Theologies of the Qur’anic Language: 

The Case of Rashad Khalifa and Edip Yüksel 

Saqer A. Almarri 

Binghamton University 

salmarr1@binghamton.edu 

AAR 2016, San Antonio, TX 

1 Introduction 

The  meanings  of  the  Qur’an  is  a  critical  concern  among  Muslim  theologians  and 

translators.  The  most  dominant  method  of  reading  the  Qur’an  is  reading  it  within  the 

context  of  the  Hadith  [or  Prophetic  Traditions].  Most  groups  within  the  Islamic  tradition 

have  developed  criteria  for accepting or rejecting individual Hadith as authentic, and use the 

Hadith to form an interpretive framework for understanding the Qur’an. 

During  the  last  century,  various  groups  established  an  interpretive  tradition  of  the 

Qur’an  through  the  rejection  of  the  Hadith  as  an  authoritative  source  for  context.  Some  of 

these  groups,  which  often  refer  to  themselves  as  Qur’an-Alone  Muslims,  or  Qur’anists, 

consider  this  corpus  to  be  inauthentic  or  malicious,  while  others  consider  them  to  be 

undivine  therefore  unworthy  of  spiritual  use.  Aisha  Musa  describes  four  of  the  major 

theologians  who  articulate  this  view1.  The  rejection  of  the  Hadith  corpus  pushes  the 

1
  Musa   2010:   12­13. 
1 
Qur’anist  groups  to  require  a  new  interpretive  framework  for  the  Qur’an.  This  allowed  the 

Qur’anist  theologians  to  reformulate  the  relationship  between  the  Qur’an  and  the  Arabic 

language, and the resulting translations. 

2 Rashad Khalifa and Edip Yüksel’s Theologies 

In  order  to  examine  the  results  of  a  different  interpretive  framework,  I  engage  in  a 

close  reading  of  a  Qur’anic  passage  from  two  Qur’an  translations  produced  by  Qur’anist 

Muslim  theologians  who  formulated  a  theology  of  Islam  that  is  based  on  the  Qur’an  while 

rejecting the entire Hadith corpus.  

The  two  theologians  are  Rashad  Khalifa  and  Edip  Yüksel2.  Rashad  Khalifa  in  1982 

published  a  short  book  titled  Qur’an,  Hadith,  and  Islam  where  he  articulated  his  anti-Hadith 

theology.  He  produced  a  translation  of  the  Qur’an  based  in  this  theological  interpretive 

frame.  This  translation  was  published  in 1989 however the passages I quote in this paper are 

from a 2001 edition3. 

Edip  Yüksel,  on  the  other  hand,  developed  his  Qur’an-alone  theology after becoming 

acquainted  with  Rashad  Khalifa’s  theology4.  While  similar  on  many  issues  in  theology, 

Yüksel  does  differ  significantly  from  Khalifa’s  views  on  certain  issues,  including the issue of 

2
  Khalifa   established   the   United   Submitters   International   group,   Yüksel   took   over   after   Khalifa’s   murder   in 
1990   by   a  Glen   Cusford   Francis. 
3
  Khalifa   1989/2001:   xxi,   Khalifa   writes   in   the   introduction   that   the   final   draft   was   completed   on   Ramadan 
26,   1409,   or   May   2,   1989. 
4
  Musa   2010:   18. 
2 
language5.  Yüksel  produced  the  translation  in  2007  in  collaboration  with  Layth  Saleh 

al-Shaiban and Martha Schulte-Nafeh6. 

3 A brief history of Qur’an translations in English 

Before  I  discuss  the  translated  passages  in  Rashad  Khalifa’s  translation  and  Edip 

Yüksel’s  translation,  I  would  like  to  first  briefly  describe  the  history  of  Qur’an  translations 

and the history that surrounds them within the Islamic tradition. 

The  Qur’an  and the Arabic language are related in a way that has only become tighter 

with  the  development  of  Islamic  theologies.  This  developed  specifically  through  the 

articulation  of  the  doctrine  of  i‘jaz  al-Qur’an  [often  translated  as  the  inimitability  of  the 

Qur’an]  and  interpretations  of  verses  where  the  Qur’an  insists  on  its  Arabicness.  The  notion 

of  i‘jaz  of  the  Qur’an  has  informed  the  most  common  theological  treatment  of  Qur’an 

translations.  This  doctrine  views  the  Qur’anic  rhetorical  style  as  miraculous and proof of its 

divine  origin,  and  therefore  any  form  of  reproduction  of  the  Qur’an  becomes  a  theological 

impossibility. 

The  untranslatability  of  the  Qur’an  becomes  tangled  into  this  doctrine.  Travis  Zadeh, 

in  The  Vernacular  Qur’an,  traces  this  entanglement  between  translation  and  i‘jaz7,  where  he 

suggests  that  Ibn  Faris’s  discussion  on  the  impermissibility  of  using  translation  to  perform 

5
  Musa   2010:   19;   Musa   describes   the   difference   between   Khalifa’s   understanding   of   salat   as   simply   a 
continuation   of   Abrahamic   worship   practices,   whereas   Yüksel   understands   salat   as   described   in   the 
Qur’an   thus   differing   in   frequency,   etc. 
6
  Yüksel,  e
  t   alia .  2007. 
7
  Zadeh   2012:   197;   243­245. 
3 
salat  [ritual  prayer]  was  based  on  the  impossibility  of  translating  the  inimitable  quality  of 

the Qur’an8. 

The  practice  of  translating  the  Qur’an  was  largely  a  tool  to  provide  non-Arabic 

speakers  in  the  larger  Muslim  communities  with  some  access  to  the  Qur’an. However in the 

early  twentieth  century,  Muslim  theologians  considered  translations  closely9,  and  Fred 

Leemhuis  shows  how  theologians  distinguished  between  two  forms  of  translation:  tarjama 

[pure  translation]  and  tarjamat  al-ma‘ani  [translation  of  meanings]10.  The  first  form,  a  pure 

translation  that  was  literal  in  a  way  that  maintained  authenticity, was deemed impossible11. 

This  was  because  it  would  require  the  exact  reproduction of the Qur’an in another language 

including  its  i‘jaz, and because the translators are not the divine author, the translation would 

therefore  not  be  an  authentic  reproduction  of  the  content  and its i‘jaz. However, the second 

form,  the  translation  of  meanings,  was  possible.  This  was  because  it  was  the  understanding 

of  the  Qur’an  that  was  to  be  rendered  in  another  language,  rather  than  the  exact  content 

and its i‘jaz characteristics. 

While  it  was  far  more  common  to  find  translations  of  Qur’anic  commentaries12,  that 

did  not  mean  there  was  no  active  production  of  Qur’an  translations  within  the  Muslims 

communities.  Travis  Zadeh  observes  that  translating  the  Qur’an  into  Persian,  for  example, 

8
  Zadeh   2012:   197;   this   discussion   was   in   Ibn   Faris’s   al­Sahibi   fi   fiqh   al­lugha   al­‘arabiyya. 
9
  These   theologians   include   Muhammad   Rashid   Rida,   Muhammad   Mustafa   al­Maraghi,   Mahmud   Shaltut, 
and   this   discussion   of   translations   was   largely   a  reaction   to   the   Turkish   government’s   decision   to   translate 
the   Qur’an   into   Turkish. 
10
  Leemhuis   2006:   155­156.   Other   scholars   such   as   Travis   Zadeh   and   Stephan   Wild   have   discussed   this 
in   separate   chapters   in   the   S.R.   Burge   edited   book   published   in   2015,  T   he   Meaning   of   the   Word: 
Lexicology   and   Qur’anic   Exegesis . 
11
  Hare   2014:   532­533.   Tom   Hare   writes   of   the   impossibility   of   authentic   translation   in   various   religious 
traditions   including   the   Islamic   tradition,   Hare   writes   that   the   Jewish   Bible,   certain   portions   of   Hindu   and 
Buddhist   texts   are   also   untranslatable. 
12
  Bobzin   2006:   341. 
4 
was  often  an  exegetical  activity  undertaken  by  translators13.  However  it  became  common 

practice  among  Qur’an  translators  translating  into  English  to  avoid  taking  on  an 

independent  exegetical  approach.  Instead  translators  such  as  Abdullah  Yusuf  Ali  and 

Muhammad  Asad  translated  the  Qur’an  into  English  while  referring  to  already  established 

exegetical  works such as those of Tabari, Zamakhshari, Razi, Ibn Kathir, the Jalalayn, and the 

more recent works of Muhammad Abduh and Rashid Rida14. 

4 The ‘Arabic’ Qur’an: Language and Translation 

Since  Qur’anist  theology  is  based  on  a  foundation  that  discards  Hadith,  it  followed 

that  all  theological  literature  and  reasoning  influenced  by  Hadith,  including  the 

understanding of the Qur’anic language and its translation, becomes discarded as well. 

I  will  first  go  over  the  passage  of  surah  41  ayah  [verse]  4415  as  translated  by  Rashad 

Khalifa: 

“If  we  made  it  a  non-Arabic  Quran  they  would  have  said,  “Why  did  it 

come  down in that language?” Whether it is Arabic or non-Arabic, say, 

“For those who believe, it is a guide and healing…”16 

This  section  of  the  surah  was  subtitled  as:  “Language  is  Irrelevant”17.  The  section 

subtitle  guides  the  reader  into  a  particular  interpretation,  however  it  becomes  paradoxical 

when  juxtaposed  with  other  verses  that  insists  on  the  Qur’an  as  Arabic,  such  as  the  third 

13
  Zadeh   2012:   245. 
14
  Iqbal   2000:   109­110. 
15
 ْ ُ‫ﻗ‬  ۗ ‫ﻭ َﻋ َﺭ ِﺑﻲﱞ‬ َ   ‫ﺃَﺃَﻋْ َﺟﻣِﻲﱞ‬   ۖ‫ﻪ‬ ُ ‫ﺁ َﻳﺎ ُﺗ‬  ‫ﺕ‬
 َ ‫ﻟِﻠﱠﺫ‬ ‫ُﻭ‬ َ ‫ﻫ‬ ‫ﻝ‬
  Q41   Fussilat:44   in   Arabic:   “‫ﻭﺷِ َﻔﺎ ٌء‬ َ   ‫ ُﻫ ًﺩﻯ‬  ‫ﺁ َﻣ ُﻧﻭﺍ‬  ‫ِﻳﻥ‬   َ ‫ َﻟ ْﻭ‬  ‫ﻟﱠ َﻘﺎﻟُﻭﺍ‬  ‫ﺃَﻋْ َﺟ ِﻣ ًّﻳﺎ‬   ‫ﻗُﺭْ ﺁ ًﻧﺎ‬ ُ‫ﻩ‬ ‫ﺟ َﻌ ْﻠ َﻧﺎ‬ 
‫ﻓُ ﱢ‬ ‫ﻻ‬
 ْ ‫ﺻ َﻠ‬ َ   ْ‫”ﻭ َﻟﻭ‬ 
َ
16
  Khalifa   1989/2001:   Q41:44. 
17
  Khalifa   1989/2001:   Q41:44­54. 
5 
ayah18  of  surah  4319.  For this passage, Khalifa comments on the “efficiency” of Arabic20, and in 

an  appendix,  he  attempts  to  demonstrate  the  linguistic  “efficiency”  of  Arabic  by  describing 

certain linguistic features that are “unique” to Arabic in Khalifa’s view21. 

Edip  Yüksel,  on  the  other  hand,  has  a  different  translation  for  the  same  verse  (surah 

41 ayah 44): 

“They  would  have  said,  ‘If  only  its  signs  were  made  clear!’  Non-Arabic 

and  Arabic,  say,  ‘For  those  who  acknowledge,  it  is  a  guide  and 

healing…”22. 

This  passage  is  given  a  different subtitle for surah 41 ayah 44 significantly differently: 

“The  Primary  Language  of  the  Qur’an  is  Universal”23.  This  shifts  the  understanding  of  the 

language  of  the  Qur’an  from  a  scripture  in a language chosen for its linguistic efficiencies to 

a scripture that speaks a universal message. 

The  prompt  in  the  two  translations  differ  as  well.  In  Khalifa’s  translation  we  have, 

“why  did  it  come  down  in  that  language”  and  in  Yüksel’s  translation  we  have,  “if  only  its 

signs  were  made  clear!”.  The  difference  between  the  two  translations  highlights  a 

detachment  from  Arabic,  where  rather  than  the  language  of  the  Qur’an  being  a  particular 

language, it becomes “universal” addressing all of humanity and understood by them. 

This  interpretive  shift  allows  for  a  different  explanation  of  Arabic,  and  Yüksel  in  an 

18
  Q43   Az­Zukhruf:3   in   Arabic:   “‫ﻭﻥ‬ َ   ‫ﻗُﺭْ ﺁ ًﻧﺎ‬ ُ‫ﻩ‬ ‫ﺟ َﻌ ْﻠ َﻧﺎ‬ 
َ ُ‫ َﺗﻌْ ِﻘﻠ‬ ‫ﻡ‬ ْ ‫ﻟﱠ َﻌﻠﱠ ُﻛ‬  ‫ﻋ َﺭ ِﺑ ًّﻳﺎ‬  َ   ‫”ﺇِ ﱠﻧﺎ‬ 
19
  Khalifa   1989/2001:   Q43:3,   “We   have   rendered   it   an   Arabic   Quran,   that   you   may   understand”.   Yüksel 
2007:   Q43:3,   “We   have   made   it   into   an   Arabic   compilation,   perhaps   you   may   understand”   . 
20
  Khalifa   1989/2001:   Q43:3,   Q43:3   foot­note. 
21
  Khalifa   1989/2001:   417;   Appendix   4  titled   “Why   was   the   Quran   revealed   in   Arabic”   argues   that   Arabic   is 
the   “most   efficient   language   in   the   world”   by   offering   brief   discussion   of   the   dual   number   in   Arabic   as   well 
as   the   nature   of   grammatical   gender   in   Arabic. 
22
  Yüksel   2007:   Q41:44. 
23
  Yüksel   2007:   Q41:44. 
6 
endnote to the third ayah of surah 4324 offers a unique reading of the word ‘arabiyy: 

“The  root  of  ARaBy  (Arabic)  is  ARB,  and  also  means  ‘excellent’  or 

‘perfect’.  Since  the  message  of the Quran was sent to all humanity and 

jinns,  the  eloquence  of  the  language  of  the  Arabic  Quran  does  not 

necessarily  come  from  its  being  in  the  Arabic  language,  but its Arabic 

being ARB, that is, excellent or perfect…”25 

This  is  a  unique  explanation26  of  the  word,  which  sets  the  foundation  for  a  different 

approach  to  translating  the  Qur’an.  No  longer  is  the  Qur’an’s  perfection  associated  with  the 

Arabic  language,  and  therefore  translations  of  the  Qur’an  are  no  longer  considered  a 

missionary  necessity  but  rather  an  absolute  necessity.  Yüksel  explains  in  the  endnote  of 

surah  41  ayah  44,  that  the  Qur’an  “should  be  translated”  and  believers  “will  get  the  clear 

divine message”27. 

Yüksel  furthers  the  detachment  of  the  Qur’an  from  the  Arabic  language  through  a 

rejection  of  the  “literary  miracle”,  that  is,  i‘jaz28.  In  the  rejection,  Yüksel  suggests  that  the 

notion  of  i‘jaz  was  a  notion  that  stems  from  Hadith  and  as  a  result  must  be  rejected.  This 

rejection,  therefore,  allows  for  the  translation  of  the  Qur’an  to  be  seen  as  a 

theologically-acceptable equivalent. 

24
  Yüksel   2007:   Q43:3,   “We   have   made   it   into   an   Arabic   compilation,   perhaps   you   may   understand.” 
25
  Yüksel   2007:   Q43:3   endnote. 
26
  This   is   a  limited   argument   in   relation   to   the   possible   meanings   of   the   root   ‘­R­B.   Muhit   al­Muhit   (p.586), 
for   example,   does   indicate   that   “a   ‘raba   kalamahu ”  means   “he   perfected   his   speech,   clarified   it,   and   did   not 
fail   in   the  i ‘rab ”.   There   are   other   possibilities   for   the   meaning   of   ‘­R­B,   refer   back   to   Abdulla   Galadari   in   a 
forthcoming   work. 
27
  Yüksel   2007:   Q41:44   endnote. 
28
  Yüksel   2007:   Q49:1   endnote. 
7 
 Yüksel’s endnote for ayah 44 of surah 41 states that despite the inevitability of flaws in 

translation,  the  Qur’an’s  message  remains  clear  and  the  readers  will  be  receptive  to  its 

divine  message29.  This  strengthens  the  grounds  for  necessity of retranslations of the Qur’an. 

Both  Yüksel’s  translation  and  Khalifa’s  translation  of  the  Qur’an  are  functionally 

retranslations.  They  were  both  produced  as  a  different  interpretation  of  the  translated text 

from  earlier  translations30.  This  different  interpretation  is  a presentation of a reading of the 

Qur’an  that  rejects  the  Hadith,  allowing  this  particular  school  to  view  translations  as 

theologically-equivalent  to,  rather  than  theologically-deficient  from,  the  original.  This  is  a 

radically different reading of the Qur’anic text compared to mainstream Islamic groups. 

By  theologically-equivalent,  I  mean  that  this  is  similar  to  Theo  Hermans 

understanding  of  equivalence,  where  the  Book  of  Mormon  in  English  and  the  Septuagint  in 

Greek  are  viewed  as  equivalent  to  their  originals  by  exhibiting  an  “equality  in  value  and 

status”  to  their  originals31. These Qur’an translations, presented as equal in value and status, 

can  only  occur  under  the  grounds  of  language  being  irrelevant  (as  in Khalifa’s case), and on 

the  grounds  of  redefining the meaning of “Arabic” by Yüksel to mean perfection rather than 

the Arabic language. 

5 Conclusion 

29
  Yüksel   2007:   Q41:44   endnote. 
30
  Venuti   2013:   96­108   describes   the   characteristics   of   retranslations. 
31
  Hermans   2007:1­7. 
8 
 In  conclusion,  I  have  demonstrated  how  a  variant  interpretation  of  the  language  of 

the  Qur’an  allowed for the Khalifa and Yüksel theologies of a Qur’an-alone Islam to approach 

the translations of the Qur’an differently. 

I  have  explored  how  Rashad  Khalifa  and  Edip  Yüksel’s  approaches  to  the  Qur’anic 

language  allowed  for  a  different  treatment  of  translations.  I  conclude  here  with  a  question 

that  requires  further  exploration,  since  Khalifa  and  Yüksel’s  theologies  reformulate  or 

discard  Qur’anic  i‘jaz  respectively  and  this  resulted  in  a  significant  difference  to  what 

translating  the  Qur’an  means,  how  do  other  groups  within  the  Qur’an-alone  movement 

engage  with  the  Qur’anic  language,  and  more  specifically  how  do  they  engage  with  the 

doctrine of i‘jaz of the Qur’an. 

   

9 
 6 Bibliography 

Bobzin,  Hartmut.  2006.  “Translations  of  the  Qur’ān.”  In  Encyclopedia  of  the  Qur’ān,  edited  by  Jane 
Dammen McAuliffe, 5:340–58. Leiden; Boston: Brill. 
Hare,  Tom.  2014.  “Translation  and  the  Sacred:  Translating  Scripture.”  In  A  Companion  to 
Translation  Studies.,  edited  by  Sandra  Bermann  and  Catherine  Porter,  First  Edition.,  531–42. 
Chichester, UK: John Wiley & Sons. 
Hermans,  Theo.  2007.  The  Conference  of  the  Tongues.  Manchester,  UK ;  Kinderhook,  NY:  St. Jerome 
Pub. 
Iqbal,  Muzaffar.  2000.  “‘Abdullah  Yūsuf  ‘Alī  &  Muhammad  Asad:  Two  Approaches  to  the  English 
Translation  of  the  Qur’an.”  Journal  of  Qur’anic  Studies  2  (1):  107–23. 
doi:10.3366/jqs.2000.2.1.107. 
Khalifa,  Rashad, ed. 2001. Quran: The Final Testament: Authorized English Version, with the Arabic Text. 
Rev. ed. 3. Fremont, CA: Universal Unity. 
Leemhuis,  Fred.  2006.  “From  Palm  Leaves  to  the  Internet.”  In  The  Cambridge  Companion  to  the 
Qur’ān, edited by Jane Dammen McAuliffe, 145–61. Cambridge: Cambridge University Press. 
Musa,  Aisha  Y.  2010.  “The  Qur’anists.”  Religion  Compass  4  (1):  12–21. 
doi:10.1111/j.1749-8171.2009.00189.x. 
Venuti,  Lawrence.  2013.  Translation  Changes  Everything:  Theory  and  Practice.  London ;  New  York: 
Routledge. 
Yüksel,  Edip,  Layth  Saleh  al-Shaiban,  and  Martha  Schulte-Nafeh,  eds.  2007.  Quran:  A  Reformist 
Translation. United States of America: Brainbow Press. 
Zadeh,  Travis  E.  2012.  The  Vernacular  Qur’an:  Translation  and  the  Rise  of  Persian  Exegesis.  Qur’anic 
Studies Series 7. Oxford : London: Oxford University Press ; The Institute of Ismaili Studies. 

10