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Redención y salvación en Jesucristo

BERNARD SESBOÜÉ, S. J.*

Facultad de Teología.
CENTRE SEVRES. PARíS

Hombres como San Agustín, Lutero, Pascal, vivían en la angustia

de su salvación. Se sentían pecadores ante Dios y se preguntaban, al
igual que el conjunto de los cristianos de su tiempo, si Dios los per-
donaría. Esta inquietud no parece preocupar ya al hombre moderno
del que se dice sin reparos que no se ocupa de las cuestiones últimas
de la vida porque tiene bastante que hacer con el entredós de esta vida
mortal. Al contrario, el hombre moderno está dispuesto a acusar a
Dios: ¿no es Dios el responsable de que el mundo sea como es? Pero,
¿puede existir semejante Dios? Encontramos de nuevo la famosa cues-
tión de la «teodicea», es decir, de la justificación de Dios: ¿cómo justi-
.> ficar a Dios ante el sufrimiento y el mal del mundo? Cultural mente
hablando, hemos pasado de la angustia de nuestra justificación a poner
en tela de juicio a Dios, y a la cuestión de su justificación.
Esta constante general, que merecería sin duda muchos matices,
puede ayudamos a comprender mejor el malestar específico de los cris-
tianos ante la enseñanza que han recibido del misterio de la redención.
Malestar ante el anuncio de una redención onerosa, dolorosa, que pasa
por la cruz y la muerte; malestar ante la interpretación dada a la muer-
te de Cristo mediante las palabras: sacrificio, expiación, satisfacción y
sustitución. Hay que reconocer aquí que la catequesis yla predicación

* Sesboiié, Bernard. Jesuíta francés, profesor de la facultad de teología del

Centre-Sevres de Paris. Ha sido miembro de la Comisión Teológica Internacional. Ha
dedicado largos años al estudio de las fuentes conciliares y patrísticas, diálogando con
la cultura social de la actualidad (en línea de superación del victimismo y la violencia);
intenta elaborar una teología narrativa, que sepa decir en forma comprensible y com-
prometida lo que ha sido y es Jesucristo. Dirige, y colabora extensamente en ELDios de
LaSaluacián. Historia de Losdogmas I-IV, SecoTrinitario, Salamanca 1995/7. Ha escri-
to además: jesucristo, el único mediador. 1: Problemática y Relectura doctrinaL. 11:Los rela-
tos de La saluacián. Propuesta de una soteriologia narrativa, SecoTrinitario, Salamanca
1990/2.
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han transmitido durante siglos y casi hasta nuestros días, la idea de que
Dios Padre ha exigido la muerte de su Hijo con e! fin de satisfacer su
justicia ultrajada por e! pecado de! hombre. Víctima inocente y volun-
taria, e! Hijo se habría sometido a esta exigencia aceptando llevar sobre
sí e! peso de! castigo correspondiente a la humanidad. Ésta es la idea
de! «pacto sacrificial» que es hoy objeto de contestación meditada
entre filósofos y teólogos, de un sordo malestar entre los mejores cris-
tianos, y de un rechazo deliberado por parte de muchos otros; recha-
zo que puede llegar hasta la pérdida de la fe. Ustedes conocen segura-
mente la protesta elevada por René Girard en su libro El misterio de
nuestro mundo. Claves para una interpretación antropológica
(Salamanca, 1982), contra la interpretación sacrificial de! cristianismo,
que él llama e! malentendido más colosal de la historia. Pienso igual-
mente en un libro más reciente, escrito por un autor alemán, Nathan
Leites, publicado con un título provocador, Le meurtre de [ésus, moyen
de salut? La cuestión que trata, de forma bienintencionada, por otra
parte, reposa sobre e! contrasentido inscrito en e! título de su libro. No
dice la muerte de Jesús, sino e! asesinato de Jesús. Parece convencido
de que e! cristianismo ha enseñado que la causa de nuestra salvación
era e! asesinato de Jesús, en cuanto asesinato. Este desplazamiento es
objetivamente perverso, porque atribuye al Padre una voluntad inme-
diata de muerte sobre su Hijo, y un asesinato sagrado, la más pura
expresión de la violencia. La voluntad de muerte, que es una'acción de
los hombres que mataron a Jesús, es transferida al Padre. Cuando deci-
mos que la muerte de Jesús es causa de nuestra salvación, queremos
afirmar que Jesús ha cumplido hasta e! extremo, en espíritu de obe-
diencia y de amor, la misión de salvación que había recibido del Padre,
y esto incluso a costa de su vida. Este contrasentido grave de un hom-
bre bienintencionado y sincero debe interrogamos. Además lo encon-
tramos de nuevo entre los cristianos o «postcristianos» de base, como
lo demuestra Jean-Fran~ois Six:
Hay un Jesús que no nos va nada, es el Jesús crucificado, mártir.
Durante toda nuestra infancia hemos oído que había muerto por
nuestros pecados.Eso, ya no podemos soportarlo.Nos supera. Se nos
ha mostrado en Jesúsa un hombre, inocente, que pa9a por los demás
paga, es una deuda, ¿a quién paga?A Dios. Siempre un Padre fuerte
que exige la muerte del Hijo, la castración... Y Dios en el Gólgota
mata dos pájarosde un tiro. Es al fin satisfechoen sus sentimientosde
Padreofendido, y pone a los hombres, sus hijos, en un estado de infe-
rioridad con relacióna él para siempre:el que Cristo haya muerto así
por voluntad del Padre, nos condena a nosotros, los hombres, bien a
REDENCIÓN Y SALVACIÓN EN JESUCRISTO 115
obedccerlcciegamenteo a estar absolutamenteculpabilizados,o más
bien, a ambascosasa la vez»(Unité deschrétiens 15, julio 1974, p. 21).
A simple vista parece que la cuestión se plantea en e! marco de!
dilema: cristianismo sacrificial o cristianismo no sacrificial. Pero, de
hecho, las cosas son más complejas y debemos intentar exponerlas.
Para ello, les propongo una reflexión en tres tiempos:
- en primer lugar necesitamos analizar el proceso histórico que
ha llevado a una degradación lenta y continua, que se inicia en la Edad
Media pero que se desarrolla sobre todo en los tiempos modernos, de
la doctrina bíblica y patrística de la redención;
- a continuación debemos encontrar un centro teológico de pers-
pectiva que permita organizar en un todo coherente y significante la
teología de la redención;
- finalmente, podremos dar cuenta, a la luz de esto, de las gran-
des categorías bíblicas y tradicionales de la redención y de la salvación.
1. EL MECANISMO DE UNA DESCONVERSIÓN
a) La originalidad del testimonio de la salvación
El anuncio de la salvación dado a los hombres en Jesucristo es el
dato central de la Escritura. En torno a él se estructura todo el miste-
rio cristiano. También su testimonio es multiforme y abundante. Las
palabras que los expresan son legión: salvación, mediación, redención
o rescate, remisión, liberación, justificación, perdón, reconciliación,
adopción, participación en la naturaleza divina, expiación, sacrificio,
martirio, sin contar los verbos como «darse», «entregar», «entregarse»,
etc. Todo este lenguaje es, por otra parte, metafórico. Para expresar una
realidad trascendente, puesto que implica la relación del hombre con
Dios, la Escritura se sirve de términos tomados de! campo de las rela-
ciones entre los hombres, muchos de los cuales habían sido ya adop-
tados en la tradición religiosa de la humanidad. No obstante, esta
transposición es una operación delicada. Por una parte, pone en juego
la analogía fundamental que habita todo lenguaje humano aplicado a
las realidades divinas. Por otra parte, supone una purificación y una
conversión de los elementos pecadores inscritos en nuestro lenguaje.
Pues e! hombre tiene la tentación de hacer a Dios a su imagen y de
atribuirle un comportamiento similar al suyo. El hombre transfiere así
espontáneamente a Dios su propia violencia. La revelación bíblica que
utiliza las palabras de! lenguaje humano y religioso, realiza deliberada-
116 SALVADOR DEL MUNDO
mente una verdadera revolución semántica, con el-fin de que éstas
puedan decir «lo que no ha subido al corazón del hombre» (1 Cor 2, 9).
Finalmente, la propia multiplicidad de las expresiones empleadas,
muestra que este misterio cristiano de la salvación, que se resume en
definitiva en la persona misma de Jesús, Cristo, no puede ser encerra-
do en un único lenguaje que lo expresaría en su totalidad. La diversi-
dad de aproximaciones semánticas expresa a su manera la trascenden-
cia de la realidad apuntada. La teología debe, pues, procurar, no redu-
cir, en su deseo de sistematización, la interpretación del misterio sir-
viéndose de una categoría única.
Sin duda, ésta es la razón por la que la Iglesia, en el curso de su tra-
dición, no ha emitido nunca una definición dogmática sobre el miste-
rio de la redención. La salvación y la redención son siempre supuestos
y presupuestos como una referencia evidente en sus documentos. El
«por nosotros y por nuestra salvación» del símbolo de Nicea-
Constantinopla parece que basta. Los debates cristológicos, lo mismo
que los debates sobre la gracia, han estado dominados siempre p,or la
soteriología. Sin embargo, habrá que esperar a la sesión sobre la justi-
ficación del Concilio de Trento (1547) para encontrar una exposición
ex professo sobre una de las categorías soteriológicas, pero no sobre el
conjunto del misterio de la redencion.
~ El esquema de la compensación transmite la idea de que debe exis-
b) DeL movimiento descendente al movimiento ascendenú
El misterio de la salvación -el término es aquí más adecuado que
el de dogma- se ha desarrollado, pues, en otro registro, a través de la
reflexión de los teólogos por una parte, pero también a través de la pre-
dicación pastoral y la liturgia. Unir el movimiento de este desarrollo y
de esta reflexión requiere, pues, un trabajo de investigación sobre un
gran número de documentos. Aparece entonces un importante dato
de entrada: el paso del primer milenio al segundo está marcado por
una inversión de tendencia. La Iglesia antigua, en particular la tradi-
ción patrística oriental, prefirió de manera predominante, el movi-
miento descendente que va de Dios al hombre a través de la humani-
dad de Jesús. Es decir, aquél por el que el Verbo encarnado viene a libe-
ramos de las cadenas del pecado y de la muerte y a comunicamos con
la adopción filial la vida misma de Dios. La Iglesia del segundo mile-
nio, por el contrario, y especialmente la tradición occidental, ha pre-
ferido el movimiento ascendente, es decir, el que va del hombre a Dios
y realiza en Cristo el paso de la humanidad en Dios. Este movimien-
to subraya lo que le corresponde al hombre para reparar su pecado,
convertirse a Dios y encontrar la reconciliación con él. Hay que con-
REDENCIÓN Y SALVACIÓN EN JESUCRISTO 117
ceder al teólogo luterano Gustav Aulen el mérito de haber subrayado
este cambio de perspectiva ya en 1934, aunque haya interpretado este
hecho histórico con un cierto unilateralismo.
e) EL esquema de Lacompensación
Ahora bien, sucede que el esquema de pensamiento subyacente a
este movimiento ascendente se encuentra muy próximo a un esquema
antro po lógico extremadamente fuerte, que habita nuestra conciencia
colectiva, el de la compensación. El lenguaje de la revelación ha tenido
que tomar prestados términos a la tradición de la experiencia humana
y religiosa que estaban inevitablemente marcados por la idea de la
compensación. Pero la historia de la revelación llevaba consigo un pro-
ceso pedagógico de conversión de los elementos, bien inaplicables a la
realidad de Dios o bien abiertamente pecadores. Sin embargo, en la
mentalidad del pueblo cristiano esta conversión está por hacer y choca
con el inconsciente colectivo no convertido. Por eso, puede suceder. y
ha sucedido que, sin poner nunca en tela de juicio el anuncio funda-
mental de la fe por la Iglesia, algunas representaciones y razonamien-
tos procedentes de este inconsciente han «desconvertido» de alguna
manera el uso de términos bíblicos y los han integrado en sistemas
objetivamente perniciosos.
tir una correspondencia lo más exacta posible entre el mal cometido y
la reparación. Esta correspondencia se traduce en la imposición de un
castigo supuesto equivalente al mal cometido o que debe constituir un
sufrimiento equivalente al que ha sido causado a la víctima o al placer
injusto obtenido del mal realizado. Sufrir el castigo será, pues, expiar.
La idea de una justicia vindicativa es inmanente a todo este esquema
de pensamiento, sobre el que ha reposado, por otra parte, esencial-
mente el ejercicio de la justicia humana.
El hombre pecador ha traspasado, pues, espontáneamente al
dominio de sus relaciones con Dios esta concepción tan presente en las
relaciones entre los hombres. Los derechos de Dios deben ser venga-
dos por una forma de compensación objetiva y exacta del pecado
cometido, castigo oneroso o sacrificio, para que el hombre pueda reen-
contrar la benevolencia divina. Ahora bien la revelación judeo-crisria-
na nos dice que Dios no es como el hombre: él es el Dios justo y santo
que justifica al pecador en lugar de vengarse de él, un Dios de perdón
y de misericordia incondicional. Exige sólo la conversión del corazón,
el abandono del pecado y el regreso al cambio de la justicia. En este
campo él da incluso lo que ordena, puesto que el hombre puede con-
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vertirse sólo con su gracia. Que esta conversión sea onerosa para el
hombre viene de su apego al pecado; que se exprese en actos de repa-
ración, de que el hombre es un cuerpo que vive en el tiempo y su con-
versión sincera debe también tomar cuerpo en el tiempo. La repara-
ción, bien distinta de la compensación, de hecho, honra al hombre.
d) El olvido de los tresprotagonistas y el «cortocircuito»
Ahora bien ¿qué ha sucedido? El predominio del esquema de la
compensación vindicativa ha llevado a olvidar que el drama de la
pasión de Cristo se desarrolló entre tres protagonistas: el Padre, Jesús,
su Hijo, y los hombres pecadores. Los relatos evangélicos muestran
claramente que los responsables de la muerte de Jesús, son los hom-
bres, paganos y judíos, unidos. en un mismo rechazo apasionado del
Justo. No el Padre, él que ha dado a su Hijo para reconciliar a la huma-
nidad con él y cuya obra propia será resucitado. En cuanto al Hijo, se
da el Padre y a sus hermanos en un amor y una obediencia que va hasta
el límite de sí mismo, hasta el extremo, como dice Juan, es decir, hasta
el don de su vida. Si nuestra salvación pasa poi la muerte sufriente de
Jesús, no es una acción del Padre que exigiría sangre, ni del Hijo que
no va de ninguna manera a la pasión como a un castigo, sino de los
pecadores que desde el principio del ministerio de Jesús han formado
contra él un proyecto de muerte. San Agustín había meditado muy
bien sobre el sentido diferente de la palabra tradidit según se aplique
al Padre que entrega a su Hijo, al Hijo que se entrega, o a Judas que
traiciona.
El olvido de esta «triangulación» de los protagonistas lleva inevita-
blemente a cargar sobre Dios la voluntad de muerte que procede de los
hombres. Se atribuye la violencia pecadora a Dios. Es lo que yo llamo
el «cortocircuito» perverso para la doctrina de la redención. Existe un
cortocircuito porque se atribuye al polo positivo, el del amor del Padre
y del Hijo que actuán en común para nuestra salvación, lo que perte-
nece al polo negativo, es decir, la situación pecadora de la humanidad,
separada de Dios y habitada por un rechazo de la justicia y del amor.
La «máquina de la cruz» para retomar la expresión de Ignacio de
Antioquía, es el resultado de la entrada en contacto de estos dos polos.
La cruz es el lugar del «duelo admirable» evocado por la sentencia pas-
cual, entre la vida y la muerte, entre el amor y el odio. Duelo san-
griento en el que las apariencias son engañosas: la victoria definitiva
pertenece a la vida y al amor que resucita a Jesús y convierte a los hom-
bres pecadores.
REDENCIÓN Y SALVACIÓN EN JESUCRISTO 119
Este cortocircuito fundamental ha sido favorecido por el olvido del
uso de la metáfora en la Escritura y especialmente de la figura estilís-
tica llamada metonimia que expresa un concepto por medio de un tér-
mino que designa otro concepto que está unido a éste por una relación
necesaria (la causa por el efecto, el continente por el contenido, el
.signo por la cosa significada). Por ejemplo, beber un vaso, alborotar
una ciudad, son metonimias. Lo mismo sucede con toda la «retórica
de la sangre» en el Nuevo Testamento: la sangre expresa el don de la
vida, pero está metafóricamente comparado con la sangre de los sacri-
ficios. Si se olvida el contexto escriturístico y la forma en que éste juega
con la metáfora, se podrá ver en la sangre de Cristo el símbolo de una
condena a muerte de tipo penal. La representación tradicional del cru-
cihjo reposa sobre la misma metáfora: Jesús en la cruz no representa
un ajusticiado justamente castigado, ni un maldito de Dios, sino el
amor del Justo, el amor del Hijo de Dios mismo. Como ha mostrado
bien H. Urs von Balthasar en su «estética teológica», la kénosis amo-
rosa del Hijo en la muerte ignominiosa de la cruz hace brotar el
esplendor de la gloria misma de Dios.
Los dos textos de Gálatas 3, 13 (Cristo maldito a los ojos de la Ley,
porque pende de la cruz) y de 2 Corintios 5, 21 (Cristo hecho pecado
por nosotros) descansan también ellos sobre metáforas (el segundo
texto indica la acción por el efecto) y han sido objeto de lecturas en
cortocircuito durante los últimos siglos. Además con otros, han ali-
mentado las teorías de la sustitución penal o de la satisfación vicaria.
Concluyo este análisis demasiado breve citando un solo texto,
extraído de un sombrío florilegio que va del siglo XVI hasta casi nues-
tros días. No se trata de un autor de segunda fila, sino del propio
Bossuet que tendrá, por otra parte, numerosos imitadores en la elo-
cuencia del púlpito.
«Imaginad,pues, cristianos,que todo lo que habéis oído no es más que
un pequeño preparativo:e! gran golpe de! sacrificiode Jesucristoque abate a
estavictima pública a lospiesde la justiciadivina,debía ser dado sobrela cruz
y proceder de un poder mayor que e! de las criaturas.
En efecto, sólo a Dios le corresponde vengar las injurias; y hasta que su
mano no actúa, los pecadossóloson castigadosdébilmente,sólo a él le corres-
ponde hacer, como es debido, justicia a los pecadores,y sólo él tiene e! brazo
poderoso para tratados según sus méritos. ''A mí, a mí, dice él, la venganza:
yo sabré darles lo que merecen... Era necesario,pues, hermanos míos, que él
mismo viniera contra su Hijo con todos sus rayos;y puesto que había puesto
en él nuestros pecados... debía poner también su justa venganza.Lo hizo, cris-
tianos, no debemostener ninguna duda"»(Cuaresmade los Mínimos para e!
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Viernes Santo, 26 de marzo de 1660,3.° punto; Obras Oratorias. París, Ed.
A. Lebarcq, DDB, 1916, t. 3, p. 385).
11. EL CENTRO DE PERSPECTNAS: LA MEDIACI6N DE CRISTO
a) ¿Qué es la salvación?
Para expresar la salvación que el hombre necesita, la Biblia se sirve
de dos imágenes que remiten a dos situaciones humanas fundamenta-
les, la enfermedad y la esclavitud. La salvación, es la salud, es decir, la
plenitud de vida; es también la libertad. En efecto, la enfermedad,
signo anunciador de la muerte, pone en peligro nuestra misma exis-
tencia. Nos recuerda nuestra finitud, ineluctable e inaceptable a la vez,
que contradice nuestro deseo de vivir siempre. Reencontrar la salud es,
pues, salvarse, como dicen la mayor parte de nuestras lenguas. El
enfermo llamará al médico su salvador. Lo mismo sucede en el
Evangelio en el que la misma palabra sozein significa la vuelta a la ~11ud
física otorgada por Jesús y la salvación total de la persona con respec-
to a Dios.
La otra imagen está tomada del campo de la vida social y política.
La esclavitud puede ser la del esclavo individual, puede ser también la
de un ejército prisionero o la de un pueblo deportado. Este pueblo pri-
vado de libertad, lleva una existencia inferior, sometida a vejaciones y
violencias. Sueña con la libertad. Éste fue el caso del pueblo hebreo en
Egipto. También la liberación política de la esclavitud egipcia fue vivi-
da como el símbolo de la liberación de todo mal y el acceso a la tierra
prometida, como el del don de todos los bienes. Fue el acontecimien-
to fundador de la historia de Israel.
Estas dos situaciones de angustia habitan la humanidad de forma
radical y pertenecen a su condición. Aquí abajo conocen sólo salva-
ciones provisionales y enfrentan al hombre con la cuestión de una sal-
vación absoluta, es decir, de una vida plenamente libre y definitiva-
mente «resucitada».
Estas referencias bíblicas nos permiten profundizar en las dos con-
notaciones esenciales de la idea de la salvación: una connotación nega-
tiva primero, la liberación de una situación de angustia, una connota-
ción positiva después, la concesión de un bien decisivo.
«El interlocutor de una teología actual es el hombre sufriente» ha
escrito acertadamente W. Kasper (El Dios de los cristianos, p. 238).
Nuestro mundo cultural siente, en efecto, con intensidad el problema
REDENCION y SALVACION EN JESUCRISTO 121
del sufrimiento y del mal, tristemente ilustrado por las atrocidades de
este siglo. El hombre choca contra una realidad hostil que por una
parte se le impone como destino o fatalidad, pero que es también la
consecuencia de sus decisiones libres. En este misterio opaco del mal
es difícil delimitar la parte de nuestra finitud y contingencia y la de
nuestro pecado. Lo cierto es .que la humanidad experimenta su divi-
sión con relación a la naturaleza, la división de los hombres entre sí,
en los terrenos económico y político y la división que todo hombre
conoce en su propio corazón, esta maldad natural e inexplicable, tan
bien evocada por Soljenitsyn en el Pabellón de los cancerosos. El hom-
bre experimenta finalmente la división que le separa del «Absoluto»,
cualquiera que sea el nombre que se le dé. Pues el hombre está inven-
ciblemente habitado por el deseo del Absoluto, de un absoluto que no
es, en definitiva, más que un hombre velado dado al misterio de Dios.
El hombre sólo puede ser plenamente él mismo en comunión con
Dios, pues «su corazón está inquieto hasta que descanse en él» (San
Agustín, Confesiones, 1, 1,). En definitiva, para el hombre carecer de
Dios, es carecer de sí mismo.
Esta última separación nos lleva directamente a la dimensión posi-
tiva de la salvación: el don de la plenitud de la vida. Esta plenitud de
vida en la libertad y el amor no puede venir más que de Dios, de la
participación en su propia vida. Ésta es la «vida eterna» anunciada por
el Evangelio, y la adopción filial, que suponen, para ser totales, nues-
tra resurrección. Esta salvación es simbolizada, inaugurada y dada a la
vez por la resurrección de Cristo que está sentado a la derecha del
Padre. Es una salvación que nos ha sido dada ya aquí abajo en la gra-
cia y que sigue prometida en la gloria plenamente manifestada del
Reino de Dios. El hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, está
habitado, como dice Gaudium et Spes, por la vocación de conocer a
Dios, de verlo y de participar en su propia vida.
b) Jesucristo el único Mediador
El nombre de Jesús quiere decir «Yahvé salva». Jesús es nuestro
Salvador y nuestra salvación a la vez. ¿Cómo nos salva? Porque es
mediador entre Dios y los hombres. Aunque el testimonio formal de
la mediación de Jesús sea relativamente reducido en el Nuevo
Testamento, se expresa en textos particularmente fuertes que arrojan
su luz sobre la totalidad del acontecimiento de Jesús. Releamos, pues,
el texto más importante:
«Pueshay un solo Dios,
un solo mediador entre Dios y los hombres,
 122 SALVADOR DEL MUNDO
un hombre, Jesucristo,
que se dio a sí mismo en rescatepor todos nosotros.
(1 Tim 2, 5-6).
El interés de esta fórmula es que constituye una variante de las pri-
meras confesiones de fe. Está estructurada como una confesión con
dos artículos del tipo: un solo Dios, un solo señor (cf. 1 Cor 8, 6). Su
artículo cristológico designa a Cristo, a la vez según su identidad y
según su acción. El término de mediador reemplaza al de Hijo o
Señor; este mediador es único, como Dios mismo es único, y es obje-
to de confesión con la misma categoría que Dios. El mediador viene,
pues, de Dios y está del lado de Dios. No obstante, debe estar también
del lado de los hombres. Por eso, la encarnación se ha expresado bajo
la forma de la confesión de un «hombre, Jesucristo». Esta doble soli-
daridad con Dios y con los hombres funda el status de mediador de
Jesús. Finalmente, lo mismo que el Kerigma gravita en torno al anun-
cio de la muerte y la resurreción de Jesús, la fórmula termina con la
evocación del sacrificio de Cristo entregado como rescate. La realiza-
ción onerosa de nuestra salvación está expresada en el vocabulario de
la redención.
Igualmente, la Epístola a los Hebreos presenta a Cristo como «el
mediador de una nueva Alianza» (Heb 9, 15; 12, 24) entre Dios y la
humanidad; de una alianza «mejor, establecida sobre mejores prome-
sas» (Heb 8, 6). El papel mediador es, en efecto, poner en contacto a
los dos protagonistas, permitirles realizar una alianza, una comunión.
La epístola desarrolla este tema en el lenguaje sacerdotal, pues el sacer-
docio se define como una «empresa de mediación» (A. Vanhoye).
Hay que añadir a este dossier escriturístico los textos que apelan al
tema del intercambio entre Dios y los hombres: intercambio de la
riqueza de Cristo y de nuestra pobreza (2 Cor 8, 9), de su fuerza y
nuestra debilidad (2 Cor 13,4), de su plenitud y nuestra nada a tráves
de su kenosis (Fil 2, 7-8; Ef 3, 19), de su justicia y nuestro pecado (2
Cor 5, 21) de la bendición y la maldición (Gal 3, 13).
El tema de la mediación de Cristo ha sido ampliamente explotado
por la tradición cristiana desde Ireneo, San Agustín, quien lo ha expe-
rimentado existencialmente, Cirilo de Alejandría, a través de Santo
Tomás, hasta Scheeben, K. Barth, K. Rahner, Y. de Montcheuil y E.
Schillebecckx, estos dos últimos desarrollando la idea de Cristo-sacra-
mento.
Señalemos rápidamente que el mediador no es un intermediario,
un tertium quid que permanecería ajeno a los dos protagonistas que
pone en contacto. El mediador es solidario con ellos. El lenguaje es
REDENCION y SALVACION EN JESUCRISTO 123
así el mediador por excelencia de la comunicación entre los hombres.
En cada uno de los interlocutores es a la vez original y común. Tiene,
sin embargo, su realidad propia, en cuanto instrumento codificado;
pero en él los protagonistas comunican y comulgan. Con razón, las
técnicas modernas andiovisuales de comunicación se denominan los
media. Toda esta reflexión adquiere un sentido especialmente fuerte, si
se piensa en el prólogo del Evangelio de Juan que llama a la persona
de Jesús el Verbo, es decir, la Palabra. En él la palabra divina se hace
palabra humana. La palabra divina se convierte para nosotros en el
«exégeta» de Dios (cf Jn 1, 18). Su palabra es a la vez revelación y
comunicación de Dios a los hombres y respuesta del hombre a Dios
en la obediencia y el amor. Cristo no establece nunca separación entre
Dios y los hombres. Realiza, en él y para nosotros, la comunión inme-
diata de Dios y el hombre.
Toda mediación comporta la reciprocidad de dos elementos que
van de cada uno de los dos protagonistas hacia el otro. El intercam-
bio mediador que se realiza en Cristo comporta efectivamente estos
dos movimientos: el descendente, que va de Dios al hombre, y el ascen-
dente, que va del hombre a Dios. La inversión del centro de gravedad
evocada antes, entre el primer y el segundo milenio, nos remite, pues,
de hecho, a los dos lados de la única mediación de Cristo, dos lados
que hay que mantener juntos, dando prioridad al primero, es decir, a
la iniciativa gratuita que viene de Dios y nos alcanza en y por su Hijo.
Podemos esbozar estos dos movimientos de esta manera:
a) Porque él es el Hijo mismo de Dios venido en nuestra carne a asu-
mir una solidaridad plena con nosotros, Jesús realiza el don definitivo
de Dios a los hombres. Es Dios con nosotros, Dios dado, que cumple
su misión entregándonos su propio Espíritu. «He venido para que los
hombres tengan vida y la tengan en abundancia» (Jn 10, 10). Pero este
don de la vida, ofrecido a hombres que el pecado ha instalado en la
muerte, toma inevitablemente la figura de una redención y una libe-
ración onerosa que deben vencer el rechazo del hombre. Según este
movimiento de mediación descendente, se puede decir que Dios ama
al hombre hasta morir por él. «Tanto amó Dios al mundo que envió a
su Hijo único para que todo el que cree en Él no perezca, sino que viva
eternamente» (Jn 3, 16). Para damos la vida, Jesús da su propia vida,
tomando sobre él la prueba de la muerte. Todo tiene, pues, su fuente
en el amor (agapé) de Dios que, al entregar a su Hijo, nos da la posi-
bilidad de convertimos y creer.
b) Porque es verdaderamente hombre, siendo al mismo tiempo el
Hijo por excelencia, Jesús realiza el don definitivo del hombre a Dios.
 124 SALVADOR DEL MUNDO
El, don de Dios al hombre presupone, en efecto, que sea acogido y
recibido. Ahora bien, la acogida del hombre del don de Dios no puede
consistir más que en el don del hombre a Dios. Tanto en un caso como
en el otro, el don no puede ser exterior a aquel que da: si Dios se da,
el hombre debe a su vez darse en un amor que la Escritura llama nup-
cial. Éste era el designio original de la creación: Dios daba a Adán a sí
mismo con la intención de darse a él. Para que este designio se cum-
pliera, era necesario que Adán respondiera a esta ofrenda de comu-
nión, aceptara recibirse de Dios y se diera a él en correspondencia, en
un acto de preferencia y de paso (Pascua) que no es otro que el sacri-
ficio. Lo que Adán, es decir, la humanidad en origen, se negó a hacer,
Cristo, el nuevo Adán, lo cumplió en su existencia de amor y obe-
diencia, sellada por el misterio pascual de su paso a Dios. Este sacrifi-
cio fundamental de comunión, Cristo lo cumplió en una existencia
sometida a las condiciones del pecado de la humanidad. Por eso, su
sacrificio pasa por la cruz donde afronta de manera victoriosa la con-
tradicción de la injusticia y del rechazo. Según este movimiento-de
mediación ascendente, se puede decir que el hombre ama a Dios hasta
morir por él. Este acto de Jesús representando a la humanidad de la
que es solidario, permite a los hombres, (cuya libertad hasta aquí
sometida, ha sido liberada), darse a Dios en sacrificio espiritual, puro
y santo. < Jesús es el revelador del Padre. Es aquel que nos hace conocer a
Tal es el centro de perspectivas que hay que tener presente para dar
'cuenta de nuestra salvación en verdad. Los diversos lenguajes y cate-
gorías utilizadas por la Escritura y la tradición de la Iglesia remiten
todos a este foco de luz cuyos colores difractan como un prisma.
Vamos a ver ahora que estos términos se alinean espontáneamente
según los dos lados de la mediación de Cristo.
III. LAS CATEGORíAS BíBLICAS Y TRADICIONALES DE LA SALVACION
Todas estas categorías son el desarrollo de la afirmación origial del
«por nosotros»: Jesús ha muerto y resucitado por nosotros, es decir, «en
favor nuestro», pero también «por nuestra causa». Pues el amor de
Cristo ha transformado un «pon> y un «a causa de» en un «para».
Finalmente, en una cierta medida que hace falta entender bien, el «por
nosotros» quiere decir también «en nuestro lugar», Los testimonios
escriturísticos son aquí innumerables y cada uno tiene una resonancia
precisa. No obstante, todos expresan la radical «pro-existencia» de
REDENCIÓN Y SALVACIÓN EN JESUCRISTO 125
Jesús que se ha traducido tanto en su forma de morir como también
en su forma de vivir. Encontramos igualmente la fórmula «por nues-
tros pecados», es decir, «en razón de» nuestros pecados. Finalmente ha
muerto «por nuestra salvación», fórmula que no tiene una función
homóloga a las dos precedentes, pero que pertenece también a la
matriz de la doctrina cristiana de la salvación.
Desde el momento en que' se abordan categorías más precisas, se ve
que se inscriben naturalmente según los dos movimientos evocados de
la mediación. Es importante tratar la mediación descendente según su
prioridad lógica y cronológica. Prioridad lógica, pues todo en nuestra
salvación tiene su fuente en Dios; prioridad cronológica, porque estas
categorías son las que fueron más empleadas en la Iglesia antigua. Voy
a enumeradas rápidamente según el orden de emergencia predomi-
nante en la consideración teológica explotando los datos biblicos.
Abordaré después, siguiendo el mismo método, las categorías corres-
pondientes a la mediación ascendente.
1. LA MEDIACION DESCENDENTE
a) La salvación por revelación
Dios en verdad, con un conocimiento existencial y concreto que inclu-
ye el amor. Nos hace pasar de las tinieblas a la luz. «La vida eterna es
que te conozcan a ti el único Dios verdadero y a aquel que tú has
enviado, Jesucristo» (Jn 17,3). Igualmente el que ve a Jesús ve al Padre
(Jn 14,9). El conocimiento (gnosis) perfecto ocupa también un lugar
importante en Pablo. Los Padres apostólicos y los Apologetas recoge-
rán insistentemente este tema hasta Ireneo que estableció una equiva-
lencia entre el hecho de ver a Dios y el de vivir. Puesto que nosotros
somos seres de conocimiento y de amor, nuestra salvación en Dios no
puede realizarse al margen del conocimiento y del amor. Tal es la ver-
dad de la «gnosis» cristiana. En este tiempo nuestro en el que se ven
reaparecer múltiples tentaciones gnósticas, es importante devolver
todo su vigor a este tema de la salvación por la revelación en Cristo y
de sacar todas las consecuencias que se derivan de esto, en cuanto a la
formación de una fe inteligente e ilustrada.
b) El Cristo vencedor: la redención
El término redención se ha convertido en un término ambiguo
porque ha llegado a designar el conjunto del misterio de la salvación,
 126 SALVADOR DEL MUNDO
y en los tiempos modernos ha sido comprendido la mayor parte de las
veces en el sentido de satisfacción, mientras que en la Escritura y la tra-
dición antigua de la Iglesia no constituye más que uno de los lengua-
jes de la salvación. La redención significa liberación o rescate. Es en el
Nuevo Testamento una herencia del Antiguo. Pues, Dios redentor
(go'el) de su pueblo se ha «adquirido» un pueblo, ya por la creación e
incluso lo ha «rescatado». Este segundo término supone que existía
una esclavitud. Se puede pensar en la situación cultural de la liberación
del esclavo. Pero la referencia inmediata es la liberación del pueblo de
Israel de la esclavitud en Egipto.
Aplicado a la vida y la muerte de Jesús, el término de redención
expresa un combate oneroso y doloroso sostenido por Cristo contra las
fuerzas del demonio, de la muerte y del pecado, pero un combate vic-
torioso y triunfal que le permite incorporar a los hombres al cortejo de
la victoria. La resurrección de Cristo es el signo resplandeciente de esta
victoria y de la liberación realizada en beneficio de todos los hombres.
Es importante situar el famoso logion del rescate en este dontexto
de interpretación: «El Hijo del hombre ha venido no para ser servido,
sino para servir y dar su vida en rescate por muchos» (Mc 10, 45).
Encontramos de nuevo la palabra rescate en la fórmula de 1 Tim 2, 5-6
sobre el mediador. Cualquiera que sea la alusión al kofer subyacente a
este logion es cierto que se trata aqui de una metáfora aplicada a una
realidad, que no tiene nada que ver con una transacción comercial. Se
puede decir que en su vida y en su muerte Jesús ha «pagado con su per-
sona» que no ha dudado en «ponerle un precio» y que esto le ha «cos-
tado caro». Su vida ha sido el precio de nuestra salvación, lo que indi-
ca lo mucho que Cristo nos valoraba. Por eso, no hay que indagar a
quién se le ha pagado este precio. Sería alargar la metáfora más allá de
su campo pertinente. El Nuevo Testamento no lo hace nunca.
Desgraciadamente algunos Padres de la Iglesia -no todos- se han
preguntado si el rescate no había sido pagado al demonio. Orígenes y
Gregorio de Nisa han expresado esto de manera algo mítica, pero
siempre para decir que el demonio no había recibido en definitiva
nada y que había sido engañado en sus esperanzas. Ya Gregorio
Nacianceno había reaccionado enérgicamente contra esta idea. Pero la
Edad Media heredará la cuestión ya planteada; al no poder admitir
esta apariencia de transacción entre Dios y el demonio no dudará en
decir que el rescate ha sido pagado a Dios. Respuesta que es quizá peor
que la primera y cargada de consecuencias ... Hacía pasar indebida-
mente la categoría de redención de la mediación descendente a la
REDENCION y SALVACION EN JESUCRISTO 127
mediación ascendente y establecía el fundamento de lo que se deno-
minará más tarde el «pacto sacrificial».
Afortunadamente la liturgia, especialmente la de la semana santa,
ha estado siempre habitada por la verdadera perspectiva bíblica y tra-
dicional de la redención. Hoy esta categoría vuelve a ocupar su lugar
en la teología de la cruz. .
e) El Cristo liberador
De la redención a la liberación hay un simple matiz, pero también
una diferencia real, en la medida en que el primer término evoca ante
todo el estado de esclavitud anterior, mientras que el segundo evoca el
status nuevo positivo de libertad que es el fruto de la salvación. El
vocabulario de la salvación es bíblico también. Jesús es la libertad
misma y nuestro liberador; propone la Nueva Alianza de la libertad,
como subraya San Pablo. La tradición antigua ha interpretado este
tema de la restauración de nuestra libertad, herida y esclavizada por el
pecado, gracias al ejercicio soberano de la libertad de Cristo. Agustín
ha tenido la experiencia de la gracia que libera su libre albedrío. Hoy
es la dimensión social de la liberación de los hombres la que está más
a la orden del día, como se ve en las llamadas teologías de la liberación.
El término dice mucho más a nuestros contemporáneos que el de
redención y es justo decir con W. Kasper que da redención puede, por
consiguiente, ser comprendida como una liberación» (jésus, le Christ,
p.308).
d) El Cristo divinizador
Hemos visto los dos componentes inseparables de la salvación cris-
tiana, que son como las dos caras de una misma moneda. Los térmi-
nos de redención y liberación evocaban más la liberación del pecado,
el de divinización expresa más el don de la vida plena de Dios. La idea
de divinización tiene su origen primero en la afirmación de que el
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios, según un pro-
ceso dinámico que debe concluir con la visión de Dios, cuando «sea-
mos semejantes a él» (1 Jn 3,2). Este don de «lavida eterna», esta «par-
ticipación en la naturaleza divina» (2 Pe 1, 14) es una adopción filial
que hace de nosotros hijos en el Hijo adopción que recibimos con el
nuevo nacimiento del bautismo.
Los Padres griegos han sido los grandes heraldos de nuestra divini-
zación. Sabemos que esta perspectiva soteriológica ha sido uno de los
grandes resortes del desarrollo de los dogmas trinitario y cristológico.
Hoy se desconfía de esta perspectiva que parece arrancar al hombre a
128 SALVADOR DEL MUNDO
su finitud y a su contingencia. Algunos han llegado a oponer diviniza-
ción y humanización. De hecho, lejos de oponerse, estos dos datos son
estrechamente solidarios: la divinización del hombre es su única
humanización verdadera. Según el mismo espíritu Karl Rahner sitúa la
especificidad del cristianismo en la iniciativa gratuita de la autocornú-
nicación de Dios.
e) El Cristo, justicia de Dios
Justicia y justificación ocupan un logar central en la enseñanza pau-
lina para dar cuenta de nuestra salvación. Sin embargo, los Padres grie-
gos les concederán poco relieve en su teología. Es en Occidente, tras
los debates entre Pelagio y Agustín primero, y la experiencia funda-
mental de Lutero después, donde el tema de la justificación va ocupar
un lugar central en la teología. Es imposible evocado aquí en toda su
amplitud. Quedémonos con la idea principal: todos los hombres están
encarcelados por el pecado. Ninguno puede justificarse ante Dios ni
con las obras de la Ley ni con otro tipo de obra humana, Todos son
gratuitamente justificados por la gracia de Dios en virtud de la reden-
ción cumplida en Cristo. La justicia no es, pues, la que condena al
pecador, sino la que le hace justo, mediante su fe, una fe que es don
de la gracia. Esta doctrina paulina fue recogida en el Concilio de
Trento en la sesión sobre la justificación. Lo esencial de "las dificulta-
des surgidas por parte de la Reforma sobre este punto está ya hoy cla-
rificado. A esta doctrina le interesa insistir sobre la dimensión subjeti-
va y personal de la salvación, mientras que las categorías precedentes
eran más objetivas.
Señalemos finalmente que la justicia de la que se trata aquí es una
justicia descendente, la justicia con la que Dios nos gratifica en Cristo,
en razón de su amor, y no una justicia ascendente, una justicia que el
hombre tendría que devolver a Dios para apaciguado.
2. LA MEDlACION ASCENDENTE
a) El sacrifcio de Cristo
Con la justificación hemos terminado el recorrido de las categorí-
as descendentes de la mediación. Pero ésta tiene otro aspecto, vivido
en el acontecimiento mismo de Cristo, el que vuelve al hombre hacia
Dios y le hace pasar a él. La primera categoría que encontramos aquí
es la de sacrificio. Este término es tan utilizado por la Escritura y la tra-
dición que no es posible eliminado invocando sus «desconversiones».
REDENCI6N Y SALVACI6N EN JESUCRISTO 129
El lenguaje teológico no puede ser objeto de decreto. De todas for-
mas, la palabra está ahí, en las mentalidades, funcionando la mayor
parte de las veces de modo ambiguo, a veces de manera perversa. Es
importante, pues, cornprenderla teológicamente a la luz de la conver-
sión de la que es objeto en la Biblia y según la cual la ha comprendi-
do un San Agustín. Nuestra referencia no puede ser aquí la historia de
las religiones.
Ya en el Antiguo Testamento la realidad del sacrificio es objeto de
una pedagogía de purificación, en el ritual primero, después a través
de la contestación de los profetas que critican con vigor el sacrificio,
«alibi» ritual a la injusticia del corazón. Pero es en la existencia de
Jesús, su «pro-existencia» donde el sacrificio manifiesta su realidad más
profunda: el sacrificio es el don de consentimiento y de amor que el
hombre hace de sí mismo a Dios, un don ordenado a su paso (Pascua)
a Dios. Este sacrificio de la humanidad ha sido realizado e inaugurado
por el misterio pascual de Jesús que es el retorno del Hijo al Padre. Este
sacrificio no es ritual, sino existencial: tiene como contenido nuestra
misma existencia, nuestra vida y nuestra muerte siguiendo a Cristo.
Éste es el tema que desarrolla magníficamente la Epístola a los
Hebreos, subrayando que en este sacrificio, Cristo es a la vez el Sumo
sacerdote y la «víctima» ofrecida.
San Agustín ha desarrollado la misma doctrina con un equilibrio
del que nunca hubiera debido alejarse la teología. En su definición del
sacrificio ni siquiera menciona el carácter sufriente -consecuencia del
pecado- de éste; dice simplemente que es sacrificio todo lo que con-
tribuye a unimos a Dios en una comunión santa, a este Dios, el bien
supremo que es el único que puede hacemos felices (cf. La Ciudad de
Dios, X, 6). Desgraciadamente, de manera sutil desde la Edad Media,
y abiertamente en los tiempos modernos, hemos asistido a una «des-
viación sacrificial» en el curso de la cual los elementos rituales y san-
grientos del sacrificio han predominado. Esta desviación ha afectado
gravemente a la teología del sacrificio de la misa. Hoy día queda por
hacer un esfuerzo pastoral inmenso para devolver al término «sacrifi-
cio» su verdadero sentido cristiano en la conciencia y la mentalidad del
pueblo de Dios.
b) La expiación sufriente y la propiciación
El término expiación transmite quiza aún más que el de sacrificio
la imagen de un Dios vengador. Pertenece, no obstante, a la revelación
bíblica, pero, como ha mostrado acertadamente Stanislas Lyonnet, allí
toma el significado de intercesión y de perdón. Se puede mostrar esto
130 SALVADOR DEL MUNDO
ya a propósito de la liturgia del kippur y más aún en relación con el
Siervo sufriente de Isaías 53. Cuando Cristo es llamado en el Nuevo
Testamento «instrumento de propiación» (hilasterion) o «propiciación»
(bilasmos) se puede decir que las dos nociones de expiación y de inter-
cesión se convierten una en la otra: la expiación es la plegaria espiri-
tual plenamente atendida, en razón de la autenticidad visible que se ha
dado, mientras que la intercesión se hace sacrificio de vida, ofrecida en
una actitud de obediencia y de amor.
Esta perspectiva invita a comprender según su verdad lo que se
puede llamar la paradoja cristiana del sufrimiento. Éste es siempre un
mal que hay que combatir, en lugar de sacralizarlo. Pero por su pasión
y su cruz Jesús ha convertido el sufrimiento, no justificándolo, sino en
razón del amor con el que lo ha aceptado, vivido y superado. Del mal
impuesto por los malvados él ha sacado el bien y esto es lo que noso-
tros estamos invitados a hacer tras él y con él. Hoy el sufrimiento de
Dios aparece como el único consuelo posible para el sufrimiento del
hombre. ...\
e) La satisfacción y sus desarrollos
El término de satisfacción no está en la Escritura. Tertuliano lo
introdujo en la teología de la penitencia, con el sentido, sin duda, del
derecho romano: la satisfacción no significa una compensación exacta
de la deuda o del mal cometido, sino que indica simplemente que el
deudor ha hecho suficiente. Fue San Anselmo de Cantorbery en el siglo
XI quien situó verdaderamente en la órbita teológica el término satis-
facción a propósito de la salvación en su célebre obra Por qué Dios se
hizo hombre. La doctrina de Anselmo es hoy objeto de una crítica seve-
ra, dada la influencia que ha tenido sobre la teología occidental y las
derivaciones a las que ha dado lugar. No tengo tiempo de recoger aquí
un análisis detallado de su obra. Un estudio reciente hecho por Michel
Corbin en su edición del Cur Deus horno me ha convencido de que la
calidad del planteamiento de Anselmo, su agudo sentido de la tras-
cendencia de Dios y su conocimiento de la teología patrística -que es
un presupuesto de su pensamiento- permiten limpiarlo de toda sos-
pecha de «pacto sacrificial». Su obra se inscribe en una inmensa inclu-
sión que va de la misericordia a la misericordia y su concepción de la
justicia aunque no sea ya la de la justicia bíblica, va en definitiva en
honor del hombre. En realidad, el orden de la necesidad que ocupa
tanto lugar en su libro, se sitúa en el interior de un orden de gratuidad
absoluta que viene de Dios sólo. Desgraciadamente estos aspectos han
sido normalmente dejados de lado en las interpretaciones del pensa-
REDENCIÓN Y SALVACIÓN EN JESUCRISTO 131
miento de Anselmo. Su texto traduce una conversión en devenir, no
terminada, que se presta a ciertas ambigüedades. También la escolásti-
ca de interpretación de su pensamiento, ha olvidado lo mejor de éste
en favor de una interpretación indebida de su discurso cuantitativo y
de la recurrencia en él de categorías tomadas del campo del comercio
y de la justicia conmutativa -en el horizonte del sistema jurídico feu-
dal-, hasta el punto de que se ha podido hablar a este respecto de
«teología de mostrador» (*) (M. Roques). Anselmo se encuentra en el
origen de la inversión de perspectivas que en Occidente, ha olvidado
relativamente la mediación descendente. Hay que señalar que el
mismo Santo Tomás, a pesar del gran equilibrio de su pensamiento y
la prioridad que da al amor, está secretamente habitado por la idea de
la compensación e incluso por la convicción de que el rescate de nues-
tra salvación debe ser pagado a Dios.
Cada vez más a lo largo de los tiempos y, sobre todo, en los tiem-
pos modernos, la doctrina de Anselmo dará lugar así a una interpreta-
ción que tenemos que llamar «perversa». Toda la teología de la salva-
ción estará guiada por el concepto de satisfacción y ésta se prestará a
diversos refinamientos de los que los peores son los de la sustitución
penal y los menos malos -pero demasiado jurídicos-los de la «satis-
facción vicaria», La idea de la sustitución de Cristo a los hombres ha
sido objeto de una verdadera inflación y ha hecho pasar la reflexión,
siguiendo una pendiente may natural, de la noción de justicia con-
mutativa a la de justicia vindicativa. Encontramos de nuevo el «som-
brío florilegio» evocado antes.
Hoy día se redescubre, por el contrario, que no existe sustitución
ni representación posible sin solidaridad. Ésta es testimoniada en la
Escritura según diversos registros. Nos remite a la solidaridad de las
libertades y abre una vía para comprender la universalidad de la salva-
ción realizada por la libertad solidaria de Cristo.
La teología contemporánea intenta, pues, explicar el misterio de la
salvación tomando una distancia necesaria con respecto a los excesos
del esquema de la satisfacción. Tiene razón y queda por hacer un
inmenso trabajo pastoral para convertir esta idea en las mentalidades.
Sin embargo, no se debe olvidar el elemento de verdad que permane-
ce en la idea de satisfacción. Esta verdad está en el deseo de reparación
(*) Traducimos el original «comproir» por mostrador. Se trata del lugar de una
tienda donde se muestran, ponen a precio y se pagan los productos. El autor quiere
decir que se ha pensado la redención con categorías de precio, coste y pago, en la visión
religiosa y personalista propia de la Biblia, si no con otra nueva casi mercantilista y
cuantitativa. (Nota de la traductora).
132 SALVADOR DEL MUNDO
que habita en el corazón del hombre con relación a su pecado. Reparar
no es de ninguna manera compensar. Reparar es amar en verdad; es
hacer del mal y del pecado una especie de trampolin para amar más y
para expresar su preferencia de amor hacia Dios en detrimento de si
mismo. Ésta es la motivación de toda penitencia auténtica. En esto
'Cristo nos muestra el ejemplo, él que se hizo cargo del carácter onero-
so de nuestra penitencia en su pasión.
CONCLUSIÓN: LA RECONCILIACIÓN
Hoy día tanto el pensamiento teológico, como la predicación pas-
toral, redescubren la riqueza del término bíblico de reconciliación. Ya
el Papa Pablo VI había propuesto llamar al sacramento de la peniten-
cia, sacramento de reconciliación. Pero este término afecta a más de un
sacramento. Aparece como la síntesis de la totalidad de la salvación
cristiana. Se ha visto en el curso del Sínodo de los obispos.de 1983.
Desde el punto de vista mantenido aquí, este término asocia los dos
aspectos de la mediación de Cristo, que he llamado descendente y
ascendente. Pues toda reconciliación es necesariamente bilateral, aun-
que en el caso actual la iniciativa viene completamente de Dios, que
nos reconcilia en Cristo. Jesús nos da la reconciliación de parte del
Padre; él hace posible incluso, que nos reconciliemos entre nosotros,
los hombres, puesto que él vino a reconciliar al judío con el pagano, a
destruir el muro de separación y a matar el odio. Del lado de los hom-
bres, Jesús inangura el movimiento de retorno hacia Dios y nos da la
posibilidad de realizado a nuestra vez. El anuncio evangélico es un
mensaje de reconciliación, como dice Pablo. K. Barth ha tematizado
así toda su soteriología bajo el título de «doctrina de la reconciliación».
El ministerio de la Iglesia se resume también en un ministerio de
reconciliación. La reconciliación es el nuevo nombre de la salvación.
Ésta queda simbolizada en la forma misma de la cruz en la que Cristo
sufre una doble separación que le hace doblemente reconciliador.
(Trad.: Profesora Rosa Herrera).
7
Jesucristo y la comprensión del hombre
JUAN LUIS RUIZ DE LA PEÑA*
Universidad Pontificia
SALAMANCA
«¿Qué es el hombre? Muchas son las opiniones que el hombre se ha
dado y se da sobre sí mismo. Diversas e incluso contradictorias.
Exaltándose a sí mismo como regla absoluta o hundiéndose hasta la
desesperación» (GS 12).
En este texto del Vaticano 11 se recoge con concisión y justeza el
estado actual de la cuestión antropológica. El ser humano ha sido
siempre problema para sí mismo; en esta crónica y radical extrañeza
que la propia condición le suscita, se emplaza el origen de toda filoso-
fía. La pregunta sobre el hombre está dramáticamente abierta ya por el
mero hecho de la existencia de quien la formula, y seguramente ha de
seguir estándolo. Pero nunca como ahora las respuestas han sido tan
diversas y contradictorias, según apuntaba el Concilio. En la zona baja
del espectro, esto es, en el arco de las interpretaciones desencantadas,
se encuentran las siguientes: pasión inútil ser para la muerte, carnívoro
agresivo, mono desnudo, ser dotado de sinrazón, mecanismo autoconsczen-
te programado para la preservación de sus genes y equipado con un orde-
nador locuaz.
Esta última definición me parece excelente. La he acuñado yo
mismo, pero sin ninguna pretensión de originalidad; en realidad es un
* Ruiz de la Peña, Juan Luis (1937-1996). Presbítero de la iglesia de Oviedo,
músico de vocación, teólogo por opción creyente. Profesor hasta su muerte en el
Centro de Estudios Teológicos de Oviedo y en la Univ. Pontificia de Salamanca,
Direcror del Curso Teológico Sapientia Fidei, publicado bajo los auspicios de la CEE
(BAC, Madrid). Especialista en antropología filosófica y teológica; se ha mantenido
siempre abierto al diálogo cultural, especialmente con la teoría de la ciencia, la biolo-
gía y la antropología. Entre sus obras: El hombre y su muerte (Burgos 1971), La otra
dimensión (Madrid 1975), Teología de la creación (Santander 1986); Imagen de Dios.
Antropología teológica fondamental (Santander 1988), El Don de Dios. Antropología teo-
lógica especial (Santander 1991), Crisis y apología de la fe (Santander 1995), La pascua
de la nueva creación (BAC, Madrid 1996).
134 SALVADOR DEL MUNDO
híbrido de dos paradigmas antropológicos muy acreditados en ciertas
áreas de la actual cultura dominante: el que considera al ser humano
como una entidad física, algo así como un robot optimizable, y el que
ve en él un animal hipercomplejo o un mono que ha tenido éxito.
«Somos autómatas conscientes... miembros de la gran familia
Mecano ... , fabulosa polimáquina cuyo centro es el sol y cuyos pseu-
dópodos se extienden sobre la tierra y se prolongan en la sociedad
humana», dirá el antropólogo fisicalista'. «Somos máquinas de super-
vivencia, vehículos autómatas programados a ciegas con el fin de pre-
servar las egoístas moléculas conocidas con el nombre de genes», ase-
vera el sociobiólogo confeso".
Pero no todo el mundo piensa hoy así, afortunadamente. En la
parte alta de la gama de respuestas se emiten mensajes de contenido
mucho más esperanzador. Y así, el último Heidegger habla del hom-
bre como «pastor del ser», espacio privilegiado de la epifanía del ente.
Un pensador neomarxista sostendrá que el hombre no es Dios, como
estimaba Feuerbach, pero lo será; es, pues, una suerte de dios devi-
niente, cuya meta es la homoousía con lo divino proclamada en
Calcedonia y cuya suprema encarnación se ha alcanzado, por el
momento, en un hijo de hombre que osó autotitularse hijo de Dios'.
Otro filósofo, éste cristiano, dirá en fin que «el hombre es urra mane-
ra finita ... de ser Dios real y efectivamente», o que «la persona huma-
na es en alguna manera Dios; es Dios humanamentev'.
Con todas estas interpretaciones de lo humano ha de confrontarse
hoy la antropología teológica. Pero ¿qué es la antropología teológica?
Como gustaba de repetir Rahner -si bien en un sentido diverso
del que le daba Feuerbach-, la teología cristiana es antropología, el
discurso sobre Dios es discurso sobre el hombre. Con lo cual no se
quiere significar, evidentemente, que la cuestión Dios haya perdido
relevancia para los cristianos; lo que se pretende decir es que tal cues-
tión, cristianamente planteada, encubre y conlleva la cuestión hombre.
La fe cristiana, en efecto, es la única que se ha atrevido a sostener algo
tan escandalosamente inaudito como que el creador ha devenido, él
mismo, criatura; que Dios se ha hecho hombre. El Dios de los cris-
tianos no es la divinidad lejana y hermética del pensamiento griego, ni
1. MORlN, E.: El método. La naturaleza de la naturaleza. Madrid,
322 ss.
2. DAWKlNS, R.: El gen egoísta. Barcelona, 1986, XI.
1981, pp. 206,
3. Ruiz DE LA PEÑA, J. L.: «Ernst Bloch; un modelo de cristología antiteísta», en
Reo. Cato Intern. Communio, 4/1979, pp. 66-77.
4. ZUBIRI, X.: El hombre y Dios. Madrid, 1984, pp. 327, 379.
JESUCRISTO y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE 135
el Poder temible e incógnito de la religiosidad pagana. El Dios cris-
tiano es Emmanuel, Dios con nosotros, un Dios con nombre y perfil
entrañablemente humano. Porque ha habido un momento en la his-
toria en que ver, oír y acoger a un hombre era ver, oír y acoger a Dios
en persona, por eso y desde ese momento la causa de Dios se identifi-
ca con la causa del hombre, y el hombre es para la fe cristiana lo que
Feuerbach y Marx decían que debía ser: el ser supremo para el hom-
bre.
Por consiguiente, la antropología teológica, el ensayo de compren-
sión del fenómeno humano, no es un sector más de la teología, sino
que es su sector crucial. Por eso he advertido que todas las definiciones
reseñadas más arriba deben interesar a los creyentes; en ellas se toca, de
uno u otro modo, el núcleo de su fe.
Ahora bien, para ponderar la validez de cada una de ellas, los cris-
tianos no contamos con un sistema cerrado de respuestas. Según el
Nuevo Testamento, 10 que define lo humano no es un puro quid abs-
tracto, sino una concreta realidad vital; no algo, sino alguien, es la
explanación consumada de la pregunta que el hombre es para sí
mismo; «en realidad -dice el Concilio- el misterio del hombre sólo
se esclarece en el misterio del Verbo encarnado» (GS 22). De hecho, y
como es sabido, las primeras tomas de postura de la fe de la Iglesia
sobre la condición humana, se hacen no en un contexto antropológi-
co, sino cristológico.
Así pues, la tarea de una antropología teológica que no quiera que-
darse en simple doblaje de la antropología filosófica consistirá en pro-
ferir un discurso sobre el hombre tal que haga posible e inteligible el
anuncio cristiano de la encarnación de Dios. Ese discurso deberá mos-
trar la pertinencia de la definición zubiriana antes citada (el hombre es
una manera finita de ser Dios) y de su teorema recíproco: Dios es la
manera infinita de ser hombre. 0, con otras palabras, que «hombre es
el diminutivo de la divinidad y la divinidad es el superlativo de hom-
bre/:
La categoría bíblica imagen de Dios, al menos si se la contempla
complexivamente -no sólo en su versión veterotestamentaria, sino
también desde la lectura que Pablo hace de ella- formula esta respec-
tividad recíproca Dios-hombre, hombre-Dios. Ambos se encuentran
frente a frente, se tratan de tú a tú y se vinculan finalmente (eindivise,
el Cristo. °
inseparabiliter», aunque también «inconfuse, immutabiliter») en Jesús
lo que es equivalente: la antropología cristiana ha de
5. PÉPIN, J.: Idées grecques sur l'bomme et sur DÚu. París, 1971, p. 2.
136 SALVADOR DEL MUNDO
nutrirse de la «sospecha» cristológica; la cristología ha de alumbrar el
horizonte de comprensión del discurso antropológico.
Dicho cuanto antecede a guisa de introducción, debo manifestar
que el tema que se me ha asignado puede enfocarse de dos maneras: a)
conectándolo con la primera ponencia del ciclo, haciendo ver cómo se
esclarece la condición humana concreta y las situaciones límite de la
misma en el encuentro con el hombre Jesús de Nazaret, y b) otro enfo-
que, el elegido en este caso, es el que trata de fijar con alguna precisión
los rasgos básicos de lo humano que hacen viable la relación hombre-
Dios (relación que alcanza su punto culminante en la Encarnación).
La tarea pendiente de una lectura cristiana del hombre que quiera
recoger los retos de las antropologías contemporáneas es diseñar las
estructuras adámicas que hacen posible el destino erístico del ser huma-
no.
A este propósito, limitaré mi intervención a la reflexión sobre tres
enunciados en los que creo que está en juego hoy la suerte de la antro-
pología en general, esto es, el lagos racional sobre lo humano; y de la
antropología teológica en particular, esto es, la visión cristiana del
hombre. Durante mucho tiempo, prácticamente hasta el siglo pasado,
estos tres asertos fueron patrimonio común e indiscutido de la cultu-
ra occidental. Naturalmente se entendía de forma distinta y sé modu-
laban en tesituras diversas según las variables tendencias y modas filo-
sóficas o teológicas, pero no se cuestionaba su tenor literal. Hoy, en
cambio, ninguno de los tres enunciados disfruta del privilegio del con-
senso. En torno a cada uno de ellos se registran discrepancias clamo-
rosas, como ponían de manifiesto algunas de las definiciones aducidas
más arriba. Son los siguientes: a) el hombre es «uno en cuerpo y alma»
(GS 14); b) el hombre es persona; e) el hombre es libertad responsa-
ble. Examinémoslas más detenidamente",
l. EL HOMBRE ES UNO EN CUERPO Y ALMA
El primero de nuestros enunciados contiene en realidad tres afir-
maciones: el hombre es cuerpo, el hombre es alma, el hombre es uno
en cuerpo y alma.
El hombre es cuerpo. La experiencia originaria que el ser humano
hace de sí mismo no es la del cogito cartesiano, la de una conciencia
6. Retorno en cuanto sigue materiales y reflexiones que aparecen más extensa-
mente tratados en mi libro Imagen de Dios. Antropologla teológica fondamental.
Santander, 1988.
}ESUCIUSTO y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE 137
pensante; es la experiencia de un yo encarnado. La determinación cris-
tológica de la antropología cristiana fue decisiva para integrar el cuer-
po en la verdad del hombre y superar los arraigados tabúes dualistas al
respecto. El texto de Jn 1, 14, en su crudo laconismo (ha logos sarx
egheneto) que la instancia decisiva que permitió recuperar la carnalidad
(y con ella la mundanidad,: la temporalidad, la historicidad) y rechazar
la fortísima tentación que los espiritualismos han supuesto siempre
para una cabal comprensión del hombre. En cuanto cuerpo, el hom-
bre es adam de la adamah; está ligado a la tierra por una doble relación
de origen y de destino; es constitutivamente mundano y temporal. Por
el cuerpo, además, se dice a sí mismo; él es su expresión cornunicati-
va, la mediación de todo encuentro, como escribía hermosamente
Marcel.
Ninguna antropología niega hoy estos datos; ninguna considera el
cuerpo con la hostilidad solapada o declarada que se dio a menudo en
otras épocas de la historia. Desde el punto de vista teológico, el cuer-
po es problema hoy, no tanto porque se le ignore o minusvalore, sino
por todo lo contrario. Estamos asistiendo, en efecto, a su resacraliza-
ción neopagana; tras los tiempos del tabú, los tiempos del tam-tam. La
jerga urbanita del momento da fe del proceso de somatización inten-
siva actualmente en curso; al vecino se le llama «body» o «tronco»;
expresiones como «sorber el coco», «ir de cráneo», «tener morro»,
«hacer lo que me pide el cuerpo», amén de otras resueltamente irre-
producibles, han tomado el relevo del vocabulario animista corriente
hasta no hace mucho en el lenguaje coloquial (ealma inocente», «alma
cándida», «con el alma en un hilo», «me duele en el alma», «te quiero
con toda el alma»..., etcétera).
A decir verdad, esta pretendida recuperación del cuerpo se con-
vierte pronto en una lectura selectiva de la corporeidad: no es el cuer-
po en cuanto tallo que se valora, sino los cuerpos bellos, jóvenes y sanos
de la beautiful peapIe. Dicha selectividad implica, por extraño que
parezca, un idealismo subrepticio, que pugna por obtener la imagen
nrquetípica del cuerpo, no respetando la totalidad de sus aspectos, sino
reteniendo unos y desechando otros. No se acepta el cuerpo en sus
límites: se le finge atemporal, aséptico, atlético, ilimitadamente joven,
inmarcesiblernente bello, invulnerablemente sano.
Estas campañas de rehabilitación del cuerpo delatan la patética
indigencia de las antropologías para las que el hombre es sólo cuerpo
y que, por consiguiente, sólo pueden confiar en el aerobic, la cosméti-
~':\y los progresos de la cirugía plástica cuando piensan en el futuro que
les :1guarda. Nada de esto encaja en la sensibilidad cristiana, que no
138 SALVADORDEL MUNDO
entiende qué sentido puede tener rehabilitar algo que está habilitado
de antemano para la resurreción gloriosa. La fe en la resurrección, y no
el culto pagano e idealista del cuerpo, es la más alta forma de fidelidad
a éste, y el antídoto más efectivo contra su depreciación.
Frente a las interpretaciones del hombre corno cuerpo en sentido
exclusivo, la antropología cristiana completa esa afirmación con otra:
el hombre es alma. La teología manualística preconciliar primó des-
consideradamente este elemento; la imagen del hombre que en ella se
nos ofrecía era más la propia de una psicología racional que la de una
antropología teológica. Esta situación era insostenible, y a partir de los
años sesenta se hace ostensible un cambio del rumbo; los teólogos
comienzan a ocuparse seriamente de la corporeidad en artículos de
diccionarios y en trabajos rnonográficos'.
Correlativamente, empero, se tiene la impresión de que la temáti-
ca del alma resulta embarazos a; no se sabe muy bien qué hacer con ella
o cómo hablar de ella. En ciertos casos, se produce un reajuste com-
pensatorio, en virtud del cual se la confina en los ámbitos suburbiales
hasta entonces habitados por el cuerpo. Y así, las voces alma o espíritu
no figuran en el índice analítico del célebre Catecismo Holandés", ni
en diccionarios corno Conceptos fundamentales de Teología -que sí
incluye en cambio un excelente artículo sobre la corporalidad-«. Más
sorprendente aún resulta la ausencia del término Seele en el nuevo
ritual funerario alemán", si se tiene en cuenta el empleo masivo que de
él se hacía en rituales anteriores.
De un tiempo a esta parte, sin embargo, las perplejidades van des-
pejándose; así lo testifica la aparición en los dos últimos lustros de
diversas monografías sobre el alma, y no sólo católicas, sino también
protestantes 10. En ellos leemos que «todavía hoy ... el alma es irrenun-
7. METZ, J. B.: «Leib», en LThK VI, pp. 902-905; ID., «Corporalidad», en
Conceptos fundamentales de Teología 1. Madrid, 1966, pp. 317-326; RAHNER-H.
VORGRIMLER: «Cuerpo», en Diccionario teológico. Barcelona, 1966, pp. 147-150;
SPLETT, G.: «Cuerpo y alma», en Sacramentum Mundi 11.Barcelona, 1972, pp. 84-91,
HENGSTENBERG, H. E.: Der Leib und die letzten Dinge. Regensbur, 1964; VY.AA.:
Geist und Leib in der menschlichen Existenz. München, 1961; RAHNER-A. GORRES:
Der Leib und das Heil. Mainz, 1967, SCHILLEBEECKX:«El hombre y su mundo cor-
poral», en El mundo y la Iglesia. Salamanca, 1969, pp. 365-410. A partir de 1970 la
bibliografía se acrecienta considerablemente.
8. Al menos no figuran ni en el original ni en la traducción francesa (Une
Introduction d la foi catholique. Le Catéchisme hollandais. París, 1968).
9. WOHLGSCHAFT: Hoffoung angesichts des Todes. München, 1977, pp. 264, nota
97.
10. HEIDLER, E: Die biblische Lebre von der Unsterblichkeit der Seele. Gottingen,
1983; SONNEMANS, H.: Seele. Unsterblichkeit-Auferstehung. Freiburg, 1984; VY.AA.:
JESUCRISTOy LACOMPRENSION DEL HOMBRE 139
ciable para la teología»!' o que «Ía renuncia al concepto de alma o la
reserva ante él» constituyen «una injusfiticada auto mutilación de la
teologías". Al día de la fecha, no conozco ningún teólogo cristiano
que cuestione la existencia del alma y la necesidad de contar con ella
para dar razón del fenómeno humano.
¿Cuál es el contenido que.1a teología adjudica a la idea de alma? No
existe una determinación canónica, vinculan te, de la misma; las decla-
raciones magisteriales acerca de ella -por lo demás muy escasas- o
tratan de su función (Concilio de Vienne) o de alguna de sus cualida-
des (Concilio V de Lerrán), pero ninguna se pronuncia sobre su esta-
tuto ontológico.
Así pues, la fe cristiana no exige una ontología precisa y rigurosa
del alma. En realidad la afirmación de su existencia es de índole más
axiológica o dialógica-soteriológica que ontológica. Diciendo que el
hombre es alma (y no sólo cuerpo), se quiere decir: a) que el hombre
vale más que cualquier otra realidad mundana; b) que es capaz de sos-
tener un diálogo salvífico con Dios; significativa a este respecto es la
definición de Ratzinger: con la idea de alma se expresa «la capacidad
de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno»!'.
Sin ermbargo, esta concepción axiológica o relacional del alma está
reclamando, a mi juicio, una ulterior fundamentación ontológica, sin
la cual el propio concepto se revelaría inconsistente a la larga. El plus
de valor y de capacidad dialógica y operativa demandan un plus de ser.
Me parece, en suma, no sólo lícito, sino ineludible entender por alma
lo que Thielickel4 llama «el momento óntico» especificativo de lo
humano; el coprincipio transmaterial y transorgánico del ser del hom-
bre, irreductible a su dimensión físico-químico-biológica, que avala y
tutela el valor del individuo humano concreto y su carácter de inter-
locutor de Dios.
Por último, el hombre -que es cuerpo y es alma- es también y
sobre todo «uno en cuerpo y alma». La afirmación de la unidad sus-
tancial en que el hombre consiste es uno de los poquísimos datos
antro po lógicos refrendados solemnemente por el magisterio extraordi-
Seele. Problembegriff chrislicher Eschatologie. Freiburg, 1986; BOSSHARD, S. N.:
hrschaffi die Welt sich selbst? Freiburg 1987'. Cf. RUIZ DE LA PEÑA: «Psyché. El retor-
110 de un concepto exiliado», en Salm, 1982, pp. 171-202.
11. SONNEMANS: o. c., p. 486.
12. BREUNING, W, en Seele. Problembegriff. .., p. 1l.
13. «Entre muerte y resurrección», en Rev. CatoIntern. Communio, 3/1980, p. 286.
14. En W.AA.: Der Mensch als Bild Gottes. Darmstadt, 1969, p. 353 Y ss., 358.
140 SALVADORDEL MUNDO
nario, y ello por razones primariamente cristológicas (DS 900-902).
En la historia de la teología se encuentran diversos modelos explicati-
vos de este dato. En todos ellos debiera quedar claro que no basta
entender la unidad alma-cuerpo como mera contigüidad de facto
(según pensaba Descartes) o como simple unión dinámica (al estilo del
dualismo interaccionista recientemente propuesto por Popper y
Eccles). El hombre no es cuerpo más alma, al modo de dos entidades
completas y meramente adosadas. Es «todo entero y al mismo tiempo
lo uno y lo otro, alma y cuerpos": el hecho de distinguir esos dos
momentos estructurales en el ser único y unitario que el hombre es, no
autoriza a numerarios como si fuesen unidades sumables.
Últimamente un teólogo protestante" y un filósofo católico" han
hecho valiosas sugerencias sobre el modo de concebir la unidad cor-
póreo-espiritual del hombre. El esquema hilemórfico, que confería
una prioridad formal y metafísica al alma/espíritu sobre el
cuerpo/ materia, resulta hoy anticuado. Mejor es pensar la unión como
«conformacion pericorérica» en la que ambos principios se informan
recíprocamente (Moltmann) o «se codeterminan ex aequo» (Zubiri),
sin que por tanto el alma ostente un rango superior al cuerpo. En todo
caso -y de esto ya se había percatado el genio de Tomás de Aquino-,
alma y cuerpo, psique y organismo, no denotan entidades adecuada-
mente distintas; toda la psique es orgánica, todo el organismo es psí-
quico; no cabe, en consecuencia, separar quirúrgicamente en la reali-
dad físico-concreta lo anímico y lo somático, lo psíquico y lo órgani-
co.
2. EL HOMBRE ES PERSONA
¿Cómo y dónde ha nacido el concepto de persona? La afirmación
de que el pensamiento griego no lo conoció ha sido tan repetida que
ya resulta tópica. Como tópica es también la afirmación correlativa de
que ese concepto se acuña en el contexto de los debates patrfsticos
sobre el misterio rrinitario". Sea como fuere, lo cierto es que la idea de
persona goza en Occidente de una venerable antigüedad. Por ello sor-
15. BARTH, K.: Dogmatique, IIII2. Geneve, 1961, p. 78.
16. MOLTMANN, J.: Gott in der Scbopfung. München, 1985', pp. 261-267.
17. ZUBIRl: ELhombre ..., pp. 39-43; ID.: Sobre el hombre, Madrid, 1986, pp. 47-
65,456 Y ss.
18. MILANO, A.: Persona in teoLogía.ALLeorigini del significato di persona nel cris-
tianesimo antico. Napoli, 1984.
]ESUCRlSTO y LA COMPRENS¡ÚN DEL HOMBRE 141
prende constatar, como nota Mühlen19, que «todavía está por hacer
una teoría verdadera y completa de la persona».
La idea, en efecto, parece condenada a oscilar indefinidamente
entre los dos polos de un sustancialismo desrelacionado (véanse las
definiciones medievales, de Boecio a Escoto) y de una relación desus-
tanciada (presente en el personalismo dialógico de Buber y Ebner y en
el actualisrno puntual de ciertas teologías protestantes). El caso es que
no se comprende muy bien por qué han de plantearse antinórnica-
mente esos dos polos. Persona es, por de pronto, el ser que dispone de
sí; el momento de la «subsistencia» (Tomás de Aquino) o de la «sui-
dad» (Zubiri); es la infraestructura óntica indispensable para una ati-
nada comprensión del ser personal. Mas, por otro lado, dicho momen-
to no es el constitutivo formal de la razón de persona; tal constitutivo
es la relación, no la subsistencia. La persona dispone de sí (subsiste)
para hacerse disponible (para relacionarse), y sólo puede hacerse dispo-
nible (relacionarse) si dispone de sí (si subsiste).
Subsistencia y relación, pues, lejos de excluirse, se implican mutua-
mente. Una subsistencia sin relación conduce derechamente al solip-
sismo primero (Descartes) ya la negación de la subjetividad concreta
después (Hume, idealismo, marxismo). Pero una relación sin subsis-
tencia (Buber, Brunner) termina revelándose insostenible, al faltarle el
núcleo generador de la relación misma y el centro al que referir dicha
relación. Como observa Thielicke, si hay una historia de la relación y
si hay una continuidad del yo relacionado, ese yo tiene que ser algo
más que una agregación de actos puntuales surgidos -por así decir-
ex nihilo sui et subjecti 20. Sin el momento de la subsistencia, apostilla
Zubiri, «el yo personal sería un sujeto evenescente»!'.
Pero al margen de esta discusión técnica (en la que debiera enten-
der una antropología filosófica antes que una antropología teológica),
lo que más interesa en el actual contexto cultural es la crisis que se
registra en torno a la realidad misma de la persona. Resulta irónico, en
efecto, comprobar cómo en el último tercio del siglo XX la situación
parece reeditar el punto de partida del siglo IlI: ¿hay realmente una
dialéctica naturaleza-persona, objeto-sujeto? ¿O las categorías de perso-
na y sujeto son constructos especulativos vacuos? La negación estruc-
turalista de esas nociones -el hombre es «chose parmi choses»-, la
reconversión conductista del hombre en una caja negra con estímulos
19. En W.AA.: La teologia en el siglo XX IlI. Madrid, 1974, p. 132.
20. A. c., p. 358.
21. Sobre el hombre, p. 108.

142 SALVADORDEL MUNDO
de entrada y respuestas de salida, han llevado del yo pienso cartesiano
al se piensa lévistraussiano, a la postulación de la desidentificación o
desintegración de un self que no sería sino una tarjeta de plástico útil
para visitar la comisaría de distrito" o «un recurso para representar un
sistema de respuestas funcionalmente unificados".
Realmente, si el hombre «es sólo un pequeño engranaje en el corn-
plejísimo mecanismo universal-", o si no puede mantenerse abierta
por más tiempo la brecha entre natura y cultura, genes e individuo,
animal y hombre", a éste sólo le resta dimitir de su presunta plusvalía,
renunciar al sueño de su peculiar dignidad y sumergirse beatíficamen-
te en el magma panteísta de la pirámide biótica. No otra cosa es lo que
nos recomienda un reputado profesor hispano de filosofía: «no somos
hijos de los dioses. Somos nietos de los monos arborícolas y primos de
los chimpancés. Ya mucha honra. No somos el ombligo del mundo ...
Sintámoslos inmersos en la corriente de la vida y en gozosa comunión
con el universo entero. En la lucidez incandescente de la conciencia
cósrmica se esconde la promesa de la sabiduría y la felicida<l».En el
mismo diario del que he tomado estos párrafos apareció hace días el
artículo de un prestigioso psiquiatra que concluía así: «afirmar en serio
"yo soy" es cosa de 10cos»26.
Las propuestas de estos dos acreditados intelectuales encuentran de
nuevo un eco entusiasta, aunque en términos más bastos, en la jerga
del momento, que privilegia el «ir de» tal o cual cosa sobre el «ser»esto
o aquello y convierte en reflexivos o intransitivos verbos que denota-
ban estabilidad y participación: «pasar de todo, ir a tope, tener mar-
cha, montárselo, hacérselo, pasárselo...», etc.", Así pues, también la
lingüística de discoteca postula la abolición del ego y la transición de
22. T1ÚAS, E.: Filosofia y carnavaL Barcelona, 1973, p. 7l.
23. SKlNNER, B. F: Ciencia y conducta humana. Barcelona, 1986, p. 31l.
24. RUIZ DE GOPEGUI, L.: Cibernética de lo humano. Madrid, 1983, p. 189.
25. Como sostiene el reduccionismo biologista; cf. RUIZ DE LA PEÑA: «La antro-
pología y la tentación biologista», en Rev. Cato Intern. Communio, 6/1984, pp. 508-
518.
26. MOSTERfN, J., en El Pds, 8-2-1986; CASTILLA DEL PINO, c.: Ibtd., 4-10-
1988. Naturalmente estas frases las firman ejemplares bien nutridas de Sapiens sapiens.
Me gustaría saber a qué clase de «gozosa comunión con el universo entero» pueden
aspirar los parados, los campesinos guatemalteco s, los mineros bolivianos, erc. No se
tome esta observación por demagogia; si a los miserebles y desposeídos de este mundo
se les sustrae incluso el derecho a decir -pese a todo- «yo soy», ¿qué es lo que les
queda? ¿Y qué título exhibirán para exigir justicia?
27. DlAZ, c.: «Desanimada juventud», en Rev. Cato Intern. Communio, 1987, pp.
247-254.
JESUCRISTO y LA COMPRENSION DEL HOMBRE 143
lo personal a lo zoológico o lo mineral, pasando (eso sí) por el se, pro-
nombre neutro que de reflexivo no tiene a la sazón sino el nombre. Y
en ésas estamos (que no somos).
A esta retrogradación de lo humano, a esta antropología reconver-
tida en entropología, la fe cristiana no puede sino oponer un no cate-
górico. El concepto biblico de imagen de Dios induce, decíamos antes,
una respectividad recíproca en la relación Dios-hombre. Dios es el tú
del hombre; el fondo último de lo humano es la apertura constitutiva,
ineludible, inexorable a Dios. Si hay algún rasgo del Jesús histórico
sobre el que no cabe ninguna duda es precisamente éste; el hombre
Jesús comprendió su ser y su destino como pura referencia a un Dios
al que osaba llamar Abbá. Pero además (lo que es más sorprendente),
el hombre es el tú de Dios. Cuando Dios mira a esa criatura suya, se
encuentra reflejado en ella. Cuando Dios crea a Adán, no crea una
naturaleza entre otras, ni una cosa entre otras, sino a su tú; lo crea,
como advierte Pablo y reiterarán luego Ireneo y Tertuliano, pensando
no en Adán -no en el hombre a secas- sino en Cristo; y lo crea lla-
mándolo por su nombre, poniéndolo ante sí como responsable (=
dador de respuesta), sujeto y partner del diálogo interpersonal. Crea,
en suma, no un mero objeto de su voluntad, sino un ser co-respon-
diente, capaz de responder al tú divino porque es capaz de responder
del propio yo. Crea una persona. Este concepto es, pues, irrenunciable
para la antropologia cristiana, pero lo es también para cualquier cos-
movisión humanista. Al margen de él sólo resta la proclamación de la
muerte del hombre, secuela inexorable, por lo demás, de la proclama-
ción de la muerte de Dios. Si Dios ha muerto, la imagen de Dios se
queda sin referencia y sin respaldo, y puede entonces procederse pací-
ficamente a su demolición. El triste destino de los humanismos laicos,
florecidos en la euforia filantrópica de los siglos XIX y primera mitad
del XX y desaparecidos hoy --o recluidos en las pequeñas islas de lo
que alguien ha llamado «los humanismos resistentes»-, certifica la
justeza de la secuencia muerte de Dios-muerte del hombre profetizada
por Nietzsche y puesta al día por Foucaulr.
.1. EL HOMBRE ES LIBERTAD RESPONSABLE
La idea de libertad es inseparable de la de persona, y viceversa. Por
.so allí donde se rechaza ésta, tal rechazo va precedido o seguido por
el de aquélla. Las actuales negaciones de la libertad, en efecto, se ins-
·riben en el marco de las antropologías antipersonalistas recién aludi-
144 SALVADORDEL MUNDO
das: el conductismo, la socio biología y la antropología cibernética. No
se crea que este rechazo del carácter libre del hombre se produce de
forma solapada o sibilina; bien al contrario, las formulaciones respec-
tivas no dejan nada que desear en punto a contundencia: «niego rotun-
damente que exista la libertad», declara el protagonista de la novela
futurista de Skinner": <muestra libertad es solamente un autoengaño»,
estima el padre de la sociobiología"; el sentimiento de libertad «es sólo
un espejismo», opina Ruiz de Gopegui".
La negación de la libertad individual conlleva, claro está, la de las
libertades sociales. La sociedad humana del futuro funcionará bajo
controles accionados por el sociólogo (Skinner), el biólogo (Wilson) o
el ordenador superinteligente (Ruiz de Gopegui); la ingeniería social,
la ingeniería genérica o la ingeniería cibernética ahorrarán al tecnopo-
lita de las próximas generaciones el pondus del respondere, el peso de la
responsabilidad.
Entretanto, las consecuencias que de ahí se desprenden son enor-
mes. En un mundo donde nada escapa a la perentoriedaddé las leyes
físicas o las pulsiones biológicas, el hombre puede ser un mono de bri-
llante currículum o un robot manifiestamente mejorable, pero no una
persona; nadie es entonces responsable de nada y el mejor régimen
político será la autocracia de una oligarquía iluminada. Efectivamente,
frente a la cortante lucidez de las decisiones matemáticas, las opciones
divergentes no tienen derecho de ciudadanía. La historia deviene
-corno quería Althusser- «un proceso sin sujeto ni finesx".
Para la fe cristiana, la afirmación de la libertad humana es irrenun-
ciable. Y ello porque, según la fe, el mundo no es escenario de pode-
res cósmicos anónimos, ni espejo de un monólogo divino que acciona
unilateral mente los hilos de la trama, sino el resultado del diálogo
entre dos libertades, la divina y la humana. Más aún, la fe se com-
prende a sí misma corno respuesta libre a una llamada libre; el «con-
vertíos» del pregón inaugural de Jesús (Mc 1, 15) da por supuesto en
los destinatarios de la buena nueva la capacidad de cambiar responsa-
blemente el rumbo de sus vidas.
Así pues, cuando se pone en tela de juicio la existencia de la liber-
tad, el cristiano no puede terciar en el debate desde una neutralidad
aséptica, sino desde el prejuicio de su condición de creyente y de su
28. Walden Dos. Barcelona, 1968, p. 286.
29. WILSON, E. O.: Sobre la naturaleza humana. México, 1980, p. 108.
30. o. c., p. 100.
31. ALTHUSSER, L.: Réponse a John Lewis. París, 1973, pp. 31, 69 Y ss., 76.
]ESUCRISTO y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE 145
experiencia religiosa; ésta nace de la audición de una palabra que lo
convoca a la metanoia, ofreciéndole la liberal gratuidad del perdón y
de la novedad de vida, y que por tanto suscita en él la posibilidad de
la autodecisión, libera su libertad. Por lo tanto, creer y hacer la expe-
riencia de la libertad son uno y lo mismo. Creer en (o mejor a) Jesús
es entrar en la dialéctica interpelación-respuesta, dialéctica que pasa
por el momento de una libertad que capacita para la responsabilidad.
No es preciso (ni posible) entrar ahora en la problemática del con-
cepto mismo de libertad. Supuesto que se trata de una facultad entita-
tiva (la aptitud para disponer de sí en orden a la propia realización) y
no meramente electiva (la facultas eligendi inter opposita de los escolás-
ticos), será más útil recordar brevemente las notas especificativas de la
idea cristiana de libertad, tal y corno se desprende de las acciones y las
palabras de Jesús.
Ante todo, la genuina libertad no es una ausencia de ligaduras, sino
una forma de religación. El hombre Jesús es el supremamente libre
porque -y no a pesar de que- es el definitivamente religado al Padre.
De un modo u otro, esta intuición aparece reiteradarmente en la Biblia
y en toda la tradición cristiana"; sólo quien se halla religado a un fun-
damento último puede sentirse desligado, suelto, ante lo penúltimo.
I Iay, pues, una forma de dependencia, la dependencia de Dios, que,
lejos de ser alienante, es liberadora. Cuando no se reconoce esa depen-
dcncia de lo último, entran en juego otras que, por ser penúltimas,
bloquean el dinamismo del hombre (lo que Gehlen llamaba "el plus
pulsional») hacia lo ilimitado y lo ahorman en el circuito cerrado de la
Iinitud y la caducidad.
En segundo término, desde Jesucristo se nos hace evidente que la
libertad humana alcanza su más alta forma de realización en la filia-
ción adoptiva. Pablo y Juan oponen sistemáticamente esclavitud a filia-
rián, no a libertad (Rom 8, 15. 21; Gál4, 3-7; Jn 8, 32 ss.). La razón
es clara: somos libres para llegar a ser lo que debemos ser, para cobrar
nuestra identidad. Y debemos ser imagen de Dios en e! Hijo, quien es
por antonomasia la imagen de Dios. La libertad más liberada, la mejor
Iibcrtad, es, pues, la de los hijos de Dios. Por otra parte, sólo el reco-
nocirniento de una común paternidad posibilita e! ejercicio de las
opciones libres en e! marco de una fraternidad interhumana universal.
Porque todos somos hijos de! mismo Padre, todos somos hermanos;
32. ZUBIRI: El hombre ..., p. 92 Y ss.; RAHNER: «Theolcgie der Frciheit», en
Si'IJ/'(fienzur Tbeologie, VI. Einsiedeln, 1966, pp. 215-237; MUSSNER, F.: Theologie der
f<rri/Jeitnacb Paulus. Freiburg, 1976.
146 SALVADOR DEL MUNDO JESUCRISTO y LA COMPRENSIÓN DEL HOMBRE 147

mis decisiones serán tanto más libres cuanto más inequívocamente grar en su reflexión, con generosidad y discernimiento crítico, el dis-
construyen una sociedad fraterna. curso contemporáneo sobre la condición humana. Pero tendrá tam-
Por último, y prolongando cuanto acaba de decirse, desde el hom- bién que hacer presente allogos profano que la pregunta que el hom-
bre Jesús se nos hace evidente que la libertad cristianamente entendi- bre se hace «<¿quién soy yo?») sólo se plantea adecuadamente cuando
da se ejerce en el amor servicial: «habéis sido llamados a la libertad; se admite a trámite la pregunta que Dios le hace «<¿dónde está tu her-
... servíos por amor los unos a los otros» (Gál 5, 13-15). Un cristiano, mano?»). Y que ambas cosas, pregunta y respuesta, están formuladas
con sobriedad insuperable en un viejo texto de la sabiduría inspirada:
pues, no puede admitir que la realización de la libertad consista en la
¿qué es el hombre para que Dios se acuerde de él? (Sal 8, 5). El hom-
autoafirmación ego céntrica. Ni puede creer que el único desprendi-
bre es el ser de quien Dios se acuerda, la realidad imborrablemente
miento de que es capaz el hombre espontáneamente sea «el desprendi-
anclada en la memoria divina. De ahí que la tarea de la antropología
miento de retina», como se ha dicho en un reciente tratado de ética.
cristiana se reduzca, a fin de cuentas, a algo tan simple como esto: pro-
Ser libre es disponer de sí para hacerse disponible; exactamente eso es
clamar que no puede haber memoria de Dios sin memoria del hom-
lo que decíamos antes que es ser persona. El amor termina revelán-
bre y que nadie puede acordarse de sí mismo sin recordar a su herma-
dose en Cristo como «el sacramento de la libertada" y como fondo
último de ser personal del hombre. El hombre libre -aquí es inevita- no.
Con otras palabras, el móvil que activa la inquisición de los cre-
blela consabida cita de Bonhoeffer- es «el hombre para los demás».
yentes sobre el enigma del hombre no es de orden teórico o especula-
y entonces el ideal de la libertad personal es inseparable del de la libe-
tivo; es de orden eminentemente práctico y operativo: ¿cómo tengo
ración universal. El concepto de libertad implicalosdos momentos
que tratar a mi prójimo y por qué? El principio inspirador de la res-
clave de compromiso y la fidelidad, sin los cuales la libertad se degrada
puesta a esta cuestión tampoco es un enunciado abstracto, sino el
en veleidad pueril y estéril.
hecho histórico concreto de la encarnación de Dios, a partir del cual
*** los cristianos creemos que la gloria de Dios es captable únicamente en
Dos breves anotaciones, para terminar. En primer término, dije el resplandor de su imagen" y que conoce y confiesa a Dios única-
antes que la reflexión sobre las tres cuestiones a las que he dedicado mi mente quien lo reconoce y lo venera en esa su traducción abreviada
exposición es crucial para la antropología teológica y, en general, para
que es la persona del hombre.
la interpretación del fenómeno humano. Permítaseme insistir, sin
embargo, en que lo más propio del discurso antropológico cristiano no
radica en estas cuestiones; consiste en el mensaje sobre el pecado, la
conversión, la gracia y la consumación. Es decir, consiste en mostrar
cómo desde la fe en Jesucristo se autentifica el valor absoluto del hom-
bre, su carácter de fin no mediatizable, y se pueden vivir en esperanza
las situaciones límite y se puede instaurar una sociedad reconciliada y
fraterna. Lo que ocurre es que ese mensaje ni siquiera puede plantear-
se si antes no se han esclarecido suficientemente las estructuras básicas
del hombre. «La gracia supone la naturaleza», aunque la naturaleza, en
la actual economía, esté ya de antemano permeada por la gracia.
En segundo lugar y finalmente, el hombre de nuestros días, como
el de ayer y seguramente como el de mañana, se pregunta por su iden-
tidad (con permiso de Castillo del Pino). Si la antropología cristiana
quiere contribuir al hallazgo de una respuesta, deberá ser capaz de inte-

33. GEVAERT, J.: El problema del hombre. Salarnanca, 1976, p. 214. 34. GONZÁLEZ DE CARDEDAL: La gloria del hombre. Madrid, 1985.