flojo entre el Jesús de la
Historia y el Cristo de la Fe, aunque ése es objeto de una admiración
sin par (recuerden a Jean-Jacques Rousseau en la «Profesión de Fe del
4. Sobre todo en el tercer libro de su De docta ignorantia.
5. Hegel en la exposición de la religión manifiesta (religión absoluta) de su
Filosofla de la Religión con los tres reinos del Padre, del Hijo y de! Espíritu, y con el
triple silogismo de la Enciclopedia; Schelling en la teogonía trinitaria esbozada en las
Edades del Mundo, luego en el desarrollo de la Trinidad esencial (modalisra) y de la
Trinidad económica de su Filosofía de la Revelación (parte especulativa).
254 SALVADOR DEL MUNDO
Vicario saboyano»)", Desde luego no es el problema exclusivo de la
filosofía, es ante todo la cuestión de la cristología teológica. Ahora
bien, como apuntamos al principio, la filosofía pura repele la coinci-
dencia del Cristo histórico y del Cristo dogmático. Ernst Troeltsch
escribe:
El Absoluto en la Historia que se quiere tener de una manera abso-
luta en un solo punto particular es un delirio que fracasa no sólo por
culpa de su imposibilidad de ser realizado, sino también de su propia
contradicción interna con respecto a toda religiosidad histórica'.
Ahí, pues, yace el escándalo de la filosofía, el sacrificium intellectus,
el salto mortale para Jaspers, la piedra de toque de la no-filosofía, de la
sinrazón (Unuernunfi)".
Pero, como dijimos, es el eco y el rebote del reto de la fe dirigido a
la razón.
Desde luego, tal actitud desecha toda posibilidad de cristologfa
filosófica. Pero, justamente, no puede mantener su extremismo, pues-
to que la filosofía busca más allá de la paradoja la comprensión y el
porqué de la paradoja. El mismo Jaspers, quien se mece en la parado-
Iogía, no duda en recuperar la lexis del Hombre-dios en cuanto es sím-
bolo o cifra de la trascendencia ligada a la existencia. La Cruz es una
expresión palmaria de la cifra suprema, es decir del Scheitern, fracaso,
o mejor naufragio (como el barco que encalla; Jaspers emplea también
la palabra stranden).
Cabe preguntarse de dónde arranca una atracción misteriosa a la
cual pocos pensadores escapan -valdría la pena insistir en el Cristo de
los ateos y descreídos, de Heine y Nietzsche a Unamuno y a
Machovec. Es verdad que el patronato reconocido de la filosofía toca
a Sócrates. Pero él tampoco ha escrito, Sócrates ha sido condenado a
muerte y el paralelo Sócrates-Jesús, ya iniciado por los padres de la
Iglesia, es un lugar común de la filosofía sin tutela, sobre todo a partir
del siglo XVIII; el emblema socrático es típico de la orgullosa modes-
tia de la filosofía. En la figura de Jesús el filósofo barrunta que hay allí
más que Salomón y más que Sócrates. La célebre fórmula de Jean-
Jacques Rousseau podría ser firmada por la gran mayoría de sus cole-
gas. El Hegel maduro aventaja a Jesús, a quien había rebajado en su
6. Incluida en el EmiLe.
7. «El carácter absoluto del cristianismo y la historia de la religión» (Mohr,
Tübingen, 1929), p. 80.
8. Recordemosel título Vernunft und Unvernunft unserer Zeit.
EL CRISTO DE LA FILOSO¡:/A )"\ ".
juventud". En Sócrates el filósofo proyecta su situación, su perplejidad,
en Cristo mira su ideal o, mejor dicho, el ideal absoluto de un tcsti-
monio de perfección vivida y rematada; pues la filosofía es por de
pronto una vivencia, un negocio hondamente existencial.
Ahora bien, el modelo se convierte cada vez en imagen, en tipo, en
la mente del filósofo, el cual no puede menos que enfocado con su
congenialidad, con su propia particularidad. No extraña, pues, que el
filósofo que compite con Sócrates para encabezar a los filósofos y ser
su santo patrono de ellos, el eslabón de oro de la cadena inmortal de
los pensadores, quiero decir Benedicto Espinosa, haya definido a Jesús
como al filósofo por excelencia, summus philosophus, según los apuntes
de una conversación del joven Leibniz con el joven matemático y
amigo alemán de Baruch Espinosa, Tschirnhausen". Por ese atajo de la
posible fantasía del soñador Tschirnhausen, entra Cristo sin avisar en
la filosofía como paradigma. El Cristo del filósofo, sentido subjetivo,
se dispone a ser el Cristo del filósofo -sentido objetivo-o Para enten-
der mejor este matiz importante, véanse por ejemplo la distinción
entre la «Europa de los Franceses» como ellos la conciben, quizá diver-
samente, Europa de las Naciones, Europa unida, y la «Europa de los
Franceses», como la cultura europea del siglo XVIII o la Europa del
imperio de Napoleón, que España puso en peligro, o, si se quiere el
Cristo de la filosofía. ¿Qué es del Cristo filósofo y sumo filósofo? Un
escolión de la Ética, al final, invoca de manera sorprendente al Espíritu
de Cristo. La alusión se aclara por las explicaciones del Tratado teolá-
gico-político. Ahí Cristo toma su estatura de filósofo insigne, y vemos
por qué el Espíritu de Cristo se cierne sobre la frente del pensador de
Amsterdam. ¿Cuál, es, pues, este Cristo cuya inspiración invade la
Ética? Leemos en la carta 73:
dico ad salutem non esse omnino necesse, Christum secumdum
carnem noscere, sed de aeterno illo Filio Dei, hoc est Dei aeterna
sapientia, quae sese in omnibus rebus, et maxime in Mente humana,
et omnium maxime in Christo Jesu manifestavit longe aliter sentien-
dum.
(digo que no es nada menester para la salvación conocer a Cristo
según la carne, pero que hace falta pensar muy diversamente de aquel
Hijo de Dios, es decir de la eterna Sabiduría de Dios, que se manifes-
9. No cabe duda de que hay una sima entre la precoz Vida de jesús de Berna
(1795) y las Leccionessobre FiLosofia de la Religión de los años de enseñanzaen Berlín.
10. Manuscritos de Leibniz (Ed, Bodemann), p. 103.
256 SALVADOR DEL MUNDO
tó en todas las cosas, y muchísimo en la mente humana, y más que en
ningún otro en jesucristo)".
Siguiendo los agudos análisis de Alejandro Matheron", e! Cristo
Jesús, en e! cual reside la Sabiduría divina, es filósofo, y hasta filósofo
espinosista per anticipationem (puesto que la filosofía de Espinosa se
precia de ser lafilosofia vera)13,en cuanto e! «Credo mínimo», quinta-
esencia del Sermón en la Montaña, se parece a un concentrado de la
Ética. Por lo tanto no basta decir que es un profeta o un sabio ejem-
plar, como Moisés o Salomón o Pablo, pues enseña un camino de sal-
vacíón verdadero, una vía de verdad y de vida. Entonces es por lo
menos filósofo. Pero hay más aun que Espinosa, él mismo lo daría a
entender con e! epíteto de! summus philosophus. Por cierto la predica-
ción de Cristo tuvo que adaptarse, vulgarizarse, arroparse con imáge-
nes y parábolas: ha sido un filósofo esotérico (indirecto). Sin embargo
merece ser llamado e! philosophus supremo ¿cómo es posible? Porque
ha tenido la evidencia intelectual de cosas que superan la capacidad de!
entendimiento de Espinosa mismo: es clarividente ya que ha tenido
por la razón y el conocimiento de! tercer género aquello de lo cual
Espinosa tiene sólo una certidumbre moral, es decir, la posibilidad de
la salvación de los ignorantes. Ha predicado una salvación, y una sal-
vación auténtica, por e! medio de la obediencia y de las buenas obras
o de la caridad, no por la vía real de la inteligencia. Esto, Espinosa lo
puede y debe admitir, pero no logra entenderlo. Ahora bien, Cristo sin
duda conoce, palmariamente, las razones. Es comprehensor, poseedor
de luces y evidencias que hacen de él el sumo filósofo, super-filósofo.
Al menos queda a Espinosa el mérito de desentrañar racionalmente la
enseñanza exotérica de las Bienaventuranzas. Además, a la solidaridad
espiritual se añade probablemente una semejanza moral. Espinosa, el
«cordero» Espinosa, como dice Constantin Brunner", solitario, calla-
do, perseguido, echado de la Sinagoga, alternando con pequeñas
comunidades de cristianos marginados, columbraba en Cristo rasgos
del propio rostro, analogías con su destino personal. Lo mismo valdría
para Jean-Jacques Rousseau, con más reservas". Estamos, en la
11. Carta dirigida a H. Oldenbourg (LXXIII).
12. Le Christ et le salut des ignorants chez Spinoza. París, Aubier, 1971.
13. Carta LXXVI a Alberto Burgh.
14. "Das Larnm Benedikt Spinoza», Zukunft, 27 sept. 1913. Cfr. Unser Christus
oder das ~sen des Genies. Kiepenhuer & Witsch. Cologne-Berlin, nouveIle edition
1958, p. 149.
15. Por lo menos es lo que insinúa Burgelin, haciendo hincapié en la Lettre ti
Monsieur de Franquiéres.
EL CRISTO DE LA FILOSOFíA
Ilustración, al principio de la extraordinaria plasticidad de la figura de
Jesucristo, que lo disfraza en símbolo de! hombre y que estriba en la
«policristía» de los herejes según Adam Moehler. Pero el espejo filosó-
fico lleva más alcurnia y dignidad. No faltan señales furtivas de iden-
tificación en e! viejo Schelling, por ejemplo, o en e! joven Fichte.
También el Fichte maduro, e!l su filosofía «juanica», alcanza posicio-
nes cercanas a las de Espinosa. Por una especie de anticipación genial
Cristo ha entendido y proclamado lo que la Doctrina de la Ciencia,
dieciocho siglos más tarde, demostrará «científicamente», a saber la
identidad espiritual de Dios y de! Hombre, la consanguinidad huma-
no-divina, la mística racional. Pichte, si bien Schelling se lo echa en
cara, no tiene la sorna de otorgarse una superioridad: permanece, pues,
asombroso para siempre e! hecho de que e! maestro del Evangelio, en
esa época lejanísima, haya descubierto, él solo, sin ser ayudado por los
debates filosóficos, la verdad última que desvela la naturaleza del hom-
bre. Por otra parte, sin e! precedente de la doctrina cristiana ¿habría
descubierto Pichte aquella verdad? Es muy improbable. Sin embargo,
e! conocimiento religioso es superado por e! conocimiento filosófico
especulativo, quinto y último grado de! saber. En fin de cuentas, la
filosofía tiene la clave y la explicación de la cristología (entendida
cormo enseñanza de Cristo)".
Así, pues, para varios filófosos y entre los mejores, Cristo es suyo,
son hijos de su espíritu, su filosofía enseña una afinidad con Él: e!
Urbild moral o e! Hombre agradable a Dios de Kant, e! Genio re!igio-
so, de Pichre, e! Virtuoso melancólico de Schleierrnacher en los
Discursos sobre fa religión, la «Luz de las Gentes» de Schelling, e!
Socialista de Pierre Leroux y de Proudhon, e! «rebelde por amor» de
Bloch, el universal Estigmatizado de Blondel, e! Supermístico de
Bergson, etc. Siempre con e! peligro de que sea el Cristo revenant
espectro, del cual Baader hablaba criticando a Hegel. Sea lo que sea, la
intención filosófica es imantada por e! hecho de Cristo. Pero ¿se puede
pasar de los retratos esparcidos al original, de los reflejos prismáticos al
centro luminoso? Ahora bien, Enrique Gonhier, quien recalcó e! papel
de Cristo en las filosofías modernas, no quería sobrepasar una cristo-
logía empírica, sendas veces ligada a la idiosincrasia de! filósofo y a su
sistema. A lo mejor no basta para hacer una cristología filosófica. El
16. Ese parecer de Fichte está desarrollado en las últimas lecciones de la Doctrina
de la Ciencia de 1804. Sobre la cristología fichtiana: X. Tilliette. Chrisrologie et
Doctrine de la Science, dans Erneurung da Transzendentalphilosophie (Prornman,
Stuttgart, 1980), pp. 425-435.
258 SALVADOR DEL MUNDO
anhelo filosófico apunta a la unidad y a lo universal. Hace falta pasar
del Cristo en espíritu o del espíritu de Cristo, viviente en el espíritu del
filósofo, a Cristo ideado o a la Idea de Cristo, esbozada, además, en el
análogon del Cristo histórico. La idea de Cristo, Idea Christi, pues, es
el arranque, la energía y el contenido virtual de una cristología filosó-
fica subrayando el adjetivo -idea de Cristo que roza la gnosis- y,
como Hijo Eterno, engendra la frondosidad de la tradición teosófica y
sofiológica, la Kabbalah cristiana, etcétera.
En sus Lecciones sobre el Método de los estudios universitarios (1803),
Schelling caracteriza muy bien esa cristología filosófica, lo hace tam-
bién per transennam en el Bruno y en la Filosofia del Arte. Cristo es el
exponente de una Revelación eterna (la Encarnación de toda eterni-
dad, Menschwerdung von Ewigkeit). Cristo enmarcado en la cristología
filosófica es un objeto metafísico o, en el vocabalario de Schelling, una
«persona simbólica». Cristo es tarmbién sin duda un individuo histó-
rico, pero como tal es «perfectamente comprensible», es decir una per-
sona empírica, un predicador esseniano. En cambio el Hijo es el Finito
eterno, que se hizo un Dios doliente, padeció y se sometió a las con-
diciones del tiempo. En su última aparición, su último avatar -y no
cabe duda de que se trata de Jesús- Cristo es el último de los dioses,
de la estirpe de los dioses del rostro humano, la cumbre y el fin de la
mitología antigua y del paganismo. Simboliza, pues, a la vez el Mundo
(el Hijo del Timaios), el segundo Dios (el Demiurgo) o el Infinito bajo
la potencia de la finitud, la Naturaleza cuyo rostro doloroso «señala en
todas partes a un dios perdido» (la palabra de Pascal, reiterada por
Jacobi y por Hegel), yel Hombre adánico que el proceso vuelve a traer
al origen. Sin embargo Schelling en los confines gnósticos se niega a
separar el Cristo simbólico del Cristo histórico y pretende conciliados,
algo escuetamente: ¿quién, dice, ha manifestado el Infinito mejor que
éste?".
Con todo, la facticidad de la Encarnación sigue siendo la dificul-
tad, la traba de la cristología filosófica. Su tentación es superada, desde
luego sin valerse de la fe, pero tampoco cancelando a Jesucristo. La
cristología teológica tiene el recurso de la confesión de fe, que afirma:
Jesús es el Cristo. La cristología filosófica dispone de varias soluciones.
Puede hacer de Jesucristo un personaje sin par, absolotamente desta-
cado, el filósofo supremo -que es ya colocado por encima de la his-
toria-. Hasta puede considerado como el Único (Holderlin) por lo
menos el Único como Iniciador, porque el primero ha concebido la
17. Schellings Wrke (Colta) V 298.
EL CRISTO DE LA FILOSOFíA ')
idea de la Mediación (Schleiermacher) o de la consanguinidad
(Fichte), pero eso no excluye que no haya otros mediadores, otros
Wissenschaftslehrer, que en cierta manera superan al Primero -lo que
queda dicho con mucha cautela, pues la trascendencia del Hombre
Jesucristo parece inalcanzable-o De este hombre y maestro todavía a
nuestro alcance, ¿se puede-pasar al Hombre perfecto, a Dios hecho
hombre? Es un paso al límite, una asíntota, cumplida por la comuni-
dad de los creyentes (Hegel): y se pregunta si la filosofía puede ir más
allá, transgredir la hipótesis. Luego se puede hacer intervenir la histo-
ria, en el sentido de la «plenitud de los tiempos», de la división del
antiguo y del nuevo Mundo: la partición y el nuevo curso de las cosas
humanas arrancan de la aparición de Jesús, quien es así como el eje y
el punto estable de la historia. Pero, de todas formas, hace falta acudir
a la conciencia de la primera generación cristiana y a la garantía de la
fe. Una filosofía cristiana de la historia apuntala solamente el testimo-
nio de los contemporáneos, la divinidad de Jesús estriba en la fe y en
la tradición.
Con todo, la fe supone la inteligencia y la Idea Christi queda como
el punto imprescindible de la especulación cristológica, también de esa
enarbolada por los grandes sistemas. Schelling viejo, muy atento a la
positividad histórica del cristianismo", no renuncia a la representación
de la Idea: ésta transluce en la persona humana de Jesús, en su diafa-
neidad, aun prescindiendo de su pasado algo fantástico de Dios míti-
co y oculto. La Encarnación considerada por Schelling no tiene todo
el impacto de una presencia humana. Cristo es el vehículo de una
potencialidad de sacrificio y de muerte punitiva. En Hegella realidad
histórica estricta corre el riesgo de difuminarse: en la Filosofía de la
Religión la evocación de Jesús, el Sermón del Monte, dan un poco la
impresión de trozos sueltos, mientras que una cristología grandiosa
proporciona el esquema dominante de la especulación.
La transición se efectúa llanamente, como ya hemos indicado, en
las filosofías de Espinosa y de Fichte, En ambos casos el hombre ins-
pirado, superior, el filósofo fuera del tamaño común, acatado por la
muchedumbre, cede el paso a un Singular Universal, a un Logos, del
cual es un representante insigne, tal vez insuperable, pero no el único
y exclusivo absolutamente. En cambio el Cristo de Hegel es el
Revelador mismo, objetivado; apura la Revelación. Sin embargo Hegel
había empezado su carrera con el hombre Jesús, en su mediocre escri-
18. La filosofía «positiva", contrapuesta a la filosofía negativa o racional (de sello
idealista), abarca toda la historia, mitología prehistórica y cristianismo.
 EL CRISTO DE LAFILOSOFíA (¡ I
260 SALVADORDEL MUNDO
Pese a la variedad de sus expresiones, la idea de Cristo o la cristo-
to juvenil La Vida de jesús y en los demás fragmentos teológicos, donde
logía filosófica, asimismo la figura de Jesús, no es una concepción arbi-
retrata a Jesús como imagen del «alma hermosa», schiine Seele. La Leben
traria o fantástica. Tiene sus topoi, sus lugares, como el Prólogo de San
jesu es en conjunto una paráfrasis kantiana y moralizante del
Juan y el Himno de los Filipenses, sus fórmulas de predilección como
Evangelio. Los textos más tardíos del Espíritu del Cristianismo y su
el «Primogénito de toda creación», el «Hijo del Hombre», el «Verbum
Destina? ostentan otros aspectos relacionados con el acontecimiento
caro» y el exinanivit semetipsum, etc. Sus temas, la Imagen, la Sophia,
pascual y la memoria espiritual de la comunidad. Los conceptos de
el Devenir, el Proceso, el Reino, el Viernes Santo especulativo ... por fin
Vida, de Luz, de Amor expresan la experiencia inefable de unión y de
tiene sus peligros, que se resumen en el «robo de las cosas santas»,
comunión, la vivencia de Cristo y de sus discípulos, y de Cristo en sus
como recuerda de Lubac, o en el hecho de que la razón, para decirlo
discípulos, la formación de la nueva comunidad cristiana, frente a la
con Von Balthasar, «olfatea en todas partes una presas".
dura ley ya la rigidez del pueblo judío.
Volvemos a la dificultad central que la agilidad de la fe salta de un
El prólogo de San Juan es un bosquejo, aunque bastante grosero y
brinco: el ajuste del ideal a los hechos y documentos, la conformidad
pesante, de la novedad cristiana. Entonces, sin embargo, la diviniza-
de la realidad a la idea. Existe una tentativa original, en forma de fic-
ción del Crucificado no agrada a Hegel, hasta despierta un movi-
ción, para resolver el hiato. Es el hermoso libro de George Santayana,
miento de repulsión. Por lo tanto el camino recorrido de los Escritos
The idea of Christ in the Gospels, or of God in mano La idea de Cristo
teológicos de la juventud a la Fenomenología del Espíritu ya la Filosofia
en los Evangelios, o Dios en el hombre. Estriba en una ambigüedad
de la Religión es considerable. Pues en la madurez de Hegel el misterio
voluntaria: entender al Cristo a través de los relatos evangélicos. Ahora
de la Cruz y de la Redención señala el centro y el foco del sistema; la
bien, Santayana analiza a Cristo como un mito maravilloso, una crea-
palabra austera «Dios ha muerto» está clavada en la conciencia desgra-
ción del genio apostólico. Sin embargo se trata de una pura y sencilla
ciada o infeliz, muelle del proceso de enajenación y reintegración. De
ficción. No niega la existencia de Jesús y hasta admite una fusión, un
suerte que el sistema se despliega como una inmensa «estaurologia»,
amalgama de la personalidad histórica y de la idea. Pero lo más impor-
cuya inversión dialéctica es lo extremo de la finitud: la muerte. Pero la
tante es la representación, su intensidad, su belleza. Santayana escribe
transposición especulativa, la significación simbólica universal, borra
estas líneas memorables:
la facticidad del hecho evangélico.
Asimismo la cristología schellingiana, desarrollada en la filosofía El valor espiritual de la Idea de Cristo no depende de su realidad
llamada positiva, inclina, como hemos dicho, a la objetivación, es ya efectuada, sino de la profundidad en donde cala la vocación última
decir, no arranca desde la subjetividad de Jesús. Cristo es el objeto yel de cada ser humano. Lucifer podría admitir la existencia de un Cristo
contenido de la filosofía de la Revelación. Ésta es verdaderamente una divino, pero desdeñar de imitarlo, mientras que un filósofo desenga-
ñado podría aspirar a imitarlo sin creer en su existencia",
Revelación histórica, pero sus preparativos abarcan todo lo anterior, de
manera que Cristo, o la Idea de Cristo, es coextensiva a la Historia El ensayo, por supuesto conmovedor, de George Santayana hace
entera. Es, pues, persona simbólica, como en el escrito de 1803. Sin alarde de los prestigios de la cristología filosófica. Una intuición
embargo Schelling procura reforzar la aparición concreta, localizada. incomparable brota sobre las huellas confusas, medio borradas, del
Comentando el himno de los Filipenses (Phil. 2 6. 11), elabora una Jesús histórico: el hijo de Dios, el Verbo Eterno, presente en cada hom-
teoría original de la Encarnación como kenosis, vacuidad, anonada- bre. En definitiva, el lugar de realización de ese significante prodigio-
miento. El hacerse hombre es un acto kenótico, pues significa la so es la inteligencia humana, esto se debe conceder a Kant (el arqueti-
renuncia a la morphé, forma de Dios, que no es la pérdida de una divi- po sellado en la razón) y a Merleau-Ponty (<<sansDieu en idée, le
nidad todavía sin destacar de la divinidad esencial pretrinitaria, sino Christ n'est qu'un hornme»)", y por añadidura es la inteligencia del
más bien la exinanición con respecto a la gloria del Olimpo rnitoló-
gICO.

20. VON BALTHASAR,H. U.: Concilium, junio 1965, p. 39.

21. SANTAYANA,Jorge: The idea 01 Christ in the Gospels, or 01 God in mano
Scribner's Sons. New York. 1946.
19. Es un fajo de fragmentos fechados del fin del siglo, el título proviene del edi-
22. MERLEAU-PONTY. Maurice: Signes, p. 307.
tor (Herman Nohl), pp. 241-342.
262 SALVADOR DEL MUNDO
filósofo, la cual de este modo confiesa una vez más su secreta homo-
geneidad con la idea de Cristo. Pero el problema queda planteado de
encerrarse en el paradigma intelectual, o de proceder al intellectus fidei,
subrayando cristología filosófica o cristología filosófica, esto último pre-
supone una filosofía cristiana. Desde luego la intención no basta, y me
parece que una hermenéutica de proyecto decidamente cristiano,
como la de Paul Ricoeur, una fenomenología de los símbolos e imáge-
nes, no está del todo exenta del peligro de disolver el significado en los
significados.
Contra la tendencia casi inevitable de la cristología filosófica, el
realismo ontológico de Maurice Blondel aparece mucho mejor prote-
gido. Lo que él llamaba su «pancristismo», una hipótesis de gran
envergadura, constituye el fundamento de una cristología filosófica.
Esta cristología abarca todos los «estados» de Cristo, preexistente,
encarnado, humillado, crucificado, resucitado, glorioso, eucarístico,
místico, Cristo de los pobres, Cristo de la devoción, Criador y criatu-
ra, Hijo de Dios, Hijo del Hombre, Primogénito de toda creación ...
En Él «todo tiene su consistencia», Blondel parte de la noción leibni-
ziana del «Vínculo sustancial». Cristo es el Vínculo ontológico de los
cuerpos, de las almas, de los espíritus, el Mediador universal. Blondel
establece, o más bien sobreentiende, una dialéctica compleja en la cual
todas las cosas están referidas a, relacionadas con, penetradas por
Cristo. A eso empuja todo su esfuerzo, que la Acción y el Verbo al
principio son una sola cosa, coinciden. Metódicamente es el procedi-
miento de Nicolás de Cusa o de Ramón Lulio, pero con otras prerni-
sas filosóficas, pues se trata menos de especulación que de dialéctica
existencial y práctica, que desarrolla apologéticamente las condiciones
e implicaciones de la acción humana. La Encarnación -y luego la
Eucaristía- interpretada con un máximo de realismo sobrenatural,
lleva a cabo y hace aflorar una verdad ontológica: así la estabilidad
objetiva del mundo preceptivo se afianza en la visión que los ojos de
Cristo tenían de las cosas. Sólo Teilhard de Chardin irá quizá más allá
aún de tal realismo, cuando devuelve a Cristo el papel del atlante del
Cosmos.
Blondel intenta sacar todas las consecuencias del pancristianismo
de la tradición patrística, ahogado por el juridismo dogmático.
Deseaba la convocación de un Concilio, para definir el Primogenitus
omnis creaturae... ¿Se trata todavía de filosofía? Blondel recalcaba el
carácter auténticarnente filosófico de su actitud". Aunque mezcla las
23. Sobre todo en sus cartas dirigidas a filósofos. Después recalcó e! carácter filo-
sófico de su intención fundamental. Sobre su tumba se encendió una disputa encona-
EL CRISTO DE LA FlLOSO¡:!" ei:\
consideraciones racionales y las fórmulas de la re, prcsci lid" ¡tI (lVi,¡
nalmente de la adhesión. Es en el cauce de las «exigencias /i 10,\(') Ij\ ." ••
que se asoman el Mediador, el Pontífice, el Integrador, el 'Icsiigo. 1.1
Verdad ... La problemática sale al paso de Cristo, porque desen trafin los
interrogantes a los cuales sólo Cristo puede contestar. Desde luego, tal
obra supone de antemamo a ~n filósolo creyente. Lo mismo se podría
decir del pancristismo de Teilhard de Chardin.
¿En qué medida la cristología de los filósofos, y concretamente la
de Blondel, se diferencia de la «cristología trascendental»? Karl Rahner
conocía, por supuesto, la obra de Blondel. Su cristología trascendental
presupone abiertamente la realidad histórica de la Revelación de
Jesucristo, pero el trascendental de la Idea Christi, el cual es también
un existencial, es un «a priori»: precomprensión de la existencia en
vista de la confesión de fe, potencia obediencial en vista de Cristo", El
parámetro de la Idea Christi desempeña un doble papel: objetivamen-
te, sirve para la preordinación de la existencia a la invocación del
Hombre perfecto, subjetivamente, para la correlación de la Idea y de
la existencia en la Persona, o en la Conciencia, de Cristo, por consi-
guiente la base de una cristología ascendente, de abajo arriba. Sin
embargo, bajo este segundo aspecto, a la aclaración de la existencia
conforme a la idea falta la decisión teológica, y bajo el primer aspecto,
la Idea por sí misma no alcanza nunca el hecho de Jesús de Nazareth.
Las aporías del teólogo especulativo, si bien se suman a los desa-
ciertos del filósofo, dan al menos la prueba del interés de la razón reo-
lógica en la búsqueda de una cristología filosófica, cuyos jalones acom-
pañan la vía de la historia de la filosofía. Pues desde la manifestación
del Logos en Jesucristo, una alianza misteriosa y tenaz ha sido firmada
entre la filosofía y la cristología.
da entre Henry Duméry y Henry Bouillard. Para sus adentros no cabe duda de que
Blonde! seguía pensando: "la apologética y la filosofía son para mí una sola cosa».
24. Grundkurs des Glaubens. Freiburg, Herder, 1976, pp. 216, 296.