Cuadernillo Filosofía - 2015

Prof: Hernández Silvera Iliana
Cada alumno deberá trabajar desde el cuadernillo de la materia los textos seleccionados por el docente, problemáticas,
acrósticos, test, frases incompletas y cuestionarios, etc el cual acreditará su desempeño durante la cursada y
devolución a partir de la corrección del TP los cuales tendrán nota numérica y/o conceptual. Página 1
Unidad 1. DESARROLLO DE LA EXPLICACIÓN RACIONAL. Mito y Logos.
A-1. Realiza una comparación entre los dos textos siguientes:
a) “Antes que nada nació caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre,
Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses
inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el consejo prudente de todos los
dioses y de todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron éter y el
Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea primeramente engendró, igual a sí misma, a
Urano brillante para que cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por
siempre. Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos
montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras
haber yacido con Urano, alumbró a Océano de profundo vórtice”. Hesíodo, Teogonía.
b) “Este cosmos no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se
enciende según medida y se extingue según medida. Todas las cosas se cambian recíprocamente con el fuego y el
fuego, a su vez, con todas las cosas, como las mercancías con el oro y el oro con las mercancías”. Heráclito.
A-2. Práctico Teniendo en cuenta los textos anteriores, y el cuadro siguiente, realiza una comparación entre la
explicación mitológica (Mito) y la explicación filosófica (Logos).
MITO LOGOS
Explicación-mitológica. Explicación filosófica
Fantasía e imaginación Razón.
Fuerzas naturales personificadas en Dioses Las cosas suceden por algo (necesidad),
que actúan de forma arbitraria. Héroes, y búsqueda de causas, leyes que explican las
otros personajes. cosas, sus principios, su esencia (physis –
arjé)
Búsqueda de un saber racional, basado en
Explicar hechos, origen del mundo, del la razón (y en la experiencia), un saber con
hombre y de todas las cosas cierta lógica, más creíble a la razón y que
presente verdades más objetivas que los
mitos. Ciencia y filosofía son saberes idénticos.
Elementos didácticos. Entretener. Verdad cuestionable aunque con aspiraciones
de ser universal.
Regular ritos religiosos. La mitología griega Tradición escrita.
es la base de la religión (politeísmo), A partir del siglo VII - VI a. C. Polis griegas de
aunque también se desarrolla el Orfismo. Asia Menor e Italia Meridional.
Verdad sin discusión
¿Qué es filosofía?
El concepto de filosofía en Ortega y Gasset
1. La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alquímicamente el mundo en `sujeto', en contenido
de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y luego no había manera de explicar claramente cómo si este teatro es
sólo una imagen y trozo de mí, parece tan completamente distinto de mí. Pero ahora hemos conquistado una situación
completamente diferente: hemos caído en la cuenta de que lo indubitable es una relación con dos términos
inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy cuenta. La conciencia sigue siendo
intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que
me es patente. La coincidencia no es reclusión, sino al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de
toda otra, que consiste en que alguien, yo, soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, del mundo. Esta es
la soberana peculariedad de la mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en
toda su maravilla y extrañeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es
justamente abrirme yo a lo que no soy yo.
2. Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce su
buen sentido. Pero también salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofía antigua, LO ESENCIAL DE ELLA:
que el mundo exterior no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo esto lo logra la nueva posición
insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste en advertir que sólo existe
indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, las verdades noveles, llevan en el
vientre a sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades viejas? Repitamos: toda superación es
conservación. No es verdad que radicalmente exista sólo la conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo
con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él,
transformarlo y sufrirlo. Nada de esto podría serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor,
apretándome, manifestándose, entusiasmándome, acongojándome.
3. Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la de
cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como
detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea como vivido. La
ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la filosofa, el Universo mismo, Dios
mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser
vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es "vivir". Los biólogos usan la
palabra "vida" para designar los fenómenos de los seres orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas que se
encuentran en la vida junto a otra clase de cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el filósofo nos diga sobre
los organismos, pero es también evidente que al decir nosotros que vivimos y hablar de "nuestra vida", de la cada
cual, damos a esta palabra un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo. El salvaje y el ignorante no conocen
la biología, y, sin embargo, tienen derecho a hablar de "su vida" y a que bajo ese término entendamos un hecho
enorme, previo a toda biología, a toda ciencia, a toda cultura -el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los
demás hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la "vida orgánica" dentro de su vida propia, como un detalle
de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada más. La biología, como toda ciencia, es una actividad o forma de
estar viviendo. La filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir - como lo es correr, enamorarse,
jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y formas de vivir.
5. Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos
"nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por mí -la vida es intransferible-, no es un concepto
abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción.
2. ¿Qué es filosofía? La concepción de la vida

Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de "nuestra vida". Hemos visto que es
un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para algo. La ocupación que
somos ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para, de lo que vulgarmente se llama una finalidad.
Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo he decidido yo porque entre las posibilidades
que ante mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y
como tal su análisis sería inagotable. Resulta según ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la
he decidido: es decir, que mi vida antes que simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra vida se
decide a sí misma, se anticipa. No nos es dada hecha -como la trayectoria de la bala a que aludí el día anterior. Pero
consiste en decidirse porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. El
mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que hacer por
fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían posibilidades
concretas, sino la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que todo es igualmente
posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene que haber a la vez limitación y holgura,
determinación relativa. Esto expreso con la categoría "circunstancias". La vida se encuentra siempre en ciertas
circunstancias, en una disposición en torno -circum- de las cosas y demás personas. No se vive en un mundo vago,
sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo
determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde
decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí,
ahora -el aquí y el ahora son rígidos, incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente
entre varias posibles. Astra inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y
libertad, es ser libre dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades
determinado, inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos
decidimos por un destino. Vida es destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea necesario advertirme
que el determinismo niega la libertad. Si, lo que no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo siento por el
determinismo y por él. El determinismo, en el mejor caso es, más exactamente, era una teoría sobre la realidad del
Universo. Aunque fuese cierta no era más que una teoría, una interpretación, una tesis conscientemente problemática
que era preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría dejar que esa teoría ejerciese efectos
retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy determinista que sea el
determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y él se decidió en un cierto momento entre el
determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestión equivaldría a no saber bien lo que es el
determinismo ni lo que es el análisis de la realidad primordial, antes de toda teoría. Ni se eche de menos que al decir
yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de
menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, es decir, probarlo, sino que no tengo que razonarlo -
más aún, tengo que huir concienzudamente de todo razonar y limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a
describir la realidad originaria que ante mí tengo y que es supuesto de toda teoría, de todo razonar y de todo probar.
(Descripción de este teatro.) A prevenir tristes observaciones, como esta que no quiero suponer en ustedes, venía la
advertencia demasiado elemental que al principio hice. Y ahora -entre paréntesis- me permito hacer notar que la
teoría determinista, así, sin más -hoy no existe ni en filosofía ni en física. Para apoyarme al paso en algo, a la vez,
sólido y breve, óigase lo que dice uno de los mayores físicos actuales -el sucesor y ampliador de Einstein, Hermann,
Weyl- en un libro sobre lógica de la física publicado hace dos años y medio: "De todo lo dicho se desprende cuán lejos
está hoy la física -con su contenido por mitad de leyes y de estadísticas - en posición para aventurarse a hacer la
defensa del determinismo." Una de las mecánicas del hermetismo mental a las cuales aludía consiste en que al oír
algo y ocurrírsenos una objeción muy elemental no pensamos que también se le habrá ocurrido al que habla o escribe
y que verosímilmente somos nosotros quienes no hemos entendido lo que él dice. Si no pensamos esto quedaremos
indefectiblemente por debajo de la persona que oímos o del libro que leemos. Es, pues, vida esa paradójica realidad
que consiste en decidir lo que vamos a ser -por tanto, en ser lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al
contrario que el ser cósmico, el viviente comienza por lo de luego, por después. Esto sería imposible si el tiempo fuese
originariamente el tiempo cósmico.
1, El tiempo cósmico solamente es el presente, porque el futuro todavía no es y el pasado ya no es. ¿Cómo,
entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del tiempo? Por esto es tan difícil el concepto del tiempo, que ha
puesto en aprieto a los filósofos.
2. "Nuestra vida" está alojada, anclada en el instante presente. Pero ¿qué es mi vida en este instante? No es decir lo
que estoy diciendo; lo que vivo en este instante no es mover los labios; eso es mecánico, está fuera de mi vida,
pertenece al ser cósmico. Es, por el contra-rio, estar yo pensando lo que voy a decir; en este instante me estoy
anticipando, me proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear ciertos medios -palabras- y esto me lo
proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace descubrir mi pasado para realizarse. El pasado es ahora real porque
lo revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi futuro es, cuando descubro mi presente. Y
todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior. El
futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja al pasado, y
este a otro presente, en un eterno girar.
3. Estamos anclados en el presente cósmico, que es como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el cuerpo y la
cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía razón el cardenal Cusano cuando allá, en la madrugada del Renacimiento,
decía: Ita nunc sive praesens complicat tempus. El ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el antes y el después.]
3. El tema de nuestro tiempo,

La razón vital
1. El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con
la pura razón. Ahora bien: esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existencia, porque la espontaneidad no
puede ser anulada: sólo cabe detenerla conforme va produciéndose, frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de
mecanismo reflexivo, que es la racionalidad. A pesar de Copérnico, seguimos viendo al sol ponerse por Occidente;
pero esta evidencia espontánea de nuestra visión queda como en suspenso y sin consecuencias. Sobre ella
tendemos la convicción reflexiva que nos proporciona la razón pura astronómica. El socratismo o racionalismo
engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontáneamente -la razón pura- viene a sustituir a lo
que verdaderamente somos -la espontaneidad. Tal es el sentido de la ironía socrática. Porque irónico es todo acto en
que suplantamos un movimiento primario con otro secundario, y, en lugar de decir lo que pensamos, fingimos pensar
lo que decimos.
2. El racionalismo es un gigantesco ensayo de ironizar la vida espontánea mirándola desde el punto de vista de la
razón pura. ¿Hasta qué extremo es esto posible? ¿Puede la razón bastarse a sí misma? ¿Puede desalojar todo el
resto de la vida que es irracional y seguir viviendo por sí sola? A esta pregunta no se podía responder desde luego;
era menester ejecutar el gran ensayo. Se acababan de descubrir las costas de la razón, pero aún no se conocía su
extensión ni su continente. Hacían falta siglos y siglos de fanática exploración racionalista. Cada nuevo
descubrimiento de puras ideas aumentaba la fe en las posibilidades ilimitadas de aquel mundo emergente. Las últimas
centurias de Grecia inician la inmensa labor. Apenas se aquieta sobre el Occidente la invasión germánica, prende la
chispa racionalista de Sócrates en las almas germinantes de Francia, Italia, Inglaterra, Alemania, España. Pocas
centurias después, entre el Renacimiento y 1700, se construyen los grandes sistemas racionalistas. En ellos la razón
pura abarca vastísimos territorios. Pudieron un momento los hombres hacerse la ilusión de que la esperanza de
Sócrates iba a cumplirse y la vida toda acabaría por someterse a principios de puro intelecto.
3. Más, conforme se iba tomando posesión del universo de lo racional y, sobre todo, al día siguiente de aquellas
triunfales sistematizaciones -Descartes, Spinoza, Leibniz-, se advertía, con nueva sorpresa, que el territorio era
limitado. Desde 1700 comienza el propio racionalismo a descubrir no nuevas razones, sino los límites de la razón, sus
confines con el ámbito infinito de lo irracional. Es el siglo de la filosofía crítica, que va a salpicar con su magnífico
oleaje la centuria última, para lograr en nuestros días una definitiva demarcación de fronteras.
4. Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los siglos posteriores. La razón pura no
puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí
misma y pueda desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de
poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella como cada uno de los miembros vive del organismo
entero.
5. Es éste el estadio de la evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema, luego
de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente inversa de la que presentaron ante el
espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que
comienza el poder de la razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra misión es,
pues, contraria a la suya. Al través de la racionalidad hemos vuelto a descubrir la espontaneidad.
6. Esto no significa una vuelta a la ingenuidad primigenia semejante a la que Rousseau pretendía. La razón, la cultura
more geométrico, es una adquisición eterna. Pero es preciso corregir el misticismo socrático, racionalista, culturalista,
que ignora los límites de aquélla o no deduce fielmente las consecuencias de esa limitación. La razón es sólo una
forma y función de la vida. La cultura es un instrumento biológico y nada más. Situada frente y contra la vida,
representa una subversión de la parte contra el todo. Urge reducirla a su puesto y oficio.
7. El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla
a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la
cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte,
la ética quienes han de servir a la vida.
8. Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía, de signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates desconfiaba de
lo espontáneo y lo miraba al través de las normas racionales, el hombre del presente desconfía de la razón y la juzga
al través de la espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y burla sus pretensiones de soberanía. A los hombres
del antiguo estilo tal vez les parezca que es esto una falta de respeto. Es posible, pero inevitable. Ha llegado
irremisiblemente la hora en que la vida va a presentar sus exigencias a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos cultura,
educación, civilización, tendrá que comparecer un día ante el juez infalible Dionysos" -decía proféticamente Nietzsche
en una de sus obras primerizas.
9. Tal es la ironía irrespetuosa de Don Juan, figura equívoca que nuestro tiempo va afinando, puliendo, hasta dotarla
de un sentido preciso. Don Juan se revuelve contra la moral, porque la moral se había antes sublevado contra la vida.
Sólo cuando exista una ética que cuente, como su norma primera, con la plenitud vital, podrá Don Juan someterse.
Pero eso significa una nueva cultura: la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital.
(Obras completas, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983)
Práctico: Reconstruye la frase de Ortega y Gasset
Completa el orden de los siguientes fragmentos, numerándolos al margen, por ejemplo, de modo que puedas
reconstruir la frase de Ortega. Hay algunos fragmentos que ya están numerados correctamente (los impares), por lo
que, para completar el ejercicio, dispones de una doble pista en cada caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1 y
el 3, el 3 y el 5, y así sucesivamente)
 a la cultura. "Todo lo que hoy llamamos cultura,
 5. a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión
 3. biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de
 15. burla sus pretensiones de soberanía. A los hombres
 de las normas racionales, el hombre del presente
 de signo inverso a la socrática. Mientras Sócrates
 del antiguo estilo tal vez les parezca que es
 del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación
 13. desconfía de la razón y la juzga al través de la
 11. desconfiaba de lo espontáneo y lo miraba al través
 21. educación, civilización, tendrá que comparecer
 1. El tema de nuestro tiempo consiste en someter
 19. en que la vida va a presentar sus exigencias
 espontaneidad. No niega la razón, pero reprime y
 17. esto una falta de respeto. Es posible, pero
 inevitable. Ha llegado irremisiblemente la hora
 la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo
 9. Nuestra actitud contiene, pues, una nueva ironía,
 pocos años parecerá absurdo que se haya exigido
 23. proféticamente Nietzsche en una de sus obras primerizas.
 quienes han de servir a la vida.
 un día ante el juez infalible Dionysos" -decía
 7. y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética
El origen de la filosofía griega

 El origen de la filosofía ha sido una cuestión controvertida a lo largo de la historia del pensamiento. Por lo
general los filósofos griegos han considerado que la filosofía nace con Tales de Mileto allá por el siglo VII a. c., pero
no se consideraba necesario explicar cómo se había producido ese surgimiento de una nueva forma de pensamiento.
Sí parecía haber un común acuerdo en considerar la filosofía como la forma de pensamiento racional por excelencia,
es decir, una forma de pensamiento que no recurre a la acción de elementos sobrenaturales para explicar la realidad y
que rechaza el uso de una lógica ambivalente o contradictoria. Es a partir de la polémica que suscitan los filósofos
alejandrinos durante el período helenístico cuando el origen de la filosofía comienza a convertirse en un problema. Y
será a lo largo del siglo XX cuando se comiencen a encontrar respuestas explicativas de la aparición del fenómeno
filosófico. Para nuestro objetivo nos bastará considerar las dos hipótesis más difundidas acerca del origen de la
filosofía: aquella que sostiene el origen a partir de la filosofía oriental, y aquella que hace de la filosofía una creación
original de los griegos, y que estudiaremos a continuación.
 A) La hipótesis del origen oriental.

 Los defensores de esta hipótesis mantienen que los griegos habrían copiado la filosofía oriental, por lo que la
filosofía no podría considerarse una creación original del pueblo griego. Los primeros filósofos, sostiene esta hipótesis,
habrían viajado a Egipto y Babilonia en donde habrían adquirido sus conocimientos matemáticos y astronómicos; lejos
de ser los creadores de la filosofía habría sido unos meros transmisores del saber oriental que, en contacto con la
civilización griega habría alcanzado un desarrollo superior al logrado en sus lugares de origen. Esta hipótesis la
mantuvieron:
 -Los filósofos alejandrinos. En polémica con las escuelas filosóficas griegas, y con el ánimo de
desacreditarlas, los filósofos alejandrinos ponen en circulación la tesis del origen oriental de la filosofía.
 -Los padres apologistas cristianos. Con intención polémica similar a la de los filósofos alejandrinos, los
primeros padres apologistas del cristianismo, airean la hipótesis del origen oriental de la filosofía, hipótesis que
posteriormente no será mantenida por la filosofía cristiana occidental.
1. La cuestión que se debate es si existe esa supuesta filosofía oriental. Si asimilamos la filosofía a un discurso
racional entendido como la imposibilidad de recurrir a lo sobrenatural para explicar los fenómenos naturales, y al
rechazo de la contradicción, resulta difícilmente sostenible la existencia de una filosofía oriental. La cuestión que se
plantea, pues, es la de determinar si esa astronomía y esas matemáticas orientales eran o no eran filosofía. Los
estudios sobre el tema parecen indicarnos que no, que la astronomía babilónica tendía a degenerar en astrología, es
decir, en arte adivinatoria; y que las matemáticas egipcias, lejos de alcanzar el grado de abstracción necesario para
considerarse ciencia, no superaron nunca el estadio de unas matemáticas o de un saber práctico, generado al amparo
de las necesidades de medición de los terrenos luego de cada una de las inundaciones periódicas del Nilo.
2. ¿Qué hace que sea en Grecia donde se desarrolle la filosofía y no en cualquier otra zona de oriente? ¿Cómo
explicar que, en una civilización concreta, se genere una forma de pensamiento nueva, en contraposición con las
anteriores formas de pensamiento? ¿Cuáles son sus características? ¿Y cuáles eran las características del
pensamiento anterior? Tanto los orientales como los griegos disponían de una mitología y de unas creencias
religiosas similares. Y la estructura explicativa de las mismas es también similar. Un mito es un relato acerca de los
orígenes, una narración, no una solución a un problema; puede referirse al origen del mundo, o al origen de un objeto
particular, o de una clase específica de animales, etc. Al mismo tiempo que narra, sitúa al hombre en la realidad, le
asigna un papel, una función, un sentido, por lo que adquiere también una función social: hacer inteligible el orden
social.
La existencia de esta forma de pensamiento está atestiguada en todas las civilizaciones, y también, por supuesto, en
la griega. De especial importancia para la comprensión de la aparición de la filosofía pueden ser los mitos de Hesíodo
que encontramos especialmente en la teogonía. En todo caso, esas explicaciones míticas acerca del origen, comunes
a todas las civilizaciones, poseen unas características también comunes que contrastan con las características del
pensamiento filosófico: el recurso a entidades sobrenaturales para explicar ese origen, y el recurso a una lógica
ambivalente, permitiendo que el mismo elemento o la misma entidad se comporte ya sea como un dios, ya sea como
un elemento natural, estarían entre las más significativas. El rechazo de estas características, será propio de la
filosofía. Y tal rechazo no parece producirse en la llamada filosofía oriental.
B) La hipótesis del origen griego.

Según esta hipótesis la filosofía sería una creación original del pueblo griego. Nos vamos a centrar en las
explicaciones de historiadores del siglo XX, de las que destacamos
a)-La explicación de J. Burnet. Es la llamada tesis del "milagro griego". Según esta hipótesis la filosofía habría
aparecido en Grecia de una manera abrupta y radical como fruto de la genialidad del pueblo griego. Esta hipótesis
prescinde de los elementos históricos, socioculturales y políticos, por lo que termina por no explicar nada, cayendo en
un círculo vicioso: Los griegos crean la filosofía porque son geniales, y son geniales porque crean la filosofía. La
mantiene en su obra "La Aurora de la filosofía griega", (1915).
b)-La explicación de F. M. Cornford. Defiende la tesis del desarrollo del pensamiento filosófico a partir del
pensamiento mítico y religioso. Según esta hipótesis la filosofía sería el resultado de la evolución de las formas
primitivas del pensamiento mítico de la Grecia del siglo VII antes de Cristo. Para Cornford existe "una continuidad real
entre la primera especulación racional y las representaciones religiosas que entrañaba" de tal modo que "las maneras
de pensar que, en filosofía, logran definiciones claras y afirmaciones explícitas ya estaban implícitas en las
irracionales intuiciones de lo mitológico". En su obra "De la religión a la filosofía", (1912), Cornford explica cómo la
estructura de los mitos de Hesíodo en la "Teogonía" se mantiene en las teorías de los primeros filósofos, rechazando
éstos solamente el recurso a lo sobrenatural y la aceptación de la contradicción. Destaca la influencia educativa de
Homero y Hesíodo en la constitución y posterior desarrollo de la civilización griega, y analiza también cómo algunos
de los conceptos que serán fundamentales posteriormente en la filosofía, [ moira (hado, destino), diké, (justicia),
physis, (naturaleza), ley, dios, alma, etc.] proceden directamente del pensamiento mítico-religioso griego.
c)-La explicación de J. P. Vernant, en su obra "Mito y pensamiento en la Grecia antigua", (1965), añade importantes
elementos derivados del contexto sociocultural, político y económico de la época para explicar cómo este paso del
mito a la racionalidad fue posible, y por qué se produjo en Grecia en lugar de en otra civilización de la época. La
inexistencia de una casta sacerdotal, la figura del sabio, el predominio de la ciudad, la transmisión pública del saber, la
libertad individual y el desarrollo de la escritura, hacen posible la puesta en entredicho de las explicaciones
cosmológicas y su sustitución por una forma de pensamiento que no entrañe la creencia y la superstición propias de
los pensamientos mítico y religioso.
 Explica las hipóstesis A,B y C
La estructura del mito hesiódico: (en la "Teogonía") sirve de modelo según Vernant a toda la física Jonia, siguiendo
a Cornford. En este mito, en efecto, la realidad se genera a partir de un estado inicial de indistinción, por segregación
de parejas de contrarios que interactúan hasta acabar configurando toda la realidad conocida. Existen pues tres
momentos fundamentales en el discurrir de la narración:
1) Se parte de un estado de indistinción del elemento originario.
2) De él brotan, por segregación, parejas de contrarios.
3) Conforme a un ciclo siempre renovado se produce una continua interacción de contrarios.
C) Conclusiones
 Las explicaciones de los primeros filósofos jonios, pero en ellos ha tomado ya la forma de un problema: en la
filosofía el mito esta racionalizado. El mito es animista, mágico, recurre a lo invisible como fundamento de lo visible,
acepta lo sobrenatural y lo extraordinario. La cosmología de los primeros filósofos modifica su lenguaje y cambia de
contenido: en lugar de narrar los acontecimientos sucesivos, define los primeros principios constitutivos del ser; en
lugar de presentarnos una lucha de dioses nos ofrece un intercambio mecánico de procesos o fenómenos naturales.
¿Cuáles son las condiciones bajo las que se produce este cambio?
 Para Vernant, el nacimiento de la filosofía es explicable aduciendo causas históricas y sociales. La
inexistencia de una casta sacerdotal en Grecia, dadas las características especiales de la religión griega, elimina la
posibilidad de instaurar un dogma religioso, así como la posibilidad de hacer de lo religioso un discurso cerrado,
accesible sólo a los que pertenecen a la casta sacerdotal; no hay, pues, secretos que ocultar. El sabio, que es a la vez
adivino, poeta, profeta, músico, médico, purificador, curandero, pero distinto del sacerdote o chamán de las religiones
orientales, y que tiene el poder de ver y hacer ver lo invisible, divulga sus conocimientos: la enseñanza se opone aquí
a la iniciación esotérica en una doctrina. Los conocimientos se divulgan, desembarazándose así de la figura del mago.
La expansión de la ciudad, correlativamente al auge económico derivado del comercio fundamentalmente, supone el
advenimiento del ciudadano, circunstancia paralela al nacimiento y desarrollo de la filosofía. La importancia del linaje
deja paso a la prioridad de la polis, de la comunidad, lo que suele ir acompañado de una organización política que
reclama la publicidad. El saber es trasladado a la plaza, en plena ágora, siendo objeto de un debate público donde la
argumentación dialéctica terminará por predominar sobre la iluminación sobrenatural.
 La filosofía, pues, si bien enraizada en el mito, parece ser una creación original del pueblo griego. Su rechazo
de lo sobrenatural, de lo mágico, de la ambivalencia, son signos de una racionalidad que difícilmente podemos
encontrar en otras formas de pensamiento anterior
 (- 384 a - 322)
Textos de Aristóteles
Fragmento del libro I de la "Metafísica"
 Comienza Aristóteles la Metafísica destacando el deseo de saber, que considera connatural al género
humano, para introducir, a continuación, la distinción entre las distintas clases de saberes y sus características,
concluyendo en la superioridad del saber filosófico en cuanto es un saber que se identifica con el conocimiento de las
causas y de los principios, lo que hace a la filosofía mercedora del nombre de ciencia.
 Metafísica, Libro I, cap. I. (Naturaleza de la ciencia; diferencia entre la ciencia y la experiencia)
 Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer que nos causa las percepciones de
nuestros sentidos es una prueba de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su utilidad,
sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto
práctico nos proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos los demás conocimientos que
nos dan los demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos, y
nos descubre entre ellos gran número de diferencias.
 Los animales reciben de la naturaleza la facultad de conocer por los sentidos. Pero este conocimiento en
unos no produce la memoria; al paso que en otros la produce. Y así los primeros son simplemente inteligentes; y los
otros son más capaces de aprender que los que no tienen la facultad de acordarse. La inteligencia, sin la capacidad
de aprender, es patrimonio de los que no tienen la facultad de percibir los sonidos, por ejemplo, la abeja y los demás
animales que puedan hallarse en el mismo caso. La capacidad de aprender se encuentra en todos aquellos que
reúnen a la memoria el sentido del oído. Mientras que los demás animales viven reducidos a las impresiones
sensibles o a los recuerdos, y apenas se elevan a la experiencia, el género humano tiene, para conducirse, el arte y el
razonamiento.
 En los hombres la experiencia proviene de la memoria. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa
constituyen una experiencia. Pero la experiencia, al parecer, se asimila casi a la ciencia y al arte. Por la experiencia
progresan la ciencia y el arte en el hombre. La experiencia, dice Polus, y con razón, ha creado el arte, la inexperiencia
marcha a la ventura. El arte comienza, cuando de un gran número de nociones suministradas por la experiencia, se
forma una sola concepción general que se aplica a todos los casos semejantes. Saber que tal remedio ha curado a
Calias atacado de tal enfermedad, que ha producido el mismo efecto en Sócrates y en muchos otros tomados
individualmente, constituye la experiencia; pero saber que tal remedio ha curado toda clase de enfermos atacados de
cierta enfermedad, los flemáticos, por ejemplo, los biliosos o los calenturientos, es arte. En la práctica la experiencia
no parece diferir del arte, y se observa que hasta los mismos que sólo tienen experiencia consiguen mejor su objeto
que los que poseen la teoría sin la experiencia. Esto consiste en que la experiencia es el conocimiento de las cosas
particulares, y el arte, por lo contrario, el de lo general. Ahora bien, todos los actos, todos los hechos se dan en lo
particular. Porque no es al hombre al que cura el médico, sino accidentalmente, y sí a Calias o Sócrates o a cualquier
otro individuo que resulte pertenecer al género humano. Luego si alguno posee la teoría sin la experiencia, y
conociendo lo general ignora lo particular en el contenido, errará muchas veces en el tratamiento de la enfermedad.
En efecto, lo que se trata de curar es al individuo. Sin embargo, el conocimiento y la inteligencia, según la opinión
común, son más bien patrimonio del arte que de la experiencia, y los hombres de arte pasan por ser más sabios que
los hombres de experiencia, porque la sabiduría está en todos los hombres en razón de su saber. El motivo de esto es
que los unos conocen la causa y los otros la ignoran.
 En efecto, los hombres de experiencia saben bien que tal cosa existe, pero no saben porqué existe; los
hombres de arte, por lo contrario, conocen el porqué y la causa. Y así afirmamos verdaderamente que los directores
de obras, cualquiera que sea el trabajo de que se trate, tienen más derecho a nuestro respeto que los simples
operarios; tienen más conocimiento y son más sabios, porque saben las causas de lo que se hace; mientras que los
operarios se parecen a esos seres inanimados que obran, pero sin conciencia de su acción, como el fuego, por
ejemplo, que quema sin saberlo. En los seres inanimados una naturaleza particular es la que produce cada una de
estas acciones; en los operarios es el hábito. La superioridad de los jefes sobre los operarios no se debe a su
habilidad práctica, sino al hecho de poseer la teoría y conocer las causas. Añádase a esto que el carácter principal de
la ciencia consiste en poder ser transmitida por la enseñanza. Y así, según la opinión común, el arte, más que la
experiencia, es ciencia; porque los hombres de arte pueden enseñar, y los hombres de experiencia no. Por otra parte,
ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del
conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, no nos hacen ver por qué
el fuego es caliente, sino sólo que es caliente.
 No sin razón el primero que inventó un arte cualquiera, por encima de las nociones vulgares de los sentidos,
fue admirado por los hombres, no sólo a causa de la utilidad de sus descubrimientos, sino a causa de su ciencia, y
porque era superior a los demás. Las artes se multiplicaron, aplicándose las unas a las necesidades, las otras a los
placeres de la vida, pero siempre los inventores de que se trata fueron mirados como superiores a los de todas las
demás, porque su ciencia no tenía la utilidad por fin. Todas las artes de que hablamos estaban inventadas cuando se
descubrieron estas ciencias que no se aplican ni a los placeres ni a las necesidades de la vida. Nacieron primero en
aquellos puntos donde los hombres gozaban de reposo. Las matemáticas fueron inventadas en Egipto, porque en
este país se dejaba un gran solaz a la casta de los sacerdotes.
 Hemos asentado en la Moral la diferencia que hay entre el arte, la ciencia y los demás conocimientos. Todo
lo que sobre este punto nos proponemos decir ahora, es que la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que
generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios.
 Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo
tiene conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de
experiencia; el operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica. Es, por
tanto, evidente que la Filosofía es una ciencia que se ocupa de ciertas causas y de ciertos principios. 1
Práctico: Test sobre la biografía de Aristóteles

1. ¿Qué escuela fundó?
 A) La Academia
 B) El Liceo
 C) La Acrópolis
2. ¿De qué notable personaje fue instructor?
 A) De Pericles
 B) De Julio César
 C) De Alejandro Magno
3. ¿Cuántos años permaneció en la Academia?
 A) 12
 B) 7
 C) 20
4. ¿De dónde era Aristóteles?
 A) De Atenas
 B) De Estagira
 C) De Samos
5. ¿En qué año nació?
 A) 450 a.c.
 B) 384-3 a.c.
 C) 299 a.c.
6. ¿De quién fue discípulo?
 A) De Sócrates
 B) De Demócrito
 C) De Platón
7. ¿Por qué abandonó Atenas hacia el final de su vida?
 A) Aristóteles nunca abandonó Atenas.
 B) Para visitar a su madre que estaba enferma en Calcis.
 C) Porque temía por su vida, ante el aumento de los sentimientos antimacedónicos entre los atenienses
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. El origen del conocimiento y sus clases
El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo

1. A diferencia del racionalismo, que afirmaba que la razón era la fuente del conocimiento, el empirismo tomará la
experiencia como la fuente y el límite de nuestros conocimientos. Ello supondrá la crítica del innatismo, es decir, la
negación de que existan "ideas" o contenidos mentales que no procedan de la experiencia. Cuando nacemos la mente
es una "tabula rasa" en la que no hay nada impreso. Todos sus contenidos dependen, pues, de la experiencia. En el
caso de Hume, como veremos a continuación, la experiencia está constituida por un conjunto de impresiones, cuya
causa desconocemos y, estrictamente hablando, no debe identificarse con "el mundo", con "las cosas".
2. Al igual que el racionalismo, el empirismo tomará como punto de partida de la reflexión filosófica el análisis de la
conciencia; ante el fracaso de la filosofía antigua y de la filosofía medieval, que habían tomado como referencia el
mundo y Dios, respectivamente, la filosofía moderna se caracteriza por tomar el sujeto como punto de partida de la
reflexión filosófica. Así, del mismo modo que Descartes, una vez descubierto el "yo pienso", pasa a analizar el
contenido del pensamiento, los empiristas comenzarán sus indagaciones analizando los contenidos de la conciencia.
EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME
"He aquí, pues, que podemos dividir todas las percepciones de la mente en dos clases o especies, que se distinguen
por sus distintos grados de fuerza o vivacidad. Las menos fuertes e intensas comúnmente son llamadas pensamientos
o ideas; la otra especie carece de un nombre en nuestro idioma, como en la mayoría de los demás, según creo,
porque solamente con fines filosóficos era necesario encuadrarlos bajo un término o denominación general.
Concedámonos, pues, a nosotros mismos un poco de libertad, y llamémoslas impresiones, empleando este término
en una acepción un poco distinta de la usual. Con el término impresión, pues, quiero denotar nuestras percepciones
más intensas: cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos, o queremos." (Investigación,
sec.2)
1.-Los elementos del conocimiento.
Tanto en el Tratado como en la "Investigación sobre el entendimiento humano" Hume comienza la presentación de su
filosofía con el análisis de los contenidos mentales. A diferencia de Descartes, para quien todos los contenidos
mentales eran "ideas", Hume encuentra dos tipos distintos de contenidos: las impresiones y las ideas. La diferencia
que existe entre ambas es simplemente la intensidad o vivacidad con que las percibimos, siendo las impresiones
contenidos mentales más intensos y las ideas contenidos mentales menos intensos. Además, la relación que existe
entre las impresiones y las ideas es la misma que la del original a la copia: "o, para expresarme en un lenguaje
filosófico, todas nuestras ideas, o percepciones más endebles, son copias de nuestras impresiones o percepciones
más intensas". Es decir, las ideas derivan de las impresiones; las impresiones son, pues, los elementos originarios del
conocimiento; de esta relación entre las impresiones y las ideas extraerá Hume el criterio de verdad: una proposición
será verdadera si las ideas que contiene corresponden a alguna impresión; y falsa sino hay tal correspondencia.
"Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (como
ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva la supuesta idea, y
si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha".
2. Las impresiones, por su parte, puede ser de dos tipos: de sensación, y de reflexión. Las impresiones de sensación,
cuya causa es desconocida, las atribuimos a la acción de los sentidos, y son las que percibimos cuando decimos que
vemos, oímos, sentimos, etc; las impresiones de reflexión son aquellas que van asociadas a la percepción de una
idea, como cuando sentimos aversión ante la idea de frío, y casos similares. Además, las impresiones pueden
clasificarse también como simples o complejas; una impresión simple sería la percepción de un color, por ejemplo;
una impresión compleja, la percepción de una ciudad.
3. Las ideas, a su vez, pueden clasificarse en simples y complejas. Las ideas simples son la copia de una impresión
simple, como la idea de un color, por ejemplo. Las ideas complejas pueden ser la copia de impresiones complejas,
como la idea de la ciudad, o pueden ser elaboradas por la mente a partir de otras ideas simples o complejas,
mediante la operación de mezclarlas o combinarlas según las leyes que regulan su propio funcionamiento.
2.-Las leyes de la asociación de ideas.
"Es evidente que hay un principio de conexión entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que, al
presentarse a la memoria o a la imaginación, unos introducen a otros con un cierto grado de orden y regularidad".
1.
La capacidad de la mente para combinar ideas parece ilimitada, nos dice Hume. Pero por poco que nos hayamos
detenido a reflexionar sobre la forma en que se produce esta combinación de ideas podremos observar cómo "incluso
en nuestras más locas y errantes fantasías, incluso en nuestros mismos sueños", esa asociación se produce siempre
siguiendo determinadas leyes: la de semejanza, la de contigüidad en el tiempo o en el espacio, y la de causa o efecto.
2.
Cuando la mente se remonta de los objetos representados en una pintura al original, lo hace siguiendo la ley de
semejanza. Si alguien menciona una habitación de un edificio difícilmente podremos evitar que nuestra mente se
pregunte por, o se represente, las habitaciones contiguas; del mismo modo, el relato de un acontecimiento pasado
nos llevará a preguntarnos por otros acontecimientos de la época; en ambos casos está actuando la ley de asociación
por contigüidad: en el espacio, el primer caso; y en el tiempo, en el segundo caso. El caso de pensar en un accidente
difícilmente podremos evitar que venga nuestra mente la pregunta por la causa, o por las consecuencias del mismo,
actuando en este caso la ley de la causa y el efecto.
3.
Según Hume, pues, son estas tres leyes las únicas que permiten explicar la asociación de ideas, de tal modo que
todas las creaciones de la imaginación, por delirantes que puedan parecernos, y las sencillas o profundas
elaboraciones intelectuales, por razonables que sean, les están inevitablemente sometidas.
Práctico: Reconstruye la frase de Hume
Completa el orden de los siguientes fragmentos, numerándolos al margen, por ejemplo, de modo que
puedas reconstruir con ellos la frase propuesta. Hay algunos fragmentos que ya están numerados
correctamente (los impares), por lo que, para completar el ejercicio, dispones de una doble pista en
cada caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1 y el 3, el 3 y el 5, y así sucesivamente)
 ¿hemos de esperar que esto se produzca mediante inferencias

 al vicio; haced que los hombres se sientan indiferentes acerca de estas
 corazón y nos anima a abrazarlo y mantenerlo. Lo que es inteligible,
 3. de la fealdad del vicio y de la belleza de la virtud,
 de por sí influencia en nuestras disposiciones afectivas
 Descubren verdades; pero cuando las verdades que descubren son indiferentes
 21. distinciones, y la moral no será ya una disciplina práctica ni tendrá ninguna
 en nosotros, únicamente, el frío asentimiento de nuestro entendimiento;
 engendrar en nosotros los hábitos correspondientes que
 Extinguid todos los sentimientos y predisposiciones entrañables a
 19. favor de la virtud, así como todo disgusto y aversión con respecto
 influencia en la regulación de nuestras vidas y acciones.
 1. La meta de toda especulación moral es enseñarnos
 15. lo que es evidente, lo que es probable, lo que es verdadero produce
 Lo que es honorable, lo que es justo, lo que es gentil,
 13. lo que es noble, lo que es generoso, se apodera de nuestro
 9. ni ponen en movimiento los poderes activos de los hombres?
 5. nos lleven a rechazar el uno y abrazar la otra. Pero
 nuestro deber, y mediante representaciones adecuadas
 7. y conclusiones del entendimiento, las cuales no tienen
 17. y la satisfacción de una curiosidad especulativa pone fin a nuestras indagaciones.
 11. y no engendran ni deseo ni aversión, no pueden tener influencia en la conducta
3.-Los tipos de conocimiento.

1.
En la sección cuarta de la "Investigación sobre el entendimiento humano", que lleva por título "dudas escépticas
acerca de las operaciones del entendimiento" se plantea Hume la cuestión de determinar cuáles son las formas
posibles de conocimiento. Siguiendo la distinción que había hecho Leibniz entre verdades de razón y verdades de
hecho, Hume nos dirá que todos los objetos de la razón e investigación humana puede dividirse en dos grupos:
relaciones de ideas y cuestiones de hecho.
2.
Los objetos de la razón pertenecientes al primer grupo son "las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y, en
resumen, toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta". La característica de estos objetos es que
pueden ser conocidos independientemente de lo que exista "en cualquier parte del universo". Dependen
exclusivamente de la actividad de la razón, ya que una proposición como "el cuadrado de la hipotenusa es igual al
cuadrado de los dos lados de un triángulo rectángulo" expresa simplemente una determinada relación que existe entre
los lados del triángulo, independientemente de que exista o no exista un triángulo en el mundo. De ahí que Hume
afirme que las verdades demostradas por Euclides conservarán siempre su certeza. Las proposiciones de este tipo
expresa simplemente relaciones entre ideas, de tal modo que el principio de contradicción sería la guía para
determinar su verdad o falsedad.
3.
El segundo tipo de objetos de la razón, las cuestiones de hecho, no pueden ser investigadas de la misma manera, ya
que lo contrario de un hecho es, en principio, siempre posible. No hay ninguna contradicción, dice Hume, en la
proposición "el sol no saldrá mañana", ni es menos inteligible que la proposición "el sol saldrá mañana". No podríamos
demostrar su falsedad recurriendo al principio de contradicción. ¿A qué debemos recurrir, pues, para determinar si
una cuestión de hecho es verdadera o falsa? Todas los razonamientos sobre cuestiones de hechos parece estar
fundados, nos dice, en la relación de causa y efecto.
4.
Si estamos convencidos de que un hecho ha de producirse de una determinada manera, es porque la experiencia nos
lo ha presentado siempre asociado a otro hecho que le precede o que le sigue, como su causa o efecto. Si oímos una
voz en la oscuridad, estamos seguros de la presencia de una persona: no porque hayamos alcanzado tal seguridad
mediante un razonamiento a priori, sino que "surge enteramente de la experiencia, cuando encontramos que objetos
particulares cualesquiera están constantemente unidos entre sí". Las causas y efectos, por lo tanto, no puede ser
descubiertas por la razón, sino sólo por experiencia.
5.
Podemos hablar, pues, de dos tipos de conocimiento en Hume: el conocimiento de relaciones de ideas y el
conocimiento de hechos. En el primer caso el conocimiento depende de las operaciones de entendimiento reguladas
por el principio de contradicción; en el segundo caso las operaciones del entendimiento están reguladas
necesariamente por la experiencia, ya que al depender de la ley de asociación de la causa y el efecto, siendo una
distinta del otro, no hay razonamiento a priori posible que nos permita deducir una a partir del otro, y viceversa:
"Cuando razonamos a priori y consideramos meramente un objeto o causa, tal como aparece a la mente,
independientemente de cualquier observación, nunca puede sugerirnos la noción de un objeto distinto, como lo es su
efecto, ni mucho menos mostrarnos una conexión inseparable e inviolable entre ellos. Un hombre ha de ser muy
sagaz para descubrir mediante razonamiento, que el cristal es el efecto del calor, y el hielo del frío, sin conocer
previamente la conexión entre estos estados".
6.
Por lo general, se tiende a pensar que el empirismo supone la aceptación de la existencia de objetos externos al
sujeto, "las cosas", que son la causa de todas mis impresiones y, por lo tanto, de todos mis conocimientos. Esta
interpretación del empirismo puede ser aceptada, siguiendo a Hume, siempre que se tenga en cuenta que ello
significa una concesión al "sentido común", una "creencia razonable", pero que no se puede demostrar que los
supuestos objetos externos sean la causa de mis impresiones.
7.
El conocimiento de hechos se funda en la experiencia, pero ¿en qué se funda la experiencia?¿hay alguna forma de
justificar la regularidad que suponemos en la experiencia, sin caer en una petición de principio?. Son esas las dudas
escépticas a que se refiere el título de la sección IV, que se verán ampliadas y reforzadas por la crítica de la idea de
conexión necesaria entre la causa y el efecto que nos ofrecerá Hume en la sección VII de la Investigación
Práctico: Crucigrama filosófico
HORIZONTALES
1. Tradicionalmente, principio vital. - Para Leibniz, la unidad indivisible e 1. Una de las formas de transcribir el término
griego utilizado por los primeros filósofos para referirse al elemento primordial.
3. Actividad observable desarrollada por un organismo viviente.
4. Una de las formas de transcribir el término griego utilizado por los primeros filósofos para referirse al elemento
primordial.
6. Acción capaz de producir un efecto.
8. Maestro de Platón.
9. En la República Platón lo identifica con el Ser, dándole un valor ontológico.
10. En lógica, el universo de discurso, la suma lógica del dominio y del condominio de una relación.
11. Pasión que causa enfado, enojo e indignación. - Cualidad que apreciamos en un objeto moral, por ejemplo.
13. Discusión organizada mediante preguntas y respuestas, para Platón.
VERTICALES
1. Forma de contrastación según la cual conocimiento (hipótesis, teoría) tiene un carácter científico cuando puede ser
refutado por los hechos de la experiencia.
2. El amor, pero griego...
3. Parte de la filosofía que tiene por objeto la reflexión sobre la conducta "moral" del ser humano.
4. Término con el que nos referimos a la no-existencia de algo.
5. Insensibilidad o ausencia de emociones, sentimientos y pasiones, conseguida mediante el ejercicio de la virtud.
6. Lo que una sustancia es ahora por oposición a lo que puede ser en el futuro.
7. Referido a los seres vivos, lo opuesto al alma, para los antiguos.
8. Tradicionalmente, principio vital.
10. Relación de necesidad que se establece entre la causa y el efecto.
12. En general, se aplica a la decisión de suspender el juicio. - "Propósito" u objetivo de una acción, de un proceso.
13. En el sentido más amplio, dominio de una habilidad o técnica profesional, o la actividad profesional misma.
Unidad 2
Teoría del conocimiento: Aristotélica
1.Al igual que ocurría con Platón tampoco en Aristóteles encontramos una teoría del conocimiento elaborada, aunque
sí numerosos pasajes en varias de sus obras (Metafísica, Ética a Nicómaco, Tópicos, por ejemplo) que se refieren
explícitamente al conocimiento analizándolo bajo distintos aspectos. El estudio de la demostración, el análisis de las
características de la ciencia y sus divisiones, la determinación de las virtudes dianoéticas, etc., son algunas de las
ocasiones en las que Aristóteles nos habla de una manera más específica del conocimiento y de sus características.
De todo ello podemos deducir algunas de las características básicas del conocimiento tal como parece haberlo
concebido Aristóteles.
2.
Aristóteles distingue varios niveles o grados de conocimiento. El conocimiento sensible deriva directamente de la
sensación y es un tipo de conocimiento inmediato y fugaz, desapareciendo con la sensación que lo ha generado. El
conocimiento sensible es propio de los animales inferiores. En los animales superiores, sin embargo, al mezclarse con
la memoria sensitiva y con la imaginación puede dar lugar a un tipo de conocimiento más persistente. Ese proceso
tiene lugar en el hombre, generando la experiencia como resultado de la actividad de la memoria, una forma de
conocimiento que, sin que le permita a los hombres conocer el porqué y la causa de los objetos conocidos, les
permite, sin embargo, saber que existen, es decir, la experiencia consiste en el conocimiento de las cosas
particulares:
"... ninguna de las acciones sensibles constituye a nuestros ojos el verdadero saber, bien que sean el fundamento del
conocimiento de las cosas particulares; pero no nos dicen el porqué de nada; por ejemplo, nos hacen ver que el fuego
es caliente, pero sólo que es caliente." ("Metafísica", libro 1,1).
3.
El nivel más elevado de conocimiento vendría representado por la actividad del entendimiento, que nos permitiría
conocer el porqué y la causa de los objetos; este saber ha de surgir necesariamente de la experiencia, pero en la
medida en que es capaz de explicar la causa de lo que existe se constituye en el verdadero conocimiento:
""Por consiguiente, como acabamos de decir, el hombre de experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene
conocimientos sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que el hombre de experiencia; el
operario es sobrepujado por el director del trabajo, y la especulación es superior a la práctica."("Metafísica", libro 1,1)
4.
El conocimiento sensible es, pues, el punto de partida de todo conocimiento, que culmina en el saber. Y Aristóteles
distingue en la Metafísica tres tipos de saber: el saber productivo, el saber práctico y el saber contemplativo o teórico.
En la Ética a Nicómaco volverá presentarnos esta división del saber, en relación con el análisis de las virtudes
dianoéticas, las virtudes propias del pensamiento discursivo (diánoia). El saber productivo (episteme poietiké) que es
el que tiene por objeto la producción o fabricación, el saber técnico. El saber práctico (episteme praktiké) remite a la
capacidad de ordenar racionalmente la conducta, tanto pública como privada. El saber contemplativo (episteme
theoretiké) no responde a ningún tipo de interés, ni productivo ni práctico, y representa la forma de conocimiento más
elevado, que conduce a la sabiduría.
5.
El punto de partida del conocimiento lo constituyen, pues, la sensación y la experiencia, que nos pone en contacto con
la realidad de las sustancias concretas. Pero el verdadero conocimiento es obra del entendimiento y consiste en el
conocimiento de las sustancias por sus causas y principios, entre las que se encuentra la causa formal, la esencia. Al
igual que para Platón, para Aristóteles conocer, propiamente hablando, supone estar en condiciones de dar cuenta de
la esencia del objeto conocido. De ahí que el conocimiento lo sea propiamente de lo universal, de la forma (o de la
Idea). Pero para Aristóteles la forma se encuentra en la sustancia, no es una entidad subsistente, por lo que es
absolutamente necesario, para poder captar la forma, haber captado previamente, a través de la sensibilidad, la
sustancia.
6.
El entendimiento no puede entrar en contacto directamente con la forma; cuando el hombre nace no dispone de
ningún contenido mental, por lo que entendimiento no tiene nada hacia lo que dirigirse: es a través de la experiencia
como se va nutriendo el entendimiento de sus objetos de conocimiento, a través de un proceso en el que intervienen
la sensibilidad, la memoria y la imaginación. Mediante la acción de los sentidos, en efecto, captamos la realidad de
una sustancia, de la que, mediante la imaginación, elaboramos una imagen sensible, es decir, una imagen que
contiene los elementos materiales y sensibles de la sustancia, pero también los formales. Es sobre esta imagen sobre
la que actúa el entendimiento, separando en ella lo que hay de material de lo formal. Aristóteles distingue dos tipos de
entendimiento, el agente y el paciente; el entendimiento recibe, entra en contacto con, la imagen sensible; el
entendimiento agente realiza propiamente la separación de la forma y la materia, quedándose con el elemento formal
que expresa a través de un concepto en el que se manifiestan, por lo tanto, las características esenciales del objeto.
7.
Las diferencias son, pues, considerables con Platón, tanto respecto al valor atribuido al conocimiento sensible, como
respecto a la actividad misma del entendimiento que ha de ser necesariamente discursivo, siendo imposible llegar a
conocer los universales a no ser mediante la inducción; además, Aristóteles rechaza explícitamente el innatismo del
conocimiento, y nos lo presenta como el resultado del aprendizaje, es decir, por la coordinación racional de los
elementos procedentes de la sensación, a través de la experiencia. Coinciden, sin embargo, en la consideración de
que el verdadero conocimiento ha de serlo de lo universal, y no de los objetos singulares
Práctico: Reconstruye la frase original
puedas reconstruir la frase de Aristóteles. Hay algunos fragmentos que ya están numerados
 3. causan las percepciones de nuestros

 de obrar, sino hasta cuando ningún
 de su utilidad, sobre todo las de la vista.
 demás sentidos. Y la razón es que la vista, mejor
 el deseo de saber. El placer que nos
 7. En efecto, no sólo cuando tenemos intención
 11. los demás conocimientos que nos dan los
 5. Nos agradan por sí mismas, independientemente
 9. objeto práctico nos proponemos, preferimos,
 por decirlo así, el conocimiento visible a todos
 13. que los otros sentidos, nos da a conocer los objetos,
 sentidos son una prueba de esta verdad.
 1. Todos los hombres tienen naturalmente
 y nos descubre entre ellos gran número de diferencias.
La teoría del conocimiento: la teoría platónica
La teoría del conocimiento en Platón
La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber elaborado la teoría de las
Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis) que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo
inmortal, lo ha conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo, lo que realmente
ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en
su otra existencia? ¿A qué tipo de existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece que esté
haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la sensibilidad, el ejercicio de la razón,
serían los instrumentos que provocarían ese recuerdo en que consiste el conocimiento. La teoría de la
reminiscencia volverá a ser utilizada en el Fedón en el transcurso de una de las pruebas para demostrar la
inmortalidad del alma, pero Platón no volverá a insistir en ella como explicación del conocimiento.
En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI, basada en la teoría de las
Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta entre los distintos niveles y grados de realidad y los
distintos niveles de conocimiento. Fundamentalmente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la "doxa" (o
conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada uno de ellos le corresponderá un tipo
de realidad, la sensible y la inteligible, respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la
"episteme", dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es infalible.
Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la esencia, de aquello que no está
sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.
Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una línea recta los dominios
de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el otro, y que se encuentre en una relación determinada
con él, nos dice Platón. Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la
precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos dos divisiones: la primera
correspondiente a las imágenes de los objetos materiales -sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies
pulidas-, la segunda correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o del
arte-. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible, la primera división
corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la segunda a los objetos reales, las Ideas.
Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo inteligible el dominio de la ciencia
(episteme) estamos autorizados a formular la proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es
al original. Las imágenes de los objetos materiales dan lugar a una representación confusa, que llamaremos
imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una representación más precisa, que comporta la
adhesión del sujeto que las percibe, y a la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible,
las imágenes de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia), mientras que
las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis), el conocimiento de la pura inteligencia. La
dialéctica es, pues, el proceso por el que se asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento
del ser, de lo universal, de la Idea.
Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra parte sólo pueden traducirse
con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de las nociones mixtas de la diánoia: las
matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que consideran como principios a partir de los cuales deducen sus
consecuencias, representando así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia
entonces de la diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la
interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón establecía una
diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar a estos como realidades
intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero también en cuanto a su naturaleza, pues la
nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de la diánoia pretende rebasarlas remontándose hasta los primeros
principios, las Ideas, mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones que
se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de imágenes sensibles. Esta
distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y
funciones como en cuanto a la posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de
que existen dos tipos de razón?. Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni en
otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una interpretación figurada de la
alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero, en la medida en que se recurre a un mito para
explicar la alegoría de la línea, las dificultades de la interpretación permanecen.
Práctico: Completa el texto de Platón
De las 20 palabras de la lista siguiente, presentadas por orden alfabético, sólo 16 corresponden a los
espacios que debes rellenar. Hay, por lo tanto, 4 que no corresponden a ninguno de los espacios que
debes rellenar.
"absoluto, activos, agradable, alma, aprendido, aprendizaje, argumento, Hades, hombre, inmortal,
investigar, naturaleza, pasivos, polémico, recordar, reminiscencia, todas, verdadero, virtud, visto"
“Y ocurre así que, siendo el alma (1)___________, y habiendo nacido muchas veces y habiendo
(2)__________ tanto lo de aquí como lo del Hades y (3)__________ las cosas, no hay nada que no tenga
(4)__________ ; con lo que no es de extrañar que también sobre la (5)___________ y sobre las demás
cosas sea capaz ella de (6)___________ lo que desde luego ya antes sabía. Pues siendo, en efecto, la
(7)_____________ entera homogénea, y habiéndolo aprendido todo el (8)________, nada impide que
quien recuerda una sola cosa (y a esto llaman (9)__________ los hombres), descubra él mismo todas las
demás, si es hombre valeroso y no se cansa de (10)___________. Porque el investigar y el aprender, por
consiguiente, no son en absoluto otra cosa que (11)_____________. De ningún modo, por tanto, hay que
aceptar el (12)__________ polémico ese; porque mientras ése nos haría (13)__________ y es para los
hombres blandos para quien es (14)___________ de escuchar, este otro en cambio nos hace
(15)__________ y amantes de la investigación; y es porque confío en que es (16)_____________ por lo
que deseo investigar contigo qué es la virtud."
La Filosofía marxista: el materialismo dialéctico
José Romero
1.
La aparición de una ciencia nueva supone una ampliación de los límites del conocimiento humano. Althusser afirmaba
que una filosofía es la expresión teórica de dicha ampliación; por lo que toda ciencia nace asociada a una filosofía
cuyo fin es el de justificar racionalmente la ampliación de los límites del conocimiento que esa ciencia supone en la
práctica.
Althusser llamaba “idealistas” a las tesis filosóficas que tienden a poner límites al conocimiento, y “materialistas” a las
tesis que tienden a ampliarlo. Por ello, consideraba que la historia de la filosofía era la historia de las luchas entre
tendencias materialistas (a favor de las ciencias) y tendencias idealistas (en contra de las ciencias).
Althusser llamaba “ideologías teóricas” o simplemente “ideologías” a las filosofías idealistas, y llamaba “ideologías
prácticas” al conjunto de ideas y actitudes psicológicas, que tanto en la práctica social como en la práctica científica,
justifican hábitos y comportamientos sociales que son acordes con el orden social vigente y lo reproducen. Las
ideologías prácticas son las materializaciones prácticas de las ideologías teóricas y determinan a éstas.
2.
Una ciencia sólo nace si existen unas condiciones políticas que la hacen posible. Esto significa que el nacimiento de
una nueva ciencia tiene un doble aspecto: un aspecto teórico (la ampliación del campo de realidad que abre) y un
aspecto político (las condiciones políticas que la hacen posible). Según Althusser es siempre el aspecto político el que
domina el teórico, porque sin condiciones políticas adecuadas, no puede darse una ampliación del conocimiento.
Ahora bien, en cada época de la historia, el contexto político está determinado por la relación de fuerzas entre clases
sociales, dado que en toda sociedad humana el poder político expresa dicha relación de fuerzas.
3.
La condición política que posibilitó la aparición de las ciencias naturales fue la ascensión al poder de la burguesía, y
ello por un doble motivo. Por una parte, la burguesía eliminó la censura clerical que impedía el libre desarrollo de la
investigación de la naturaleza, y por otra, porque el desarrollo de las ciencias naturales puso las bases materiales del
poder burgués, al sentar las bases del desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, que es a su vez, la base
material de las relaciones capitalistas de producción, dado que éstas se fundamentan en el potencial productivo de la
jornada de trabajo excedente (plusvalía relativa). Por ello, en términos generales, y salvo en algunas excepciones, la
burguesía estuvo y está interesada en el desarrollo de las ciencias naturales y por ello, favoreció y favorece dicho
desarrollo. (Nótese, que por el contrario, los estamentos sociales dominantes en el orden feudal (nobleza y clero),
estaban interesados en la censura de la investigación científica)
4.
Desde un punto de vista teórico, la aparición de las ciencias naturales fue una ampliación los límites del conocimiento
humano. La filosofía burguesa (la filosofía “moderna”) que inauguró Descartes, fue la justificación racional de esa
ampliación de límites.
La filosofía burguesa, al justificar la posibilidad teórica de la existencia de las ciencias naturales, refutó los dogmas
teológicos que según los cuales Dios intervenía en todos los procesos naturales, y afirmó la autonomía del hombre
como sujeto de conocimiento. Esta idea sirvió para que las ciencias naturales se emancipasen de los límites teóricos
que le imponía la teología que justificaba el orden feudal.
La condición política que hizo posible el nacimiento de la ciencia de la historia inaugurada por Marx, fue la aparición
del proletariado (o clase obrera asalariada) como clase social, pero mientras que en términos generales, las ciencias
naturales surgieron cuando la burguesía tenía una relación de fuerzas favorable respecto a las clases a las que
sustituía en el poder (nobleza terrateniente); la ciencia de la historia nacía con una relación de fuerzas desfavorable.
5.
Esto, necesariamente era así, porque el materialismo histórico nació precisamente como respuesta teórica a la
necesidad que la clase obrera tenía de conocer objetivamente las causas de su situación social subordinada para
poder luchar eficazmente contra ella.
Por ello, la condición política necesaria para el nacimiento del materialismo histórico, fue la identificación de dos
intelectuales, Marx y Engels, con los intereses de la clase obrera de su tiempo.
Se puede decir, que precisamente, uno de los objetivos de Althusser era hacer comprender que sólo desde el
compromiso y la participación en el movimiento obrero puede desarrollarse la ciencia de la historia, porque sólo la
lucha política en defensa de los intereses de la clase obrera, plantea los problemas teóricos que permiten un
conocimiento científico de la historia. Por ello, Althusser despreciaba y combatía todas las interpretaciones y
exposiciones del marxismo que se hacían desde fuera del compromiso político.
6.
Dado que la ciencia de la historia supuso una ampliación del campo del conocimiento, dio lugar a la aparición de la
correspondiente filosofía que justificara racionalmente dicha ampliación. Esa filosofía es el materialismo dialéctico.
La labor del materialismo dialéctico, como la de toda filosofía, es la de justificar racionalmente esta nueva ampliación
de los límites del conocimiento, pero para ello, debe refutar aquellas tesis de la filosofía burguesa que impiden dicha
ampliación.
7.
La filosofía burguesa es, en términos generales tendencialmente materialista en lo que respecta a las ciencias
naturales, pero idealista en historia.
La teología, al atribuir a Dios, como ser trascendente, la autoría de los fenómenos naturales y sociales, impedía la
investigación de las causas materiales de éstos, dado que al fijar el origen de toda realidad en Dios, impedía
investigar más allá de dicho origen.
8.
La filosofía burguesa permitió la investigación científica de la naturaleza al afirmar la autonomía del hombre como
sujeto de conocimiento; pero al afirmarlo como sujeto de su propia historia, impidió la investigación de los procesos
sociales en los que los hombres están inmersos, ya que supone que el hombre es su “origen”, por lo que a su vez, no
deja ver nada más allá de dicho origen, del mismo modo que la teología no dejaba ver más allá de Dios. Por ello, la
filosofía burguesa es idealista en su concepción de la historia, al impedir el conocimiento de ésta.
9.
Por ello, del mismo modo que la filosofía burguesa tuvo como misión refutar los dogmas de la teología, la filosofía
marxista tiene como misión refutar los límites que la filosofía burguesa pone a las posibilidades de la ciencia. La labor
de la filosofía marxista es así, “polémica”, como la labor de toda filosofía, y consiste, en última instancia, en la
expresión teórica de los intereses del proletariado en contra de los intereses de la burguesía, “trazando una línea de
demarcación” entre la ideología burguesa y la ciencia marxista.
10.
La ideología burguesa no sólo no explica, sino que impide la investigación científica de la historia, de las relaciones de
producción capitalistas así como de todas las formas de explotación (de su constitución, de su historia y de sus
condiciones). Esto es así, porque está basada en la idea de que la conciencia humana es independiente de las
condiciones sociales en las que vive, lo que impide investigar dichas condiciones. Dos ejemplos de ello son las
filosofías de Descartes y Kant.
11.
Descartes afirmaba que el hombre tiene determinadas ideas innatas (la de Dios, por ejemplo) inherentes a su
conciencia. Así, por ejemplo, el hecho de poner en la conciencia humana el “origen” de la idea de Dios, impide
precisamente descubrir las causas por las cuales esta idea aparece en la conciencia.
12.
Por su parte, Kant afirmó al hombre como sujeto “trascendental” del conocimiento, es decir, separado de su objeto de
conocimiento, por lo que impedía que el hombre fuese a su vez objeto de conocimiento, y además, limitó las
condiciones en las cuales un objeto puede ser conocido, (estar en el espacio y el tiempo), excluyendo a los demás
objetos del campo de la ciencia (lo que también fue un obstáculo para el desarrollo de las ciencias naturales, por lo
que la filosofía de Kant, también tiene un aspecto idealista en naturaleza).
13.
Por todo ello, la filosofía burguesa, al poner al hombre como sujeto de conocimiento y sujeto de la historia, esto es,
como “origen” más allá del cual nada puede ser investigado, no puede comprender cómo la explotación (en general y
la capitalista en particular) se produce independientemente de que tengamos conciencia de ella. La categoría
“hombre” no deja espacio para el concepto de “lucha de clases” del mismo modo que la “fe” no dejaba espacio para
las ciencias naturales.
14.
En términos generales, una tesis filosófica es idealista cuando, en la relación sujeto-objeto da la primacía al sujeto
respecto al objeto en el proceso de conocimiento. Una tesis filosófica es materialista cuando, por el contrario, da la
primacía al objeto.
Las tesis filosofías idealistas afirman que existen condiciones teóricas y límites objetivos para el conocimiento
racional; mientras que las tesis filosofías materialistas establecen cuales son las condiciones que debe cumplir el
sujeto de conocimiento (psicológicas y sociales, éticas y políticas) para progresar en el conocimiento racional del
objeto.
15.
Para Althusser, dado que toda ciencia genera un lenguaje adecuado a la comprensión de su objeto teórico, y por
tanto, inseparable de éste, genera, en su práctica, sus propios criterios de validez. Decía que del mismo modo que un
teorema matemático se justifica por el propio lenguaje matemático que lo produce y por tanto no necesita de una
comprobación “física” fuera de la práctica matemática, tampoco el materialismo histórico necesita de un criterio de
verdad teórico exterior a sí mismo. El criterio de verdad de toda ciencia, está dado por la práctica, por su capacidad de
transformar la realidad que indaga.
Test sobre la biografía de Marx
1. Marx nació el año 1818 en:

A) Trévis
B) Tréveris
C) Bonn
2. Su familia era de origen judío.

A) Verdadero
B) Falso, eran protestantes.
C) Falso: no profesaban ninguna religión.
3. Marx terminó sus estudios en 1841, con una tesis doctoral sobre:
A) La filosofía de Hume.
B) La filosofía hegeliana.
C) La filosofía de Demócrito y Epicuro.
4. En 1842 comenzó su colaboración con la revista:

A) La Gaceta Ilustrada
B) La Gaceta Renana
C) La Gaceta Comunista
5. En su primer exilio en París, entrará en contacto con:

A) Los filósofos de la Ilustración.
B) La filosofía cartesiana.
C) El movimiento socialista francés.
6. En el conocido "Manifiesto comunista" expone:

A) Las principales ideas contenidas en "El Capital".
B) Los principios y objetivos de la Liga Comunista
C) Los principios del materialismo dialéctico.
7. En 1864 participará en la creación:

A) Del PCI (Partido Comunista Internacional)
B) De la AIT (Asociación Internacional de Trabajadores).
C) De la ACT (Asociación Comunista de Trabajadores).
LA AUTOCRÍTICA. LA DESVIACIÓN TEORICISTA

1.
En sus primeras obras, Althusser definió a la filosofía marxista como “la ciencia de la historia de la producción de
conocimientos científicos”,o“teoría de la práctica teórica”. Es decir, que en sus primeras obras, afirmaba que la
filosofía marxista era una ciencia cuyo objeto era la historia de los conceptos científicos. Pero al definir a la filosofía
marxista como una “ciencia” que tiene un “objeto”, necesariamente debía admitir que había un “sujeto” de
conocimiento que sería su “origen”, dado que todo “objeto” de conocimiento requiere de un “sujeto”. Por lo tanto al
afirmar esto, admitía implícitamente que los conceptos científicos son el resultado de un trabajo puramente teórico,
que surge de la cabeza de un intelectual, que es su “sujeto” y por tanto su “origen” independiente de las condiciones
sociales en las que vive; por lo que contradecía su tesis de que toda ciencia surge como resultado de una
determinada correlación de fuerzas en la lucha de clases.
2.
Cuando Althusser fue consciente de esta contradicción, se hizo su correspondiente autocrítica, llamando a su primera
posición “desviación teoricista”, dado que sólo tenía en cuenta el aspecto teórico de la aparición de las ciencias,
ignorando el aspecto político.
A partir de entonces, consideró que la filosofía no tiene “sujeto”, ni por tanto “objeto”, por lo que no es una ciencia;
dado que si la filosofía de una época establece los límites de la ciencia de esa época, y esos límites dependen de la
relación de fuerzas entre las clases en conflicto, su desarrollo depende en última instancia de la lucha de clases y no
de los intelectuales, que son meros “agentes” de las clases en pugna.
Por ello, Althusser, tras su autocrítica afirmó que “la filosofía, es, en última instancia, la lucha de clases en la teoría”.
3.
Hay que anotar que la ciencia sí que tiene “objeto” y por tanto “sujeto”, por ello todo discurso científico se expone
necesariamente de forma “ideológica”. Por ello, la ciencia necesita siempre de la filosofía, es decir de una práctica
teórica que establezca las relaciones entre el “sujeto” y el “objeto” del conocimiento. El hecho de que la ciencia no
pueda escapar de la forma ideológica de exposición es lo que hace posible su progreso indefinido, siendo necesario
para ello una práctica filosófica. Es por ello, por lo que la ciencia siempre va asociada a una filosofía que la “abre
camino”.
4.
Hay que tener en cuenta, que toda práctica social se le aparece al individuo como su acción en cuanto sujeto “libre”,
es decir, que toda práctica social tiene y tendrá siempre forma ideológica (“la ideología es eterna”, afirmó Althusser).
Pero es precisamente el reconocimiento de la forma ideológica de toda práctica social lo que permite su estudio
científico, es decir, lo que permite investigar las causas y determinaciones de nuestras acciones en cuanto sujetos. Lo
que permite, en suma, transformar al sujeto de conocimiento, en objeto de conocimiento.
5.
Uno de los significados políticos de la autocrítica al “teoricismo” es el de evitar cualquier interpretación en la que se
consagre la división entre trabajo manual e intelectual. Esta división del trabajo subyace a todas las divisiones de
clase y por tanto a todas las formas de luchas de clases, y por tanto hay que evitar que se dé en el seno del
marxismo, puesto que éste denuncia precisamente dicha división como sustrato de toda explotación. Por ello,
Althusser insistía en que “las masas hacen la historia”, y que “el motor de la historia es la lucha de clases”; es decir,
que son las clases sociales explotadas por la forma de explotación dominante en una formación social, las que con su
rebelión transforman dicha formación social. La labor de los trabajadores intelectuales es la de reflexionar y orientar
las luchas políticas sin dejar de identificarse con los intereses de aquellos a los que representan; tendiendo así, a
hacer desaparecer la distinción entre “los que piensan” y “los que actúan”; “los que mandan” y “los que obedecen”.
Práctico: Reconstruye la frase original
 9. "El Capital" es necesario elevarse hasta la reproducción:

 (de su producción). Ahora bien, las condiciones de
 (reproducción del salario destinado a la
 25. a la clase obrera mediante la represión y la ideología.
 aquí donde interviene el papel del Estado y de
 13. condición de conducir una lucha de clases
 condiciones de la explotación que la clase capitalista
 15. de clases se produce perpetuando o reproduciendo
 17. de la explotación. Se realiza en la producción
 debe reproducirlas cueste lo que cueste. Para comprender
 es decir, dura en la historia, si al producir, no reproduce
 5. existencia de la sociedad capitalista son las
 explotación (que impone en la producción) sino a
 7. hace sufrir a la clase obrera; y la clase capitalista
 Iglesia, información, sistema político), para someter
 las condiciones materiales y sociales de su existencia
 3. las condiciones materiales, ideológicas y políticas
 23. los aparatos ideológicos del Estado (Escuela,
 permanente contra la clase obrera. Esta lucha
 1. Pero esto no es todo. Ninguna sociedad existe,
 11. puede asegurarse la estabilidad y la duración de la
 19. reproducción de la fuerza de trabajo; represión,
 sanciones, despidos, lucha antisindical. etc.).
 21. Se realiza también fuera de la producción: es
 y se comprenderá entonces que la burguesía no
SPINOZA, HEGEL Y FREUD

Hay que anotar que para Althusser hay una notable excepción en la modernidad, de alguien que no elaboró una
filosofía totalmente burguesa.
1.
Es el caso de Spinoza, que al haber demostrado la inmanencia de todo lo real, niega de hecho la existencia del
“hombre” como sujeto independiente (trascendental) de la realidad objetiva a la que pertenece. Aún cuando Spinoza
no logró poner al hombre en relación con su historia (por lo que su filosofía tiene un aspecto idealista) sí logró ponerlo
en relación con la naturaleza, y dar, en muchos aspectos, la primacía al objeto respecto al sujeto de conocimiento, por
lo que su filosofía es materialista en naturaleza y en psicología. Por ello, Althusser consideraba a Spinoza como el
más directo precursor del materialismo dialéctico.
2.
Por otra parte, Althusser consideraba que Hegel había tenido un papel contradictorio en la formación de la filosofía
marxista. Por una parte, Hegel fue un filósofo burgués en la medida en que consideraba que cada época produce su
propia conciencia, es decir, que los hombres son directamente conscientes de su organización social, y que por tanto
son las contradicciones en la conciencia humana lo que produce los cambios políticos en la historia (y no al revés
como Marx propuso). Althusser decía que la dialéctica hegeliana tenía una estructura teleológica, según la cual, la
conciencia lleva siempre de forma implícita la solución de sus contradicciones “interiores”, de modo que en los
elementos de cada contradicción están implícitos el resultado de su “síntesis”. Es esta estructura teleológica lo que
Marx habría desechado como la “corteza mística” del pensamiento de Hegel.
3.
Pero por otra parte, Hegel negaba que existiese un “sujeto” de la historia, un “origen” de la conciencia más allá del
cual nada puede ser pensado, sino que la historia es el proceso mediante el cual una conciencia impersonal (el
“Espíritu”) va tomando conciencia de sí misma a través de las conciencias individuales que pasan por diversas etapas
históricas. Esta noción de “proceso sin sujeto” en la que Hegel ponía el desarrollo de la conciencia en relación con su
historia política, era según Althusser, el “núcleo racional” que Marx aprovechó de la dialéctica hegeliana.
4.
Hay que anotar que Althusser sugirió que Freud había rebasado los límites de la ideología burguesa con su teoría del
inconsciente, dado que para Freud la conciencia humana está (al igual que para Marx) determinada por condiciones
externas a ella misma; y que, al hacer esto, Freud se había convertido en un pensador revolucionario, dado que su
teoría del psicoanálisis contiene conceptos que permiten investigar los mecanismos ideológicos que ligan las
ideologías teóricas con las ideologías prácticas que mantienen el orden burgués vigente.
5.
Althusser afirmaba que Marx, frente a sus predecesores, había inaugurado una nueva práctica de la filosofía, dado
que por primera vez en la historia, aparecía una filosofía, el materialismo dialéctico, que permitía el desarrollo ilimitado
de las ciencias, dado que la clase social cuyos intereses políticos esta filosofía representa, el proletariado, está
interesada en dicho desarrollo ilimitado.
6.
Althusser afirmaba que si bien no existen filosofías idealistas “puras” ni filosofías materialistas “puras”; el materialismo
dialéctico era la primera filosofía de la historia en la que el aspecto materialista dominaba al idealista
El humanismo marxista
1.
El humanismo, es la penetración de la idea de que “el hombre es el sujeto de la historia y del conocimiento” en el
discurso marxista, idea que como se ha visto más arriba inhabilita al marxismo para comprender los mecanismos de
explotación.
La forma en la cual el humanismo aparece en el discurso marxista es el “economicismo”.
Althusser mantuvo la tesis de la primacía de las relaciones de producción (lucha de clases en la producción) sobre el
desarrollo de las fuerzas productivas (relación hombre-naturaleza en la producción) contra las interpretaciones
“economicistas” del marxismo.
2.
El economicismo afirma que la historia humana es la historia de cómo el hombre progresa en el dominio de la
naturaleza mediante el desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, y hace pasar dicha tesis como marxista.
Para los humanistas, existe una contradicción entre el desarrollo indefinido de las fuerzas productivas y las relaciones
de producción capitalistas, de modo que cuando la capacidad productiva humana pase un determinado punto, se
instaurará el socialismo, para “adaptarse” a dicho desarrollo.
3.
Para Althusser, esta tesis era doblemente errónea, y significaba, en la práctica, una justificación de la explotación
capitalista.
Por una parte, Althusser sostenía que el desarrollo indefinido de las fuerzas productivas no sólo era compatible con el
capitalismo, sino que era la condición material de éste.
El capitalismo está basado en una doble separación: la separación de los trabajadores respecto a los medios de
producción, y la separación de las unidades de producción (las “empresas”) entre sí. Esta segunda separación, es la
que determina el carácter mercantil del capitalismo (sin competencia entre empresas, no habría mercado) así como la
forma mercantil de apropiación del excedente.
4.
La separación de los trabajadores respecto a los medios de producción se reproduce merced a la limitación del valor
del trabajo necesario (del salario) mientras que la separación entre empresas se reproduce en la competencia en el
mercado.
Cada empresa se ve obligada para sobrevivir a ser cada vez más competitiva, esto es, a bajar el valor de cambio de
sus productos. Como el valor depende del tiempo de trabajo, las empresas tienden a producir cada vez más en menos
tiempo, es decir, tienden a ser cada vez más productivas, y así “bajar” el valor de las mercancías que produce. Como
el valor depende del tiempo de trabajo, y no de su productividad, las empresas más productivas se apropiarán de la
plusvalía generada por las empresas menos productivas. Por ello, toda empresa tiende a ser cada vez más
productiva, es decir tiende a producir más y mejor en menos tiempo, y la burguesía en su conjunto, está interesada en
el progresivo desarrollo de las fuerzas productivas.
5.
Por otra parte, la reproducción de la separación de los trabajadores respecto a sus medios de producción (que es “la
relación de producción capitalista fundamental”), tiene como condición la necesaria limitación del tiempo de trabajo
necesario, es decir, tiene como condición la escasez relativa que se deriva del hecho de que el salario esté siempre
necesariamente limitado “por arriba”; de modo que los obreros nunca ganen lo suficiente para vivir sin trabajar para la
burguesía. El desarrollo indefinido de las fuerzas productivas, de por sí, no implica un alargamiento del tiempo de
trabajo necesario, dado que la burguesía, al controlar las condiciones objetivas de la producción, tiene el poder de
aplicar el desarrollo de la productividad para alargar el tiempo de trabajo excedente. (En otras palabras, la burguesía
decide qué se produce y cómo se produce, y por tanto, en última instancia, para quién se produce).
6.
Althusser, afirmaba así, que en la estructura económica, las relaciones de producción, que son relaciones de
explotación y por tanto de lucha de clases, tienen la primacía respecto a las fuerzas productivas. Ello no significa que
las relaciones de producción sean independientes del desarrollo de las fuerzas productivas, sino que el desarrollo de
las fuerzas productivas está condicionado por las relaciones de producción, dado que si bien no puede haber
explotación sin producción, en las sociedades de clases sólo hay producción a condición de que haya explotación.
7.
Con esta tesis, se enfrentó a las interpretaciones evolucionistas de la historia, según las cuales los diferentes tipos de
relaciones de producción (y por tanto la sucesión de modos de producción) surgirían como resultado del desarrollo de
las fuerzas productivas.
Por el contrario, el proceso de producción nunca preexiste a las relaciones de producción, y son éstas las que
aseguran la reproducción del proceso de trabajo, o dicho de otro modo: la reproducción de las condiciones técnicas o
materiales de la producción está determinada por la reproducción de las relaciones sociales de producción.
8.
También, en esta línea, se enfrentó a las interpretaciones del marxismo que consideraban que el capitalismo era
anterior a la lucha de clases entre proletariado y burguesía. Althusser mantuvo que la existencia de las clases sociales
y la lucha de clases son una y la misma cosa, esto es, que proletariado y burguesía solo pueden existir mediante una
relación de explotación, de modo que sus intereses son siempre objetivamente irreconciliables.
Debido al rechazo de las interpretaciones humanistas del marxismo, Althusser afirmaba que el marxismo es un “anti-
humanismo teórico”. El adjetivo “teórico” era para aclarar que el marxismo prescinde de la categoría teórica “hombre”
y la denuncia como ideológica, pero si lo hace, es precisamente para favorecer la emancipación humana (de los
hombres y mujeres reales, no de su concepto).
9.
Como consecuencia de su crítica al “humanismo marxista”, Althusser pensaba que el concepto de “alienación de la
esencia humana” era ajeno al materialismo histórico, dado que éste no reconoce ninguna esencia humana
independiente de sus condiciones sociales de existencia, y que sólo puede encontrarse “en funcionamiento” en las
obras de juventud de Marx, (cuando hizo suyo el humanismo ateo de Feuerbach) es decir, en aquellas anteriores a
“La ideología alemana” de 1845. A partir de ese momento, Marx iría abandonando el término “alienación”, que no
obstante, tiene “supervivencias intermitentes”, pero que tienden a desaparecer.
10.
El humanismo marxista es la expresión de posiciones políticas pequeño-burguesas. La pequeña-burguesía es la clase
social que produce sus medios de vida con sus propios medios de producción sin explotar a nadie. Esta clase social
está compuesta por artesanos y campesinos fundamentalmente, y en cierta medida por profesionales liberales. Estas
clases, dada su posición objetiva, no tiene intereses políticos propios, dada su posición “atrapada” entre la burguesía y
el proletariado, y por ello tiende a oscilar entre ambos, y tiende a aliarse con unos u otros dependiendo de la
coyuntura.
11.
Para Althusser, dado que los intelectuales tienen todas las características sociales de la pequeña burguesía, tienen
espontáneamente una ideología pequeño-burguesa, que denuncia los males del capitalismo en nombre de la libertad
humana, pero no liga ésta con la lucha de clase proletaria. De ahí que Althusser afirmara que era necesario que todo
intelectual “revolucionase” sus prejuicios para identificarse con la clase obrera (como hizo el mismo Marx).
Práctico: Explica com ejemplos cotidianos cada párrafo
MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN SOCIAL

José Romero
Los conceptos básicos del materialismo histórico serían los de modo de producción y formación social.
1.
Un modo de producción es un objeto teórico ideal definido por una relación de producción determinada, de modo que
existen tantos modos de producción como relaciones de producción (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo,
modo de producción asiático, capitalismo y comunismo) mientras que una formación social es la concreción real de
una sociedad determinada (la Inglaterra victoriana, la Alemania de Bismarck, la Francia de Napoleón, etc.) que sería
la síntesis de varios modos de producción de los cuales uno sería dominante; por lo que habría tantas formaciones
sociales como “casos concretos” queramos investigar.
2.
El modo de producción es el objeto de conocimiento básico del materialismo histórico, de modo que Althusser definió
también al materialismo histórico como la ciencia de los modos de producción, y está formado por la articulación de
tres estructuras regionales: una estructura económica (que es la estructura determinante, por lo que se la llama “base”
o infraestructura), una estructura jurídico-política (el estado) y una estructura ideológica.
3.
Para Althusser las tres estructuras que forman una formación social tienen una autonomía propia respecto a la
totalidad que conforman, de modo que cada una de ellas puede ir “retrasada”o“adelantada” respecto a las otras. Por
ello, criticó las interpretaciones “historicistas” del marxismo (a las que consideró interpretaciones hegelianas) por
considerar a cada formación social como una “totalidad expresiva”, en la que cada estructura (económica, jurídico-
política e ideológica) fuera la expresión de la totalidad.
4.
Por el contrario, cada estructura funciona reproduciendo sus condiciones de existencia (idea que tomó de Spinoza).
En el caso de la estructura económica de una sociedad de clases, del mismo modo que el proceso productivo debe
reproducir sus condiciones materiales de existencia (es decir, sus instrumentos de trabajo), también debe reproducir
sus condiciones sociales de existencia, es decir, la relación de propiedad de los agentes de la producción respecto a
los medios de producción (medios y objetos de trabajo). La forma en la cual la estructura económica reproduce dichas
condiciones define su articulación con las demás estructuras.
5.
Althusser llamó “estructura dominante” a aquella estructura regional (sea económica, política o ideológica) que decide
en última instancia la reproducción de la forma de explotación vigente. Es decir, que la estructura económica es
siempre la determinante en última instancia, pero no necesariamente la dominante. En el capitalismo, la estructura
dominante y la determinante coinciden en la economía, pero por ejemplo, en el feudalismo, la estructura dominante es
la ideológica.
La estructura económica
1.
En todo modo de producción la estructura económica está definida por la relación entre los dos elementos de la
producción: los productores directos y los medios de producción. Relación que puede investigarse bajo dos
conceptos: relaciones de producción y fuerzas productivas.
2.
En las sociedades de clases (esclavismo, feudalismo, capitalismo) las relaciones de producción son relaciones de
explotación, en las cuales una clase social (la clase dominante) se apropia del trabajo excedente que la otra clase (los
productores directos) realiza después de haber producido los medios de vida necesarios para su reproducción como
clase explotada. Esta explotación tiene su origen en la división de la jornada de trabajo en dos partes: el tiempo de
trabajo necesario en el que los trabajadores directos producen los medios de consumo que les permiten sobrevivir, y
el tiempo de trabajo excedente en el que los trabajadores producen los medios de consumo de la clase explotadora
así como los medios de producción que permitan reproducir técnicamente la producción.
3.
La forma en la cual se da este proceso de apropiación define un tipo específico de relación de producción y a su vez,
un tipo específico de modo de producción (así, por ejemplo, en el caso del capitalismo, la apropiación del excedente
se da por medio de relaciones mercantiles).
Marx llamaba, por tanto, relaciones de producción a la forma en la que una clase social se apropia del trabajo
excedente producido por otra, y llamaba fuerzas productivas a la capacidad técnica que una sociedad tiene para
producir bienes materiales.
4.
Althusser mantuvo la tesis de la primacía de las relaciones de producción (lucha de clases en la producción) sobre el
desarrollo de las fuerzas productivas (relación hombre-naturaleza en la producción) contra las interpretaciones
“economicistas” del marxismo. Es decir, Althusser mantuvo que la reproducción de las condiciones materiales de la
producción depende y está determinada por la reproducción de las condiciones sociales de la producción.
La estructura jurídico-política: el estado
El estado, como estructura de una formación social, no es el mero “reflejo” de su estructura económica, sino que tiene
su propia autonomía, es decir, tiende a su vez a reproducirse a sí mismo. Esta tendencia, es lo que le convierte en el
“instrumento de dominación de clase”.
1.
Para Althusser, el estado era la máquina que transformaba el exceso de violencia de la clase dominante en un
conjunto de aparatos que aseguraban la reproducción de su dominación. De ese modo, recoge la definición weberiana
del estado como depositario del monopolio de la violencia, pero no de una violencia abstracta, sino del “exceso de
violencia” (esto es, de la correlación de fuerzas entre clases). Las relaciones entre clases son siempre relaciones de
luchas de clases, en las cuales se enfrenta la violencia de dominación de la clase dominante contra la violencia de
resistencia de la clase dominada; el “exceso” de violencia de la clase dominante se “absorbe” en los aparatos de
estado, de modo que éstos aseguran la reproducción de las relaciones de producción, mediante la violencia física en
los aparatos represivos (policía, ejército, fuerzas de seguridad), mediante las condiciones organizativas de la
producción en los aparatos administrativos (organismos legislativos, judiciales, leyes, reglamentos, etc.) y mediante la
promoción de una mentalidad social favorable a la aceptación de las relaciones de producción en los aparatos
ideológicos (familia, escuela, iglesia, medios de comunicación, modelos de comportamiento social, etc.).
2.
Althusser defendió la distinción entre poder del estado y aparatos del estado. El poder del estado es la ocupación de
los aparatos del estado por los representantes de los intereses de una clase social (burguesía o proletariado en el
capitalismo); mientras que los aparatos del estado son los “resortes” mediante los cuales una clase ejerce su
dominación. Pero no siempre coincide la clase en el poder con la clase a la que sirven los aparatos del estado.
Esta contradicción se da en las sociedades en transición de un modo de producción a otro y define el carácter
“revolucionario” de una situación política.
3.
Cuando, en una situación revolucionaria el proletariado toma el poder mediante su vanguardia, se encuentra con los
aparatos de estado burgués vigentes. Ahora bien, éstos, que son imprescindibles para organizar la vida social, “están
hechos” para reproducir las relaciones capitalistas de producción que necesariamente siguen vigentes tras la toma del
poder; y por ello, deben ser destruidos para ser sustituidos por aparatos de estado proletario, que permitan dar un
cauce político para la iniciativa de las masas. (En la Rusia revolucionaria, la revolución política consistió en la lucha
por el poder entre los órganos de poder burgués – la Asamblea Constituyente- y los órganos de poder popular: los
soviets).
4.
El fin último de los aparatos de poder proletario es el de “extinguirse” una vez que cumplen su misión de transformar
las relaciones de producción capitalistas en comunistas y acabar así con las condiciones materiales de toda
explotación y de todo estado. Por ello, Althusser llamaba al estado proletario un “no-estado”.
En la tradición marxista, se llama “dictadura del proletariado” al proceso de destrucción del estado burgués y de
construcción del estado proletario.
5.
En la época de Althusser, los años 60 y 70, se desató una viva polémica entre comunistas con respecto a la dictadura
del proletariado.
La causa de ello, fue que la URSS se había convertido en un estado burocrático y totalitario (así como las cínicamente
autodenominadas “democracias populares”). En realidad, la URSS nunca dejó de ser un estado burocrático y
totalitario, pero en sus primeros años tras 1917, se justificaba dicho totalitarismo como consecuencia del acoso de las
potencias imperialistas, así como del subdesarrollo económico y cultural que la Rusia revolucionaria padecía. Sin
embargo, dicha justificación ya no era válida tras el fin de la segunda guerra mundial.
6.
Por su parte, el fracaso de la Revolución Cultural China, cuyo objetivo era precisamente evitar el burocratismo
totalitario, no ofreció alternativas prácticas que sirvieran de base a un trabajo teórico.
Fue por ello, por lo que los partidos comunistas francés (en el que Althusser militaba), italiano, español, japonés y
otros, “abandonaron” de forma explícita o implícita la expresión “dictadura del proletariado” de sus tesis.
7.
A este respecto, Althusser consideraba que no existía una verdadera “teoría marxista del estado” y que ésta, estaba
en el mejor de los casos en un estado descriptivo, es decir, que en la obra de Marx, Lenin, etc., sólo se concebía al
estado en sus efectos en la estructura económica, pero que aún no se habían elaborado los conceptos adecuados
para estudiar su problemática como estructura autónoma, ni por tanto su articulación con la estructura económica ni
ideológica.
No obstante, afirmaba que todo estado representa los intereses de una clase y que por tanto, es un instrumento de
dominio de ésta. Por ello, propuso cambiar la denominación “dictadura del proletariado” por la de “dominio de clase
(proletario)”. El término “dictadura” sólo hace referencia a la violación de la legalidad vigente, pero no a los
mecanismos mediante los cuales una clase social domina tanto los resortes políticos como la conciencia de las
masas.
8.
Fue Charles Bettelheim, un filósofo marxista francés cuyas posiciones eran similares a las de Althusser quien quizás
mejor analizó la cuestión del estado y de sus formas de transición.
Para Bettelheim, capitalismo y socialismo son dos formas de lucha de clases entre burguesía y proletariado. En el
capitalismo, la lucha de clases está dominada por la burguesía, y en el socialismo por el proletariado.
9.
Es decir, tanto en el capitalismo como en el socialismo, existen relaciones capitalistas de producción; la diferencia es
que en el capitalismo predominan las fuerzas que tienden a reproducirlas al nivel jurídico-político e ideológico (estado,
ley e ideología burguesa) y en el socialismo, predominan las fuerzas que tienden a disolverlas (estado proletario,
conciencia revolucionaria)
Por ello, la lucha de clases continúa tras la toma del poder por la clase obrera (mediante su vanguardia) durante el
socialismo, dado que al sobrevivir la economía mercantil y el salario, las categorías capital y trabajo asalariado siguen
existiendo.
10.
Así, el socialismo no es un modo de producción, dado que en el socialismo existen necesariamente relaciones
capitalistas de producción en la estructura económica de la sociedad, que tienden a disolverse bajo la acción del
proletariado organizado como clase dominante en el poder del estado.
Pero Bettelheim afirmaba, que en los países de “socialismo real”, no había un verdadero estado proletario, sino que
los intereses de la vanguardia (del partido) y de las masas, se habían divorciado y que por tanto, la vanguardia se
había convertido en una burocracia que dirigía la producción con el fin de fortalecer su poder mediante la perpetuación
de la economía mercantil. Esta perpetuación se daba, al igual que en cualquier sociedad capitalista mediante la doble
separación entre trabajadores y medios de producción por una parte, y entre las unidades de producción (las
“empresas” socialistas) por otra.
11.
De ahí, la apelación de "burguesía de estado" que da Bettelheim a la burocracia de dichos países. Burguesía porque
es una clase social que basa su poder en la economía mercantil, y "de estado" porque jurídicamente no tiene la
propiedad de los medios de producción, pero los “controla”, es decir que mantiene la capacidad jurídica de decidir lo
que se produce y cómo se produce.
Bettelheim al igual que Althusser, consideraba que las relaciones de producción capitalistas se reproducen en las tres
estructuras sociales: económica, jurídico-política e ideológica; siendo la instancia económica la determinante pero no
necesariamente la dominante.
Así, mientras exista la economía mercantil, existirán las relaciones de producción capitalistas. En un estado burgués,
los aparatos ideológicos y jurídico-políticos, tienden a reproducir las relaciones de producción capitalistas; mientras
que en un estado socialista, son precisamente las estructuras no económicas las que tienen la misión de disolver las
relaciones mercantiles-capitalistas para transformarlas en lugar de reproducirlas.
12.
Bettelheim negaba por tanto que existiese un “modo de producción socialista” (contrariamente a lo que sostenía el
marxismo soviético), dado que el socialismo es la época de transición en la cual las relaciones de producción
capitalistas se transforman en comunistas. Esto significa que el “socialismo” es una forma social contradictoria que
tiene una estructura económica burguesa y una estructura política obrera. El destino de toda revolución se decide
cuando uno de los dos polos de la contradicción se impone.
13.
En resumen: el mantenimiento de la economía mercantil en los llamados "países de socialismo real", y el hecho de
que los partidos comunistas en el poder llevasen una política de reproducción de dicha economía mercantil (mediante
la perpetuación de la separación entre las unidades de producción), utilizando el aparato del estado para ello, es lo
que convirtió a la burocracia comunista en una nueva clase social, una "burguesía de estado" que basaba su poder en
la posesión de los medios de producción (aunque no en su propiedad jurídica, por ello jamás puede identificarse
socialismo con propiedad pública, ni confundir propiedad jurídica con posesión); y en la separación de los trabajadores
respecto a sus medios de producción.
13.
Charles Bettelheim insistía también en la necesidad de transformar las formas de organización industrial en los países
socialistas para no reproducir la división del trabajo entre manual e intelectual, que es la división social del trabajo que
subyace a toda forma de explotación
Práctico: Análisis, comentarios y juicios críticos
Elabora un juicio crítico sobre la interpretación de la relación entre sujeto e ideología, expuesta en el siguiente texto.
Prólogo a la sexta edición del libro de Marta Harnecker "Los conceptos elementales del materialismo histórico"
"Marxismo y lucha de clases" Toda la teoría de Marx, es decir, la ciencia fundada por Marx (el materialismo histórico),
y la filosofía abierta por Marx (el materialismo dialéctico) tienen por centro y por corazón la lucha de clases. La lucha
de clases es, por lo tanto, "el eslabón decisivo", no solo en la práctica política del movimiento obrero marxista-
leninista, sino también en la teoría, en la ciencia y en la filosofía marxistas.
Desde Lenin sabemos claramente que la filosofía representa la lucha de clases en la teoría, más precisamente, que
toda filosofía representa un punto de vista de clase en la teoría, contra otros puntos de vista de clase opuestos.
Sabemos que la filosofía marxista-leninista (el materialismo dialéctico) representa el punto de vista de la clase obrera
en la teoría: es el "eslabón decisivo" para comprender por qué esta filosofía puede dejar de "interpretar" el mundo
para ayudar a su transformación revolucionaria.
Pero que la lucha de clases sea también el "eslabón decisivo" en la teoría científica de Marx, es tal vez difícil de
captar.
Me contento con un solo ejemplo: "El Capital". He aquí un libro que contiene la ciencia marxista, los principios
fundamentales de la ciencia marxista. Sin embargo, no debemos hacernos ilusiones, no basta tener un libro delante
de los ojos, es necesario saber leerlo. Ahora bien, hay una manera de leer "El Capital", una manera de "comprender"
y "exponer" la teoría científica de Marx, que puede ser perfectamente burguesa. Burguesa, es decir, influida, marcada,
penetrada por la ideología burguesa, más precisamente por la ideología economicistao sociologista burguesa.
Por ejemplo, se puede leer "El Capital" de la siguiente manera: como una teoría de la economía política del modo de
producción capitalista. Se empezará por la infraestructura, se examinará el "proceso de trabajo", se distinguirán las
"fuerzas productivas" y las "relaciones de producción", se analizará la mercancía, el dinero, la producción, la renta, la
ganancia, el interés, la baja tendencial de la tasa de ganancia, etc. En resumen, se descubrirá tranquilamente en "El
Capital", las leyes de la economía capitalista.
Y cuando se haya terminado este análisis de los mecanismos "económicos" se agregará un pequeño suplemento: las
clases sociales, la lucha de clases.
¿Acaso el capítulo minúsculo y no terminado acerca de las clases sociales no está al final de "El Capital"?, ¿Acaso se
puede hablar de clases sociales antes de demostrar todo el mecanismo de la economía capitalista? ¿Acaso Marx no
nos invita a considerar las clases sociales (y, por tanto, la lucha de clases) como el simple producto, el último producto
de la estructura de la economía capitalista, como el resultado de ésta? ¿Acaso las clases sociales no son un simple
efecto de la existencia de las clases?
Una lectura de este tipo, una interpretación de este tipo de "El Capital" son una deformación grave de la teoría
marxista: una deformación economista burguesa. Las clases sociales no están al final de "El Capital", están presentes
del comienzo al fin de "El Capital". La lucha de clases no es un efecto derivado de la existencia de las clases sociales:
la lucha de clases y la existencia de las clases sociales son una y la misma cosa. La lucha de clases es el "eslabón
decisivo" para comprender "El Capital".
Cuando Marx dio a "El Capital" el subtítulo de: "Crítica de la economía política", no quería solamente decir que se
proponía criticar a los economistas clásicos, sino también la ilusión economicista burguesa. Quería criticar
radicalmente la ilusión burguesa que separa cuidadosamente por un lado, la actividad de producción e intercambio y,
por otro, las clases sociales, las luchas políticas, etc. Marx, quería mostrar que todas las condiciones de la producción,
de la circulación, de la distribución capitalistas (por lo tanto, toda la llamada economía política) están dominadas por la
existencia de las clases sociales y la lucha de clases.
Expliquemos en pocas palabras el principio esencial de la tesis de Marx.
No hay producción económica "pura", no hay circulación (intercambio) "pura", ni hay distribución "pura". Todos estos
fenómenos económicos son procesos que tienen lugar bajo relaciones sociales que son en última instancia, es decir,
bajo sus apariencias, relaciones de clases, y relaciones de clases antagónicas, es decir, relaciones de lucha de
clases.
Tomemos, por ejemplo, la producción material de los objetos de utilidad social (valores de uso). Tal como se presenta,
a simple vista, en las unidades de producción, (fábricas, explotaciones agrícolas, etc.). Esta producción material
supone la existencia de "fuerzas productivas", donde la "fuerza de trabajo" (los trabajadores) ponen en acción
instrumentos de producción (herramientas, máquinas) que transforman una materia prima. Un "economista" burgués,
o un lector "economicista" de "El Capital" vería allí un simple proceso de trabajo técnico. Ahora bien, basta reflexionar
como lo hace Marx para darse cuenta que es un contrasentido. Es necesario decir que las fuerzas productivas son
puestas en acción en el proceso de trabajo bajo la dominación de las relaciones producción, que son relaciones de
explotación. Si hay obreros, se debe a que son trabajadores asalariados, es decir, explotados. Si hay obreros que no
poseen sino su fuerza de trabajo y se ven obligados (por hambre: Lenin) a venderla , es que existen capitalistas que
poseen los medios de producción y compran la fuerza de trabajo para explotarla, para extraer de ella la plusvalía. La
existencia de las clases antagónicas está inscrita, por lo tanto, en la producción misma, en el corazón mismo de la
producción: en las relaciones de producción.
Es necesario ir más lejos: las relaciones de producción no son algo que viene a agregarse a las fuerzas productivas
como simple "forma". Las relaciones de producción penetran en las fuerzas productivas ya que la fuerza de trabajo
que pone en acción las fuerzas productivas forma ella misma parte de las "fuerzas productivas" y que el proceso de
producción capitalista tiende sin cesar a la máxima explotación de la fuerza de trabajo. Y como es esta tendencia la
que domina todo el proceso de producción capitalista, es necesario decir que los mecanismos técnicos de la
producción se encuentran sometidos a los mecanismos (de clase) de la explotación capitalista. Lo que llamamos las
fuerzas productivas es a la vez la base material (base "técnica", dice Marx) y la forma de existencia histórica de las
relaciones producción, es decir, de las relaciones de explotación. Marx mostró admirablemente, en el Libro I, que las
formas sucesivas de la organización del proceso de producción (la manufactura y la gran industria) no eran otra cosa
que las formas sucesivas de existencia material e histórica de las relaciones de producción capitalista. Es por lo tanto,
un error economicista y tecnocrático separar las fuerzas productivas de las relaciones de producción.
Lo que existe es la unidad (tendencial), en formas de existencia material, de la fuerzas productivas y de las relaciones
producción, bajo la dominación de las relaciones de producción.
Si es así, no hay producción "pura", y tampoco economía "pura". Con las relaciones de producción, las clases están
presentes desde el comienzo del proceso de producción. Con esta relación entre las clases antagónicas se crean las
bases de la lucha de clases; la lucha de clases está, por lo tanto, enraizada en la producción misma.
Pero esto no es todo. Ninguna sociedad existe, es decir, dura en la historia, si al producir, no reproduce las
condiciones materiales y sociales de su existencia (de su producción). Ahora bien, las condiciones de existencia de la
sociedad capitalista son las condiciones de la explotación que la clase capitalista hace sufrir a la clase obrera; y la
clase capitalista debe reproducirlas cueste lo que cueste. Para comprender "El Capital" es necesario elevarse hasta la
reproducción: y se comprenderá entonces que la burguesía no puede asegurarse la estabilidad y la duración de la
explotación (que impone en la producción) sino a condición de conducir una lucha de clases permanente contra la
clase obrera. Esta lucha de clases se produce perpetuando o reproduciendo las condiciones materiales, ideológicas y
políticas de la explotación. Se realiza en la producción (reproducción del salario destinado a la reproducción de la
fuerza de trabajo; represión, sanciones, despidos, lucha antisindical. etc.). Se realiza también fuera de la producción:
es aquí donde interviene el papel de Estado y de los aparatos ideológicos del Estado (Escuela, Iglesia, información,
sistema político), para someter a la clase obrera mediante la represión y la ideología.
Si se lee así, "El Capital" deja de ser una teoría de la "economía política" del capitalismo, para transformarse en la
teoría de las formas materiales, jurídico-políticas e ideológicas de un modo de producción fundado en la explotación
de la fuerza de trabajo asalariada, - para llegar a ser una ciencia revolucionaria-.
14 Si es así, uno puede hacerse otra idea de la lucha de clases, y renunciar a ciertas ilusiones "humanistas", que
surgen de la ideología pequeñoburguesa (que son el complemento de las ilusiones economicistas). Uno se ve forzado
a abandonar la idea de que la sociedad capitalista habría existido de alguna manera antes de la lucha de clases, y
que la lucha de clases que nosotros conocemos sería el producto del proletariado (y de sus aliados) en lucha contra
las "injusticias" de la sociedad.
En realidad, la lucha de clases propia de la sociedad capitalista es consustancial con la sociedad capitalista: comenzó
con ella, es la burguesía la que la condujo desde sus comienzos con una ferocidad sin igual, contra un proletariado
entonces desarmado. Lejos de rebelarse contra las "injusticias", el proletariado no hizo otra cosa, al comienzo, que
resistir a la lucha de clase burguesa; antes de organizarse, de desarrollar su conciencia, y de pasar a la
contraofensiva, hasta la toma del poder.
Si es así, si la teoría científica de Marx nos da la demostración de que todo está relacionado con la lucha de clases, se
comprenden mejor las razones de ese hecho sin precedentes en la Historia: la "fusión" de la teoría marxista y del
movimiento obrero. No se ha reflexionado suficientemente sobre este hecho: por qué y cómo el movimiento obrero,
que existía antes de que Marx y Engels escribieran el "Manifiesto Comunista", se reconoció en una obra tan difícil
como "El Capital". Es a partir de un punto de vista común: la lucha de clases. Ésta estaba en el corazón de la práctica
cotidiana del movimiento obrero.
Está en el corazón de "El Capital", en el corazón de la teoría marxista.
Marx devolvió en teoría científica al movimiento obrero, lo que había recibido en experiencia política.
Como dice Mao Tsé-tung: "No olvidemos nunca la lucha de clases".
(Louis Althusser: "Marxismo y lucha de clases". Prólogo a la sexta edición de "Los conceptos elementales del
materialismo histórico", de Marta Harnecker) 1971
La filosofía de Nietzsche
La filosofía de Nietzsche, considerada como vitalista, ejerció una considerable influencia a finales del XIX y buena
parte del siglo XX, tanto por su caracter crítico como por su propuesta de trasmutación de los valores de la cultura
occidental, plasmada en el ideal del superhombre.
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

1.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, una pequeña ciudad de la Sajonia prusiana,
hijo de Carl Ludwig (1813-1849) y Franziska Oehler(1826-1897). La temprana muerte de su padre, pastor luterano, a
causa de un proceso de degeneración cerebral, provocado supuestamente por una herida en la cabeza producida por
una caída, obliga a la familia a abandonar la casa en que residían, para ser ocupada por el nuevo pastor,
trasladándose en 1849 a Naumburgo. Allí vivirá con su madre, su hermana Elisabeth, su abuela Erdmuthe y dos tías,
Auguste y Rosalie, realizando sus primeros estudios en el instituto ("Gymnasium") local, entre 1854 y 1858.
2.
En 1858 ingresa en el internado de Pforta, que había adquirido un gran renombre en la época, y en el que se
observaba un régimen estricto y tradicional, donde permanecerá hasta 1864. En esta época se desarrolla su
admiración por el genio griego, leyendo sobre todo a Platón y Esquilo, así como por la música y la poesía, siendo un
admirador de Hölderlin, realizando entonces sus primeros ensayos como poeta y músico, tanto respecto a la
composición, (Allegro para piano, Phantasie for piano, Miserere, entre otras), como a la interpretación, llegando a ser
considerable su habilidad al piano. Por lo demás, comienzan los problemas de salud de Nietzsche, sufriendo en
numerosas ocasiones intensos dolores de cabeza que podían llegar a durar varios días.
3.
En 1864 ingresa en la universidad de Bonn, junto con su compañero y amigo Paul Deussen, quien posteriormente
sería profesor de filosofía en Kiel y admirador de la filosofía India y de Schopenhauer y que, pese a no compartir la
futura filosofía de Nietzsche, mantendría con él una relación de sincera amistad. El Departamento de Filología de
Bonn gozaba entonces de gran reputación con Otto Jahn y Friedrich Wilhelm Ritschl, quienes mantenían un larvado
desacuerdo que estallaría al año siguiente, trasladándose Wilhelm Ritschl a la Universidad de Leipzig. Nietzsche se
traslada también en 1865 a dicha universidad, donde permanecerá hasta 1869, siguiendo los pasos de su maestro
Ritschl, continuando en ella los estudios filológicos bajo su dirección, llegando a ser su discípulo predilecto.
4.
De esa época data su amistad con Erwin Rhode, que se irá rompiendo a medida que Nietzsche radicaliza su
pensamiento, terminando en un alejamiento total. También de esta época data su admiración por la música de
Wagner y su primer encuentro con el músico. La lectura de Schopenhauer y el abandono definitivo del cristianismo
coinciden con su actividad como filólogo, publicando varios trabajos en el "Rheinisches Museum" por los que obtiene
un gran prestigio entre los especialistas. En 1869 la Universidad de Basilea le ofrece la cátedra de Filología, ante los
informes favorables recibidos por su profesor Ritschl, y antes incluso de haber obtenido el grado de Doctor, cátedra
que Nietzsche ocupa en mayo de ese mismo año.
5.
De 1869 a 1879 Nietzsche permanecerá en Basilea, desarrollando su actividad como profesor. La amistad con
Wagner se afianza y Nietzsche le visita en numerosas ocasiones en su villa en el lago de Lucerna. En 1872 pública "El
origen de la tragedia", obra muy mal recibida en los medios académicos y criticada virulentamente por algunos
especialistas en filología clásica; algunos de sus amigos, no obstante, salen en su defensa, como Erwin Rhode; y
otros, como Wagner, por ejemplo, la celebran con entusiasmo. Pese a ello, su prestigio entre los filólogos mermará
considerablemente.
6.
Entre los años 1873 y 1876 publica las "Consideraciones intempestivas", en las que crítica a David Strauss y el
historicismo, en las dos primeras, y alaba a Schopenhauer y Wagner, en las dos últimas. A pesar de ello, en 1876
comenzará su distanciamiento de Wagner, que culminará poco después en una abierta oposición. Hasta entonces
Nietzsche había tomado como referencia el ideal del artista y el genio creador; en los próximos años, aunque de forma
provisional, orientará su reflexión hacia el papel de la ciencia, interés que se plasmará en obras como "Humano,
demasiado humano", escrita entre los años 1878 y 79.
7.
En 1879, probablemente por problemas de salud, renuncia a su cátedra en la universidad de Basilea, y comienza un
período que durará diez años caracterizado por el constante viajar de Nietzsche por Suiza, Italia y Alemania (que sólo
visitará ocasionalmente), así como por la efervescencia creativa que le conduce a la elaboración de la mayor parte de
su obra. En 1880 reside en Naumburgo, Venecia, Marienbad y Génova. En 1881 residirá fundamentalmente en
Génova y Sils-Maria, pequeña localidad de los Alpes suizos donde Nietzche intuirá las principales ideas de su filosofía
futura, como la del eterno retorno y la de la voluntad de poder. Nietzsche mantendrán una activa correspondencia con
sus amistades, con las que se encontrará también en numerosas ocasiones a lo largo de estos años, como F.
Overbeck, P. Rée, E. Rhode, K. Hillebrand, Peter Gast, Lou Salomé, a la que conocerá en 1882, etc., así como con su
madre y hermana.
8.
En 1882 y siguientes residirá en ciudades como Génova, Messina, Roma, Orta, Basilea, Lucerna, Naumburgo,
Leipzig, Santa Margherita, Florencia, Rapallo y Niza, entre otras, pasando varios veranos en la localidad de Sils-Maria,
especialmente querida por Nietzsche. De este período datan algunas de sus obras más significativas, como "La
genealogía de la moral", "Así habló Zaratustra" y "Más allá del bien y del mal".
9.
En 1889 su salud, que ya le había dado motivos de preocupación en los años "errantes", empeora bruscamente,
comenzando a manifestar síntomas de desequilibrio mental. Trasladado de Turín a Basilea es tratado en la clínica de
dicha ciudad, y posteriormente en la de Jena, dando muestras de una ligera recuperación. No obstante su estado
empeora de nuevo, instalándose en Naumburgo con su madre y, luego de la muerte de ésta, en 1897, con su
hermana Elisabeth en Weimar. Pero ya no se recupera jamás. Morirá en agosto de 1900, habiendo alcanzado una
considerable fama y ejerciendo un notable influjo que se dejará sentir en el desarrollo del pensamiento
contemporáneo
Práctico: Reconstruye la frase original de Nietzsche sobre humanidad y crueldad
Completa el orden de los siguientes fragmentos, numerándolos al margen, por ejemplo, de modo que puedas
reconstruir la frase de Nietzsche. Hay algunos fragmentos que ya están numerados correctamente (los impares), por
lo que, para completar el ejercicio, dispones de una doble pista en cada caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1
y el 3, el 3 y el 5, y así sucesivamente)
 25. "divinización" siempre crecientes de la crueldad,
 23. (aforismos 18, 77 y 113), yo he apuntado, con
 (o, para decirlo con Spinoza, la sympathia malevolens.
 3. (quiero decir, de los hombres modernos, quiero
 15. [simpatía malévola]) es una propiedad normal
 197 y ss.), y ya antes en Aurora, páginas. 17, 68, 102
 19. ahora, bastantes cosas de esa antiquísima
 11. algo muy ingenuo, muy inocente, y que
 21. allá del bien y del mal, páginas. 117 y ss. (aforismo
 7. antigua, e incluso se halla añadida como
 aquella humanidad establece por principio
 aún a la tartufería de los mansos animales domésticos
 17. conciencia dice sí de todo corazón! Un ojo
 decir, de nosotros) el representarse con toda
 dedo cauteloso, hacia la espiritualización y
 del hombre-: %A1y, por tanto, algo a lo que la
 5. energía que la crueldad constituye en alto grado
 9. imaginarse que por otro lado su imperiosa
 incluso la constituyen).
 ingrediente a casi todas sus alegrías; el
 la gran alegría festiva de la humanidad más
 más penetrante podría acaso percibir, aun
 necesidad de crueldad se presenta como
 que atraviesan la historia entera de la cultura
 13. que precisamente la "maldad desinteresada"
 1. Repugna, me parece, a la delicadeza y más
 27. superior (y tomadas en un importante sentido
 y hondísima alegría festiva del hombre; en Más
La crítica de la Razón moderna
 Las críticas más fuertes contra la Modernidad surgen de la Escuela de Frankfurt y podrían resumirse en el
“desastre” del proyecto ilustrado como consecuencia del triunfo de la razón subjetiva o instrumental en Max
Horkheimer, subjetiva o identificadora en Theodor Adorno, unidimensional en Herbert Marcuse o instrumental o
estratégica en Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. (1)
 Horkheimer diferencia dos tipos de razón que dominan su época: la subjetiva, que cumple con la necesidad
del sistema de protegerse y autoconservarse y por la cual el individuo y la sociedad emplean los medios necesarios
para alcanzar sus fines -”razón técnica” en Heidegger-, y por tanto, deja de lado todo aquello que no ofrezca
beneficios en estas esferas de lo individual y social. Y frente a ella, la razón objetiva, que contrarresta el interés
egoísta buscando jerarquizar los medios y los fines últimos, incluyendo la posibilidad de medir el grado de integración
del hombre en su sociedad a partir de nociones como el “bien supremo” o la “solidaridad”. El triunfo de la razón
instrumental se habría debido a la “imposibilidad de estimar y valorar racionalmente la realidad social, la reificación de
las relaciones humanas, el ocaso del individuo y la irracionalidad de la democracia” (2)
 Todos ellos conectan perfectamente con la “burocratización”, el “desencantamiento del mundo”, la “jaula de
hierro” de Max Weber o las contradicciones internas del capitalismo de Karl Marx, y por tanto, saben que es necesario
desmontar la sociedad normalizada que domina su cultura de masas mediante la razón técnica y que refiere al
devenir-mundo de la metafísica de la subjetividad, cuyo punto culminante alcanza la Lógica de Hegel.
 Por otro lado, la teoría crítica de la razón supera la limitación histórica de la Ilustración, pero es incapaz de
reconciliarse con la historia. Tal vez solo Horkheimer, con su distinción entre la razón subjetiva y objetiva logra
denunciar el proceso moderno de racionalización sin caer en la aporía de la autodestrucción de la razón.
 Los discípulos de Hegel según Habemas, habrían criticado al maestro, entablando “contra el espíritu absoluto
un proceso que tenia por objeto rehabilitar en sus derechos lo otro de la razón, lo que antecede a ésta. De este
proceso de desublimación nació el concepto de una “razón situada”, que no determina ya su relación con la
historicidad del tiempo, con la facticidad de la naturaleza externa, con la subjetividad descentrada de la naturaleza
interna y con la materialidad de la sociedad, ni recurriendo a la inclusión ni recurriendo a la exclusión, sino por medio
de una praxis de proyección y desarrollo de las fuerzas del porpio ser, que se cumple bajo condiciones finitas, bajo
condiciones que los sujetos no han elegido. La sociedad es representada como una praxis en que se encarna la
raźon… históricamente situada…” (3)
 La razón pragmatista
 Los pragmatistas clásicos
 La crítica de la Razón desembocará en un pragmatismo con dos rasgos característicos: el anticartesianismo
y el falibilismo. Si el primero es un rechazo frontal de la epistemología moderna y de sus dualismos simplistas que han
distorsionado nuestra manera de comprender los problemas humanos: sujeto/objeto, razón/sensibilidad,
teoría/práctica, hechos/valores, individuo/comunidad, etc; el segundo es el reconocimiento de una característica
irreductible del conocimiento humano: su falibilidad. La búsqueda de certezas incorregibles de la modernidad es para
los pragmatistas, un “desvarío de la razón”. Y no se trata de rehusar emplear los términos dualistas, sino de
reconocerlos como simplificaciones que a veces pueden resultar prácticas o cómodas, pero que no dejan de ser
distinciones de razón y no de niveles ontológicos. En coherencia con este pensamiento, la filosofía no es un ejercicio
académico, sino un instrumento para la progresiva reconstrucción crítica, razonable, de la práctica cotidiana de vivir y
por lo tanto, no debe alejarse de los genuinos problemas humanos.
 La búsqueda de fundamentos inconmovibles para el saber humano, típica de la modernidad, ha de ser
reemplazada por una aproximación experiencial y multidisciplinar; el pragmatista no renuncia a la verdad, sino que
aspira a descubrirla, a forjarla, sometiendo el propio parecer al contraste empírico y a la discusión con los iguales. El
conocimiento es una actividad humana y por tanto siempre puede ser corregido, mejorado y aumentado. El falibilismo
no es una táctica, sino más bien un resultado del método científico conseguido históricamente. En Willard Quine
encontramos este principio historicista: no existe el “Ojo de dios”, el pragmatismo asume plenamente la “muerte de
Dios” nietzscheana, siempre cabe revisar nuestras creencias, no se busca llegar a la certeza del positivismo ni a un
fundamentalismo metafísico, así, vemos como comienza a perfilarse la razón pragamtista: histórica, falible, humana.
 El anticartesianismo pragmatista aúna antiescepticismo y antidualismo, al tiempo que rechaza la
introspección intuitiva, afirma que no se puede dudar de todo ilimitadamente. La filosofía parte de nuestras creencias y
prejuicios, y solo por motivos fundados se duda de éstos; el individuo solitario es fuente de error, no de certeza, y si
alguien puede alcanzar la verdad, será en el seno de una comunidad de investigación. La intuición del pragamtismo
norteamericano, según Hilary Putnam (4) , es que se puede ser a un tiempo falibilista y antiescéptico. Esta idea es
central en el pensamiento de Charles Perice. Otra posición que comparten Quine y Peirce es el naturalismo, es decir,
considerar el pensamiento humano como un producto natural de la evolución de las especies. La razón, además de
historicista, es “evolucionista”(5)
 Peirce fue quizá el primer filósofo en abandonar lo que Quine denominó “la idea de “idea”” – en palabras de
Rorty: “la concepción de que el lenguaje es expresión de algo interior, que debe descubrirse antes de que podamos
saber qué significa una elocución o interpretar la conducta lingüistica de los que realizan las elocuciones”- (6)y
comenzar a concretar “el giro lingüístico” para desembocar en su famosa máxima pragmatista: “Consideremos qué
efectos, que puedan tener concebiblemente repercusiones prácticas, concebimos que tenga el objeto de nuestra
concepción. Entonces, nuestra concepción de esos efectos es la totalidad de nuestra concepción del objeto”.
Simplificándola: nuestra entera concepción de un objeto cualquiera es nuestra concepción de todos sus efectos
prácticos concebibles. (7)
 Sin embargo, Peirce, no se consideraba un “pragmatista” en el sentido “vulgar” y tan criticado del término.
Pensaba que el pragmatismo se ocupaba principalmente de la claridad del pensamiento y de la seguridad del
razonamiento, seguridad por la que se había de pagar un precio: la reducción dela potencia creativa. Percibía que “[el
pragmatismo] no concede ni una simple sonrisa a la belleza, a la virtud moral o a la verdad abstracta, las únicas tres
cosas que elevan a la humanidad por encima de la animalidad”, tal vez por ello prefería que se lo llamara
“pragmaticista” (8)
 El pragmatismo enlaza el significado y la justificación con la experiencia futura más que con las causas
pasadas, deja abierta la posibilidad y la legitimidad de métodos de investigación y descubrimiento nuevos y creativos.
En este sentido, la “abducción peirceana”, su método de conjetura informada o intuitiva, se conecta directamente con
el pragmatismo. La legitimidad de una hipótesis no se deriva del lugar de donde provino la idea sino de lo que se
puede hacer con ella y de si la experiencia futura la sustenta o no. (9)
 En Peirce, el estudio de la abducción conduce a la idea derazonabilidad como fin al que se orienta todo el
crecimiento, y a una nueva manera de comprender la razón humana como esencialmente creativa. El único bien
último al que deben dirigirse todos los hechos prácticos es la evolución de la “razonabilidad concreta”. Cada motivo
implica la dependencia de algún otro que nos lleva a preguntarnos por una razón ulterior. El único objeto deseable que
es bastante satisfactorio como tal, es lo razonable en sí mismo y la acción individual es un medio para ese fin.
 La abducción “consiste en examinar una masa de hechos y permitir que esos hechos sugieran una teoría”. Es
“el proceso por el que se forma una hipótesis explicativa” o “la única operación lógica que introduce una idea nueva”.
Es un peculiar salto de la mente, y aunque no sería posible sin conocimientos previos -depende de la continuidad del
conocimiento-, Peirce le asigna un carácter originario; viene a nosotros como un fogonazo, es un acto de intuición
(insight), un razonamiento peculiar que lo acerca al instinto. Se trata de la más alta clase de síntesis, aquella que la
mente está obligada a hacer no por las atracciones internas de los sentimientos, ni por una fuerza trascendental de
necesidad, sino en interés de la inteligibilidad.(10)
 En la noción de abducción de Peirce y en su idea del pragmatismo hay implícito todo un desarrollo de la
imaginación que ayuda a comprender mejor la razón humana en tanto creativa, la unidad y capacidad de apertura del
hombre, de interpretar el mundo y relacionarse con él. La razón abstracta por el contrario, con sus ideas fijas y sus
categorizaciones, nos separa de la experiencia, nos aísla y divide. Este cambio en la concepción de la razón como fin
que ha de alcanzarse a través de un crecimiento creativo, con la valiosa ayuda de la abducción, tiene por tanto
consecuencias fundamentales para la comprensión del ser humano y para tratar de mejorar su vida.
 En el Segundo Wittgenstein la contrapropuesta a la razón instrumental toma la forma de una “razón
orientadora”, una capacidad para orientarnos como si estuviéramos en una ciudad desconocida. En las
Investigaciones lógicas, el problema filosófico tiene esa forma de un “no orientarse”: “…no pienses sino mira!” (11) . El
método consiste en revisar presupuestos y repasar los conceptos que manejamos mediante la mostración de las
“jugadas” que hacemos con ellos. El concepto de “juegos de lenguaje” es una estrategia pragamatista para responder,
sin caer en reduccionismos ni fundamentalismos, a cuestiones ontológicas. “La expesión ‘juego de lenguaje’ debe
poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida” (12)
 Por otro lado, sí hay en Wittgenstein una “visión sinóptica” que representa la capacidad para “conjuntar”: es
cierto que nuestra razón tiende a reducir la complejidad de las cosas desconocidas en un movimiento de “afuera hacia
dentro”, y en esto pierde detalles y diferencias pero es nuestra forma de comprender. Produce homogeneidad para
dar sentido, pero sin dejar de ser creativa. No hay en Wittgenstein una razón reductiva, se tienen en cuenta todos los
aspectos posibles de cada situación, y si los conceptos son necesarios para ordenar y organizar la realidad, no se
desprecia el caso particular. El alcance de éstos se limita a los “juego de lenguaje” y siempre en relación con los otros
conceptos, no hay una razón que “capte o extraiga su significado”. Lo mismo para con las reglas, interesa llegar a
ellas pero sin determinarlas completamente, las regals son abiertas, “orienadoras del camino”. Como en Peirce, la
razón es creativa: reconoce las relgas pero a la vez puede variarlas y cambiar las jugadas, sí flexibles para posiblitar
la creatividad pero no ausentes, o no sabríamos a qué juego estamos jugando. En otras palabras, hay un “índice de
individualidad” en el juego intersubjetivo, pero no un “desplazamiento incontrolable del significado”, tendencia que
encontramos en Derridá.
 Resumamos: después del “desastre” al que nos conduce una Razón moderna instrumental, abocada al
cálculo medios/fines y ubicada en un “suprajuego” más allá de lo humano, será el pragamatismo el encargado de
perfilar otra razón que se inserte y se defina a partir de las prácticas humanas, sumando a su capacidad estratégica,
su situacionalidad, su historicismo, la creatividad y la falibilidad, y que sea orientadora de la praxis, es decir, una razón
pragmatista.
 Los pragmatistas contemporáneos
 Susan Haack sostiene que pueden distinguirse desde sus comienzos dos estilos de
pragmatismo radicalmente diferentes: reformista -que hemos tratado hasta ahora- y el relativista. Mientras el primero
reconoce la legitimidad de las cuestiones tradicionales vinculadas a la verdad de nuestras prácticas cognitivas y trata
de reconstruir la filosofía, el segundo abandona las nociones de objetividad y de verdad, renuncia a la filosofía como
búsqueda y simplemente aspira a continuar la “conversación de la humanidad” -en clara alusión a Richard Rorty- (13)
 Richard Rorty ha sido uno de los más influyentes revitalizadores del pragmatismo en los últimos tiempos y ha
entretejido su teoría con las tesis de filósofos analíticos y del lenguaje, considerados pragmatistas en sentido
amplio.Comentando el “holismo” -el significado de los conceptos se da en el entramado de otros conceptos- de Quine,
que también extiende a Wilfrid Sellars, resalta que la fundamentación no depende de la relación entre palabra y objeto
sino que se trata de una “conversación”. Las doctrinas de Quine sobre la “indeterminación de la traducción” y la
“inescrutabilidad de la referencia” habrían llevado a afirmar que no hay ninguna “cuestión de hecho” implicada en las
atribuciones de significado a las elocuciones, de creencias a personas, y de aspiraciones a las culturas. (14) Tanto
Quine como Sellars son conductistas epistemológicos porque explican la racionalidad en base a los comportamientos
adecuados de ciertas prácticas establecidas, cosa que los hace fuertemente pragmatistas. También lo son
Wittgenstein -el Segundo- y John Dewey en tanto se avienen a “ explicar la racionalidad y autoridad epistemológica
por referencia a lo que la sociedad nos permite decir, y no lo segundo por lo primero…una especie de holismo…que
no necesita apuntalamientos metafísicos idealistas” (15)
 Lo racional no es un ejercicio de captación, como si se nos revelara algo de la cosa en sí, sino que se trata
de prácticas de justificación que se dan conversacionalmente, se trata de la capacidad de argumentar, no de develar y
ver algo oculto -la metáfora moderna de la “visión” develadora tan típica de nuestra cultura ya no tiene cabida en esta
concepción-. Las creencias se convierten en racionales cuando se pueden justificar, argumentar para sostenerlas, y
en este sentido, la razón es un juego conversacional de humanos en sociedad, no ocurre en la mente cartesiana en
relación con su objeto, la razón se produce en “el espacio lógico de las razones” (Sellars), espacio que se crea al
hablar, con ciertas condiciones lógicas y “holista” en tanto entramado de enunciados que proporcionará un significado
a la creencia. Dentro de este entramado habrá elementos más y menos justificados -más o menos racionales-.
 ”Nuestra certeza -dice Rorty- será cuestión de conversación entre personas, y no de interacción con la
realidad no humana. De esta manera no veremos una diferencia de clase entre verdades “necesarias” y
“contingentes”. Todo lo más, veremos diferencias en el grado de facilidad con que se pueden poner objeciones a
nuestras creencias, (…) buscaremos un caso seguro más que un fundamento firme. Estaremos en lo que Sellars
llama “el espacio lógico de las razones” más que en el de las relaciones causales con los objetos…“ (16)
 Rorty quiere una conversación que sustituya el enfrentamiento realista en el ámbito de la justificación. En el
juego de dar y pedir razónes, la razón es discursiva, la justificación de un enunciado es siempre otro enunciado, no
salimos del discurso. Comparte por otro lado, el giro historicista del pragamatismo contra la razón universal, el juicio
reflexionante kantiano y la frónesis aristotélica que recobra Freud en el tratamiento del yo -el modelo freudiano de lo
“tentativo”, con énfasis en el hacer- y que aparece cuando no hay relgas que aplicar -en el “diferendo” de Lyotard de
quien hablaremos más adelante, o en los “casos anormales” de Wittgenstein-, esa virtud que nos permite movernos
entre las reglas y los casos particulares.
 La razón forma parte de nuestro equipamiento, la razón práctica es anterior a la teórica, es primaria para la
filosofía; lo racional se relaciona con las prácticas, con el saber hacer en cada ámbito. Cuando la situación es normal y
no hay problemas, no nos cuestionamos, protocolarizamos el discurso, trabajamos dentro del mismo juego de
lenguaje -por eso se critica a Rorty el convertir la razón en meramente adaptativa, justificatoria del lenguaje de la
comunidad-. Otra crítica que se le hacees la de tergiversar la tradición pragmatista al traerla como apoyo para
rechazar la búsqueda de la verdad bajo la acusación de que no es más que un “sueño dogmático cientista” . Rorty
interpreta el falibilismo, central en la tradición pragmatista, en términos relativistas declarando “verdadero” a “lo que
puedes defender frente a cualquiera que se presente”, y “racionalidad” al “respeto para las opiniones de quienes están
alrededor”. Tomando en serio estas afirmaciones, habría que sostener que las ciencias no presentan verdades
objetivas sobre el mundo (17)
 Según Nubiola, concordando con la división de Susan Haack que mencionamos al comienzo de este
apartado, la clave para comprender la posición de Rorty se encuentra en su defensa a ultranza del individualismo y de
la privacidad, frente a los valores comunitarios y de reformismo social y científico del pragmatismo clásico. Por eso
suele denominarse su posición como “pragmatismo romántico” o “neopragmatismo” (18)
 La verdad para el pragamatismo clásico -Peirce- no es racional, sino más bien razonable; por el contrario, la
posición relativista que afirma que no hay verdad sino sólo diálogo y diversidad de perspectivas radicalmente
inconmensurables -Lyotard-, se autorrefuta en su propia formulación -como sostiene Apel-, y en último término no es
razonable porque sacrifica la noción de humanidad al negar la capacidad de perfeccionamiento real y de humano
progreso. (19)
 Dejando a Rorty por el momento, introduzamos el pensamiento dedos de sus filósofos del lenguaje “favoritos”
(20) : Donald Davidson y Robert Brandom. Una de las teorías más conocidas de Davidson es la que defiende que las
razones son causas de la acción. Frente a la aparente incompatibilidad entre la explicación de la conducta intencional
del hombre por sus razones y por sus causas, Davidson sostiene que las creencias y deseos que causan una acción
son a su vez justificaciones racionales. A partir de aquí surge su idea del “monismo anómalo”: cada estado mental es
idéntico a un estado físico, todo fenómeno se explica por causas físicas, pero a la vez, el vocabulario intencional no se
puede reducir solo al físico porque las explicaciones que justifican las acciones, creencias y deseos son normativas y
se rigen por principios de coherencia y racionalidad. Para Davidson, lo racional tiene que ver con la coherencia o
concordancia entre los pensamientos, no hay irracionalidad total, solo en el sentido de carecer de coherencia en una
situación comunicacional.
 Estas ideas a la vez se enlazan con su teoría del significado y la interpretación. Considerando la crítica
quineana y wittgensteinana a la “reificación” del significado, el lenguaje es para Davidson esencialmente social, el
significado está dado por la conducta puntual del hablante que no determina una única teoría semántica sino varias
incompatibles entre sí, de aquí la tesis de la “indeterminación del significado” que se radicalizará en la indeterminación
de los lenguajes.
 El lenguaje no es una entidad que trascienda la actividad comunicativa, que nunca es completa; para hablar
de “lenguaje” debe haber siempre un intérprete, en este sentido, el concepto de “interpretación” desplaza al de
“significado” como constitutivo de la lingüísticidad. El problema con esta noción es su aparente circularidad:
necesitamos conocer las creencias del hablante para poder entender sus emisiones -o interpretarlas adecuadamente-
y a la vez, debemos entender sus proferencias para conocer sus creencias. Davidson salva esta circularidad con el
“principio de caridad”, máxima metodológica que nos hace presuponer en el hablante que sus creencias son
verdaderas o por lo menos racionales. Este principio formula el reconocimiento del elemento necesario de
racionalidad en el pensamiento y es la condición para entender al otro suponiendo un mundo compartido sobre el cual
se habla y suponiendo en el otro la misma racionalidad. La condición de posibilidad de la interpretación es el acuerdo
entre intérprete e interpretado, solo en este transfondo de acuerdo básico – que nos recuerda a Habermas, a quien
trataremos más adelante- se hacen inteligibles las diferencias, y de paso se disuelve la dualidad entre estructura
conceptual y contenido del conocimiento, entre lo subjetivo y lo dado en la experiencia -”el tercer dogma del
empirismo: el “mito de lo dado” y el “mito de lo subjetivo”-. De esta manera, Davidson argumenta contra el
escepticismo y el relativismo. (21)
 En Brandom por su parte, la razón tiene que ver con “el juego de dar y pedir razones”: “la idea general es que
la racionalidad…se puede identificar con el ejercicio de un papel de jugador en el juego social, implícitamente
normativo, de ofrecer, valorar, producir y consumir razones.” (22)
 El suyo es un “racionalismo pragmatista, al asignar un lugar destacado a prácticas como dar o pedir razones,
comprenderlas como casos que confieren contenidos conceptuales a las actuaciones, a las expresiones y a los
estados plausiblemente insertos en esas prácticas (…) y es un expresivimo racionalista en la medida en que concibe
que expresar algo, hacerlo explícito, es ponerlo en una forma tal que, al mismo tiempo, sirve como, y requiere
razones: una forma en que puede funcionar como premisa o como conclusión en las inferencias.” (23)
 Las prácticas racionales son una forma de hacer explícito lo implícito, por eso propone anteponer la
inferencia -de lo que decimos- a la referencia -con un objeto externo-. Es en el entramado del lenguaje donde se
juegan los significados -como adelantamos con Rorty-, en el “espacio lógico de las razones” (Sellars), no es que
“captamos” el significado de algo sino que surge en el juego de las prácticas lingüísticas de justificación. Tiene que ver
con el uso de conceptos, no con objetos mentales intermedios entre nuestros conceptos y los objetos externos. El
saber se plantea como “saber hacer”, saber un concepto es saber usarlo e implica conocer muchos más en la red
conceptual. Es una concepción “relacional” del significado.
 “La línea de pensamiento que se sigue aquí -dice Brandom- constituye en este sentido un enfoque lingüístico
relacional de qué es lo conceptual. (…) podría adoptar como eslogan el principio de Sellars de que captar un concepto
es dominar el uso de un término. James y Dewey eran pragmatistas en el sentido que he indicado, puesto que
trataban de comprender el contenido conceptual en términos de las prácticas de utilización de los conceptos…” (24)
 Brandom siguiendo a Strawson, sostiene que la filosofía debe ser descriptiva, no revisionista, en tanto, como
ya dijimos, se trata de hacer explícito lo implícito en nuestras prácticas de acción y conocimiento. En este juego del
decir hay normas, no se hace de cualquier manera, pragamatismo no es sinónimo de relativismo ni de escepticismo.
La articulación inferencial distingue las prácticas discursivas humanas. Podemos hablar entonces de un “pragamtismo
normativo” basado en dos tesis principales: el expresivismo y el inferencialismo, ambas contra la tesis
representacionista. Propone la metáfora de ver la razón no como un espejo de la naturaleza -de ahi uno de los títulos
de Rorty más conocidos-, sino como una linterna que al iluminar, muestra o explicita lo que ya estaba oculto o
implícito desde antes. Para Brandom, “la explicitud se identifica con una articulación conceptual específica, expresar
algo consiste en conceptualizarlo”. (25)
 Por otro lado, el uso de los conceptos “establece una distinción entre las cosas que tienen naturaleza y las
que tienen historia. (…) Captar un concepto es dominar el uso de una palabra, y los usos de las palabras son un
paradigma de la clase de cosas que se han de compender históricamente”(26), de ahí que volvamos a hablar en
Brandom de una razón historicista.
 Opuesto al empirismo, al naturalismo, al atomismo (es inferencialista y por lo tanto holista), comprometido
con lo proposicional, su expresivismo racionalista rechaza también la lógica puramente formal, suscribe “una
concepción expresiva de la lógica” al pensar su función como “la que hace explícita, bajo la forma de una afirmación,
los aspectos del juego de dar y pedir razones”. (27) También se opone a Davidson en la concepción del razonamiento
práctico como regido por normas esencialmente instrumentales que derivan su autoridad de deseos o preferencias
intrínsecamente motivadores; en su lugar, Brandom propone el respaldo y el compromiso de las normas en el “centro
de la acción racional”, y las inclinaciones entran solo en la medida que el agente racional ha de aprotarlas a la
“condición de adecuación racional”, no al revés. (28)
 “El trasfondo contra el cual es inteligible la actividad conceptual de hacer explícitas las cosas se considera
como una práctica implícitamente normativa y esencialmente social”. (29) Según él, el pragamatismo sobre las
normas comienza con los pragamtistas clásicos norteamericanos hasta Dewey, el Heidegger de Ser y Tiempo y el
Segundo Wittgenstein, incluso Hegel es un pragmatista racionalista porque da preponderancia al razonamiento en la
comprensión de lo que es decir o hacer algo.(30)
 Vemos en Brandom una “racionalidad que se centra en la noción de expresión: hacer explícito, en una forma
que pueda ser pensada o dicha, lo que se encuentra implícito en lo que se hace” “en este sentido, expresar
afirmaciones es conducirlas al juego de dar y pedir razones” (31), en otras palabras, “ existe una clase de racionalidad
expresiva que consiste en hacer explícitos, como contenidos de compromisos afirmables, los compromisos implícitos,
conferidores de contenido.” (32) La idea de la racionalidad expresiva contrasta con la racionalidad entendida en
términos exclusivos del modelo instrumental o medios/fines. Incluso la lógica tendría esta función expresiva y estaría
relacionada con las prácticas constitutivas de la racionalidad. (33)
 Volviendo a Rorty para cerrar el apartado, si consideramos que Davidson y Brandom son dos de los filósofos
que más admira y ambos se ubican en un explícito antirrelativismo, tal vez la afirmación de Susan Haak avalada por
Nubiola debería matizarse un poco.
 Resumiendo: en el entramado teórico de los pragmatistas actuales percibimos claramente los conceptos y
reflexiones de los que hemos considerados clásicos. De esta manera, la razón pragmatista que intentamos
caracterizar, se enriquece con otros adjetivos sobre la misma base de la praxis social: es una razón conversacional,
discursiva, social, expresivista, práctica y prudencial, historicista, inferencialista, responsable de hacer explícito lo
implícito de nuestras situaciones comunicacionales, normativa en el juego de la argumentación.
Práctico: Selecciona 5 párrafos y explica cada uno a partir de un ejemplo
Habermas y Apel. Razón comunicativa y pragmática trascendetal del discurso
Habermas, siguiendo la línea de críticas a la razón moderna de Weber y de Adorno y Horkheimer, intenta superar el
desenlace fatalista -la crítica total de la razón- a través de una Teoría de la acción comunicativa que recupera la
dimensión dialógica para esa razón reducida a medios-fines, la cual funciona eficientemente en el ámbito científico
técnico -en el enfrentamiento con la naturaleza para dominarla-, pero no alcanza para dar cuenta de un ámbito
comunicacional. Necesitamos otro tipo de razón con rasgos emancipadores.
 Para ello, releyendo a Weber, demuestra que éste se ha basado en una razón meramente teleológica y no
comunicativa. El viejo paradigma metafísico moderno está por acabar, los pensadores frankfortianos lo anticipan pero
no tienen herramientas para hablar del nuevo, el error es pensar a partir de la vieja relación sujeto-objeto. Habermas
intenta abandonar el paradigma que va de Descartes a Heidegger, la razón subjetiva que pone en el centro la razón
instrumental y la conciencia; la clave no estará entonces en el conocimiento ni la dominación, sino en el
entendimiento; poner énfasis en la solidaridad y lo que se puede hacer colectivamente, tareas en que el hombre se
siente comprometido más que feliz -como individuo-, saltar a una dimensión en la que lo relevante sea el encuentro, el
entendimiento como parte del funcionamiento social. Se pasa así del paradigma del sujeto al del lenguaje. La otra
línea de desarrollo habermasiana estará en salir de los fenómenos de conciencia y referirse al comportamiento
externo de los inidividuos a través de la psicología social o conductismo. De esta manera, Habermas reconstruye las
ciencias sociales, atendiendo tanto al giro lingüístico como al giro pragamtista.
 Habermas toma para su tesis, la idea de “razón crítica” de Marx, que al describir una situación, no sus
condiciones de posibilidad, sino su configuración real, la sitúa como resultado histórico de cierta constelación de
fuerzas y por tanto la presenta como inestable, variable, pasible de cambio. Una teoría crítica de la sociedad es en
este sentido transformadora, “emancipadora”.
 “En la teoría de la acción comunicativa, ese proceso circular que enlaza entre sí mundo de la vida y práctica
comunicativa cotidiana ocupa el lugar de la mediación que Marx y el marxismo occidental reservaron a la praxis social
(…) Pues ambas, en efecto, tienen por objeto resolver la misma tarea: la de entender la praxis racional como una
razón concretizada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. (34)
 Habermas sostiene que la noción de “racionalidad comunicativa” está contenida implícitamente en la
estructura del habla humana como tal y que significa el estándar básico de la racionalidad que comparten los
hablantes competentes al menos en las sociedades modernas. Esto significa que aquél que comprende la relación
interna entre los requisitos de validez y el compromiso respecto a dar y recibir argumentos se está comportando
racionalmente. Y no solamente en una dimensión de relaciones lógicas entre proposiciones y acciones (coherencia)
sino en una dimensión de relaciones dialógicas entre diferentes hablantes. Esto también implica que la racionalidad
comunicativa es también una actitud racional específica que los individuos adoptan hacia otros y hacia sí mismos
como una actitud de reconocimiento mutuo.
 “Este concepto de racionalidad comunicativa encierra connotaciones que, en su esencia, se fundan en la
experiencia central del discurso argumentativo que produce la unión sin coacción y que crea el consenso, proceso en
el cual los diversos participantes logran dejar atrás sus creencias, primeramente solo subjetivas y, gracias a la
experiencia común del convencimiento motivado racionalmente adquieren la certeza, simultáneamente, de la unidad
del mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas.” (35)
 A través de la teoría crítica, mostrará que la razón moderna ya contiene dentro de sí el germen de una razón
comunicativa porque aunque sea para dominar al otro, debo primeramente entenderlo, conocerlo en tanto que “otro” -
asumirlo como un otro antes que como un mero instrumento- y para ello debo poder comunicarme, esta es la paradoja
de la razón. Habría dos sentidos de “reflexión”: la idea kantiana de la autoreflexión de la razón sobre sus condiciones
de uso (crítica de sus condiciones de posibilidad subjetivas) y la idea de liberación (de cortar los lazos que sujetan al
sujeto, de los poderes hipostasiados). Se trata entonces de mostrar cómo en la razón instumental ya está el elemento
de la reflexión liberadora que desarrollado, debe funcionar para la emancipación. La paradoja está en que, en
Occidente, la misma razón que domina la naturaleza e instumentaliza al hombre, es la que ha creado los derechos
humanos y la concepción del otro como sujeto de derechos.
 Por otro lado, el trabajo de Habermas de encontrar las categorías que están por debajo de la razón, no es
trascendental sino empírico, de ahi que su razón comuncativa también sea pragmatista. Se descubren los elementos
“trascendentales” pero en la investigación empírica, por eso los llama “cuasitrascendentales”, y atendiendo a las
condiciones contemporáneas, deberá dar cuenta también del pluralismo. Nos dice textualmente: “… La razón
comunicativa -pese a su carácter puramente procedimental, descargado de toda hipoteca religiosa y metafísica-
queda directamente entretejida con el proceso de la vida social merced al hecho de que los actos de entendimiento
adpotan el papel de un mecanismo de coordinación de la acción.” (36) . No deja dudas sobre el carácter pragmático
de la razón: “No existe una razón pura que solo a posteriori se vistiera trajes lingüísticos. La razón es a nativitat una
razón encarnada tanto en los plexos de acción comunicativa como en las estructuras del mundo de la vida.”(37)
 Para explicitar las concidicones de la comunicación, abandona el paradigma de la conciencia por el lenguaje
y lo social. La razón comunicativa caracteriza al hombre en su medio social, no se establece sobre la capacidad de
formular enunciados sino de comunicarse con los demás. Para ello hay que hablar y este hecho permite establecer
ciertos requisitos de validez universal que superarían la “inconmensurabilidad” de un Lyotard -lo veremos en el
siguiente apartado-.
 Para comunicarse, el hombre debe expresarse inteligiblemente (debe querer y esperar del otro inteligibilidad);
debe estar dando a entender algo, es decir que hay cierto contenido, hay algo en el mundo fuera de la conciencia -
Davidson, como hemos dicho, llama a esto “triangulación”: dos personas comunicándose y algo en el mundo-. En
tercer lugar debe haber la pretención de veracidad en tanto el hablante expresa sus creencias -incluso en lo que se
quiere ocultar hay veracidad distorcionada- y finalmente, debe haber el supuesto de querer entenderse con los demás
-se está dispuesto a negociar cuando la idea es llegar a un acuerdo-. Todos estos elementos son puestos en
circulación en cualqueir situación comunicativa donde interviene el lenguaje, son “contrafácticos”, es decir, puede que
nunca se den -por lo menos todos a la vez y en estado puro- pero son las condiciones de posibilidad de la
comunicación; y no son aprioris, se presuponen en la “práctica” del hablar. De esta manera, la “pragmática universal”
de Habermas pretende reconstruir los aspectos universales del habla.
 Desde la Teoria de la Razón comunicativa, Habermas caracteriza cuatro tipos de racionalidad: la cognitiva, la
normativa, la expresiva y la comunicativa; o dicho de otra manera, la razón comunicativa contiene las otras razones
como componentes: el cognitivo, puro conocimiento, relacionado con la verdad y cuya legitimación depende de la
comunidad científica, directamente relacionado con la razón teleológica; el normativo, primer momento de la
racionalidad cuando la humanidad acude a las reglas para regir su sociedad en un proceso abierto de leyes
cambiantes según las necesidades y a partir del aprendizaje de los errores. Habermas insiste en la importancia de
esta racionalidad para normativizar la vida, decidir sobre cuestiones sociales y adquirir responsabilidades -es el
fundamento de la sociedad democrática-. Y finalmente el componente expresivoque atiende a la diferencia entre el
mundo privado y el social, piensa al individuo como resultado de la interacción con los demás, es el ámbito donde el
espacio subjetivo emerge en el espacio público, el despliegue de la propia interioridad en el otro y en la relación con
él.
 Habermas no cree que la racionalidad comunicativa pueda o deba extenderse a todos los ámbitos -en este
sentido ha sido tachado de “ingenuo” por los pensadores posmodernos-, hay ámbitos sociales donde no funciona,
pero en tanto la crítica contra la razón siempre ha sido en realidad contra la razón específicamente instrumental, se
trata de potenciar los otros componentes para ir mas allá de la crítica y seguir siendo racionales. Solidaridad, acuerdo,
implicación de los individuos en los proyectos sociales, todo esto es necesario y se puede hacer desde la razón
comunicativa. Y es que el problema social para Habermas no es la racionalización sino su falta. Hay todavía
muchos elementos que deben “racionalizarse” no ya desde la razón instrumental sino desde la razon comunicativa –
que incluye la anterior, la ampía y redimensiona-.
 Por parte de Habermas, la crítica principal a los “postmodernos” tiene que ver con los derechos,
fundamentales en su pensamiento desde el momento en que desarrolla una “racionalidad sustantiva”, es decir una
racionalidad que se apoya en el lenguaje, que no parte de la conciencia, que incluye normatividad y expresión y que
abarca a todas las clases o tipos humanos. Alcanzar esta racionalidad sustantiva sería el original proyecto de la
Ilustración todavía insatisfecho. Por eso la modernidad es un proyecto inacabado cuyo hilo lo constituye la
racionalidad todavía puramente formal y que busca una racionalidad más rica. Esta es la búsqueda permanente de
Habermas. Si bien las doctrinas del derecho natural como las expone la Ilustración aparecen vaciadas de legitimidad,
por falsas inferencias o actitudes fundamentalistas, la versión de la justicia natural de Habermas supera esos escollos.
Conecta el derecho natural con el discurso práctico y rompe con la filosofía de la conciencia lo mismo que con el
trascentalismo kantiano. (38)
 Siguiendo la línea de la razón comunicativa y consensual de Habermas, Karl Otto Apel va más allá en la
búsqueda de una nueva fundamentación última de la filosofía, pero desde la pragmática del lenguaje. Según su visión,
la filosofía debe apoyarse en una “pragmática trascendental” del lenguaje como nuevo paradigma de filosofía primera.
Debemos recurrir a ciertos presupuestos a priori y necesarios como condiciones de posibilidad de todo discurso
argumentativo pero que a su vez son pragmáticos porque hacen referencia a las condiciones de uso por parte de un
sujeto real de la argumentación.
 Mediante el concepto de “comunidad ideal de argumentación” -tomado de la “comunidad ilimitada de
investigación” de Peirce- y la transformación semiótica del concepto de conocimiento, siguiendo argumentaciones
pragmatistas -parecidas a las de Peirce- contra la crítica total de la razón, sotiene que la misma es insostenible en
tanto comete una “auto-contradicción performativa”. Si tomamos la máxima de Peirce y en lugar de aplicarla a un
concepto, lo hacemos a una tesis, debemos reflexionar sobre sus consecuencias pragmáticas para un hablante. Si al
negarla se llega a una auto contradicción performativa, queda fundamentada – ésta es la “fundamentación última” de
la pragmática trascendetal.
 Con esta estrategia Apel muestra que falibilismo y fundamentación última no son incompatibles sino que se
exigen mutuamente. Un principio ilimitado de falibilismo autoaplicado, es pragmáticamente inconsistente porque no
puede dar cuenta de sus propias pretenciones de validez.
 Siguiendo entonces la máxima pragmatista y la transformación semiótica del conocimiento, debemos hacer
aparecer los presupuestos pragmáticos del discurso ya que dirige nuestra reflexión hacia las relgas -pragmáticas y
trascendentales- supuestas por nuestras argumentaciones.
 Albrecht Welmer critica a ambos filósofos argumentando que no puede ser un ideal el “consenso completo”
porque eso sería casi “divino”; la idea de comunicación incluye el conflicto, la diferencia, la falibilidad. Estos elementos
son necesarios en el juego de la verdad y la justificación. La posibilidad de error y confusión forma parte estructural
del hombre como ente racional; lo histórico es fundamental: por estar “abierto” -diría Heidegger- el hombre tiene
historia. La idea de un consenso infinito incluye la idea de un lenguaje totalmente realizado pero esto ya no sería
lenguaje.
 Por otro lado, la “comunidad ideal” parece estar más allá del lenguaje, mas allá de la historia, es una
situación en la que ya ni siquiera hablaríamos. Apel responde que no es así, que la comunidad ideal está implícita en
el concepto de verdad, a su vez, montado sobre el falibilismo. Para Rorty por su parte, lo que Habermas llama “ideal
de comunicación” o Peirce “final de la indagación”, puede ser simplemente un dejar de hablar por “cansancio” ya que
en realidad, nunca se deja de discutir, siempre estamos en el “penúltimo” discurso, porque como ya mencionamos, “la
conversación de occidente no debe detenerse”.
 Lyotard
 La razón pluralista
 El intento de fundamentación cuasitrascendental -pero a la vez desde la pragmática de la comunicación- de
la razón habermasiana, ha encontrado su polo opuesto en uno de los pensadores pragmatistas postmodernos más
extremos: Lyotard.Para éste, la razón es eminentemente pluralista, puntual, opuesta a la razón uniforme y universal
todavía viva -según él – en Habermas. “Hay un desplazamiento de la idea de razón- sostiene-. El principio de un
metalengaje universal es reemplazado por el de la pluralidad de sistemas formales…” (39) Pero pensar la razón
como plural, es criticarla casi en su totalidad. A diferencia de otros postmodernos, Lyotard no intenta transformarla o
ampliarla sino que la rechaza de plano porque ella misma es el problema, hay que renunciar a la práctica discursiva y
a su ideal de razón en tanto conllevan componentes metafísicos problemáticos que han creado condiciones
inadecuadas para la vida del hombre.
 Razón es sinónimo de poder -como en Foucalut en tanto es la que crea los dispositivos de control y
manipulación- y su gran herramienta es la “reserva de progreso infinito”: el pensamiento crítico, que hay que destruir.
“…El único objetivo creíble es el poder. No se compran savants, técnicos y aparatos para saber la verdad, sino para
incrementar el poder.” (40) La ciencia -basada en la razón- es una fuerza productiva central -productora de
significado- y su producto, “el saber, es y será producido para ser vendido, y es y será consumido para ser valorado
en una nueva producción: en los dos casos para ser cambiado. Deja de ser en sí mismo su propio fin, pierde su ‘valor
de uso’ (…) El saber ya es, y lo será aún más, un envite mayor, quizá el más importante en la competición mundial por
el poder.” (41) El saber que no es traducible, convertible, vendible, en nuestra época, deja de ser interesante.
 Por otro lado, en Lyotard, la deriva del sentido tiene la forma de caída de los grandes relatos y metarrelatos
que se posicionaban más allá de los juegos lingüísticos de la modernidad; y la fragmentación del sentido remite a la
“muerte de dios” nietzscheana, no hay un “Ojo de dios” que mire desde fuera del juego, un lugar trascendental desde
donde juzgar; la metáfora de la época es la de la horizontalidad, las sociedades se desvinculan dando lugar a la tesis
de la “inconmensurabilidad de paradigmas”, así como en Jacques Derridá (42) la iteración y deriva del significado
apunta hacia la tesis de la “incontrolabilidad del significado”. La posmodernidad ya no cree en el fundamentalismo, las
prácticas sólo se apoyan en otras prácticas anteriores – constatemos el fuerte pragmatismo de Lyotard- .Rorty
sostiene que esta visión es adecuada descriptivamente y si la aceptamos, debemos cambiar las metáforas
explicativas o si no, viviremos angustiados añorando lo que ya no existe.
 La racionalidad y su discurso también conforman un metarrelato que debe abandonarse. Es un discurso -
kantiano- que estipula las condiciones de posibilidad de todo fundamento a los que debe adecuarse cualquier otro
discurso. Es la idea del tribunal de la Razón, patrón universal con el cual juzgarlo todo. Y a la vez es el discurso de la
liberación del ser humano por la racionalidad. También las ideas de estructura, sistema, consenso -Habermas-,
configuran metarrelatos legitimantes que sin embargo no han impedido la fragmentación del sentido y la dispersión de
las formas de vida, estamos en una situación de extremo pluralismo irreductible de los juegos del lenguaje. Como
mucho puede haber acuerdos locales pero ya no un medio homogéneo de racionalidad que remite a un “telos”, un
ideal de estilo kantiano.
 Pero todo ésto es visto positivamente por Lyotard: “la nostalgia del relato perdido ha desaparecido por sí
misma para la mayoría de la gente. De lo que no se sigue que estén entregados a la barbarie. Lo que se lo impide es
saber que la legitimación no puede venir de otra parte que de su práctica lingüística y de su interación
comunicacional.”(43) Wellmer comenta que para Lyotard, la postmodernidad es una “modernidad sin lamentos”, sin la
ilusión de una posible reconciliación entre juegos de lenguajes, sin nostalgia de totalidad ni de unidad, una
modernidad que acepta la pérdida de sentido, de valores, de realidad, con “jovial osadía”: el posmodernismo como
“gaya ciencia”.(44)
 El metarrelato ya no es legitimante, pero “…el pequeño relato se mentiene como la forma por excelencia que
toma la invención imaginativa, y, desde luego, la ciencia. Por otra parte, el principio del consenso como criterio de
validación parece también insuficiente. O bien es el acuerdo de los hombres en tanto que inteligencias cognoscentes y
voluntades libres, obtenido por medio del diálogo. Es en esta forma como se encuentra elaborado por Habermas. Pero
esta concepción reposa sobre la calidez del relato de la emancipación. O bien es manipulado por el sistema como uno
de sus componentes en vistas a mantener y mejorar sus actuaciones… no vale entonces más que como medio para
el veradero fin, el que legitima el sistema, el poder.” (45)
 También criticará a Habermas en que el consenso no puede ser el fin de las discusiones, lo que hay es
lógicas paralelas, la “paralogía”, solo acuerdos momentáneos y locales – parecido a la “conversación de occidente”
que reclama Rorty-. Y esta situación de pluralismo radical de la paralogía origina el “diferendo” -en Derridá la
“Differance” (46)-, lo que está en juego es el disenso, las condiciones de cada situación jamás se repiten, igual que
hay una deriva del sentido también de las condiciones. El diferendo es litigio, conflicto, confrontación irresoluble. La
paralogía… “es una “jugada”, de una importancia a menudo no apreciada sobre el terreno, hecha en la pragmática de
los saberes(…), el acento debe situarse de ahora en adelante en la disensión. El consenso es un horizonte, nunca es
adquirido.” (47)El consenso provisional es la única garantía de supervivencia de la pluralidad, en la medida en que
lucha contra la estandarización del sistema. Y en tanto que es argumentada y racional, no supone una renuncia a la
diferencia, sino tan sólo un aplazamiento.
 La paralogía entonces, se postula como una especie de modelo alternativo al sistema porque suele beneficiar
a su regulación sin que sea necesario recurrir a la imposición de criterios ajenos a ella, como el poder. Sin embargo,
no parece posible aplicar la misma forma al conjunto de la sociedad ya que la pragmática social contiene una enorme
variedad de juegos de lenguaje inconmensurables entre sí que impiden la definición de prescripciones comunes a
todos. De ahí el rechazo del consenso argumentativo de Habermas y la propuesta en su lugar del disenso, el
reconocimiento de la diferencia como camino hacia la justicia. Es apreciable la tendencia del sistema a homogeneizar
los espíritus y las opiniones -y el consumo, en términos económicos- y la facilidad con que logra ese propósito. Por lo
tanto, el consenso entendido como coincidencia de opiniones no escapa a la autorregulación del sistema.
 Claro que el problema se plantea cuando debemos convivir todos juntos y organizarnos en una sociedad;
necesitamos por lo menos tener un lenguaje en común y tratar de entendernos y aquí es donde Habermas se hace
fuerte. Suponemos con él que hay algún tipo de conmensurabilidad y renace la cuestión de lo común y universal.
Sobre la disputa vigente entre ambos pensadores nos dice Joan Pipó Comorera.: “La condición postmoderna fue en
su momento uno de los más importantes documentos en que aparecían expuestas las tesis posmodernas atacadas
por Habermas; (…) Lyotard se atrevió a negar que la búsqueda de un consenso racional pudiera resolver el problema
de la legitimación del saber proponiendo a este respecto sustituirla por la aceptación del disenso (…) también podía
comprobarse cómo para Lyotard aquella emancipación de la humanidad a la que Habermas obligaba a
comprometerse … quedaba devaluada hasta convertirse en un ficticio objetivo final utilizado por los creadores del
metarrelato marxista para justificar el saber. De hecho,
 cuando Lyotard redactó aquel Informe sobre el estado del saber en las sociedades avanzadas que le había
encargado el gobierno de Québec -ese fue el origen de La condición postmoderna- creyó poder certificar que en ellas
estaba emergiendo una sensibilidad o inteligencia posmoderna que se definía por la total incredulidad ante cualquier
metarrelato que pudiera proponerse…” (48)
 El corazón del enfrentamiento entre Lyotard y Habermas es a fin de cuentas, la modernidad; mientras para el
segundo la modernidad no ha dado todos sus frutos, para el primero es un proyecto fracasado. Y los dos polos de la
polémica se ubican en el consenso y la diferencia. Pero así como Lyotard sostiene que el consenso no puede ser el
fin del discurso, podemos pensar que tampoco puede serlo la diferencia -aunque necesariamente forme parte del
discurso crítico-.
 Resumamos los dos últimos apartados atendiendo al hilo que conduce nuestro trabajo: a las características
de la razón pragmatista que hemos reflejado, se agrega con Habermas y Apel, una razón comunicativa que incluye en
sí los componentes cognitivo, normativo y expresivo, y que intenta fundamentarse trascendentalmente en la
pragmática del discurso. Una razón consensual, encarnada en la historia, la sociedad, el cuerpo y el lenguaje. Con
Lyotard al contrario, se enfatiza el pluralismo de la razon hasta el extremo de la inconmensurabilidad de las praxis
humanas.
 Conclusiones
Nathan Houser en que “el pragmatismo es importante por múltiples razones. Sitúa el pensamiento humano en el
orden natural de las cosas y le proporciona una trayectoria hacia delante, en lugar de la trayectoria hacia atrás, propia
de las viejas epistemologías y de la filosofía analítica. El contenido de pensamiento ha de ser hallado en las
experiencias anticipadas más que en las causas históricas. Se trata de una filosofía dinámica que puede incorporar la
creatividad dentro de las actividades intelectuales (…) Debido en parte a la promoción hecha por Rorty y Putnam, el
pragmatismo, hasta cierto punto, ha renacido en las últimas dos décadas y se encuentra a punto para ser una
corriente filosófica principal, listo para llenar el espacio que la filosofía analítica pueda dejar tras de ella.” (49)
 Después de la crítica total y demoledora de la “Razón moderna” -desde Weber hasta Adorno y Horkheimer
pasando por Heidegger-, se impone una superación a partir de la ampliación y reconstrucción del concepto de razón,
y para ello, encontramos en el pragmatismo una fuente idónea. Con un hombre definido desde su praxis social -
eminentemente lingüísitica- la “razón pragmatista”, se nos presenta como abierta, falible, situada históricamente,
creativa, cognitiva -estratégica, teleológica, instumental también-, normativa y expresivista, discursiva y
conversacional, integrada holísticamente en los “juegos del lenguaje”, prudencial y “orientadora” en el sentido
wittgensteniano, responsable de hacer explícito lo implícito en nuestras situaciones comunicacionales, reguladora en
el juego de dar y pedir razones, razón comunicativa, consensual, que busca el entendimiento fundado en la
pragmática trascendental del discurso y que a la vez da cuenta del pluralismo definidor de la contemporaneidad.
 No estamos de acuerdo sin embargo en extremar el sentido de lo diverso hasta la inconmensurabilidad
lyotardiana. En nuestra contradictoria sociedad que pivota entre la democracia y los derechos por un lado, y el
monolítico sistema capitalista de devastador hiperconsumo por otro, la razón necesita toda la apertura posible pero a
la vez, algún asidero fundado, si no ya en un “suprajuego” trascendental, sí en las condiciones de posibilidad de un
consenso ideal humano en la praxis, que nos permita pensar y trabajar en la dirección del entendimiento, con un
mundo más justo, solidario y sostenible como objetivo concreto y realizable. 2
¿Quién dijo que la ciencia busca la verdad?
La epistemología es un rama de la filosofía que se encarga de los problemas filosóficos que rodean la teoría del
conocimiento. Sus principales problemas son: la posibilidad del conocimiento, su origen o fundamento, su esencia o
trascendencia y el criterio de verdad.
En este trabajo monográfico tratare el tema del conocimiento científico, profundizando en: el problema del
conocimiento, la noción de ciencia, las características del conocimiento científico, el valor de la ciencia, la objetividad
de la ciencia, el método científico y en la clasificación de las ciencias.
Veremos que existen diversos puntos de vista acerca de cada uno de estos temas, y que las formas de pensar y de
concebir la ciencia van cambiando a lo largo del tiempo. Surgen nuevos conocimientos que descartan a otros, que hay
distintos criterios para clasificar a las ciencias y para determinar un método aplicable a todas las ciencias. También
percibiremos que todavía hay interrogantes sin una respuesta universal, ya que dan lugar a opiniones contradictorias y
discutibles.
Tratare de dar una clara y concisa introducción a la epistemología, un tema tan complejo y controversial.
EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
Todo conocimiento es una relación, pero aparecen además dos términos, que son los que se relacionan. El sujeto que
es cognoscente (conocedor) y el objeto que es conocido. Esos son los tres elementos que hay en todo conocimiento.
La epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto y todos los problemas que esa relación plantea. Se
plantea preguntas como por ejemplo: si esa relación es posible, cuál es el origen de esta, si tiene límites, etc.
Ninguna de estas respuestas se da de forma aislada, todas las respuestas están relacionadas.
La relación de un determinado conocimiento no puede estudiarse dejando de lado al sujeto y al objeto.
Un naturalista afirma que lo que la ciencia obtiene no son las cosas mismas sino las relaciones que existen entre las
cosas. Fuera de estas relaciones no hay una realidad que conocer. Emilio Morselli va más lejos y afirma que lo único
que el hombre conoce son las relaciones que se dan entre los hombres y las cosas.
El conocimiento puede ser entendido de diversas formas: como un contemplación, como una asimilación o como una
creación. Es una contemplación porque conocer es ver, una asimilación porque es nutrirse y es una creación porque
es engendrar. Para el mundo griego es una contemplación, para el mundo medieval es una asimilación y para el
mundo moderno es una creación. Los tres representantes de estas concepciones son Platón, Santo Tomas y Hegel,
respectivamente.
El origen, el valor y el objeto del conocimiento también son entendidos de distintas formas.
El origen del conocimiento para los racionalistas está en el espíritu humano, para los empiristas en la experiencia,
para los críticos en un principio donde entra la razón y la experiencia.
El valor del conocimiento para el dogmatismo no tiene límites, cree que los hombres pueden conocer la realidad tal
cual es. Para el escepticismo, todo conocimiento depende de las circunstancias o del individuo, falta un criterio
absoluto de la verdad. Los positivistas limitan el valor del conocimiento a la experiencia. Las concepciones acerca del
objeto del conocimiento dividen a las ciencias en formales y de la realidad, pero eso lo veremos más adelante en la
clasificación de las ciencias.
NOCION DE CIENCIA
La ciencia es el conocimiento ordenado y mediato de los seres y sus propiedades , por medio de sus causas. El saber
científico no aspira a conocer las cosas superficialmente, sino que pretende entender sus causas porque de esa
manera se comprenden mejor sus efectos. Se distingue del conocimiento espontáneo por su orden metódico, su
sistematicidad y su carácter mediato.
El conocimiento es ordenado y mediato, porque si tuviéramos un intelecto como el de Dios lo sabríamos todo . Mas,
para conocer las cosas a fondo necesitamos utilizar la razón , observar más detenidamente, y esto requiere un gran
tiempo de dedicación, un trabajo constante, ordenado, metódico. Estas características son las que distinguen al
conocimiento científico del conocer común.
La ciencia es descriptiva, explicativa, definitoria, etc., investiga que son las cosas, como actúan, como se relacionan,
cuando, cómo, dónde, por qué.
Las ciencias pretender establecer leyes, basadas en conceptos generales, en las características en común de las
cosas y en lo que se repite en los fenómenos.
La ciencia es un conjunto de conceptos y propiedades que convergen en un objeto, y que contiene datos,
explicaciones, principios generales y demostraciones acerca de éste.
La filosofía busca conocer los principios más profundos de las cosas, mientras que las ciencias particulares buscan
las causas más próximas.
Según J. José Sanguineti, el concepto de ciencia culmina en Dios, que es la Sabiduría por excelencia.
El concepto de ciencia no ha sido siempre el mismo, por ejemplo como la veían los antiguos, es bastante diferente a
como la vemos actualmente.
Aristóteles definió la ciencia como un conocimiento cierto por las causas. Para él la ciencia desde el punto de vista
subjetivo es un hábito intelectual especulativo y desde el punto de vista objetivo es un conjunto de conocimientos.
El objetivo de la ciencia es que conozcamos el mundo, a nosotros mismos y a Dios.
El hombre se dedica a la ciencia movido por su afán de saber o para satisfacer sus necesidades.
Características DEL CONOCIMIENTO Científico
El conocimiento científico es un saber crítico (fundamentado), metódico, verificable, sistemático, unificado, ordenado,
universal, objetivo, comunicable (por medio del lenguaje científico), racional, provisorio y que explica y predice hechos
por medio de leyes.
 El conocimiento científico es crítico porque trata de distinguir lo verdadero de lo falso. Se distingue por
justificar sus conocimientos, por dar pruebas de sus verdad, por eso es fundamentado, porque demuestra que es
cierto.
 Se fundamenta a través de los métodos de investigación y prueba, el investigador sigue procedimientos,
desarrolla su tarea basándose en un plan previo. La investigación científica no es errática sino planeada.
 Su verificación es posible mediante la aprobación del examen de la experiencia. Las técnicas de la
verificación evolucionan en el transcurso del tiempo.
 Es sistemático porque es una unidad ordenada, lo nuevos conocimientos se integran al sistema,
relacionándose con los que ya existían. Es ordenado porque no es un agregado de informaciones aisladas, sino un
sistema de ideas conectadas entre sí.
 Es un saber unificado porque no busca un conocimiento de lo singular y concreto, sino el conocimiento de lo
general y abstracto, o sea de lo que las cosas tienen de idéntico y de permanente.
 Es universal porque es válido para todas las personas sin reconocer fronteras ni determinaciones de ningún
tipo, no varía con las diferentes culturas.
 Es objetivo porque es válido para todos los individuos y no solamente para uno determinado. Es de valor
general y no de valor singular o individual. Pretende conocer la realidad tal como es, la garantía de esta objetividad
son sus técnicas y sus métodos de investigación y prueba.
 Es comunicable mediante el lenguaje científico, que es preciso e unívoco, comprensible para cualquier sujeto
capacitado, quien podrá obtener los elementos necesarios para comprobar la validez de las teorías en sus aspectos
lógicos y verificables.
 Es racional porque la ciencia conoce las cosas mediante el uso de la inteligencia, de la razón.
 El conocimiento científico es provisorio porque la tarea de la ciencia no se detiene, prosigue sus
investigaciones con el fin de comprender mejor la realidad. La búsqueda de la verdad es una tarea abierta.
 La ciencia explica la realidad mediante leyes, éstas son las relaciones constantes y necesarias entre los
hechos. Son proposiciones universales que establecen en que condiciones sucede determinado hecho, por medio de
ellas se comprenden hechos particulares. También permiten adelantarse a los sucesos, predecirlos. Las explicaciones
de los hechos son racionales, obtenidas por medio de la observación y la experimentación.
Una definición más concreta es: "La ciencia busca explicar la realidad mediante leyes, las cuales posibilitan además
predicciones y aplicaciones prácticas (la tecnología). El conocimiento científico es un conocimiento objetivo que se
estructura en sistemas verificables, obtenidos metódicamente y comunicados en un lenguaje construido con reglas
precisas y explícitas donde se evita la ambigüedad y los sin sentidos de las expresiones."
Otra definición de ciencia es la siguiente: "La ciencia es el conjunto unificado de conocimientos e investigaciones, de
carácter objetivo, acerca de las relaciones entre los hechos, que se descubren gradualmente y que se confirman por
métodos de verificación definidos.
EL VALOR DE LA CIENCIA
Los puntos de vista acerca del valor de la ciencia son muy variados y hasta opuestos.
 Para unos la función de la ciencia es dar un explicación posible de los hechos. Si la ciencia los explica de
manera satisfactoria para nuestra razón, entonces la teorías con la que se presenta dicha explicación es válida.
 Para otros, la ciencia tiene que ofrecernos un sistema único que descifre la realidad que también es única. No
hay dos realidades, por lo que no pueden hacer dos explicaciones válidas de la realidad. La ciencia es una porque la
realidad es una. Para estas personas la función de la ciencia es cognoscitiva, aspira a conocer la realidad.
 Otros afirman que la ciencia es una creación del hombre. Ven el principal valor de la ciencia en el
descubrimiento de las armonías del pensamiento, que pueden coincidir o no con la armonía de la realidad. Muchos
matemáticos vieron en su ciencia como un juego de ajedrez, donde el pensamiento dicta las leyes a las que luego se
somete. La función de la ciencia, entendida así, es ante todo, estética.
 También hay quienes afirman que la función de la ciencia es práctica: la ciencia es un instrumento para
dominar la realidad.
Práctico: Sopa filosófica
ESATO TALI D AD O X AV
TXUJE RGI NT U I C I O N
AEPSQ PAREA L I D AD Z
JVOET I OZYOC N Y ÑLQ
CTAGR AJ TOYL T T I L H
OTXOO I NBENT E UOI H
SGEZX NECTN R N TYB P
MTHKM UIN I B C C RPO A
OZCKTI A A C A A I Q RJ H
GFGGJYT V A I QO A AR Q
OÑLOGOSOW TA N G XKR
NFNER DF AR E L A T I V O
I MET A F I S I C AL M SUÑ
AHRI N T ROS PE C T I VO
Acto-Cosmogonia-Ente-Etica-Experiencia-Intencional-Introspectivo-Intuicion-Logos-Metafisica-Mito-Potencia-
Praxis-Razon-Realidad-Relativo-Sustancia-Teogonia-Teoria-Totalidad
Apropiación de la finitud: Heidegger y el ser para la muerte

Greta Rivara*
Resumen
¿Podemos captar al ser ahí como una totalidad? Para ensayar esta captación Heidegger vincula el tema con el de la
"propiedad" y el "ser para la muerte". Con ello, nos conduce a la reflexión sobre la muerte, y a través de ésta, a la
comprensión de la finitud del "ser ahí". Nuestro ser es un ser posible, que siempre es no siendo aún algo. Pero esta
posibilidad que siempre somos se proyecta como totalidad cuando nuestra existencia es asumida propiamente. Esto
es, cuando comprendemos que nuestro ser total no acontece en un pretendido acabamiento en la muerte, sino que la
muerte como posibilidad última nos hace asumir nuestra existencia inacabada e inacabable como propia. A partir de
esta conciencia somos seres relativamente a la muerte, a la que en cada caso es la de el ser ahí que toma conciencia
de su finitud estructural. Sólo por la muerte cada "ser ahí "es una existencia, esto es, abierto siempre a la posibilidad.
El análisis estructural del "ser ahí" como totalidad nos conduce a la comprensión del ser ahí propio como aquel que,
tomando prestadas las palabras de Bataille, hace de su muerte lo imposible.
Al inicio de la segunda sección de El ser y el tiempo, Heidegger se pregunta si es posible hablar, mediante la analítica
existenciaria, del "ser ahí" como una totalidad. De hecho, parece que en esta sección la búsqueda fundamental es ese
todo: ¿Podemos captar al "ser ahí" como una totalidad? ¿Qué significa esto? ¿Cuál es la relación entre dicha
búsqueda y la primera sección de El ser y el tiempo?1 En toda la primera sección, Heidegger ha explicitado el sentido
de su obra, ha delimitado el proyecto ontológico que le da el punto de partida, ha explicado el significado de la
analítica existenciaria y, dentro de ella, el sentido de la pregunta que interroga por el ser. La descripción del modo de
ser del "ser ahí" ha arrojado existenciarios fundamentales como la comprensión del ser, el "encontrarse", el lenguaje,
el "estado de yecto", la "caída", el "uno", etcétera. Sin embargo, estos existenciarios no representan el despliegue y la
exposición de todos los modos de ser del ente en cuestión. La segunda sección aguarda la continuación del
despliegue de los existenciarios, y con ello aguarda también el tratamiento del que considero uno de los temas
centrales del proyecto heideggeriano como destrucción de la metafísica: la temporalidad del ser. Es a partir de éste
que se logrará entender el sentido último de la pregunta por el sentido del ser, y que podrá pensarse, después de la
ontología fundamental, la pregunta por la verdad del ser. El trato del tema es, en la sección mencionada, preparatorio.
No llegará Heidegger en El ser y el tiempo a elaborar la pregunta tal, ni, lo que vendría a ser lo mismo, a desarrollar
con profundidad la verdad del ser como tiempo. No obstante, los pasos preparatorios que se dan son esenciales. El
paso necesario, según el plan y objetivo de la obra mencionada, es pensar el ser como tiempo, pero centrándonos en
la temporalidad del ser del "ser ahí". ¿Cómo llega Heidegger a ello?, ¿cómo se vincula la temporalidad de este ente
con la pregunta por la totalidad del mismo?
Recordemos que al finalizar la primera sección el filósofo se plantea la pregunta siguiente: "¿Es que las
investigaciones hechas hasta aquí han puesto ante nuestra mirada el 'ser ahí' como un todo?"2 A primera vista, ésta
podría ser una pregunta muy problemática, puesto que si partimos de la consideración de que el "ser ahí", mientras
es, es incompleto e inacabado, entonces parecería que hablar de su "ser total" es una contradicción, pues parece que
su ser consiste en no ser nunca total. Aparentemente, no podemos captarlo como tal totalidad en su ser fáctico; sin
embargo, es una totalidad estructural. Lo que Heidegger hace en la segunda sección es vincular el tema del "ser total"
del "ser ahí" con el tema de la "propiedad" y con el del "ser relativamente a la muerte". Para tejer este entramado,
parte de un problema: el "ser ahí", mientras es, es inacabado, es decir, aparentemente no total; si predicamos su
totalidad, entonces parece que justo lo que ya no tenemos es "ser ahí".
En lo que sigue, pretendo exponer cómo Heidegger aborda y resuelve este problema. Esto no sólo es relevante para
la comprensión del proyecto de El ser y el tiempo, en tanto que ontología fundamental, así como para el proyecto más
amplio de la destrucción de la metafísica y planteo del otro comienzo, sino que con él Heidegger nos conduce a la
reflexión sobre uno de los temas a mi parecer más importantes para el pensar, si es que la filosofía ha de ser
importante para la vida: Se trata, justamente, de la reflexión sobre la muerte, esto es, sobre la finitud de nuestro "ser
ahí" y, a través de ésta, sobre la finitud del ser. Es Heidegger quien abre este horizonte de reflexión, que será crucial
para el pensamiento contemporáneo. Varios pensadores a lo largo del siglo XX explorarán a partir de este
pensamiento las vetas de la reflexión sobre la muerte, bien desde la filosofía, la antropología, el psicoanálisis o la
literatura.3 Pero queremos aquí centrarnos solamente en la apertura de este horizonte a partir de la segunda sección
de El ser y el tiempo.
Ya en la primera sección de la "ontología fundamental" ha quedado expuesto un modo de darse el "ser ahí" en la
facticidad de su existencia: la "impropiedad" o inautenticidad, y Heidegger la ha explicado claramente no sólo a partir
del "uno", sino también a partir de la "caída", del "estado de yecto", de las "habladurías", del "estado público de
interpretado", etcétera. Pero si el análisis quiere ser originario, no puede conformarse con la comprensión del "ser ahí"
en su inautenticidad. Si ha quedado formulada la "impropiedad", el carácter "impropio" en el que inmediata y
regularmente se da la existencia cotidiana del "ser ahí", debe ser posible que el análisis arroje por contraste el dato de
la "propiedad" o autenticidad. Esto es lo que busca la segunda sección de El ser y el tiempo. En primer lugar, hay que
señalar que, en efecto, es posible afirmar la propiedad o, por lo menos, señalar su viabilidad. Dado que a lo largo de
toda la primera sección el análisis no ha logrado abordar al "ser ahí" como totalidad, esto es, que la totalidad de sus
estructuras no ha sido develada en la analítica existenciaria, y puesto que, no obstante, el "ser ahí" es una totalidad
estructural, debe ser posible el desvelamiento de todas sus estructuras. Esto es, debe poder desvelarse justo la
estructura que ha faltado: la del "ser ahí" propio. En segundo lugar, debe señalarse, que la propiedad encontrará, a su
vez, su posibilidad de tratamiento entre dos grandes temas: la temporalidad y la finitud, con éstos adquiere su pleno
sentido. Podemos decir que el fundamento que sostiene la idea del "ser ahí" como totalidad y su posibilidad como
propiedad o autenticidad, como existencia "propia", será el modo en que se traten la temporalidad y la finitud. Más
aún, hay un elemento previo al trabajo de la temporalidad al cual se orienta la base del tratamiento de la propiedad y
la totalidad: el "ser para la muerte". Así, la propiedad nos conduce al tema de la totalidad, pero ésta, a su vez, nos
conduce al problema de la temporalidad del 'ser ahí', y muy concretamente a su relación con el fin. La pregunta que
entreteje la relación entre los tres conceptos puede plantearse de la manera siguiente: ¿llega el "ser ahí" a su
propiedad sólo cuando se consuma su totalidad y deja de ser un ente posible, esto es, sólo cuando llega a su fin? Lo
que es lo mismo que preguntar: ¿otorga la muerte, como fin de la existencia, la propiedad al "ser ahí"?
El problema del cual surge esta pregunta puede ser expresado, a su vez, del modo siguiente: con respecto a los entes
que no tienen el modo de ser del "ser ahí" podemos hablar eventualmente de su principio y su fin, pero ¿podemos
encontrar la totalidad de un ente que al dejar de ser simplemente ya no es, por lo que ya no puede predicársele un fin
y, por tanto, tampoco puede decirse de él que sea un ser total? Al respecto, Heidegger señala: "y si la existencia
define el ser del 'ser ahí', y su esencia está constituida también por el 'poder ser', entonces el 'ser ahí', mientras existe,
tiene que, 'pudiendo ser', no ser aún en cada caso algo. El ente cuya esencia está constituida por la existencia se
reviste esencialmente a la posibilidad de que se lo aprehenda como un todo".4 El problema es, entonces, poder
captar al "ser ahí" como un todo mientras es. Por ello, debe poder develarse su "propiedad", pues es en ésta en la que
el "ser ahí" se proyecta como un todo. Y esto porque el "ser ahí" sólo puede ser un todo llegando a ser lo que aún no
es.5 El problema de la totalidad, pues, nos conduce inmediatamente al tema de la propiedad. Pero antes de llegar a
éste, debemos decir unas palabras respecto de aquél.
El "ser ahí" es siempre inacabado e incompleto, pero justamente por ello es posibilidad, apertura y proyecto. Su
inacabamiento es lo que constituye su ser. ¿Cómo hablar de la totalidad de un ente en cuyo ser radica ser inacabado?
¿Implica esto señalar que el "ser ahí" sólo logra su acabamiento al morir? No. La muerte no es, para Heidegger, el
acabamiento del "ser ahí", simple y sencillamente porque la muerte no es algo que llega al "ser ahí" después, al final
de su vida. De hecho, la muerte no es un fenómeno que el "ser ahí" pueda llegar a experimentar. Esto ni siquiera a
través de la muerte de los otros, pues, vista como un fenómeno que le sucede a los otros, no necesariamente me
remite a asumir que la muerte es siempre mi posibilidad. Por el contrario, el análisis trata de una exégesis ontológica
de la muerte en donde ésta aparece, no como el fin que llega al "ser ahí", ya sea al uno mismo o a un otro, sino como
la posibilidad más "propia" de cada "ser ahí". Ver la muerte como algo que sucede fuera de mí constituye en realidad
la visión que el "uno" tiene de la muerte. El morir, "es algo que cada 'ser ahí' tiene que tomar en su caso sobre sí
mismo. La muerte es, en la medida en que 'es', esencialmente en cada caso la mía".6 Resumiendo, aunque parecería
que no se puede plantear el problema de la totalidad del "ser ahí" porque al morir éste ya no es, no obstante, es
justamente la muerte como estructura del ser lo que nos puede llevar a hablar de la totalidad del "ser ahí" y aun
explicarla. En este sentido, no podemos comprender la muerte como un fenómeno que el "ser ahí" no posee mientras
vive y que en un momento dado se le inserta en su ser, como si algo le hubiese faltado y viniese a completarle.
Cuando Heidegger habla de totalidad no se refiere a que al "ser ahí" le falte algo y al ser agregado lo que le falta
pueda ser entonces una totalidad.
Es necesario, pues, precisar en qué sentido es el "ser ahí" siempre algo inacabado, aún cuando su existencia fine. Su
inacabamiento no es empírico sino estructural, esto es, que no es inacabado porque le "falten" partes que bien
podrían en algún momento encontrarse. No, puesto que el "ser ahí" no es la suma de sus partes, sino que es una
totalidad estructural. A ésta pertenece que él sea siempre inacabado, siempre un ser posible. Es por esto que la
muerte no debe comprenderse como una parte que viene a agregarse al "ser ahí" al final de su vida. Por el contrario,
ésta es en el "ser ahí" desde que éste es, puesto que es finito. De este modo, la muerte no es un agregado, de
manera que podríamos decir que en ese momento tendríamos el cumplimiento o realización del "ser ahí" del caso.
Esto no es así porque la muerte no es, vista ontológicamente, el cesar del "ser ahí", no es algo externo que cae sobre
nuestra existencia, no es algo impuesto desde fuera, algo que no tenemos y luego se nos impone; tampoco implica
llegar a una especie de plenitud, puesto que el "ser ahí" no es, en palabras de Heidegger, como un fruto que madura y
al hacerlo parece que se ha cumplido, que ha realizado lo que le faltaba. Esto no es así, pues la muerte no es una
posibilidad ajena sino definitoria del "ser ahí" como proyecto, como ser posible. El "ser ahí" no es nunca un ente dado
y, por tanto, no puede ser nunca acabado. La muerte del "ser ahí" no es un final ni un mero cesar, como sí podría
decirse de entes que no tienen la estructura del "ser ahí". Tampoco es algo que pertenece a un futuro que aún no
llega y que, como lo enseña el "uno", "algún día llegará". En este sentido, no hay algo así como el final o el fin de la
vida del "ser ahí" —fin en el cual se cumpliría su finitud—, puesto que la finitud no se cumple. Por el contrario, el "ser
ahí", desde que es, es finito, es "relativamente a su fin".
No obstante, el "uno" no nos enseña a ver la muerte como una posibilidad "propia", sino que más bien oculta que cada
uno es un "ser para la muerte"; nos hace huir ante ella y concebirla impropiamente. El "uno" sólo comprende
impropiamente la muerte, como algo que les sucede a los otros y que por lo pronto a "mí" no me toca; la desplaza,
nos dice que efectivamente moriremos, pero nos oculta lo fundamental: que somos relativamente a nuestra muerte.
En la cotidianidad del "uno" se nos ofrece una concepción de la muerte en la cual "parece" que todos sabemos de
nuestra condición mortal, sin embargo, y a partir de lo que Heidegger denomina la interpretación "pública" del "uno", lo
que sucede es lo contrario: se encubre la finitud, aparece como mero accidente. El público estado de interpretación de
nuestro "ser para la muerte" determina una relación con el mundo que incluye "la presunción que tiene el 'uno' de
alimentar y dirigir la plena y auténtica vida [...] y que aporta al 'ser ahí' un 'aquietamiento' para el que todo es 'de la
mejor manera' y al que le están francas todas las puertas".7
Lo que es esencial y que queda oculto en el modo de ser del "uno" es que la muerte es precisamente una posibilidad
de la existencia, una posibilidad que cada "ser ahí" puede asumir y que es, de hecho, la posibilidad más auténtica,
porque es irreductible. Es decir, que la muerte es la posibilidad "propia" de cada "ser ahí", que no puede ser
experimentada como algo "ante los ojos", como si fuera posible vivir la muerte a partir de la muerte de un otro. Es
"propia" porque pertenece siempre al "ser ahí" del caso, y sólo él puede vivir su muerte. Esto tiene una consecuencia
esencial, que queda igualmente oculta en el "uno": asumir la muerte de este modo propio es, contrario a la actitud de
la huida, "precursarla", vivir relativamente a ella. Sólo de este modo anticipatorio puede el "ser ahí" experimentar su
muerte, porque en el momento en que "llega" él ya no es más y, en sentido estricto, no puede vivirla. Puesto que le es
imposible coincidir con su muerte, sólo puede vivirla como suya, esto es, propiamente, precursándola en el proyecto
que es su "ser ahí". Otra cosa que también queda oculta en la cotidianidad media del "uno" es que la muerte es la
posibilidad más extrema, porque es la única posibilidad que cuestiona radicalmente el ser del "ser ahí", su "ser en el
mundo". Esto se debe a que la posibilidad de la muerte, de mi muerte, indica a su vez que ella es justa y precisamente
la imposibilidad de mis posibilidades. Heidegger señala que es la posibilidad más insuperable e irrebasable, es, entre
todas las posibilidades del "ser ahí", la más radical. Y lo terrible de que esto quede oculto es que con ello se oculta
simultáneamente que la muerte, al ser lo que cierra al "ser ahí" sus posibilidades, es, a la vez, lo que lo abre como un
ser posible y no como una cosa dada y acabada. Pues, si bien la posibilidad de la muerte, cuando se hace posible,
cierra al "ser ahí" su ser posible, y por tanto todas sus posibilidades, pues ya no hay "ser ahí", esto debe entenderse
en el siguiente sentido: la muerte es una posibilidad, pero no es una posibilidad añadida, como señalábamos en líneas
anteriores, sino que constituye su existencia, pertenece a su "ser en el mundo"; entonces, si esto es así, si la muerte
es un existenciario que constituye la estructura del "ser ahí", la muerte no puede ser reducida a algo contingente, no
puede ser propia la interpretación del "uno", según la cual el "ser ahí" sólo tiene un fin, en algún momento deja de
estar en el mundo, finaliza; y si no puede ser reducida de esta manera a lo contingente, sino que ha de comprenderse
dentro de la estructura, entonces es aquello en virtud de lo cual el "ser ahí" es lo que es, es decir, existencia.
Según lo dicho hasta ahora, podemos ver que el carácter de inacabado del "ser ahí" no niega o impide ver nuestra
existencia como una totalidad; por el contrario, esa totalidad es la existencia misma del "ser ahí" que se da siempre
como inacabamiento. El "ser ahí", en tanto que es siempre inacabado, es efectivamente posibilidad, pero lo es porque
entre sus posibilidades ya está la de la muerte, que posibilita que él empuñe propiamente sus posibilidades y que
haga de aquélla no el mero cesar de su existencia, sino aquello que evoca a la existencia fuera del "uno".
De este modo, haber abordado el tema del fin y el ser relativamente a la muerte, nos pone en el camino que hace
posible, ahora sí, acercarnos al tema de la existencia "propia". Ya hemos dicho que en su vida cotidiana el "ser ahí",
bajo el imperio del "uno", evade su finitud, no la empuña como tal, sino que la vislumbra impropiamente. Así, también
impropiamente empuña su existencia, puesto que la perspectiva que de ella tiene está mediada por los modos
establecidos de vivir en la cotidianidad de término medio incuestionada. Este "uno" elude la muerte, como elude toda
tarea difícil, como habla a la ligera, como rehuye de todo lo que pueda revelarle el fondo inhóspito de la angustia. Si
esto define, entre otras cosas, la "impropiedad", entonces la "propiedad", por contra, tendrá que ver con una asunción
de la finitud, con la posibilidad de no comportarse hacia ella eludiéndola. Según el análisis de Heidegger, esto tiene
que ver con la conciencia (no teórico–discursiva, sino práctica) de que la muerte no es un agregado accidental, sino
que constituye mi existencia. La "propiedad" consiste en una actitud crítica frente al "uno".
¿Está hablando Heidegger de un comportamiento "positivo" frente a la muerte?, ¿de que la "propiedad" significa, entre
otras cosas, aceptar el sentido finito de nuestra existencia? A esto podemos responder afirmativamente. Mas es
importante aclarar que Heidegger no está hablando nunca de desear la muerte, tampoco de generar un
comportamiento resignado frente a ella. Se trata de una actitud a partir de la cual podemos voltear nuestro rostro
precisamente hacia la vida, puesto que la muerte, nos dice Heidegger de la manera más contundente, es un
fenómeno de la vida y no su negación. Por lo tanto, se trata de asumir que la muerte es en nosotros desde que
somos, mientras que no es lo que amenaza nuestra existencia, sino que, dada la finitud, aquélla se abre a lo posible.
Como bien supo ver Bataille "el hombre es el único animal que de su muerte ha sabido hacer exactamente,
pesadamente, lo imposible".8 Heidegger, por su parte, nos invita a ver que "la muerte en su más amplio sentido es un
fenómeno de la vida. La vida debe comprenderse como una forma de ser a la que es inherente un 'ser en el mundo'
".9 Así, la "propiedad" viene al "ser ahí" por esta actitud ante la muerte, puesto que asumir la muerte significa siempre
asumir mi muerte, esto es, mi vida finita.
Para Heidegger, llegar a esta comprensión implica todavía más que la asunción propia de la existencia del "ser ahí"
del caso. Implica asumir la finitud de la existencia misma, puesto que es ésta la que es finita y, como tal, determina y
acentúa toda la existencia del particular y lo que en ella sucede. Porque la existencia es finita, es posible "precursar"
la muerte. De manera que está implicada la comprensión profunda del fondo finito sobre el cual se abre la finitud del
"ser ahí".
La comprensión propia de su ser temporal, abre al "ser ahí" lo que, como decíamos en líneas anteriores, queda oculto
en el "uno": que él es proyecto abierto, es decir, libertad en la cual ninguna de las posibilidades de su existencia es
absoluta, definitiva o acabada. Así, la conciencia de la finitud implica lo que podemos llamar la libertad ante la muerte,
que consiste en dar respuesta a las interrogantes que se dirigen a su existencia: ¿qué hacer con su muerte, con qué
profundidad ha de vivirla?, y esto es, a la vez, preguntar: ¿qué hacer con su vida, con qué profundidad ha de vivirla?
Es, pues, a partir de la conciencia de la finitud, del paso del modo de ser impropio a la asunción propia del ser en el
mundo, que el "ser ahí" hace de su existencia la concreción de sus posibilidades más íntimas, tejiendo dicha
concreción a partir de hacer, como dice Bataille, de la muerte lo imposible.
Ahora bien, todavía se introduce otro tema importante al pensar la asunción propia de la finitud. Se trata de la verdad
ríspida que nos dice que asumir auténticamente la muerte no cancela la angustia del "ser ahí" por su finitud. La
angustia tiene, al igual que la muerte, un carácter ontológico. El "ser ahí" nunca puede ser el ente que no se angustie
frente a su ser finito. Sin embargo, sí puede empuñar esa angustia de distintas maneras. Una de ellas es huir ante la
finitud, tal y como ante ella actúa el "uno" impropio, otra es asumirla para apropiarse del sentido finito de su existencia
y de su libertad.
A partir de lo hasta aquí expuesto, se deja ver que la "propiedad", aun cuando es una posibilidad de nuestra
existencia, como lo es también la "impropiedad" (en ella se encuentra el "ser ahí" inmediata y regularmente en la
cotidianidad de su existencia) , implica una actitud, un esfuerzo. Aquí el análisis ontológico de Heidegger tiene, como
podemos ver, fuertes resonancias existenciales. Como esfuerzo, como actitud incluso crítica, de asumir la finitud,
Heidegger nos habla también de la "vocación de la conciencia". Ésta se contrapone al "uno", en la medida en que a
través de ella el "ser ahí" vuelve sobre sí mismo, más allá de las seguridades y del diseño de vida que aquél realiza.
Esta vocación es una interpelación, un llamado de la existencia a la existencia, con el cual el "ser ahí" puede volver a
empuñar su propio proyecto, su propia libertad, sus propias decisiones. Esta voz que llama es silenciosa, no habla al
modo ordinario de un discurso, no dice algo; más bien da que pensar y puede ser incluso una especie de sentir
comprensor, aquel que implica fundamentalmente la conciencia de la finitud. Esa conciencia no es teórica, analítica,
sino más bien práctica. "La vocación no da noticia de acaecimiento alguno y evoca sin fonación alguna".10 Parece
tener un carácter crítico, pues nos conduce a advertir, al margen del "uno", el carácter originariamente contingente de
nuestra existencia; es un llamado que no viene de fuera, sino que proviene de cada "ser ahí", desde sí mismo; es el
descubrimiento de su condición finita, frágil, carente: el descubrimiento, en última instancia, de la finitud del ser. "La
conciencia avoca al 'sí mismo' del 'ser ahí' a salir del 'estado de perdido' en el 'uno' ".11 Se trata del hallarse a sí
mismo el "ser ahí" en su unicidad.
La misión de la conciencia coincide con el modo de ser del fenómeno de la angustia. Pues el "ser ahí" puede
enfrentarse con su finitud tanto a partir de la experiencia de la última como a partir de la vocación de la conciencia.
Esto parece ser justamente la posibilidad de que el "ser ahí" pueda empuñar su libertad, en la medida en la que esto
puede hacerle ver que su incompletud no proviene de una calamidad exterior, sino que es un modo de ser que le es
inherente y que, lejos de condenar su existencia, la fundamenta como apertura. No es casual que estos dos
fenómenos coincidan, pues es desde la experiencia de la angustia desde la cual el "ser ahí" se invoca a sí mismo a
devenir su ser propio y salir de su inmersión en el estado del "uno". Dice Heidegger: "el vocador es el 'ser ahí' que se
angustia, en el 'estado de yecto' ('ser–ya–en...') , por su 'poder ser'. El invocado es justamente este 'ser ahí', avocado
a volverse hacia su más peculiar 'poder ser' ('pre–ser–se...') . Y avocado es el 'ser ahí' por la invocación a salir de la
caída en el uno ('ser–ya–cabe' el mundo de que se cura) ".12 Al coincidir con el fenómeno de la angustia, la vocación
de la conciencia nos conecta al mismo tiempo con el ser relativamente a la muerte. Veamos esta relación con un poco
más de detenimiento.
Así como en cada caso el sí mismo que voca y es invocado por la conciencia es el "ser ahí" particular del caso, así
también la muerte respecto de la cual se está siendo, la muerte que se precursa, es en cada caso la mía. Y sólo
puede ser experienciada como tal cuando el fondo de la cotidianidad media se difumina y aparece la nulidad que
angustia. Por tanto, son ambos fenómenos por los cuales el "ser ahí" se retrotrae a su ser más propio y que lo ponen
ante una decisión respecto de sí mismo: hemos de decir, por ello, que la angustia es el importantísimo fenómeno
sumergido en el cual el "ser ahí" se invoca, para hallarse a sí mismo y a su finitud. Por lo tanto, el ser relativamente a
la muerte, la vocación de la conciencia y la angustia como el estado en el cual el "ser ahí" viene a existir de estos
modos son los fenómenos constitutivos de eso que hemos venido mentando "propiedad".
La "propiedad" frente a la muerte implica asumir que el "ser ahí" puede ser libre precisamente porque su existencia no
es una cosa que puede dominar y controlar de manera absoluta o definitiva, sino que está marcada por la fragilidad y
la contingencia, que la angustia pone de manifiesto sobre el fondo asegurador de la existencia del "uno". La
"propiedad" está vinculada a la voz de la conciencia y ambas sugieren una aceptación por parte del "ser ahí" de que
sólo existe finitamente, pero que justo por eso también puede hacerse responsable de su finitud. Es precisamente la
conciencia de la finitud, la asunción del carácter finito de la existencia que puede emerger desde el fenómeno de la
vocación, la que puede resultar en que el "ser ahí" experimente la "propiedad", esto es, su estar siempre arrojado a la
tarea de su ser. Así, puede experimentarse a su vez como un "ser total" en el siguiente sentido:
[...]en el precursar la muerte es el 'ser ahí' en cada caso "total", si bien "total" no en el sentido de ser–total de algo
presente. En este precursar se muestra más agudamente de qué manera es el estar la existencia fáctica: en cuanto
entender o poder ser, el estar es posibilidad, pero únicamente es esta posibilidad de propio si se precursa
continuamente en la posibilidad extrema e insuperable. Esta posibilidad extrema es la muerte.13
Aunque el tema de la angustia parece ya no ocupar un lugar central en la segunda sección de El ser y el tiempo, he
considerado fundamental reinsertarlo en la temática que nos ocupa. Según mi modo de ver, la experiencia de la
angustia es una vía para desvelar la totalidad del "ser ahí", puesto que aparece como una experiencia que le muestra
su finitud. Más aún, la relevancia de tal experiencia radica en que también puede hacer volver al "ser ahí" hacia su
propio proyecto. Es decir, que a través de ella puede descubrirse como "ser para la muerte".
Además, en esta experiencia no sólo puede descubrir su propia finitud sino la finitud del ser. ¿Cómo se da este
descubrimiento? En la cotidianidad, el "ser ahí" existe en medio de entes, debido a que el ser se oculta y son los entes
los que se manifiestan. Pues bien, en la experiencia de la angustia, que representa una ruptura en la cotidianidad,
sucede que los entes se ocultan y es el ser lo que se manifiesta. La totalidad del ente pierde sentido, se hunde en la
insignificancia, el mundo "tiene el carácter de una absoluta insignificatividad, [...] lo que caracteriza el 'ante qué' de la
angustia es que lo amenazador no es en ninguna parte".14 En esta experiencia de vacío, de ruptura, lo que aparece
es el "ser", pues lo "en el mundo" se retira, pierde sentido. Pero, al mostrarse el ser en esta experiencia que pone al
"ser ahí" frente a la nada, lo que se muestra es la temporalidad, la contingencia, esto es la finitud. Es decir, la angustia
no surge frente a algo en específico, sino frente a la nada que devela el ser; que devela que hay ser, pero que lo hay
en el modo de la finitud. Esta experiencia retrotrae al "ser ahí" a su propia existencia en cuanto finita.
En este sentido hemos dicho que es por la experiencia de la angustia por la que el "ser ahí" puede tener experiencia
de su finitud y enfrentarla, esto es, apropiarse su "ser" y su "ahí", pues es en dicha experiencia en la que el "ser ahí"
se siente amenazado, en la que se pone de manifiesto el carácter siempre cuestionable de su existencia; esto es, que
aunque de hecho la existencia del "ser ahí" está siempre puesta en cuestión —aun cuando en el "uno" tranquilizador
pueda evadir ese cuestionamiento—, y justo porque siempre lo está, la angustia sólo trae a la claridad de la evidencia
esto tal y como siempre es. Pero debe añadirse que la experiencia de la angustia se vincula también con la
"propiedad" en otro sentido: dicha experiencia le señala al "ser ahí" su propia trascendencia con respecto a los entes
que no tienen su modo de ser. Le señala su diferencia ontológica, que, por cierto, también se oculta en el "uno", pues
en éste el "ser ahí" se vive como ente entre los entes. Lo que se le hace presente al "ser ahí" en su angustia es
justamente que él es un ente abierto al cual los entes y él mismo entre los entes pueden hacer frente y ser
comprendidos dentro de una existencia tanto sida, como siendo y como advenidera. Que, si bien el mundo es
trascendente en tanto que es el "ahí" que constituye el fondo sobre el cual todo ente puede tener su existencia
intramundana, independientemente de toda voluntad y capricho del "ser ahí", éste es a su vez trascendente en tanto
que "cosa de la libertad del ser ahí", aunque siempre dentro de los límites de su "estado de yecto", es tan sólo lo que
él descubre y abre en cada caso, la dirección en que lo hace, la amplitud con que lo hace, la forma de que lo hace",15
lo cual no es poca cosa.
Al enfrentarse con su trascendencia se enfrenta, a su vez, con su propia libertad y es aquí, entonces, donde
encontramos un vínculo puntual entre el fenómeno de la angustia, la existencia propia y el "precursar" la muerte. Pues
precursarla implica la conciencia de la finitud, misma que también puede brotar, precisamente, mediante la angustia.
En otras palabras, es el sentido temporal del ser lo que se muestra en esta experiencia, y ello conduce a señalar que
el ser sólo puede ser comprendido temporalmente. Lo cual remite al carácter temporal del "ser ahí", de modo que la
totalidad buscada del "ser ahí" sólo podrá ser temporal. Hablar de un ser acabado, de una totalidad sin temporalidad,
implica hacer válido el discurso (metafísico) que ve al "ser ahí" como algo que sucede entre el nacimiento y la muerte.
Es decir, desde una perspectiva óntica. Por esto, Heidegger ha buscado el fundamento ontológico de la muerte antes
que cualquier determinación óntica de la misma. La totalidad, entonces, no es algo que se explica desde fuera del "ser
ahí", sino que éste la descubre en sí mismo y tiene que ver con la conciencia de la finitud y su asunción "propia".
Cuando el "ser ahí" se proyecta como "propio", se proyecta como un "ser total", la muerte ya no es algo que
simplemente sucede fuera de él.
De esta manera, el "ser para la muerte" es esa estructura ontológica a partir de la cual el "ser ahí" puede advertir su
finitud, puede advertir que ésta es el fundamento de su muerte, y que su morir no es un agregado que viene a
completarle, aun cuando esto sea lo que le indique el "uno" tranquilizador.16 En breve, podemos decir que el "ser ahí"
se constituye como un "todo" "propio", en el cual puede comprenderse como posibilidad, al cobijo de estas tres
experiencias: la angustia como fenómeno que anticipa la finitud, la muerte como mi muerte, esto es, precursada, y el
proyecto arrojado a su propia responsabilidad. El tema de la "propiedad" aparece perfilado, pues, como una angustia
que ante la nada no retrocede, sino que en ella "precursa" la muerte, que remite al "ser ahí" a su carácter "de yecto",
"caído" de manera también propia.
Finalmente, cabe apuntar que la impronta implícita en la posibilidad "propia" de la existencia de asumir el "ser para la
muerte" no cambia en nada la estructura finita de nuestro ser, sino la manera como el "ser ahí" se vincula con su
finitud y la asume. En todo caso, esa asunción tiene que ver con el modo en que el "ser ahí" puede proyectar su
existencia en función de la conciencia de la muerte y deja de entenderla como un accidente que viene de fuera, para
verla como algo que viene de su ser mismo.
Notas
1 Recordemos que la "totalidad" del "todo" estructural que es el "ser ahí" se desembozó como cura en la primera
sección. Sin embargo, Heidegger anota que: "Si con la cura se ganó la constitución original del ser del 'ser ahí', ha de
ser posible sobre esta base traducir en conceptos la comprensión del ser entrañada en la cura o acotar el sentido del
ser. Pero ¿es que con el fenómeno de la cura es abierta la constitución ontológico existenciaria más original del 'ser
ahí'? ¿Es que el complejo de elementos encerrado en el fenómeno de la cura da la totalidad más original del 'ser ahí'
fáctico?". (Martin Heidegger, El ser y el tiempo. México, FCE, 1988, [ Links ] §44, pp. 252–253.) 3
Práctico: Reconstruye la frase de Sartre
cada caso: el fragmento anterior y el siguiente (el 1 y el 3, el 3 y el 5, y así sucesivamente). Debido a su
extensión, la frase está dividida en dos partes, para facilitar el ejercicio:
Primera parte:
 13. de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas.

 15. en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen.
 es a la ontología lo que a la sociología la historia. Hemos
 individuales que han dado nacimiento a este mundo como
 La primera carece de sentido: todos los "porqués",
 9. la prioridad del ser sobre la nada; tal pregunta no podría,
 1. Llamamos metafísico, en efecto, el estudio de los procesos
 muy diversa: ¿por qué hay ser? Pero sabemos ahora que ha
 nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado
 7. para-sí, y que inclusive supone la prioridad ontológica de la
 plantearse sino a consecuencia de una contaminación con
 que la pregunta sólo tendría sentido en los límites de un
 3. totalidad concreta y singular. En este sentido, la metafísica
 11. una pregunta exteriormente análoga y, sin embargo,
 5. visto que sería absurdo preguntarse por qué el ser es otro;
Segunda parte:
 3. del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda

 del ser o sobre el origen del mundo carecen de sentido o
 13. derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo
 1. El ser es,
 11. en efecto, es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su
 es tal que haya ser. El carácter de fenómeno viene al ser
 es una interrogación, un porqué. A esta pregunta, la ontología
 hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno
 17. la ontología puede hacer notar que la nada que es sida
 5. metafísico sino en el ontológico: "hay" ser porque el para-sí
 no ocurre lo mismo con el origen del para-sí. El para-sí,
 15. no podría responder, pues se trata de explicar un acaecimiento
 por el en-sí no es un simple vacío desprovisto de significación.
 7. por medio del para-sí. Pero, si las preguntas sobre el origen
 propio origen. El ser por el cual el porqué llega al ser tiene
 9. reciben una respuesta en el propio sector de la ontología,
 sin razón, sin causa y sin necesidad; la definición misma
 y no de describir las estructuras de un ser. Cuando mucho,
Unidad 3
Arte
Ambas son actividades de la inteligencia; pero la Filosofía tiene por objeto el ser universal, mientras que el
Arte solo ocupa del ser factible, la filosofía estudia los principios del ser, el arte de los principios del hacer.
Difieren también en el fin: la Filosofía procura la verdad; el arte la Belleza.
Reduciendo la comparación de la Filosofía con la forma del Arte que más se le aproxima, que es la poesía, pues
utiliza su misma forma de expresión: la palabra, se observa que la Filosofía la usa con forma de expresión: la palabra,
se observa que la Filosofía la usa con el objeto de expresar con ella la verdad lo mas exactamente posible,, de modo
qu la forma literaria no le interesa sino como medio, no atiende a la belleza de la forma, sino solamente a la exactitud
de la significación.
En cambio el Arte trata de representar la belleza a traves de la que en si tiene la palabra o la armoniosa composicion
de las mismas. Pero la produccion de la belleza, y por consiguiente el Arte, deben tender a proporcionar al hombre la
posibilidad de alcanzar la verdad suprema, que es lo unico que le produce la felicidad con la quietud del reposo de su
incontenible ansia de dicha contemplacion.
Las Artes tratan de perfeccionar al mundo en el cual ha de actuar el hombre; la Filosofia trata de perfeccionar al
hombre que ha de vivir en el mundo.
La estética y la filosofía del arte se confunden a menudo; buena señal de que colindan, por más que, a su vez, tengan
diferencias significativas. La filosofía del arte tiene una historia más larga que la estética. De hecho, aunque la estética
sea hoy una disciplina consagrada, no remonta a períodos anteriores al siglo XVIII, mientras que ya en Platón,
Aristóteles, Plotino, los pensadores escolásticos o Leibniz se da una reflexión sobre lo bello en su relación con la
naturaleza, con las actividades humanas y con la naturaleza divina.
A decir verdad, si nos atuviéramos estrictamente a los términos, la filosofía del arte debiera dejar de lado los
fenómenos que escapan propiamente al arte, se trate de los que afectan a la naturaleza, a la belleza humana, a la del
universo, o a la belleza de los sentimientos y de los conocimientos. Versaría sobre el arte en todas sus dimensiones,
noción ya suficientemente amplia y confusa, puesto que el término se utiliza en numerosos sentidos y cubre el
significado tanto del gran arte como de las artes populares o de masas o de prácticas que son a la vez religiosas,
mágicas o rituales. En realidad, la filosofía no se ha privado a sí misma de desbordar el dominio del arte. Ya desde
sus comienzos, y durante mucho tiempo, cuando se trataba de lo bello, no estaba en juego el arte, sino la belleza de
las cosas, de la naturaleza, de las conductas y de los seres humanos –en particular de los cuerpos–. Por tanto, la
pareja conceptual a ejercitar sería, en realidad, “filosofía de lo bello y estética”.
El concepto de estética corrige en un cierto sentido esta dificultad en la medida en que la estética tiene, de entrada, un
campo amplio: trata de la experiencia sensible vinculada a lo bello y al arte –como indica etimológicamente el término
“estética”– y no toma en consideración sólo el arte respecto a su existencia y a sus modos de operación sobre la
sensibilidad, sino también la experiencia estética en general; lo que le lleva a la consideración de formas de la
sensibilidad no necesariamente vinculadas al arte.
Así pues, la primera precaución es de no utilizar sin atención suficiente un término por el otro ni, en ningún caso,
ceder a una ilusión de intemporalidad: los conceptos de cada una de estas disciplinas llevan la marca de sus
condiciones de nacimiento y de elaboración. La filosofía del arte, probablemente, tendría esta especificidad de
responder a la generalidad de la estética con un añadido mayor de generalidad, puesto que mientras ésta se
concentra en la experiencia del arte, aquella amplia la consideración al lugar que ocupa el arte en la vida humana y a
su alcance metafísico y existencial.
Hay que añadir a esto que la actividad intelectual, incluida la filosófica, se ha profesionalizado. La estética se ha
constituido a partir de los últimos años del siglo XIX como una disciplina universitaria autónoma, con sus
problemáticas y sus categorías propias. En esta situación ha dejado de lado, por demasiado especulativas y
arriesgadas, las interrogaciones filosóficas generales que suscita la existencia de una actividad humana como el arte.
Es por este motivo que seguramente existe hoy un lugar para una filosofía del arte renovada, así como para una
estética ampliada.
La estética: origen y significación
Para empezar, el propio término de “estética” merece ciertas aclaraciones. Fue Baumgarten quien lo puso en
circulación en 1735, en su texto Meditationes Philosophicae de nonnullis ad poema pertinentibus. Allí, Baumgarten
distinguía entre los noeta, es decir, las cosas pensadas, que han de ser conocidas por una facultad superior y
manifiestan una lógica, y las aisthèta, las cosas sentidas, objetos de una ciencia (épistemè) estética (aisthètika). En el
párrafo 1 de su Estética de 1750–1758, define la estética como “la teoría de las artes liberales, una gnoseología
inferior, un arte de pensar lo bello, una ciencia del conocimiento sensitivo”.
Esta innovación terminológica corona una evolución que se remonta a Leibniz. En sus Nouveaux Essais sur
l’entendement humain (1704), donde responde al filósofo empirista inglés Locke, Leibniz retoma la distinción lockiana
entre nuestras ideas de cualidades primarias, que representan las propiedades de las cosas, y nuestras ideas de
cualidades secundarias, que son, únicamente, el efecto que tienen en nosotros unas ciertas cualidades desconocidas
de las cosas. Que no conozcamos la causa de estas ideas no cambia en nada el hecho de que tengan para nosotros
una cara afectiva y sensible que nos informe, aunque sea confusamente, sobre la realidad. Leibniz entrevé a partir de
esto una nueva zona de conocimiento, que no será la del conocimiento claro y distinto aportado por las ideas de las
cualidades primeras, sino un conocimiento claro (sabemos bien qué ideas tenemos y qué es lo que nos provocan),
pero no distinto (no sabemos a qué corresponden en tanto que ideas). Esto crea el lugar para un conocimiento
confuso, que es el que tenemos de los colores, los olores, los sabores y también es el que nos facilitan los pintores y
los artistas: reconocemos la cosa sin poder decir en qué consisten sus diferencias ni sus propiedades. A través de
estas ideas claras y distintas, el espíritu entra en estados alógicos, estéticos y sensibles. Este es, precisamente, el
dominio que Baumgarten designa como “gnoseología inferior”, que es el que nosotros designamos como
perteneciente a la estética.
Así, desde inicios del siglo XVIII se abre un dominio de lo experimentado, de lo sensible y del sentimiento que nos
hace conocer ciertas cosas sin que las conozcamos en el sentido cognitivo estricto. El desarrollo de estudios y
reflexiones sobre estos sentimientos dará lugar al nacimiento de la estética propiamente dicha, que acontecerá en las
teorías del gusto, desde la del Padre Bouhours hasta la de Hume, pasando por el abat Du Bos, Shaftesbury, Voltaire,
Montesquieu, Hutcheson, Burke, etc.
La aparición de la estética en términos de su definición intelectual debe ser puesta en relación con procedimientos de
definición del arte y de las instituciones que se ocupan de su existencia, es decir, con una economía y un mundo del
arte particulares, puesto que los conceptos toman vida en un “mundo del arte”. Éste está configurado por
espectadores y por un público que aprecian las obras de arte en el seno de instituciones como los Salones, las salas
de ópera o de concierto y, un poco más tarde, hacia el fin del siglo XVII, los museos.
Esto explica que las categorías principales de la estética giren entorno de la naturaleza de las obras de arte, de sus
propiedades y de sus efectos, de su valorización y, más tarde, cuando, en el siglo XX, la definición de arte se
convierta en algo menos seguro, de su identificación, dejando de lado la reflexión sobre la producción del arte. Ésta,
que fue en un primer momento exclusivo del medio profesional de los artistas a través de las teorías de la creación
artística, se dejó en manos de los antropólogos y de los historiadores del arte. Dicho de otro modo, la estética tiende,
desde su nacimiento, a dejar de lado la dimensión del hacer, que designamos también como la poética del arte, y
también, al mismo tiempo, una gran parte de su significación en tanto que actividad humana. Cuando nos detenemos
un poco en esta cuestión, no podemos dejar de sorprendernos por la exorbitante primacía que la estética otorga a la
“obra de arte”, como si sólo existieran las obras maestras y el arte del museo.
Los conceptos fundamentales de la estética
En el cerco de las temáticas que se plantean y de los objetos que consideran, la estética, a lo largo de tres siglos de
existencia, ha abordado y cubierto con éxito un registro impresionante de cuestiones, que afectan a la representación,
a la expresión, a la forma, a la noción de obra de arte y a los juicios de evaluación.
Las contribuciones al respecto son de naturaleza diferente según vengan de la tradición hermenéutica o del
acercamiento conceptual–analítico.
Las contribuciones de inspiración hermenéutica privilegian, tal como lo sugiere su nombre, la interpretación de la
situación estética en sus dos dimensiones de experiencia de creación y de experiencia de recepción. ¿Qué pasa con
la significación de las obras de arte cuando las consideramos como un elemento clave de la existencia humana y de
su relación con el ser? De eso se preocupa la estética hermenéutica, que se concentra por tanto en la aprehensión de
las intenciones de los artistas y el trabajo de interpretación de los espectadores, por encima de nociones como la de
expresión o la de forma. Hace de la obra de arte un elemento clave de la manifestación del ser humano y de su
humanidad. Ingarden, Dewey, Collingut, Heidegger, Adorno, Pareyson, Focillon, Dufrenne, Lyotard o Derrida, son los
nombres que hacen de faro de este acercamiento.
Las aportaciones del pensamiento analítico son de naturaleza diferente. La filosofía analítica se preocupa poco de la
metafísica, y trata de elucidar el funcionamiento de los conceptos tanto del punto de vista lógico como del punto de
vista de su uso: tendremos por tanto que ocuparnos a investigaciones más circunscritas. Sin entrar en el detalle de los
análisis, podemos pasar revista a las cuestiones mayores.
La representación
Desde la Antigüedad, una problemática domina la filosofía en general y la filosofía del arte en particular; se trata de la
problemática de la imitación. Concierne en primer lugar a las imágenes pintadas, grabadas, esculpidas, pero también
a las imitaciones de acciones en el teatro e incluso las relaciones entre el lenguaje y las cosas o los sentimientos,
puesto que éstas fueron concebidas inicialmente como relaciones de imitación (mimesis). Primero en la época
moderna y después en la contemporánea, tras la invención y la difusión de la fotografía y luego del cine, y con las
oleadas desencadenantes de las tecnologías de la imagen (televisión, vídeo, imagen numérica), la problemática
todavía toma más actualidad, incluso si la propia superabundancia de imágenes las hace banales y tiende al
embotamiento de la capacidad de reflexión.
Se trata, por tanto, de dar cuenta de los mecanismos de la representación, de explicar como las imágenes
representan algo y nos reenvían a su referencia o a su denotación. Una primera tarea consiste en evaluar la
dimensión de las definiciones tradicionales del arte como imitación, puesto que, desde Platón hasta las teorías de las
bellas artes del siglo XVIII, el arte fue definido por la imitación. Así pues, se identificará los dominios de verdadera
pertinencia de la noción (por ejemplo, la pintura concebida como imagen exacta de algo o incluso científica, lo que
vale para una gran porción de la historia de este arte, específicamente del siglo XV al XIX, pero está lejos de valer
para toda la pintura), pero también sus límites y los ámbitos en los que hablar de imagen no tiene ningún sentido, por
ejemplo para la arquitectura, las artes decorativas, la poesía, sin mencionar la música o las artes visuales modernas
abstractas.
A continuación, convendrá explicar de qué manera las artes figurativas figuran, de qué manera las imágenes muestran
lo que muestran; de interrogarse sobre los “lenguajes del arte” y los modos de simbolización, debiendo escoger entre
las opciones convencionalistas (Goodman, Gombrich) o de las opciones naturalistas (Schier, Lopes).
En referencia al ámbito más contemporáneo, se tratará de interrogarse sobre el flujo de las imágenes, sobre las
imágenes fabricadas, inventadas y virtuales. En todo caso, queda claro que, hoy en día, una consideración del arte en
términos únicamente o principalmente de representación ya no tiene vigencia. Las artes simbolizan de diversas
maneras y, de entre estas maneras, y sólo para ciertas artes, está la imagen.
La expresión
La noción de expresión siempre ha estado en el epicentro de las teorías del arte. Ya desde Aristóteles cuando explica
el placer (y el interés social) de la tragedia por la purificación de las pasiones (catharsis), tema que permanecerá en
primer plano durante toda la época clásica. En la reflexión sobre el arte, la expresión tomará un lugar todavía más
importante a partir del romanticismo. Esto conlleva una concepción nueva de la obra de arte como expresión personal
del artista o espejo del espíritu de la época, que, de ninguna manera, era la preocupación principal cuando se trataba,
en primer lugar, de imitar la naturaleza. También conlleva la experiencia, por parte del espectador o destinatario de la
obra, de encontrar en ella sentimientos respecto a los cuales tiene simpatía o resonancia. En esto reencontramos la
catarsis, pero bajo una forma inédita, puesto que ahora se trata de disfrutar de las emociones y no sólo de purificarlas.
En nombre de la expresión, una obra expresa su tiempo; en nombre de la expresión, el artista romántico o
“expresionista” nos descubre sus tormentos o sus sueños. El espectador, por su parte, considera una música triste, un
poema “emotivo”, un cuadro “alegre”.
Probablemente, una de las cuestiones más difíciles sea saber qué entender por la noción de expresión, es decir,
cómo los sentimientos, las creencias o las cosas vividas pueden ser transferidas a un objeto y cómo a este objeto
pueden serle atribuidas tonalidades expresivas, incluso cuando no se han dispuesto voluntariamente.
Las teorías de la expresión se dirigen a uno o a otro de los aspectos siguientes. Las teorías filosóficas (Shopenhauer,
Dewey, Tolstoï, Collinwood), que beben casi todas de la fuente de Hegel, se concentran en la expresividad humana,
en la relación entre la interioridad y sus manifestaciones exteriores por los gestos (danza), palabras (canto y poesía
cantada), signos o conjuntos de signos (literatura escrita, pintura) en los que se ve una forma de comunicación
específicamente emotiva. Los acercamientos analíticos (Goodman, Wollheim) se cuestionan sobre la manera cómo
los símbolos pueden ser aprehendidos como expresivos y dan, así, una tonalidad emocional a la experiencia estética.
De este modo, la teoría de los lenguajes del arte de Goodman trata de explicar en qué consiste la atribución de
propiedades expresivas al objeto. El carácter metafórico o figurado de la expresión es, ciertamente, bastante general,
pero no hay que olvidar preguntarse por el carácter literal de ciertas propiedades expresivas: los gritos de terror de
una cantante de ópera en las escenas de locura o de furia, una tempestad grandiosa en el cine o en la pintura, una
invasión de monstruos, incluso en el cine, no son metafóricamente vectores de temor y de angustia, sino que lo son
literalmente.
Como en el caso de la representación, también conviene preguntarse si es verdad que todo arte es expresivo y que si
no estaremos bajo un influjo excesivo del romanticismo. Numerosas producciones artísticas manifiestan ritualidad, y la
reproducción concentrada y atenta a motivos convencionales: para atenernos a un ejemplo, un mandala oriental
pintado no requiere ninguna expresividad por parte de su autor, y el espectador es invitado al recogimiento y a
generar el vacío en él y no en disponer un acuerdo emocional con algún sentimiento.
La forma
La noción de forma también participa de estos conceptos centrales a la reflexión sobre el arte. Comporta, al menos,
tres ideas bastante distintas.
En el platonismo se da una asimilación directa de la belleza a la forma, entendida ésta de modo matemático (las
relaciones entre los números), musicales (las relaciones entre los tonos) y cósmica (las relaciones entre las
revoluciones celestes) o incluso, en el ascenso hacia el Bien supremo en tanto que divino (Plotino). Esta comprensión
está en el origen de todas las consideraciones de la belleza como orden, armonía, simetría, que después se
encuentra en las concepciones sobre la armonía interna de los cuadros (Ucello o Piero Della Francesca), la
construcción de bellas arquitecturas (Vitrubio, Palladio, la Bauhaus), la organización de la composición musical
(Bach), etc.
Desde la Antigüedad, otra idea de forma se ha preservado desde la idea aristotélica de que una obra de arte,
concretamente una tragedia o un poema épico, es un todo en el que se da una unidad casi viviente de la forma; que la
obra de arte es una unidad análoga a la de lo vivo, y que la ausencia de esta unidad es un defecto insalvable. Desde
esta perspectiva, la forma no es aquello que organiza los elementos en una estructura ordenada, sino la totalidad de
la estructura misma. Kant sistematizará esta idea a través del análisis conjunto de la obra de arte y de lo viviente en
su Crítica de la facultad de juzgar (1790).
Queda, todavía, una tercera idea diferente de la forma: la que consiste en ver en la obra de arte un conjunto de
elementos específicos que operan independientemente respecto a su propia referencia a un significado o respecto a
una referencia que constituiría su contenido. Este es el formalismo propiamente dicho.
Estas tres concepciones de la forma son muy diferentes, pero no están, necesariamente, demasiado separadas. Así,
es posible que una obra de arte reúna las tres: la unidad de un ser autónomo, la organización interna de elementos en
armonía y las características puramente formales como objeto, independientemente del contenido de significación, de
la representación o de la expresión. La Capilla del Rosario en Vence, decorada por Matisse a partir de 1947,
responde, para un aficionado al arte no creyente, a estas tres características: es una entidad y su decoración
constituye una armonía puramente formal de manera independiente a su significación religiosa.
De hecho, estas tres visiones de la forma son siempre más o menos presentes, aunque lo estén en grados diversos,
en la creencia que las obras de arte tienen una autonomía y una vida propias (característica 2), que su efectividad
concierne a su estructura (característica 1) y que las propiedades formales cuentan más que el significado, la
referencia o el contenido (característica 3).
Sin embargo, una doble dificultad debe ser solventada. La primera es simplemente parcial: consiste en resaltar que
ciertas obras de arte juegan la carta de lo informe sobre todos los registros identificados: son inacabadas, caóticas y
no necesariamente sólo formales (éste sería el caso de la música de John Cage o del Ulises de Joyce). Umberto Eco
a se ha ocupado de esta cuestión de la obra abierta (1962).
La segunda es más dudosa, puesto que es más fundamental: consiste a hacer resaltar que los usos del vocabulario
de la forma son vagos y que ésta ha revertido históricamente aspectos extraordinariamente diferentes. Es así que
reencontramos la crítica bergsoniana de la noción de orden: una forma es, siempre, una forma en función de cierto
paradigma de armonía, de la unidad o de la ausencia de contenido, y las diferencias históricas y culturales son, a este
respecto, considerables. Así, una estructura armoniosa para Poussin no lo es para Picasso y, sin embargo, las
Demoiselles d’Avignon tienen una construcción formal muy remarcable. Lo que parece insignificante para nosotros
(una Marilyn de Warhol) no lo es para un fan de Marilyn y, en contraste, consideramos sólo de manera formal y
simplemente pictural la inexpresividad de los personajes de las pinturas de Piero Della Francesca porque ya no
conocemos los principios de la piedad del siglo XV.
Estas reservas, por más que importantes, no justifican que renunciemos a la noción de forma, puesto que ésta
mantiene un lugar importante en nuestras evaluaciones, en el placer estético y en la identificación de las obras y su
grado de novedad o de fuerza.
La definición de las obras de arte
La estética se ha preguntado insistentemente por la definición de la obra de arte y por las condiciones mediante las
cuales atribuimos a una cosa la característica de serlo.
Desde el punto de vista de la definición de los objetos, desde Gilson hasta Goodman, las investigaciones de tipo
ontológico han sido numerosas y poderosas. Se han dedicado a las condiciones de identificación de los objetos
artísticos, de sus modos de existencia material y temporal, de su autenticidad o de su naturaleza de copia o
reproducción, de su relación al material, etc. En este contexto, si bien subsisten sin ánimo de desaparecer las
habituales divisiones entre los platónicos –partidarios de las formas universales abstractas– y los nominalistas –
partidarios de la existencia individual estricta–, hay que decir que sin embargo han estado bien definidos los diferentes
elementos que intervienen en ello, comprendidos los contextos y los procedimientos que deben intervenir en la
definición de los objetos artísticos.
Se ha llegado a distinguir (Goodman) entre la obra original y la que corresponde a un “tipo” susceptible de ejecuciones
o ejemplificaciones diferentes (un fragmento de música para interpretar, un grabado que será reproducido, el pase de
una película de cine). Se ha llegado a identificar (Dickie, Danto) las condiciones sociológicas que son indispensables
para que una obra sea admitida como tal en un “mundo del arte” en función de las normas en vigor en este mundo. Se
ha llegado a estudiar los géneros (Todorov, Genette, Schaeffer) a partir de los cuales podemos identificar un objeto
como una novela, una epopeya, una sinfonía concertante, un tango, una naturaleza muerta… Ello permite evitar el
escollo de la interrogación sobre la cualidad (una naturaleza muerta mediocre continua siendo una naturaleza muerta
y, por tanto, una obra de arte de un cierto tipo, al igual que pasa con un tango popular o un tango “clásico” de Astor
Piazzola).
Un gran problema consiste, sin embargo, en el hecho de que hemos de tratar, sea en la época contemporánea sea en
otras culturas, con un arte sin obras de arte, es decir, con un arte a base de actitudes, posturas, conceptos, a base de
una poesía del instante y del hacer. Esto es claramente así en el caso de la danza (a pesar de la existencia de la
notación, rechazada sin embargo por ciertos coreógrafos), de la música (a pesar de la existencia –no universal– de
partituras), de las formas de vida artísticas como el dandismo, en las que aquello que constituye la “obra” es el
comportamiento global de la persona. Es todavía más cierto en el caso de ciertas prácticas modernas como la
performance, el arte conceptual, la instalación temporal, o las prácticas rituales primitivas próximas a la religión; sería
verdad también en el caso del arte floral de Japón.
Análisis, comentarios y juicios críticos
Práctico: Realiza un análisis del texto de Sto. Tomás "¿El alma humana es alguna cosa subsistente?", en el que se
destaque su estructura argumentativa.
Sobre el alma ¿El alma humana es alguna cosa subsistente? (C. 75, a. 2.)
1. Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operación intelectual y que llamamos alma
del hombre es cierto principio incorpóreo y subsistente. En efecto: es notorio que el hombre puede
conocer por su entendimiento las naturalezas de todos los cuerpos, y lo que puede conocer algunas
cosas, nada de ellas debe tener en su naturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella
impediría el conocimiento de los demás; así vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y
de humor acre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principio
intelectual tuviese en sí la naturaleza de algún cuerpo, no podría conocerlos todos, y como todo cuerpo
tiene alguna naturaleza determinada, es imposible, en consecuencia, que el principio intelectual sea
cuerpo, como lo es asimismo que conozca por medio de un órgano corporal, puesto que la naturaleza
determinada de este órgano le impediría conocer todos los cuerpos; como si algún color determinado
está no solamente en la pupila, sino también en un vaso de vidrio, el liquido contenido en él parece del
mismo color. Así, pues, el primer principio intelectual, al que damos los nombres de mente o
entendimiento, tiene de sí mismo su operación propia sin participación del cuerpo. Pero ningún ser
puede obrar por sí mismo si no subsiste por sí mismo, puesto que el obrar es exclusivo de un ente en
acto. De donde se infiere que cada ser obra según su modo de ser, y por eso no decimos que el calor
calienta, sino lo cálido. Queda, pues, demostrado que el alma humana, que también llamamos
entendimiento o mente, es algo incorpóreo y subsistente.
Según la edición del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.
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El conocimiento humano se explica a partir de la estructura psíquica, analizada por una ciencia moderna como la
psicología. Todo conocimiento es una relación entre dos términos: el sujeto (es el que conoce) y el objeto (lo que es
conocido). La epistemología estudia la relación entre el sujeto y el objeto y todos los problemas que esa relación
plantea. La fi losofía plantea las siguientes consideraciones sobre
esta relación:
_Posibilidad del conocimiento
Sobre la posibilidad del conocimiento existen dos doctrinas básicas: el dogmatismo y el escepticismo.
El dogmatismo afirma la posibilidad del conocimiento. Considera que el contacto entre el sujeto y el objeto es real, o
sea, que el sujeto es capaz de aprehender al objeto; por lo tanto, el hombre debe captar tal y como es dicho
conocimiento, sin deformación. Una postura dogmática también es aquella que no atiende a razones y se cree
perfecta e inamovible.
El escepticismo niega que el sujeto pueda aprehender al objeto y tener conocimiento
de él.
_ Origen del conocimiento
Sobre el origen del conocimiento existen tres planteamientos. El racionalismo es la doctrina que considera la razón
como única fuente adecuada de conocimiento, ya que entiende que los sentidos son insufi cientes (postura adoptada
por diversos fi lósofos de los siglos xvii y xviii, como Descartes o Spinoza). El empirismo defiende que las personas
adquirimos los conocimientos a través de la experiencia que nos proporcionan los sentidos (en los siglos xvii y xviii fue
defendido por fi lósofos como Locke, Berkeley y Hume; en la actualidad podemos hablar de corrientes de carácter
empirista como el neopositivismo). El criticismo supone una superación de los dos planteamientos anteriores al afi
rmar que no se puede prescindir de la experiencia ni de la razón para explicar el origen del conocimiento (Kant, fi
lósofo alemán del siglo xviii, propuso esta doctrina para conciliar el racionalismo y el empirismo).
_ El valor del conocimiento
El universalismo de Platón, por ejemplo, plantea que el conocimiento ha de tener un valor global e intemporal porque
simboliza la verdad; en cambio el relativismo, ejemplifi cado por los sofistas, entiende el conocimiento como algo
restringido a un momento temporal y a un espacio geográfi co: lo que se cree aquí no tiene por qué compartirse allí ni
siempre.
_ Clases de conocimiento
Platón afi rma que el conocimiento se encuentra en el sujeto mismo. Este planteamiento recibe el nombre de
idealismo. Su opuesto es el materialismo, que sitúa el conocimiento en el ámbito del objeto. Su máximo
representante es
Marx.
_ El conocimiento científico El conocimiento científi co o empírico es la experiencia
de todos los días, es un conocimiento práctico, espontáneo, llamado «saber vulgar».
En cambio, el conocimiento científico posee estas características:
• Es metódico: Nada se deja al azar, todo es producto de la integración científi ca planifi cada.
• Es sistemático: La ciencia no es un agregado de informaciones inconexas, sino un conjunto de proposiciones
organizadas jerárquicamente.
• Es coherente: No debe tener contradicciones; debe excluirlas.
• Es objetivo: Capta las cualidades o propiedades de las cosas tal como son, sin alterarlas ni deformarlas.
• Es verifi cable: Debe experimentarse.
• Es predictivo: Anticipa cómo podrá ser el futuro según las leyes científi cas y los respectivos sectores.
Clasifica estas afirmaciones según se relacionen con el dogmatismo o con el escepticismo.
A. Sólo sé que no sé nada.

B. La verdad es igual para todo el mundo.
C. No puedo conocer la realidad, si la pudiera conocer no lo sabría expresar y si consiguiera expresarla, nadie me
entendería.
D. Las leyes tienen un carácter universal.
E. La verdad de la ciencia es objetiva.
F. La ignorancia es la enfermedad profesional del filósofo.
G. La peor enfermedad de un ignorante es ignorar su propia ignorancia.
2 Relaciona autores y tendencias.
3 He aquí una frase de Descartes:
«Si quieres ser alguien que busca la verdad, es necesario que al menos una vez en tu vida, y hasta donde te sea
posible, dudes de todas las cosas.»
• Relaciona la frase con una postura anteriormente reseñada y también a su autor, Descartes, con otra tendencia.
¿Coinciden?
¿Qué puede significar?
Platón • Descartes • Hume • Kant -Marx • Los sofi stas • Locke • Spinoza
• racionalismo • materialismo • universalismo • empirismo • relativismo

• escepticismo • dogmatismo • criticismo • idealismo
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La Filosofía de la Ciencia contemporánea, especialmente la que incide en Ciencias Sociales, se caracteriza por
una visión criítica de las concepciones heredadas del positivosmo que, en síntesis, representan una epistemología
cuyos principios se identifican con la defensa a ultranza de cuatro reglas: a) regla fenoménica (pues solamente se
conoce lo que es susceptible de ofrecer una experiencia sensorial u observacional); b) regla nominalista (cualquier
conocimiento general sólo hace referencia a objetos singulares); c) regla del repudio de todo valor cognoscitivo
originado por enunciados normativos o por juicios de valor; y d) regla de la unidad metodológica de la ciencia.
(Kolakowski, 1966, pp. 15 y ss.).
Los fundamentos neopositivistas de esta filosofía suponen -en el contexto de una determinada ciencia social- la
conformación de un conocimiento empírico, racional y objetivo (con todos los matices que podamos incorporar a los
citados adjetivos) cuyo propósito es explicar y predecir la realidad social. Principios, por lo demás, que caracterizan la
etapa fundacional de la Razón Analítica en Ciencias Sociales bajo la notable ascendencia de Popper y la posterior
crítica sostenida por Kuhn y Lakatos, quienes, desde distintos sesgos de historia interna y externa, cuestionaron las
dos dicotomías centrales del neopositivismo: primero, la tajante distinción entre lenguajes y sintaxis destinados a los
enunciados teóricos y a los enunciados observacionales; y segundo, la clara separación entre los contextos de
descubrimiento y de justificación ( y con la crucial intervención intelectual de Quine y Toulmin en ambos aspectos).
Cabe destacar, en consecuencia, que las críticas frontales o benévolas, según los casos, a las concepciones
heredadas han creado las condiciones más favorables para un necesario proceso de desidealización de la actividad
científica en el que se abandona la creencia en una racionalidad tautológica (y por tanto, autocontenida y blindada a la
crítica externa) para destacar, en cambio, el análisis de los intereses de los científicos y de los grupos sociales en que
éstos desarrollan su actividad.
En este sentido, la reflexión epistemológica en Ciencias Sociales ha revalorizado dos referentes que fueron
tradicionalmente relegados ( o incluso, negados) por la Razón Analítica contemporánea de raíz positivista: primero, el
papel del consenso en la aceptación de la verdad en la actividad científica y, segundo, la intervención localizada de la
verdad en los diversos ámbitos científicos. Ambos temas cuestionan, sin duda, el estatuto superior (casi mitómano) de
la ciencia en la sociedad actual y proclaman, asimismo, el interés de un relativismo beligerante en la metodología de
las ciencias sociales. En otros términos, dada la crítica a las concepciones heredadas de la Razón Analítica, se
impone una doble conclusión. Primero, no es la metodología sino el consenso de la comunidad científica lo que
determina la posición de la práctica científica y, por tanto, del rol de la ciencia en la que la “verdad” por consenso es
un principio netamente externalista. Y segundo, se sustituye la noción de objetividad en la investigación (y en la
comunicación) de las ciencias sociales por el de intersubjetividad (en el seno de procesos comunicativos).
La radicalización de esta posición crítica está representada, sin duda, por P. Feyerabend quien, tras un sugerente
tránsito por los sucesivos tramos de la tradición positivista concluyó en una noción de ciencia como mera “tradición
cultural” y de los científicos como simples “vendedores de ideas”. Para Feyerabend, resulta imposible que el
investigador se someta a criterios fijos y aparentemente infalibles para acceder al conocimiento pues el progreso
científico se produce, con frecuencia, debido a una auténtica violación de las normas dominantes.
Así, pues, y en el terreno metodológico defendido por el autor, es admisible todo tipo de práctica, incluso aquellas que
violentan deliberadamente las reglas convencionales de comportamiento en el proceso investigador (Feyerabend,
1974, p. 15) El rótulo que Feyerabend se ha ganado de “anarquismo metodológico” pudiera ser, en buena medida,
injusto si sólo expresara el efecto revulsivo que contienen sus escritos, especialmente tras cortar el cordón umbilical
que le unía al pasado de la Razón Analítica y presentar un pensamiento sobre la composición y la labor de la
comunidad actual de epistemólogos a través de un peculiar (y novedoso) lenguaje cinematográfico que trata
problemas filosóficos con escenografías tan rigurosas como arrogantes. Ello se debe, sin duda, a dos razones
principales: primero, la propuesta filosófica de Feyerabend es una crítica del método científico no fundamentado en
una opción esencialmente democrática, entendida como pluralidad de opiniones (y, por lo tanto, de comunicación) no
sólo necesaria para el conocimiento objetivo sino que, además, es la única elección metodológica compatible con una
perspectiva humanista de la ciencia; y, segundo, la aproximación del autor rechaza el legado filosófico recibido por
considerarlo un simple producto de “ciencia” como mito no reconocible, paradójicamente, en la propia metodología
positivista matriz.
Sin duda, la intervención corrosiva de Feyerabend abonó la aparición de lo que se denominó “Nueva Filosofía de la
Ciencia” (Brown, 1983), que representa una victoria de la visión relativista de la historia de la ciencia que no se
conforma con la reflexión del nexo directo entre observación empírica y correlato interpretativo para satisfacer un
determinado grado de validación sino que se hace imprescindible defender el carácter falible del conocimiento. Pero,
también, la resistencia al incómodo legado neopositivista en ciencias sociales contiene profundas implicaciones éticas
y políticas -aparte de las estrictamente epistemológicas. De este modo, tras décadas de compromiso positivista en el
cultivo de la falacia de la objetividad amoral, en palabras de S. Giner, resurgió el ámbito de las teorías normativas en
el campo de la Filosofía Social, Moral y Política (Giner, 1987, pp. 11-55) con hitos importantes, representados no sólo
por el “anarquismo filosófico” sino, también, por la perspectiva crítica en torno a la naturaleza y funcionalidad de la
ciencia contemporánea en el desarrollo de las fuerzas productivas y en la consolidación y reproducción del sistema
social y económico vigente (entre numerosas fuentes cf. Rose y Rose (1979 y 1980) que actualizan anteriores
reflexiones ya clásicas del binomio marxismo-ciencia debidas a Goldmann (1970), Godelier et. al (1970) y Geymonat
(1975); así como a diversas aportaciones de Sociología de la Ciencia que proponen una visión materialista en el
estudio del contexto de descubrimiento (Merton, 1977), Gouldner (1980) y Bernes et. al. (1980).
En definitiva, Feyerabend ataca a la mística de la invarianza del significado de los contenidos científicos para convertir
el objetivo de la ciencia en un tropo cambiante, historiado interna y externamente, como requisito ineludible para saber
qué es la ciencia y situar su lenguaje (Feyerabend, 1989). Sin duda, y en relación a lo señalado anteriormente, existe
en todas las corrientes dominantes de la Filosofía de la Ciencia un hálito autorreproductivo y una tendencia excluyente
que ofrece, en mayor o menor medida, una determinada oposición al cambio pues, como afirma R. K. Merton, el
sistema científico -como cualquier otro sistema estructurado por unas determinadas leyes de funcionamiento- tiene
como finalidad última su mantenimiento a largo plazo. Merton -considera que si la acción del científico no se adapta a
la racionalidad interna del sistema, se convierte en una acción disfuncional, genera un conflicto y termina por
autoliquidarse ante las necesidades reproductivas del propio sistema.
En este sentido, el avance científico expresa una racionalidad que no depende del mandato positivista de la lógica
popperiana ni siquiera, en menor grado, de los modelos kuhniano y lakatosiano sino de los condicionamientos del
sistema social de producción científica (Merton, 1964). Esta observación supone una visión crítica que,
genéricamente, tiene como tarea fundamental la denuncia del frecuente solapamiento entre objeto y ámbito de las
ciencias sociales (y, entre ellas, la Teoría de la Política Económica), pues una cabal visión del progreso de la Ciencia
Económica no puede constreñirse a la exclusiva contemplación de aquellos modelos ideales de racionalidad científica
pretendidamente seguidos por el colectivo investigador. Ni tampoco formarse en una especie de solipsismo científico
que fija la personalidad del conocimiento adquirido mediante nexos externos a la racionalidad circundante.
La crítica de la razón hunde sus raíces filosóficas en el abandono ilustrado de las visiones individualistas del progreso
del conocimiento ( el solus ipse cartesiano) y continúa con las perspectivas críticas del materialismo histórico hasta la
actual formulación de la Teoría Crítica de la Escuela de Francfort. Desde esta tradición, la racionalidad científica no se
entiende a escala individual ni estereotipada sino que forma parte de la razón social. Una opción que implica dilucidar
dialécticamente dos cuestiones primordiales.
En primer lugar, la consideración de la dimensión social en la constitución y evaluación del progreso del conocimiento
económico en una senda en la que no sólo se identifica la compleja problemática de la razón, la ciencia y la crítica
sino que, también, supone la ordenación de la Historia y de la Ciencia como progreso, es decir, con un cierto criterio
de “fatalidad” teleológica, de avance entre el caos y el orden hacia una dirección, en el que se presenta el rol clave
que juega la carga valorativa e ideológica que marca imperceptiblemente el “omega” del progreso y determina la
relación del presente con el pasado y el futuro del desarrollo científico.
En segundo lugar, por tanto, la caracterización del progreso científico implica la inclusión del ámbito axiológico e
ideológico en el objeto de análisis pues ello permitirá evaluar una racionalidad científica cuya “objetividad” no
responde a cautelas asépticas ante los juicios de valor y los enunciados ideológicos sino entre el investigador y los
resultados de su trabajo; una sutil racionalidad, en fin, que actúa como factor desencadenante o restrictivo de las
tendencias que rigen aquella “fatalidad” y que, según el materialismo histórico, se caracterizaría por las tendencias y
las contradicciones emergentes entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción (Heller,
1974, p. 114 y ss.).
La Teoría Crítica parte de estos supuestos explicitados anteriormente: primero, la existencia de contradicciones en el
capitalismo contemporáneo como producto de la contraposición de los intereses de las clases sociales dirigentes
entre las exigencias que dicho dominio supone y que se reflejan, en segundo término, en la serie de requisitos
materiales y necesidades sociales que genera el cambio y la reproducción del sistema vigente; fenómenos que
condicionan la proposición y puesta en práctica de la Política Económica. En otros términos, uno de los principales
objetivos analíticos de la Escuela de Francfort-tanto de la primigenia como la de su principal albacea, J. Habermas-
consiste en la pormenorizada reflexión y reconstrucción del conocimiento científico, como progreso y resultado de la
Filosofía, de la Ciencia y la Tecnología -ese “triángulo inverosímil pero fértil”, en palabras de M. Bunge (1990)-;
conocimiento científico entendido en el plano de las fuerzas productivas y con un carácter esencialmente
1
unidimensional destinado a la producción material y a la reproducción de determinadas relaciones sociales.
Esta opción metodológica, sin duda, trasciende el limitado alcance de posiciones paradigmáticas que si son, con
frecuencia y de modo aparente, sólidas en el plano de la coherencia teórica, se muestran, en cambio, débiles como
representación positiva y normativa de problemas socioeconómicos concretos y reales, mas allá del estudio de casos
bajo la restrictiva hipótesis de trabajo inherente a la cláusula ceteris paribus de cuyo uso (y abuso) se distancia la
presente aproximación relativista.
En este sentido, una reconstrucción crítica del conocimiento acumulado por las Ciencias Sociales permite establecer
una síntesis que supere la empobrecedora oposición entre los métodos formales y los basados en el análisis histórico,
no sólo apelando -y con cierta frecuencia, de una forma sectaria- a los indiscutibles resultados de la contrastación o a
las posiciones ideológicamente irreconciliables, sino, más bien, ofreciendo un esquema de trabajo que supere
dinámicamente la simplicidad de móviles, los estereotipos idealistas y la excesiva rigidez de las conclusiones de
interpretaciones convencionales sobre el progreso del conocimiento científico en el ámbito social.
La secuencia popperiana conjetura-refutación-falsación, proporciona una excesiva rigidez explicativa para las Ciencias
Sociales porque la invalidación de un determinado sistema teórico, como informan Kuhn y Lakatos, requiere la
disponibilidad de un paradigma o programa de investigación alternativo y de un especial tratamiento para el conjunto
de supuestos particulares y excepcionales, de carácter defensivo, que constituyen la estratagema inmunizadora
relevante para la caracterización de una etapa revolucionaria (en términos kuhnianos) o de transición
interparadigmática (en términos lakatosianos).
Unidad 4
La Ética aristotélica: la Ética a Nicómaco
La Teoría ética aristotélica
1.
Aristóteles expone sus reflexiones éticas en la "Ética a Nicómaco", fundamentalmente. Sus otras dos obras sobre el
tema son la "Ética a Eudemo", que recoge elementos de la reflexión aristotélica de su período de juventud y, por lo
tanto, anteriores a la teoría de la sustancia, por lo que contienen algunos vestigios de platonismo; y la "Gran Moral",
en la que se resumen las ideas fundamentales de la "Ética a Nicómaco", por lo que lo que coincide con el Aristóteles
de la madurez; ninguna de ellas aporta, pues, algo distinto a lo expuesto en la "Ética a Nicómaco" (en la "Ética a
Eudemo", por ejemplo, se repiten textualmente cuatro de los libros de la "nicomáquea").
2.
La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado
intelectualismo. Por naturaleza el hombre tiende a buscar el bien, por lo que bastaría conocerlo para obrar
correctamente; el problema es que el hombre desconoce el bien, y toma por bueno lo que le parece bueno y no lo que
realmente es bueno. De ahí que Platón en la República, en la explicación del mito de la caverna, insista en que la Idea
del Bien debe necesariamente conocerla quien quiera proceder sabiamente tanto en su vida privada como en su vida
pública, una Idea de Bien que es única y la misma para todos los hombres. Para Aristóteles, sin embargo, en
consonancia con su rechazo de la subsistencia de las formas, no es posible afirmar la existencia del "bien en sí", de
un único tipo de bien: del mismo modo que el ser se dice de muchas maneras, habrá también muchos tipos de bienes.
"Todo arte y toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección parecen tender a algún bien; y por ello
definieron con toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran". ("Ética a Nicómaco",
libro 1,1). "Siendo como son en gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los
fines. Así, el fin de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el navío; el de la estrategia, la victoria, y el de
la ciencia económica, la riqueza". ("Ética a Nicómaco", libro 1,1)
3.
La Ética a Nicómaco comienza afirmando que toda acción humana se realiza en vistas a un fin, y el fin de la acción es
el bien que se busca. El fin, por lo tanto, se identifica con el bien. Pero muchas de esas acciones emprendidas por el
hombre son un "instrumento" para conseguir, a su vez, otro fin, otro bien. Por ejemplo, nos alimentamos
adecuadamente para gozar de salud, por lo que la correcta alimentación, que es un fin, es también un instrumento
para conseguir otro fin: la salud. ¿Hay algún fin último? Es decir, ¿Hay algún bien que se persiga por sí mismo, y no
como instrumento para alcanzar otra bien? Aristóteles nos dice que la felicidad es el bien último al que aspiran todos
los hombres por naturaleza. La naturaleza nos impele a buscar la felicidad, una felicidad que Aristóteles identifica con
la buena vida, con una vida buena. Pero no todos los hombres tienen la misma concepción de lo que es una vida
buena, de la felicidad: para unos la felicidad consiste en el placer, para otros en las riquezas, para otros en los
honores, etc. ¿Es posible encontrar algún hilo conductor que permita decidir en qué consiste la felicidad, más allá de
los prejuicios de cada cual?
4.
No se trata de buscar una definición de felicidad al modo en que Platón busca la Idea de Bien, toda vez que el
intelectualismo platónico ha sido ya rechazado. La ética no es, ni puede ser, una ciencia, que dependa del
conocimiento de la definición universal del Bien, sino una reflexión práctica encaminada a la acción, por lo que ha de
ser en la actividad humana en donde encontremos los elementos que nos permitan responder a esta pregunta. Cada
sustancia tiene una función propia que viene determinada por su naturaleza; actuar en contra de esa función equivale
a actuar en contra de la propia naturaleza; una cama ha de servir para dormir, por ejemplo, y un cuchillo para cortar: si
no cumplen su función diremos que son una "mala" cama o un "mal" cuchillo. Si la cumplen, diremos que tienen la
"virtud" (areté) que le es propia: permitir el descanso o cortar, respectivamente; y por lo tanto diremos que son una
"buena" cama y un "buen" cuchillo. La virtud, pues, se identifica con cierta capacidad o excelencia propia de una
sustancia, o de una actividad (de una profesión, por ejemplo).
5.
Del mismo modo el hombre ha de tener una función propia: si actúa conforme a esa función será un "buen" hombre;
en caso contrario será un "mal" hombre. La felicidad consistirá por lo tanto en actuar en conformidad con la función
propia del hombre. Y en la medida en que esa función se realice, podrá el hombre alcanzar la felicidad. Si sus actos le
conducen a realizar esa función, serán virtuosos; en el caso contrario serán vicios que le alejarán de su propia
naturaleza, de lo que en ella hay de característico o excelente y, con ello, de la felicidad.
6.
Si queremos resolver el problema de la felicidad, el problema de la moralidad, hemos de volvernos hacia la naturaleza
del hombre, y no hacia la definición de un hipotético "bien en sí". Ahora bien, el hombre es una sustancia compuesta
de alma y cuerpo, por lo que junto a las tendencias apetitivas propias de su naturaleza animal encontraremos
tendencias intelectivas propias de su naturaleza racional. Habrá, pues, dos formas propias de comportamiento y, por
lo tanto, dos tipos de virtudes: las virtudes éticas (propias de la parte apetitiva y volitiva de la naturaleza humana) y las
virtudes dianoéticas (propias de la diánoia, del pensamiento, de las funciones intelectivas del alma).
"Siendo, pues, de dos especies la virtud: intelectual y moral, la intelectual debe sobre todo al magisterio su nacimiento
y desarrollo, y por eso ha menester de experiencia y de tiempo, en tanto que la virtud moral (ética ) es fruto de la
costumbre (éthos), de la cual ha tomado su nombre por una ligera inflexión del vocablo (éthos)". ("Ética a Nicómaco",
libro 2,1)
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Completa el texto de Aristóteles

De las 15 palabras siguientes, presentadas por orden alfabético, sólo11 corresponden a los espacios que debes
rellenar. Hay, por lo tanto, 4 que no corresponden a ninguno de los espacios que debes rellenar.
"ángulos, bien, bueno, caballo, consecuencia, decir, demostración, forma, hábito, matemática, naturaleza, posible,
sustancia, todos, virtud"
"No basta, empero, con decir así que la virtud es un (1)___________, sino que es preciso (2)__________ cuál.
Digamos, pues, que toda (3)__________ perfecciona la buena disposición de aquello cuya (4)__________ es, y
produce adecuadamente su obra propia: como, por ejemplo, la virtud del ojo hace (5)__________ al ojo y a su
función: por la virtud del ojo vemos bien. Del mismo modo la virtud del caballo le hace ser buen (6)___________, apto
para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo.
Si así es, pues, en (7)__________ los casos, la virtud del hombre será entonces aquel (8)__________ por el cual el
hombre se hace bueno y gracias al cual realizará (9)_______ la obra que le es propia.
Cómo sea esto (10)___________, lo hemos dicho ya, pero se tornará más claro aún, si consideramos cuál es la
(11)______________ de la virtud."
La definición de eudaimonía
Algunas de las características de la eudaimonía en torno a la cual se centra la búsqueda aristotélica, ya han quedado
expresadas gracias al planteamiento que nos ha llevado hasta ella y que la ha definido como el objeto de la
investigación que emprende el filósofo. Se trata de «el bien supremo entre todos los que pueden realizarse» (Ética a
Nicómaco, I, 4, 1905a, 15) en el marco en el que tiene lugar la experiencia humana, y, como tal, sabemos que es un
fin que no depende de otros fines u acciones, pues si los fines independientes, como hemos dicho, son preferibles a
los que dependen de otros, el fin supremo tiene que ser, necesariamente, un fin por sí mismo. A pesar de todo, estos
datos aún no son suficientes para saber qué es realmente la eudaimonía, y, para tratar de llegar a una definición del
concepto, el estagirita analiza en primer lugar las opiniones sobre el concepto «predominantes o que parecen tener
alguna razón» (Ética a Nicómaco, I, 4, 1905a, 29).
Para tratar sobre las distintas concepciones de felicidad, el filósofo parte, en primer lugar, del análisis de los distintos
géneros de vida, la vida de placer, la política y la contemplativa, a las que añade la vida de negocios, ya que, explica,
es así como los hombres parecen entender, el bien y la felicidad. Respecto a la vida de placer y a la de negocios,
Aristóteles las descarta sin más argumentación que una somera definición de en qué consisten y que evidencia que
no coinciden con la definición esbozada hasta el momento. Sobre la vida contemplativa el filósofo indica que será
tratada con posterioridad, aunque, en realidad, el tema no es abordado hasta el Libro X. Sí que se detiene en la vida
política y en su fin, los honores, pues, como ya ha indicado, esta investigación pertenece a «cierta disciplina política»,
pero Aristóteles descarta los honores de la vida política como bien supremo tanto por ser superficiales como por no
ser un fin último, pues, afirma, quiénes persiguen los honores lo hacen por su virtud, y «es evidente, pues, que en
opinión de estos hombres, la virtud es superior» (Ética a Nicómaco, I, 5, 1905b, 29-30). No obstante, tampoco la
virtud, si fuera verdaderamente el fin de la vida política, parece ajustarse al bien que buscamos
salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo
durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y los mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que
viva así (Ética a Nicómaco, I, 5, 1095b, 30 -1096a, 3).26
Asimismo, el filósofo atiende también en este primer análisis aproximativo a la posibilidad de la existencia de un bien
universal, contemplada en la teoría de las ideas de Platón, que refuta con cierto detalle, y que, finalmente, descarta
por no tratarse de un conocimiento práctico, ni útil, y, como ya hemos dicho, esa es una de las principales
características que definen el objeto de investigación de Aristóteles en la Ética a Nicómaco
no es fácil ver qué provecho sacarán para su arte el tejedor o el carpintero de conocer el Bien en sí, o cómo
podría ser mejor médico o mejor general el que haya contemplado esta idea. Es evidente que el médico no
considera así la salud, sino la salud del hombre, o, más bien aún, la de este hombre, ya que cura a cada
individuo (Ética a Nicómaco, I, 6, 1097a, 9-13).
Como no parece poder llegar a la definición de eudaimonía a través del análisis de los fines según los géneros de
vida, Aristóteles abandona momentáneamente el análisis de las opiniones «predominantes o que parecen tener
alguna razón» y retoma la reflexión tratando de analizar los distintos tipos de bienes para aproximarse así a las
características del bien supremo y, de esta manera, a la definición del que ya ha aludido como tal, la eudaimonía.
La eudaimonía como bien supremo
El filósofo observa que parece que hay, al menos, tantos bienes como actividades y que el bien mayor de cada una de
esas actividades o artes, por su condición de fin independiente de otros, parece ser aquello por lo que se hacen el
resto de actividades, y, por lo tanto, ese debería de ser también el caso del bien supremo. Así pues, concluye el
estagirita, el bien que buscamos debe de ser el fin por el que el resto de actividades se realizan, concluyendo,
nuevamente, que el fin que buscamos, el bien supremo en función del cual se realizan el resto de acciones, es la
eudaimonía
Tal parece ser, sobre todo, la felicidad, pues la elegimos por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que
los honores, el placer, la inteligencia y toda virtud, los deseamos en verdad, por sí mismos (puesto que
desearíamos todas estas cosas, aunque ninguna ventaja resultara de ellas), pero también los deseamos a
causa de la felicidad, pues pensamos que gracias a ellos seremos felices. En cambio, nadie busca la felicidad
por estas cosas ni en general por ninguna otra (Ética a Nicómaco, I, 7, 1097b, 1-5).
Ninguno de los fines de los distintos géneros de vida, tal y como ha podido verse, responden a las condiciones del
bien supremo que se han definido anteriormente, no obstante, sí que lo hace la eudaimonía. Además aquí se nos
presenta el concepto no sólo como el fin último en función del cual se realizan todas las acciones, es decir, el bien
supremo al que tienden todos los fines, sino que, además, se trata de un fin que se busca únicamente por sí mismo.
Esta independencia de otros fines de la eudaimonía es otro concepto clave para poder llegar a definirla, pues, no sólo
es que no se busque por ninguna otra razón más que por ella misma, sino que, quién alcanza la eudaimonía, no
necesita de nada más y por mucho que otros bienes sean deseables no hacen más que perfeccionarla
Parece que también ocurre lo mismo con la autarquía, pues el bien perfecto parece ser suficiente. Decimos
suficiente no en relación con uno mismo, con el ser que vive una vida solitaria, sino también en relación con
los padres, hijos y mujer, y, en general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por
naturaleza un ser social […] Consideramos suficiente lo que por sí sólo hace deseable la vida, y creemos que
tal es la felicidad. Es lo más deseable de todo, sin necesidad de añadirle nada; pero es evidente que es más
deseable si se le añade el más pequeño de los bienes, pues la adición origina superabundancia […] Es
manifiesto, pues, que la felicidad es algo perfecto y suficiente, ya que es el fin de los actos (Ética a Nicómaco,
I, 7, 1097b, 7-22).
A pesar de todo lo dicho y de reconocer que la eudaimonía es el fin de todos los actos y que es un fin por sí misma,
aún no es posible decir en qué consiste realmente. Para tratar de definir más el concepto, Aristóteles opta por tratar
de definir cuál es el fin del hombre, pues, como en el caso de un flautista, de un escultor y de todo artesano, y
en general de los que realizan alguna función y actividad, parece que lo bueno y el bien están en la función,
así también ocurre, sin duda, en el caso del hombre, si hay alguna función que le es propia (Ética a Nicómaco,
I, 7, 1097b, 25-29).
El filósofo introduce en este fragmento una idea fundamental para comprender su pensamiento ético, la cuestión del
fin del hombre que, a pesar de haberse podido entrever hasta el momento en su discurso, aún no había sido tratada
explícitamente. En este sentido, si entendemos que la eudaimonía es el fin último por el que se hacen todas las cosas
que hace el hombre, debemos pensar que, en efecto, también es el fin último del ser humano mismo. No obstante,
para comprender este concepto de fin, y, a la postre, la idea de eudaimonía, es fundamental entenderlo tal y como
está plasmado en el anterior fragmento, es decir, como función, o, incluso, como actividad, y no tanto como finalidad o
meta.
John Stuart Mill creía que el conocimiento humano enfrentaba en el siglo XIX la circunstancia de no haber avanzado
gran cosa en la contro-versia ética, es decir, en la determinación del criterio último que le per-mite a la razón humana
distinguir entre lo correcto y lo incorrecto, en-tre el bien y el mal de las acciones. Esta era para Mill la más vieja de las
cuestiones que seguía ocupando a los filósofos desde tiempos inmemo-riales, y para referirse a ella usaba el mismo
término que la tradición escolástica había acuñado: La cuestión del summum bonum; o, lo que es lo mismo en el
lenguaje moderno: La cuestión de los fundamentos de la moralidad.
He tenido cuidado en decir que Mill creía que la humanidad no había avanzado gran cosa en este terreno, porque lo
cierto es que él pensaba que sí había habido algunos pequeños avances. En su interpretación de esos logros, Mill
reconocía que la ética era comprendida por la mayoría de los filósofos contemporáneos como un arte práctica,
paralela al arte del derecho y también a la religión. Por lo menos los europeos veían a ambas artes y a la religión
como las disciplinas normativas de la acción humana. A muy pocos se les ocultaba que normar la acción humana es
algo que se hace tomando en cuenta los fines que las acciones persiguen. En la exploración de la facultad moral de
la razón, la humanidad había llegado ya a la convicción, después de una veintena de siglos in-vestigando estos
asuntos, de que el juicio moral no permite discernir lo correcto y lo incorrecto en los casos particulares, sino sólo
otorga los principios generales del bien y el mal.
Estos eran vistos por Mill como los logros ya alcanzados por el conoci-miento humano en moral; pero todos esos
avances, como se puede ver, conciernen básicamente a la comprensión de cómo opera la razón prác-tica. El
problema que seguía sin ser resuelto, y que por esa razón le permitía decir a Mill que no se había avanzado gran cosa
en este terre-no, era el del criterio último para la determinación de la moralidad de la acciones. En esto, las distintas
escuelas seguían sin hallar un consenso y, por lo tanto, la humanidad seguía sin poder echar luz sobre la exi-gencia,
siempre sentida, de una aplicación teoremática de los principios éticos de la acción a la resolución de los casos
morales particulares.
¿Por qué no había claridad al respecto? Porque si bien todos creían que la racionalidad ética estaba hecha de
teoremas y corolarios derivados de principios generales, no todos hacían uso de los mismos principios éti-cos para
determinar lo correcto e incorrecto, el bien o el mal, lo justo o injusto. Si los principios son divergentes, es obvio que
los teoremas y corolarios producidos por el sistema deductivo serán también divergen-tes. Todos están pensando del
mismo modo, pero los contenidos son diversos en cada escuela de pensamiento. El resultado de esa divergen-cia
ética es la divergencia en las prácticas morales.
Pero a pesar de lo que este enfoque pudiera sugerir al lector, pronto uno se da cuenta de que a Mill no le interesaba
analizar cuán bien o mal se habían determinado históricamente los principios éticos. Su tarea no la concebía como la
del historiador de la filosofía que nos explica qué pen-saron otros para que nosotros estemos informados y veamos
por nues-tra cuenta y riesgo qué hacemos con esa información. Como buen filó-sofo, lo que a Mill le interesaba era
desarrollar una hipótesis, y la hipó- tesis que había elegido era la de Jeremy Bentham, según la cual hay y ha habido
siempre un principio gobernando la racionalidad práctica de los seres humanos, pero que los filósofos, los juristas y
los profetas rara vez han sido capaces de detectar. Este principio latente de la razón práctica ha actuado de hecho en
el proceso del conocimiento ético, y ha ejercido una influencia tácita como patrón decisorio más allá de que haya sido
reconocido o no como tal. Este es el principio de la utilidad, llamado también el principio de la mayor felicidad.
2.
El principio de la utilidad tuvo que enfrentar interpretaciones erradas desde el comienzo. Mill se vio en la necesidad de
dedicar varias páginas de sus escritos a aclarar cómo deben entenderse correctamente las tesis del utilitarismo. La
fuente principal de las malas interpretaciones es sin duda la manera cómo se asociaban o disociaban los conceptos
de utili-dad y de placer. En efecto, Mill creía que había dos extremos que debían evitarse cuando se vinculaban estos
dos conceptos. Por un lado, la ten-dencia de ciertos objetores a reducir la utilidad al placer, y por el otro, la tendencia
de ciertos defensores que, en su afán de despejar esa aso-ciación, querían ver la utilidad como enteramente
desprovista de placer.
La controversia no era, sin embargo, bizarra, porque el utilitarismo sos-tenía un vínculo implícito con el placer en la
formulación de su tesis principal. Esa tesis afirmaba que las acciones son correctas o incorrec-tas en proporción
directa a la felicidad o infelicidad que tienden a pro-mover. Planteada la tesis en esos términos escuetos, era
esperable que surgieran interpretaciones erradas, porque por ‘felicidad’ los seres humanos entienden básicamente
‘placer’ y ‘ausencia de dolor’, Bentham se había encargado de dar explícitamente esa definición. Desde luego, es
razonable suponer que Bentham y los utilitaristas, cuando igualaban felicidad y placer, tenían en mente algo más que
una comprensión sen-sible del placer.
Ética kantiana
Antes de empezar a explicar las características de la ética de Kant hay que partir de una distinción previa que él
propone: la de éticas materiales y éticas formales.
Son materiales aquellas éticas que afirman que la bondad o maldad de la conducta humana depende de algo que se
considera bien supremo para el hombre: los actos serán, por tanto, buenos cuando nos acerquen a la consecución de
tal bien supremo, y malos cuando nos alejen de él. Las éticas materiales suponen que hay bienes, cosas buenas para
el hombre, y determinan cuál es el bien supremo o fin último del hombre (el placer para Epicuro, la felicidad virtuosa
para Aristóteles, etc.) Según cuál sea el bien supremo, la ética establece normas o preceptos con el fin de alcanzarlo.
Toda ética material tiene contenido, en este doble sentido: 1) hay un bien supremo 2) se proponen los medios para
alcanzarlo.
Kant rechaza las éticas materiales, pues presentan deficiencias. En primer lugar, son empíricas, es decir, a posteriori.
Su contenido está extraído de la experiencia. Esto impide que sus principios sean universales, pues sólo lo a priori
puede serlo. En segundo lugar, sus preceptos son hipotéticos o condicionales. No valen absolutamente, sino sólo de
modo condicional para conseguir un cierto fin. Esto impide también que sean universalmente válidas. Por último, son
heterónomas. Es decir la voluntad es determinada a obrar de un modo u otro por el deseo o inclinación a algo (placer,
por ejemplo)
Kant afirma que una ética que pretende ser universal y racional no puede ser material, ha de ser, por lo tanto, formal.
La ética ha de estar vacía de contenido, es decir: 1) no debe establecer ningún bien o fin que haya de ser perseguido,
y 2) no nos dice lo que hemos de hacer, sino cómo hemos de actuar.
La ética formal se limita a señalar cómo debemos obrar siempre, se trate de la acción concreta de que se trate. Un
hombre actúa moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber es, según Kant, “la necesidad de una
acción por respeto a la ley” es decir, el sometimiento a una ley, no por la utilidad o la satisfacción que su
cumplimiento pueda proporcionarnos, sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones:
1. Acciones contrarias al deber.
2. Acciones conforme al deber.
3. Acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral.
Supongamos un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme al deber.
Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en tal caso la acción es conforme al deber, pero no por
deber. La acción es un medio para conseguir un fin. Si, por el contrario, actúa por deber, es decir por considerar que
ese es su deber, la acción no es un medio para conseguir un fin o propósito, sino que es un fin en sí misma, algo que
debe hacerse por sí.
El valor moral de una acción radica en el móvil que determina su realización. Cuando este móvil es el deber
tiene valor moral.
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es ni puede ser hipotético, sino
categórico. Kant ofrece varias formulaciones del imperativo categórico. La más famosa de estas formulaciones es la
siguiente: obra sólo según aquella máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en ley universal. La
“máxima” se refiere a los principios subjetivos de la voluntad, a sus propios móviles que, de no existir el imperativo
categórico impuesto por la razón, se impondrían a la voluntad. Este imperativo no es material, pues no dice qué
debemos hacer. Es formal, en cuanto dice cómo hay que actuar. Proporciona una regla para medir las acciones,
gracias al imperativo podemos evaluar cualquier acción y calificarla como conveniente o inconveniente de acuerdo
con el principio del deber.
Existe una segunda formulación famosa del imperativo categórico, que es así: obra de tal modo que trates la
humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin, y nunca meramente como un
medio. Kant entiende que los seres humanos se caracterizan por su autonomía, es decir, la capacidad de darse
normas a ellos mismos o de seguir de forma crítica las que les dan otros. Esta capacidad es única en la naturaleza y
convierte a los seres humanos en seres excepcionales, incomparables con cualquier otro, por lo que no tienen precio,
sino que se le aplica un concepto distinto que es el valor. Este valor es expresable en el concepto ético básico para la
antropología de Kant, la dignidad. La dignidad supone el deber de actuar con el otro como si fuera un fin en sí mismo,
es decir, la imposibilidad de utilizarlo como una cosa, como un medio para nuestra conveniencia.
A pesar de que Kant evita en buena medida hablar de lo bueno y lo malo, él entiende que existe algo absolutamente
bueno: lo bueno incondicionado. Esto es la buena voluntad, el deseo de hacer siempre las cosas adecuadamente.
Kant entiende que la ética (la razón práctica) tiene algunos postulados que no son demostrables, como los tenía
también la razón pura. Estos postulados son la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios. Esto es así
porque la ética tan sólo tiene sentido si existe la libertad; la felicidad, que sería la perfecta adecuación entre nuestros
deseos individuales y el deber moral tan sólo se podría dar si fuésemos infinitos, porque supondría una voluntad santa
en este mundo y esto es imposible. Por último, la propia idea de felicidad supone la existencia de una causa suprema
de la naturaleza dotada de entendimiento y voluntad, es decir, Dios.
Como vemos, para Kant, la moralidad coloca al hombre en el umbral de la religión. Sin embaro, aunque lleva hacia
ella, no es su objetivo porque el hombre no debe tender a la felicidad, sino a la racionalidad. La religión sirve como
esperanza para la moralidad.
Posturas de Nietzsche y Marx ante la modernidad.

Pablo Guadarrama González
La modernidad por un lado significó una ruptura radical con el medioevo, la superación de múltiples obstáculos
que impedían la realización de un mundo mas acomodado a las necesidades humanas y por otra parte presentó como
soluciones algunas falacias que posteriormente la historia se encargaría de revelar su carácter endeble.
Si bien algunos paradogmas impulsados por la modernidad como nuevos protagonistas del proceso civilizatorio, tal
es el caso del progreso, la libertad, la igualdad, la fraternidad, muy pronto demostraron su incapacidad de soluciones
plenas de las necesidades humanas a la vez constituyeron peldaños imprescindibles en el proceso de dignificación
del hombre.
El aparente triunfo de la racionalidad y del anticlericalismo sobre el fideísmo y el dogmatismo, el
enriquecimiento de la individualidad humana, de subjetividad, el despliegue del mundo técnico, industrial y el auge de
la ciencia, que ilusionaba con encontrar remedio definitivo a todos los males sociales e individuales del hombre, todos
estos nuevos elementos constituyeron indudables impulsos de la humanidad, aunque siempre cargados por el lastre
de una nueva etapa de la sociedad en la que, al parecer, lo fenoménico tendría mucho mas efecto que lo esencial.
Desde su nacimiento la modernidad contó, tanto con apologistas como críticos. Hubo pensadores que se
dejaron seducir por la embriaguez de sus conquistas y otros que se percataron del carácter débil y provisional de sus
estructuras. Algunos trataron de concebirla como una etapa intermedia y de tránsito necesario hacia una sociedad
mejor, superior, aun cuando las concibieran de maneras muy distintas, porque también de forma muy diferente
entendían el desarrollo humano, como es el caso de Nietzsche y Marx.
Los dos fueron pensadores que se situaron sobre los pilares de la modernidad para enjuiciarla muy
críticamente, aunque tal vez sin percatarse lo suficientemente que sus respectivas concepciones no hubiesen sido
posibles sin las anteriores conquistas alcanzadas por la modernidad.
Ambos utilizaron las armas que les forjó la modernidad para luchar contra ella, para superarla, sin embargo tal
enfrentamiento lo llevarían a cabo aún asentados de una forma u otra en ella, no obstante que en cierto modo
estuviesen preconizando la necesidad del advenimiento de una posible posmodernidad, que prefiguraría en sus
respectivas mentes de manera muy distinta y por supuesto no denominaban de tal modo.
El objetivo de la presente reflexión es valorar las posturas diferentes que asumieron ante ella estos filósofos
gestados en la Alemania del siglo XIX, país en el que había suficientes elementos para sostener en esa época que
era imprescindible ante todo terminar el proceso de completamiento de la modernidad, antes que enfrascarse en
tareas de mayor índole.
Tanto las ideas de uno como del otro encontrarían eco, aunque en muy distinto grado, en algunos de los
ensayos sociopolíticos principales de la Alemania del siglo XX. Y si bien resulta absurdo echar las culpas del
nazifascismo a Nietzsche o del fracasado ensayo socialista de la República Democrática Alemana a Marx, también
resulta ingenuo sostener que ambos pensadores estuvieron totalmente ausentes en las concepciones de los autores
de tales intentos de “superación” de la modernidad, aun cuando haya sido de forma muy diferente.
La crítica de la modernidad no ha concluido, ni debe concluir. En la actualidad, un análisis de sus insuficiencias
debe servirnos para continuar la labor de estos y otros pensadores que aportaron elementos valiosos para su
enjuiciamiento y propusieron fórmulas para que los hombres encuentren mejores alternativas de vida.
Todo dependerá de la concepción antropológica de la cual se parta y del modelo de sociedad que se propugne como
superior. Lo mismo Nietzsche que Marx pensaban honestamente que estaban proponiendo justas y convenientes
fórmulas societales de convivencia humana. La historia posteriormente se ha encargado no solo de enjuiciar los
efectos reales de algunos de las modelos sociales, inspirados de algún modo en el manejo de las ideas de estos
preconizadores, sino también las bases teóricas de todas sus respectivas filosofías.
Una labor de análisis de sus propuestas no debe contentarse con el simple ejercicio hermenéutico de sus
ideas. Solamente si se extraen experiencias validas para perfeccionar las propuestas de perfeccionamiento humano
anteriormente formuladas por ellos y posteriormente ensayadas por otros vale la pena dedicar tiempo al estudio de
estos pensadores.
A la modernidad le ha sucedido algo similar. Enaltecida sin límites en época anteriores, parecía que al
terminarse el siglo XX sería arrastrada al holocausto por el discurso postmoderno.
La crítica de la modernidad se hizo muy común, y no solo en el discurso postmodernista. También es cierto que se
puede considerar con razón una especie de prolongación del discurso moderno con nuevos argumentos y elementos
enriquecedores de tal crítica
HETERONOMÍA Y AUTONOMÍA… ¿QUÉ SON…?
Del griego “heterónomos”, dependiente de otro. Característica que Kant atribuye a aquella moralidad no
suficientemente basada en la racionalidad humana, por el hecho de que no se determina a sí misma, esto es, que no
se asume por sólo el respeto a la ley moral, sino por el interés de conseguir, por su medio, fines y objetos exteriores a
ella. Tal interés nunca puede ser una razón universal para obrar y, por lo mismo, remite a una moralidad que Kant no
cree digna del hombre (ver texto ).
TEXTO ILUMINADOR:
Immanuel Kant: la heteronomía
Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar diferente de la aptitud de sus máximas
para su propia legislación universal y, por lo mismo, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en la constitución de
algunos de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, la heteronomía. No es entonces la voluntad la que se
da a sí misma la ley, sino que es el objeto, por su relación con la voluntad, el encargado de dar tal ley. [...] Esta
relación no hace posibles más que imperativos hipotéticos, tales como debo hacer esto o lo otro porque quiero alguna
cosa.
__________________________________________________
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 (Espasa Calpe, Madrid 1994, p. 120-121). Textos de
Diccionario Herder de filosofía
La característica opuesta es la autonomía, por lo que ahora pasamos a desarrollarla.
AUTONOMÍA
Del griego "autos”, sí mismo y “nómos”, ley: que vive según su propia ley o se gobierna por su propia ley. Capacidad
de bastarse a sí mismo para preservar la propia individualidad frente a los demás o frente a la colectividad, a los que,
no obstante, necesita en buena medida.
En contextos epistemológicos se refiere, sobre todo, a la heterogeneidad e independencia del objeto de estudio y de
métodos de adquisición de conocimiento, como cuando se habla, por ejemplo, de la autonomía de la política y la ética
frente a la religión, o de la autonomía de la razón frente a la fe. El concepto se emplea sobre todo en sociología
(política) y en ética. La autonomía (política) de una sociedad supone la existencia de un Estado, y en los estados
supranacionales, compuestos por varias naciones, la autonomía supone cierta entidad política indefinida dentro de la
organización más amplia del Estado. También en sociología se habla de la autonomía personal frente al Estado o una
organización social de tipo colectivo. Durkheim describe la evolución de la sociedad como una paulatina sustitución,
por el proceso histórico de la división del trabajo, de un tipo de sociedad primitiva, de fuerte conciencia colectiva y de
predominio de lo social, por un tipo de sociedad avanzada, industrial y moderna, que tiende a promover y a aumentar
la autonomía del individuo, que, en todo caso, ha de ajustarse al ordenamiento social. Pero es en el ámbito de lo ético
y moral donde, referida a la voluntad libre, el concepto de autonomía recibe, con mayor propiedad, el sentido más
acorde con su propia etimología: el hombre se da a sí mismo la ley moral y en esto consiste la libertad.
Para Kant éste es el concepto fundamental de su teoría ética; el imperativo categórico es tanto expresión de
autonomía como de libertad y moralidad (ver texto ).
TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: la autonomía de la voluntad
La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí misma, independientemente de cómo
están constituidos los objetos del querer. En este sentido, el principio de la autonomía no es más que elegir de tal
manera que las máximas de la elección del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales. [...]
El citado principio de autonomía es el único principio de la moral, pues de esta manera se halla que debe ser un
imperativo categórico [...]. Cuando la voluntad busca la ley que ha de determinarla en algún otro lugar diferente a la
aptitud de sus máximas para su propia legislación universal y, por lo tanto, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en
la constitución de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronomía.
__________________________________________________
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Espasa Calpe, Madrid 1994, 10ª ed., p. 119-120).
Cuando la voluntad no posee en sí misma la razón de obrar y ha de buscarla fuera de ella, se produce heteronomía
(ver texto ).
TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: la libertad, clave de la autonomía
La necesidad natural es una heteronomía de las causas eficientes, pues cualquier efecto sólo es posible siguiendo la
ley de que alguna otra cosa determine la causa eficiente de la causalidad. ¿Qué puede ser entonces la libertad de la
voluntad sino autonomía, es decir, propiedad de la voluntad de ser una ley para sí misma? Ahora bien, la proposición
la voluntad es, en todas sus acciones, una ley para sí misma caracteriza únicamente el principio de actuar sólo según
aquella máxima que puede presentarse como una ley universal. Justamente ésta es la fórmula del imperativo
categórico y el principio de la moralidad. En consecuencia, voluntad libre y voluntad sometida a leyes morales son la
misma cosa.
__________________________________________________
Fundamentación de la metafísica de las costumbres (Espasa Calpe, Madrid 1994, 10ª ed., p. 130).
En cuanto se opone a esta última, que es la condición de tener leyes impuestas por otro, el concepto de autonomía es
definido por Kant (ver texto )
TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: definición de autonomía
La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí misma, independientemente de cómo
están constituidos los objetos del querer.
__________________________________________________
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 (Espasa Calpe, Madrid 1994, p. 119). Textos de
Diccionario Herder de filosofía
Como condición intrínseca de la libertad y, por tanto, de la moralidad: es la facultad que tiene la voluntad de
autodeterminarse sólo por respeto al deber (ver texto ),
TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: moralidad, autonomía, libertad
La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes que les convienen; por
el contrario, toda heteronomía del arbitrio, no sólo no funda obligación alguna, sino que más bien es contraria a su
principio y a la moralidad de la voluntad. En efecto, el único principio de la moralidad consiste en la independencia
respecto de toda materia de la ley (o sea de un objeto deseado) y, no obstante, al mismo tiempo en la determinación
del arbitrio por la sola forma legislativa universal de que debe ser capaz una máxima. Mas aquella independencia es
libertad en sentido negativo, mientras que esta legislación propia de la razón pura y como tal práctica, es libertad en
su acepción positiva. Por consiguiente, la ley moral no expresa sino la autonomía de la razón práctica pura, es decir,
de la libertad, y esta misma es la condición formal de todas las máximas, la única bajo la cual pueden concordar con
la ley práctica suprema.
Crítica de la razón práctica, Primera parte, cap. 1, § 8 (Losada, Buenos Aires, p. 39).
Textos de Diccionario Herder de filosofía
…tal como lo expone Kant en su Crítica de la razón práctica. En cuanto coinciden libertad y responsabilidad, la
autonomía es la raíz de la moralidad y su condición necesaria, de modo que las acciones morales no son imputables a
un sujeto que no sea autónomo, es decir, libre o responsable (ver texto ).
TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: autonomía, forma del querer
Allí donde un objeto de la voluntad es puesto como fundamento para prescribir a la voluntad la regla que ha de
determinarla, esta regla no es más que simple heteronomía, y el imperativo se halla condicionado del siguiente modo:
hay que obrar de tal o cual modo si se quiere este objeto o porque se quiere este objeto. Por consiguiente, no puede
nunca mandar moralmente, o lo que es igual categóricamente. Ya sea que el imperativo determine la voluntad por
medio de la inclinación, como sucede con el principio de la propia felicidad, ya sea que la determine por medio de la
razón dirigida a los objetos de nuestra voluntad posible en general, como ocurre con el principio de la perfección,
resulta que nunca se autodetermina la voluntad de un modo inmediato [...] Una voluntad absolutamente buena, cuyo
principio tiene que ser un imperativo categórico, quedará, pues, indeterminada con respecto a todos los objetos y
contendrá sólo la forma del querer en general como autonomía, es decir, que la aptitud que posee la máxima de toda
buena voluntad de hacerse a sí misma ley universal es la única ley que se autoimpone la voluntad de todo ser racional
sin que intervenga como fundamento ningún impulso o interés.
SOBRE EL FUNDAMENTO DE DERECHOS HUMANOS
La cuestión filosófica de ‘la’ causa última (en la tradición cultural cristiano-católica) obviamente posiciona, en tanto
mirada filosófica, los criterios de análisis y discusión, y los argumentos explicativos, de modo que ellos remitan, por
suponerlo, a un Dios Creador auto satisfecho por omnipotente. El problema de esta figura de Dios en relación con
derechos humanos modernos es que los torna no factibles en tanto “fueros” subjetivos de la relacionalidad humana
(perspectiva sociohistórica) o de los individuos (perspectiva iusnaturalista). La categoría de un Dios creador
autosuficiente exige y posiciona la noción de ‘criatura’, en el sentido de hechura de Otro, a la que esta criatura, para el
caso los seres humanos, debe su naturaleza. Ante este Otro no existen derechos humanos subjetivos, sino
obligaciones o deberes que deben aceptarse como ‘necesidad’. No existe ningún problema particular (religioso o
clerical, o sea emocional e institucional) en entender así a este Otro, pero conceptualmente torna no factibles
derechos humanos en tanto capacidades ante cualquier Otro (el Estado, el mercado, la institución clerical… o Dios).
De modo que esta manera de entender el fundamento (absoluto) para derechos humanos, como su Causa, resulta
inviable.
No es conveniente utilizar de esta manera, como causación de naturaleza, la categoría de ‘fundamento’, o

Fundamento, porque su ‘efecto’ conceptual-operativo torna no factibles derechos a la experiencia humana en tanto
ésta aparece unilateralmente jerarquizada por la pareja Sujeto Divino-sujeto humano en donde el sujeto con
minúscula debe entenderse como ‘sujecionado’ al poder de ese ‘fundamento’ u orden absoluto. En este sentido es
que debe leerse el título de un trabajo de Bobbio que recoge sus principales exposiciones sobre derechos humanos.
Lo llamó “El tiempo de los derechos”. El tiempo hace referencia a la Época Moderna . Y esto porque en tiempos
anteriores, los seres humanos no tenían ‘derechos’ en tanto fueros subjetivos individuales, sino ‘obligaciones’ hacia el
orden cósmico (macropolis) y hacia el orden político/metafísico/clerical (micropolis). En relación con ese Orden, nada
ni nadie.
Desde el alcance anterior es que puede señalarse que la sensibilidad del Derecho natural clásico o antiguo (el que
inspira, por ejemplo al catolicismo institucional) no permite sentir ni pensar derechos humanos en tanto capacidades
autoproducidas por la relacionalidad humana. Esto no impide que, desde el punto de vista práctico, al que debe
valorarse asimismo oportunista, la institución clerical católica se incline hoy por favorecer selectivamente derechos
humanos bajo determinadas circunstancias. Estrictamente, sin embargo, y para su perspectiva, estos ‘derechos’
resultan expresión de una secularizada soberbia humana.
Conviene aquí precisar, aunque sea mínimamente, el carácter de la expresión “derechos humanos” porque es de
su ‘fundamento’ que se habla. Desde un punto de vista operativo o práctico, no existen modernamente más derechos
que aquellos que pueden reclamarse jurídicamente ante circuitos judiciales (ver legitimidad, constitucionalidad y
validez). Esto no puede hacerse si no se es ‘sujeto de derecho’ o ciudadano. El punto señala hacia el Estado de
derecho sólido tanto por la referencia a un orden jurídico constitucional como por la mención de ‘ciudadanía’.
Modernamente, por tanto, no existen derechos sino en referencia a un Estado de derecho y a la representación de
una ciudadanía en apariencia ‘universal’ (bajo las figuras nacionales e internacionales). En realidad, no se tienen
‘derechos’ si no se es ‘ciudadano’.
Más acá de la observación anterior, el habla cotidiana utiliza asimismo expresiones como “exigencia de derechos”,
“demanda de derechos”, “proclamación de derechos”. Esas expresiones, y otras semejantes, solo pueden entenderse
no literariamente como exigencias por una judicialización de libertades o capacidades o necesidades. Se trata de
“posibilidades” de derechos, pero que aún no lo son y podrían no llegar a serlo. Si fuesen derechos, serían
reclamables en los circuitos judiciales de acuerdo a procedimientos pre-establecidos. Si no lo son, es porque no se
trata de derechos o, porque reclamables, excitan una acción de la autoridad estatal contra quienes hacen el reclamo.
Esto último es un signo de la inexistencia de un Estado de derecho, condición indispensable, según se ha señalado,
para la existencia jurídica efectiva de derechos humanos y para el trato no discriminatorio hacia los ciudadanos.
‘Condición indispensable’ no implica ser ‘causa’. Se trata o de una concurrencia o de una matriz cuyas
determinaciones contingentes hacen posibles o probables derechos humanos.
La imagen de que se tiene derechos por ‘ser humano’, es decir que éstos son innatos al individuo, es una
construcción ideológica del iusnaturalismo (Derecho natural moderno), explicable por razones sociohistóricas.
Modernamente no es factible reclamar derechos (u ostentarlos) fuera de las relacionalidades sociales. Se es portador
de derechos, o sujeto de derechos, en relación con otros seres humanos o instituciones también humanas. Los
animales carecen de derechos porque no pueden presentarse por sí mismos ante tribunales competentes y
reclamarlos. Los seres humanos pueden atribuir o conferir a los animales protecciones legales o penalizarlos, pero
eso no los configura como sujetos de derecho. Tampoco la Naturaleza puede presentarse ante los tribunales
reclamando derechos. Pueden abogar por animales y por la Naturaleza los seres humanos si la legislación los faculta
para ello. El derecho moderno, mejor o peor, funcional o disfuncional, es el resultado de una decisión social y humana.
Si existiese un solo individuo sobre el planeta no tendría derechos, en el sentido moderno. Cualesquiera de sus actos
sería ‘norma legal’ puesto que no habría quien reclamase judicialmente contra ellos y él mismo no tendría ninguna
instancia, excepto su subjetividad, a la cual recurrir o apelar. Luego, los derechos y poderes jurídicos suponen
relacionalidades y hablar de ellos fuera o por encima de estas relacionalidades puede ser considerado como un
recurso ideológico, útil a ciertos propósitos quizás, pero sin mayor valor analítico.
Al hablar de derechos humanos se habla también entonces de Estado de derecho y de su correlato poblacional, la
ciudadanía, es decir los individuos y los sectores sociales e instituciones (corporaciones, por ejemplo), bajo la figura
de sujetos de derecho, que pueden recurrir a sus tribunales. Esto no quiere decir que Estado o ciudadanía sean la
causa o fundamento de estos derechos, sino que se presentan como condiciones para que ellos se hagan efectivos.
Como se verá, no son las únicas condiciones.
La expresión ‘derechos humanos’ posee otra peculiaridad. En realidad, según se ha visto, todos los derechos, y las
normas e instancias legales que los operacionalizan, son humanos. Por tanto, ‘derechos humanos’ debe ser
considerado nombre propio de un determinado tipo de derechos o capacidades jurídicas que pueden ser reclamadas
ante tribunales locales o internacionales. La peculiaridad de estos derechos en relación con otras capacidades legales
de los ciudadanos o sujetos jurídicos parece consistir en su universalidad (demandaría, por ello, tribunales con
jurisdicción planetaria y la legislación y relaciones de fuerza planetarias correspondientes) e integralidad entendida
como que su ofensa específica agrede no solo al individuo o grupo afectado sino al género humano o humanidad. Por
ello derechos humanos aparece vinculado con delitos que “lesionan a toda la humanidad”: genocidio, tortura,
esclavitud, por ejemplo. Obviamente aparece la discusión, desde el Tercer Mundo, si la miseria infrahumana o
antihumana no serían asimismo delitos de “lesa humanidad”. O, también, si no sería estrictamente un delito de lesa
humanidad la producción de más de la mitad de la población del planeta como sector ‘vulnerable’, tal el caso de las
mujeres bajo el imperio patriarcal.
Cualesquiera sean las vicisitudes de esas discusiones (que, por lo demás, no están directamente en agenda),
pareciera que el nombre propio “Derechos Humanos” designa algo propio o básico de la especie: su capacidad o
virtualidad de autoproducción autónoma en entornos que no domina enteramente. El imaginario liberal llamó a esto
“agencia humana”. La voluntad de hacer sociohistóricamente posible este principio de agencia (autonomía,
autoestima, responsabilidad) para todos los grupos-individuos de la especie pareciera marcar la peculiaridad del
nombre “Derechos Humanos”. Por supuesto, no se considera aquí la hipótesis ‘filosófica’ de una naturaleza humana
derivada de las diversas expresiones de Derecho natural por descansar en la noción de ‘fundamento’ como logos,
cuestión ya discutida como inviable. La ‘agencia humana’ no designa una naturaleza, sino una posibilidad y por ello
demanda ciertas condiciones sociohistóricas, es decir que los mismos seres humanos deben producir.
La noción de ‘fundamento’ como condición y posibilidad no inevitables, o contingentes, abre el paso a una
concepción no naturalizada del ser humano y de sus producciones socio-culturales. Es en estas producciones que
debe buscarse el (o los) fundamento. El punto, por señalarlo escuetamente, apunta hacia categorías como las de
humanidad como proceso auto referencial diferenciado y conflictivo. Ahora, los procesos conflictivos no pueden
pensarse adecuadamente sino mediante conceptos abiertos a la singularización y diferencia, el cambio y la aparición
de lo nuevo.
La referencia imaginario-analítica anterior apunta, no podría ser de otra manera tratándose de ‘Derechos Humanos’,
hacia una antropología cuyo referente es la especie biológica homo sapiens sapiens y la voluntad de producirla
(autoproducirse) como especie político-cultural humana. El referente de valores, o ético si se prefiere, es esta voluntad
moderna: hacer de la especie humana (producirla) una especie plural (diferenciada) pero a la vez articulada en tanto
especie planetaria político-cultural. Se trata del tópico moderno de la autoproducción humana en entornos y
subjetividades que no se controlan (ni controlarán) nunca enteramente. Derechos Humanos aparece entonces, más
acá y más allá del Estado y de la ciudadanía, como factor de una voluntad política de autoproducción humana en
tanto humanidad. Obviamente se trata de una pretensión o programa ideológico moderno. En las sociedades
occidentales antiguas habría sido rechazado como pretensión desmesurada o soberbia, como exceso (hybris). Por
ello, entre otros factores, es que las formaciones sociales antiguas y medievales no se proponen ‘Derechos
Humanos’. Habrían sido valorados (resentidos) como un salirse de los límites propios al ser humano y a la humanidad.
Derechos Humanos, este nombre propio, es una producción moderna aunque puedan encontrarse antecedentes para
ellos en formaciones sociales no-modernas.
Que ‘Derechos Humanos’ como nombre propio remita a una antropología significa básicamente, y apartando la
consideración sobre el Estado y la ciudadanía, que ellos asumen y expresan en su nivel el carácter de lo humano
como una autoproducción y como sistema abierto. Para la modernidad, un Sísifo que engaña a la muerte y burla a los
dioses, constituye un signo civilizador en tanto apunta a una autorrealización humana como sujeto/agente y
responsable. No es tan significativo que Sísifo ‘fracase’. Importa su voluntad de testimonio. La moderna espiritualidad
humana no admite dueños exteriores a la humanidad misma, aunque sí condiciones que pueden determinarla pero
nunca necesariamente. Por ello Camus sentencia al dibujar el castigo de Sísifo: “Hay que imaginarlo feliz”. O sea, los
dioses o demonios ‘exteriores’ carecen de poder sobre su subjetividad. Los seres humanos, como el rey de Corinto,
en el mito, son responsables (y no culpables) por su autocreación, tanto de lo bueno como de lo malo. Se comportan
como dioses aunque no sean omnipotentes. O, lo que es semejante, son dioses para sí mismos. Esta sensibilidad
antropológica, la moderna que apunta a un principio de agencia, está en el origen de derechos humanos. Derechos
humanos carecen de sentido efectivo fuera de ella.
La aproximación a derechos humanos desde la posibilidad de su reclamo ante los tribunales no resulta entonces ni
estrechamente práctica o groseramente ingenua. Supone circuitos judiciales y legislación en los cuales los ciudadanos
y las poblaciones se hayan hecho presentes como sujetos agentes que tienen en vista su autorrealización. Supone
una espiritualidad o ethos sociocultural. Que esto sea ilusorio o mítico (moderno) o irrealizable carece de importancia,
en parte porque modernamente lo ‘irrealizable’ convoca las condiciones que lo tornarán posible y a sus actores. La
ilusión, en especial la organizada, constituye también, en la sociedad moderna, una fuerza social.
De una manera compleja, entonces, Derechos Humanos expresa y condensa una sensibilidad: la de las
formaciones sociales de la modernidad. Así, su fundamento, entendido como articulación de condiciones para su
posibilidad y efectualización, está en, o es, la formación social moderna y las conflictividades que ella genera,
reproduce o resuelve. En este sentido la noción de ‘fundamento’ se liga con la categoría de matriz. La matriz
(fundamento) de derechos humanos es el despliegue de las formas conflictivas de sociabilidad que constituyen
sociohistóricamente las formaciones sociales modernas.
El ‘fundamento’ no apunta así hacia una ideología filosófica o a una ‘teoría’ (aunque contenga antropologías,
analíticas e ideologías, etc.), sino que es enteramente sociohistórico y, por ello, contingente. Se despeja así al menos
la posibilidad de discutir una aparente ‘incógnita’: ¿son reversibles entera o parcialmente los derechos humanos? La
respuesta es sí, porque son contingentes, o sea completamente sociohistóricos, lo que significa que se siguen de la
articulación de determinadas condiciones producidas por también determinadas fuerzas sociales en condiciones que
esas fuerzas no pueden controlar enteramente.
La observación anterior permite asimismo avanzar en otra discusión, en cierta manera lateral. Quienes se apoyan
en el Derecho natural para posicionarse en derechos humanos (en el sentido de que les atribuyen una Causa o logos
necesario) suelen advertir sobre el “relativismo” de las concepciones o positivistas o sociohistóricas, que no son
iguales, en donde ‘relativismo’ aparece como un disvalor que puede albergar y proyectar cualquier perversidad. Así,
por ejemplo, redacta un académico argentino:
… la filosofía individualista de los “derechos humanos” (…) no solo los deja sin fundamento suficiente, sino que no
hace posible fijar sus límites y su contenido, dando lugar a la ilusión peligrosa –y sobre todo falsa--, de que se tiene
derecho a todo, en todo momento y en todo lugar, sin que exista deber u obligación alguna que deba ser acatada. Se
llega así al disparate de una situación en la que todos tienen derecho a todo, sin que nadie deba nada, lo que no es
solo un atentado a la lógica sino al más elemental buen sentido.
Con independencia inicial de los contenidos de las aseveraciones, se trata de una petición de principio. Si se cree o
piensa, que aquí resultan sinónimos, en o desde un único Orden Natural y sus jerarquizaciones, todas las
singularidades resultan o necesarias y virtuosas por ‘naturales’ o aberrantes y pecaminosas por ‘desnaturalizadas’. La
contingencia se abre así no a la posibilidad, las opciones y la responsabilidad social/individual, sino a la desviación y
al pecado o a la sujeción virtuosa. Pero este ‘resulta lógico’ o del más ‘elemental buen sentido’ se sigue de la creencia
en una Causa primera y última, determinación, que ya hemos señalado, no facilita pensar derechos humanos. En
cuanto se abandona la confianza y seguridad en una Causa primera y última la contingencia de las acciones humanas
deja de abrirse al ‘pecado’ y se vincula con la producción de las condiciones para la autonomía, la autoestima y la
responsabilidad humanas, es decir con caracteres contenidos en el principio de agencia. La contingencia no aparece
así tampoco como “relativismo”, sino como responsabilidad humana para medirse desde sí mismo. Más: la
contingencia sociohistórica de la experiencia humana no elimina el sentimiento de trascendencia ni tampoco las
creencias religiosas. No es la creencia en Dios (o en un orden del mundo) la puesta en juego por el énfasis en la
contingencia sociohistórica, sino algunas representaciones de la divinidad, entre ellas la de la ortodoxia institucional
católica.
En otro ángulo, salta a la vista que la crítica del individualismo relativista (la posición en la picota es la que se
atribuye a un iusnaturalismo falseado) se hace desde una jerarquía ‘natural’ y enfatizando en la pareja
capacidad/obligación jurídicas los deberes y no las condiciones de sociabilidad a los que los seres humanos tienen
derecho para autoproducir o materializar sus virtualidades. En este imaginario sistémico, reiteramos, derechos
humanos no pueden ser pensados como expresión universal e integral del principio de agencia humana
(autoproducción de sujetos) ya que ello “atenta…contra el más elemental buen sentido”. Por supuesto se trata de un
‘buen sentido’ intuido, natural o revelado que no desea analizar sus condiciones sociohistóricas (o sea de poder) de
producción y reproducción.
Avancemos, sin embargo, en la cuestión del fundamento de derechos humanos insistiendo en que se trata de una
matriz sociohistórica que ofrece condiciones conflictivas para ellos. Esta matriz es la de las formaciones económico-
sociales modernas.
En el siguiente apartado, se verá, a título de ejemplo, el efecto conceptual y político de asumir (entender) el
fundamento de derechos humanos de una diversa manera.
2.- Un posicionamiento equivocado sobre el fundamento de derechos humanos
En el apartado anterior indicamos que ‘derechos humanos’ debe ser considerado un nombre propio para
capacidades jurídicas específicas que pueden ser reclamadas en circuitos judiciales. En cuanto capacidades jurídicas
remiten a relacionalidades sociales. Su nombre propio deriva, en apariencia, del ideologema liberal del principio
(universal) de agencia humana. Tanto el ideologema liberal como el Estado de derecho y la ciudadanía activa que
concurren en la gestación de derechos humanos son factores producidos por las formaciones sociales modernas.
También lo son sus negaciones conformadas por la figura, o figuras, de las no-personas. Dicho así, debe considerarse
‘fundamento’ de derechos humanos a la formación social moderna entendida como matriz conflictiva que ofrece
condiciones que posibilitan y a la vez rechazan estos derechos. Este enfoque del fundamento puede considerarse
sociohistórico.
Sobre el fundamento de los derechos humanos” .
Bobbio inicia su discusión distinguiendo entre un derecho que se tiene, o efectivo, y uno que se debería tener
(expectativa o demanda de derecho). En el primer caso parece encontrar su ‘fundamento’ en el ordenamiento jurídico.
En el segundo, escribe, se debe buscar buenas razones para sostener la legitimidad de la demanda y convencer a las
personas, especialmente a quienes poseen la capacidad de producir normas válidas, de la necesidad de reconocer
ese derecho. Bobbio considera agotada la búsqueda del fundamento en el primer caso. Su discusión, pues, se
centrará en la búsqueda del fundamento absoluto para las demandas o expectativas de derechos:
No hay duda de que cuando en un congreso de filósofos, y no de juristas, como el nuestro, planteamos el problema
de los derechos humanos, entendemos afrontar (sic) un problema del segundo tipo, o sea no un problema de
Derecho positivo, sino de Derecho racional o crítico (o si se quiere, de Derecho natural, en sentido restringido, que es
también para mí el único aceptable, de la palabra) (p. 54).
Posicionada de esta manera la discusión (que elude el desafío planteado por el carácter o caracteres y
génesis/gestión/alcance del derecho positivo), Bobbio señala que derechos humanos constituyen ‘cosas deseables’,
es decir fines merecedores de ser perseguidos, y que ello hace que les busquemos motivos para justificar mediante
un fundamento la pretensión de que sean judicializados. Este último aspecto lo vierte en la figura de “obtener un
reconocimiento más amplio”, giro lingüístico sin duda inapropiado. De la finalidad de este interés psicológico-social por
un fundamento específico se seguirá la “ilusión del fundamento absoluto”, ilusión que, a fuerza de acumular y discutir
razones y argumentos, terminará por encontrar las razones y el argumento irresistible que nadie podrá negarse a
aceptar” (p. 54).
Bobbio cierra este apartado de su análisis asemejando el poder absoluto e irresistible en el mundo de las acciones
(Hobbes) con el fundamento absoluto como fundamento irresistible en el mundo de las ideas. Escribe, a propósito de
esta ‘semejanza’:
Quienes resisten al primero (fundamento absoluto) se colocan fuera de la comunidad de las personas racionales, y los
que se rebelan frente al segundo (poder absoluto) se colocan fuera de la comunidad de las personas justas y buenas
(Ídem, paréntesis nuestros).
Podemos comenzar por esta última observación. En realidad, Hobbes estima que la razón ‘natural’ es falible (es
decir no reproduce directamente una filiación divina) y que la ley vinculante admite un derecho de resistencia cuando
la vida y la propiedad no están garantizados en lo inmediato o en el largo plazo (tampoco resulta necesario estimar la
ley; solo pide obedecerla). De esta manera el absolutismo propuesto por Hobbes no es idéntico con el autoritarismo
irresistible que parece atribuirle Bobbio. Lo importante, sin embargo, es que Hobbes no propone un alcance irresistible
al poder absoluto (authority) en tanto sociohistoriza la experiencia humana. Así, este extremo de la semejanza resulta,
por decir lo menos, polémico y con ello la asociación con un fundamento absoluto producido por la mente humana
(ideas) pierde fuerza. Si se pierde la relación, la imagen de una “argumentación irresistible que nadie podrá negarse a
aceptar” muestra su futilidad sociohistórica y humana, excepto en el campo de las creencias emocionales y morales
en donde, por definición, carecen de legitimidad universal y resultan, incluso, difíciles de comunicar.
Conviene adelantar un criterio: Bobbio estima, en ese año, propedéutico de los Pactos Internacionales de
derechos humanos de 1966, que el consenso general en un determinado período histórico (que él ilustra con la
Declaración Universal… de 1948) es la mejor manera de fundamentar valores, en este caso los que sostienen
derechos humanos. Para inclinarse por esta opción tiene que ignorar el carácter básico del poder político en la
modernidad: su eficacia para constituir y reproducir la dominación. En este sentido se puede alcanzar consenso sobre
derechos que no se pretende cumplir porque no resultan factibles. Que es exactamente lo que ha sucedido. Más
adelante retornaremos sobre el punto.
Habiéndose propuesto un desafío retórico, resulta sencillo para Bobbio ilustrar la futilidad de buscar un fundamento
último e irresistible para derechos humanos desde criterios filosófico-doctrinales como la asignación al ser humano de
una ‘naturaleza’ (iusnaturalismo). Culmina este pasaje crítico con una referencia a Kant:
"Kant había reducido razonablemente los derechos irresistibles (él decía “innatos”) a uno solo: la libertad. Pero,
¿qué es la libertad?" (p. 55).
Bueno, la libertad en Kant, es decir en el sistema de pensamiento de Kant, entendida como ‘la facultad de iniciar
por sí misma’ la serie de los propios efectos (ser causa de sí) pertenece al mundo de los noúmenos y tiene su
correlato en la existencia fenoménica como necesidad. En su sistema, entonces, la libertad tiene un sentido
(autonomía, espontaneidad) y caracteres. Pero esta opinión, inscrita en la más reiterada de la tradición filosófica
occidental, no es la más extendida en la filosofía contemporánea en donde libertad se asocia con la acción (práctica)
de elegir entre posibilidades cuyo repertorio se ha producido en condiciones que no se controlan enteramente,
elección que se sigue de un discernimiento, también autoproducido, o sea de una capacidad (poder) para elegir, que
torna a los resultados de la elección responsabilidad de quien actúa. Kant incluso utiliza esta referencia bajo la figura
de libertad finita (exterior o política) en La paz perpetua:
"Mi libertad exterior (jurídica) hay que explicarla, más bien, de la siguiente manera: como la facultad de no obedecer
ninguna ley exterior sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento."
Si bien contemporáneamente no todos los pensadores coinciden en esta noción de libertad como capacidad y
posibilidad de elegir y tornarse responsable, ella es la que más se acerca a una sensibilidad contemporánea:
condensa y expresa mejor su ethos sociocultural. Luego, ni en Kant ni en la modernidad la pregunta filosófica e
ideológica por la libertad resulta enteramente abierta e indeterminada o vagarosa porque en estos campos, si bien
opera la conflictividad sociohistórica y, con ello, el desacuerdo y la contingencia, y no el paradigma operativo único, la
conflictividad decanta asimismo su propia forma de concreción y permite dibujar, al menos tendencias. Pero, siendo
ingenuos, o sea desestimando la perspectiva de un dominio político, acerca de versiones filosóficas e ideológicas
también se podría utilizar la aproximación de búsqueda relativa de consenso que Bobbio estima apropiada en relación
con valores, proclamas estatales y su incidencia en la existencia práctica. Desde luego, este ‘consenso’ quedaría
abierto a una crítica semejante a la que puede aplicarse a una declaratoria de Estados respecto de derechos
humanos.
La búsqueda de Bobbio, por haberla determinado él mismo como retórica, carece casi por completo de valor. En
cuanto a la vaguedad del término “derechos humanos”, bastaría, por ejemplo, o considerar la expresión un nombre
propio que designa una clase de derechos específicos a los que no se pretende explicar (se trataría de una definición
indicativa, taxonómica, no analítica) o inscribirlos en un discurso teórico sobre derechos humanos, determinado, por
ejemplo, por una crítica del principio de agencia universal en la dinámica (lógica, espiritualidad) de las formaciones
sociales modernas. Ninguna de estas dos aproximaciones diría “la verdad” sobre derechos humanos, pero ambas,
con sus riquezas y limitaciones, facilitarían un diálogo preciso y permitirían avanzar socialmente en un proceso de
comprensión. Este es el camino que seguirá, por ejemplo, un discípulo de Bobbio, L. Ferrajoli.
Bobbio, por el contrario, se limita a constatar que en el habla común o semiespecializada ‘derechos humanos’ es
una “expresión muy vaga”, que sus definiciones son tautológicas, que expresan una valoración y no una realidad o
que introducen una valoración que, por serlo, supone en la práctica un referente último (creencia) que no admite
fundamento ni absoluto ni relativo. Se pregunta, entonces:
"… cómo es posible concluir el problema del fundamento, absoluto o relativo, de derechos sobre los que no es
posible dar una noción precisa" (p.56).
Para Bobbio, la ‘noción precisa’ equivale a ‘la verdad’. Y ‘la verdad’ parece ser idéntica a ‘la realidad’. Parece un
criterio o nominalista o metafísico extremadamente vulnerable a la polémica y a la crítica. Pero resulta útil cuando se
desea declarar algo incognoscible, quizás por socialmente sensible.
La variabilidad, o sea el carácter procesual y sociohistórico de derechos humanos, es para Bobbio prueba de que “no
existen derechos fundamentales por su propia naturaleza” (p. 57). Lleva razón. Pero esto solo enfatiza que el
iusnaturalismo inicial (una ideología moderna) es eso: una ideología filosófica, o sea de posicionamiento. Pero que no
existan derechos ‘naturales’, sino solo sociohistóricos no prueba o niega nada respecto de su fundamento. El mejor
testimonio lo da el mismo texto de Bobbio quien para ejemplificar solo menciona eventos propios de la sociedad
moderna. Ahí está el fundamento/matriz de posibilidad y condicionamiento: la formación social moderna, que, por
supuesto, no es un fundamento absoluto porque es una producción humana (o de clase, si se prefiere). Pero Bobbio
prefiere de nuevo la salida fácil:
"No se comprende cómo se puede dar un fundamento absoluto de derechos históricamente relativos" (p. 57).
Ni de derechos, ni de la institución de la familia, ni del Estado, ni de la tecnología se puede dar un fundamento

absoluto. La pretensión de buscarlo e imponerlo se deriva de un sistema de poder, como Bobbio lo sabe muy bien. E
‘históricamente relativos’ debe leerse como ‘contingentes’, cuestión que, como también hemos examinado, hace
perder peso a las reservas sobre el “relativismo”. Derechos humanos no son necesarios ni inevitables ni se siguen de
alguna naturaleza. Son producciones socioculturales no del ser humano sino de sectores sociales específicos a los
que más adelante llamaremos “sociedades civiles emergentes”.
Que Bobbio lo sabe muy bien lo muestra el siguiente párrafo de la Introducción de los ensayos agrupados en El
tiempo de los derechos:
"El problema (…) del fundamento absoluto, irresistible, indiscutible, de los derechos humanos, es un problema mal
planteado: la libertad religiosa es efecto de las guerras de religión, las libertades civiles, de las luchas de los
parlamentos contra los soberanos absolutos, la libertad política y las sociales, del nacimiento, crecimiento y madurez
del movimiento de los trabajadores asalariados…".
Eso, sí, este es un texto de 1990. Pero la información para esta descripción estaba disponible en 1964. Derechos
humanos, pues, no se siguen de ningún fundamento irresistible sino de factores catalizados por luchas sociales
propias de sociedades civiles emergentes en las formaciones sociales modernas. Sin embargo, el reconocimiento que
Bobbio hace de estas luchas sociales peca de politicismo. ¿Cuáles son los fundamentos sociohistóricos de una
pretensión imaginaria como la universalidad del principio de agencia? Esa no es una pregunta restrictivamente política
porque compromete factores que gestan a las formaciones sociales modernas en el seno de las formaciones
medievales: el comercio y la economía dineraria, por ejemplo.
Pedir limosna era, para John Locke, un delito de lesa humanidad. Un cineasta efectivamente transgresor (no uno
cuya película sea aceptable para “mayores”) equivale a Bin Laden. Pero no se le violan derechos humanos porque,
como Bin Laden o los mendigos de Locke, no tiene ninguno.
Bobbio, en cambio, extrae de su ejemplo lo que le conviene: derechos fundamentales pero sujetos a restricciones y
respecto de los que se debe elegir no pueden tener un fundamento único. Acabamos de mostrar que sí: su
fundamento es un sistema de dominación que genera jurídicamente personas y no-personas. Hasta finales del siglo
XX la mayor parte de las legislaciones occidentales consideró que el carácter femenino de las personas-mujeres no
formaba parte significativa de sus personas: lo femenino, por tanto, no podía ser objeto de derechos humanos. ‘Lo’
femenino resultaba así invisible para derechos humanos y éstos, patriarcales. Planteándolo así, el patriarcalismo
resultaba parte del fundamento ‘natural’, único e irresistible que Bobbio desea declarar inexistente en derechos
humanos. Y su empresa es legítima. Sólo que sus argumentos están desubicados y resultan, además, frágiles, incluso
vistos desde sus criterios.
La intención explícita de Bobbio sin embargo es ‘buena’: solo mostrar que estos dos derechos fundamentales, la
maximización individual de la ganancia y una mayor participación de los salarios en la distribución de la riqueza no
pueden tener un mismo fundamento porque resultan antinómicos. Y extrae un corolario progresista:
"… la oposición casi secular contra la introducción de los derechos sociales ha sido hecha en nombre del
fundamento absoluto de los derechos de libertad. El fundamento absoluto no es solamente una ilusión: alguna vez es
también un pretexto para defender posiciones conservadoras" (p.60).
Unidad 5
Libres pero iguales:

De hecho, a la mayoría ni siquiera le hace falta cambiar la constitución para destruir los derechos y la libertad de las
minorías en un sistema democrático. Basta con "interpretarla" de la forma más amplia posible. Y como los entes que
en una democracia supuestamente están encargados de mantener en línea al gobierno también forman parte del
estado y, en consecuencia, son dirigidos directa o indirectamente por la mayoría, cualquier intento de hacer cumplir
una interpretación más estricta de la constitución está destinado al fracaso.
Democracia es una forma de organización de grupos de personas, cuya característica predominante es que la
titularidad del poder reside en la totalidad de sus miembros, haciendo que la toma de decisiones responda a la
voluntad general.
En sentido estricto la democracia es una forma de gobierno, de organización del Estado, en el cual las decisiones
colectivas son adoptadas por el pueblo mediante mecanismos de participación directa o indirecta que le confieren
legitimidad al representante. En sentido amplio, democracia es una forma de convivencia social en la que todos sus
habitantes son libres e iguales ante la ley y las relaciones sociales se establecen de acuerdo a mecanismos
contractuales.
La democracia se define también a partir de la clásica clasificación de las formas de gobierno realizada por Platón
primero y Aristóteles después, en tres tipos básicos: monarquía (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de pocos),
democracia (gobierno de la multitud para Platón y "de los más", para Aristóteles).
Hay democracia directa cuando la decisión es adoptada directamente por los miembros del pueblo. Hay democracia
indirecta o representativa cuando la decisión es adoptada por personas reconocidas por el pueblo como sus
representantes. Por último, hay democracia participativa cuando se aplica un modelo político que facilita a los
ciudadanos su capacidad de asociarse y organizarse de tal modo que puedan ejercer una influencia directa en las
decisiones públicas o cuando se facilita a la ciudadanía amplios mecanismos plebiscitarios. Estas tres formas no son
excluyentes y suelen integrarse como mecanismos complementarios.
De todas formas, el significado del término ha cambiado con el tiempo, y la definición moderna ha evolucionado
mucho sobre todo desde finales del siglo XVIII, con la sucesiva introducción de sistemas democráticos en muchas
naciones y sobre todo a partir del reconocimiento del sufragio universal y del voto femenino en el siglo XX. Hoy en día,
las democracias existentes son bastante distintas al sistema de gobierno ateniense del que heredan su nombre.
Simón Bolívar: "Sólo la democracia... es susceptible de una absoluta libertad, libertad que se define como el poder
que tiene cada hombre de hacer cuanto no esté prohibido por la ley".
Clasificación de la democracia ha sido dividida en dos grandes formas.
Democracia Directa: El pueblo reunido en asamblea, delibera y toma las decisiones, sancionando leyes.
Indirecta o Representativa: El pueblo se limita a elegir representantes para que estos deliberen y tomen las
decisiones.
Algunos autores también distinguen una tercera categoría intermedia, la democracia semidirecta, que suele
acompañar, atenuándola, a la democracia indirecta. En la democracia semidirecta el pueblo se expresa directamente
en ciertas circunstancias particulares, básicamente a través de tres mecanismos:
Componentes de la democracia.
En la democracia moderna juega un rol decisivo la llamada "regla de la mayoría", es decir el derecho de la mayoría a
que se adopte su posición cuando existen diversas propuestas. Ello ha llevado a que sea un lugar común de la cultura
popular asimilar democracia con decisión mayoritaria. Sin embargo muchos sistemas democráticos no utilizan la regla
de la mayoría o la restringen mediante sistemas de elección rotativos, al azar, derecho a veto, etc. De hecho, en
determinadas circunstancias, la regla de la mayoría puede volverse antidemocrática cuando afecta derechos
fundamentales de las minorías o de los individuos.
Las democracias reales suelen ser complejos mecanismos articulados, con múltiples reglas de participación en los
procesos de deliberación y toma de decisiones, en los que el poder se divide constitucionalmente o estatutariamente,
en múltiples funciones y ámbitos territoriales, y se establecen variedad de sistemas de control, contrapesos y
limitaciones, que llevan a la conformación de distintos tipos de mayorías, a la preservación de ámbitos básicos para
las minorías y a garantizar los derechos humanos de los individuos y grupos sociales.
Democracia y República.
Las diferencias y similitudes entre los conceptos de «democracia» y «república» dan lugar a confusiones habituales y
diferencias de criterio entre los especialistas.
En general puede decirse que la república es un gobierno regido por el principio de división de poderes y sin rey, en
tanto que la democracia es un sistema en el que el gobierno es elegido por el pueblo.
TEORÍAS DE DEMOCRACIA
La democracia como liquidación de los conflictos (en la volante genérale no hay separación entre los intereses de los
miembros).
La democracia como el ámbito en el cual se gestionan los conflictos.
En la primera versión las democracias realmente existentes siempre aparecen como imperfectas, ya que están
siempre lejanas del ideal. Este se identifica la democracia ideal con la practicada en forma directa en comunidades
pequeñas (en Suiza, en algunas de las colonias americanas en el siglo XVIII, en organizaciones religiosas o
voluntarias). La gestión de los conflictos parece una función mezquina, pequeño-burguesa.
Orígenes intelectuales de la versión "a". Rousseau, pero seguramente antes la laicización de la teoría de soberanía.
Para acercarnos a entregar la respuesta resulta importante conocer lo que implica el individualismo posesivo. Esto
puede hacerse sobre la base de siete enunciados básicos que Macpherson realiza (en Ruiz, 1984) y que a
continuación se resumen:
 Ausencia de coerción por otro individuo.
 Los vínculos sociales se producen producto del interés.
 Capacidades del individuo son de su propiedad.
 Libertad de enajenar su trabajo.
 La sociedad humana consiste en una serie de relaciones de mercado.
 Cada libertad individual puede ser limitada en derecho sólo por las reglas y obligaciones necesarias para
asegurar esa misma libertad para los demás.
 La sociedad política es una invención humana para la protección de la propiedad personal y sus bienes. Por
lo tanto para la mantención de relaciones ordenadas.
 Estos 7 postulados, que tienen un fuerte contenido de pensamiento Moderno clásico (Locke, Rousseau,
Hobbes) hacen pensar en una democracia en donde el actor importante es el individuo por sobre todas las cosas. La
Democracia debe entonces asegurar la protección de los derechos y de la propiedad del individuo, evitando que otro
individuo, o el Estado puedan coartar esos derechos.
Algunas de las teorías que podemos mencionar son:
Las teorías elitistas.
Por su parte, se refieren a la existencia de grupos que buscan la obtención del poder político en una sociedad
políticamente organizada.
La existencia de estas elites, propuestas por Pareto, Mosca y también Michels, provoca que este grupo minoritario (en
términos cuantitativos) del sistema social se encargará de dirigir al resto del sistema, y que esta minoría se distanciará
y escapará del control de la mayoría (las masas).
Según lo anterior las teorías elitistas merman a la democracia desde el punto de vista del individualismo posesivo de
dos maneras:
Al existir una tendencia a un fuerte empoderamiento de las elites, se pierden las formas de control por parte de la
mayoría. El Estado entonces ya no presenta participación desde la sociedad (en pos de la protección individual) y la
democracia se transforma en una manera de resolver el conflicto de poder entre las elites.
Esta pérdida de control por parte de las mayorías, pueden producir que las elites gobiernen para el beneficio de las
minorías empoderadas y no para la protección de las libertades y de la propiedad individual, que corresponden a las
premisas fundamentales del individualismo posesivo.
La Teoría Pluralista.
La teoría pluralista del poder tiene por objeto "verificar la afluencia e influencia en los poderes públicos de la pluralidad
de agentes a la hora de la formación de la Agenda Pública". Según el pluralismo, no existe en realidad un poder
dominante, sino más bien una diversidad de los mismos, que determina que se produzcan intercambios entre ellos al
desarrollar las políticas públicas. En este sentido, se considera el análisis de la política como el análisis de los grupos.
De esta manera, "el proceso de elaboración de políticas es, fundamentalmente, un continuo conflicto e intercambio
entre diferentes grupos, y el gobierno se considera un grupo más". En consecuencia, analizar esta política pública
desde el pluralismo clásico no resulta adecuado, en cuanto "proceso de elaboración de políticas publicas que refleja
precisamente una búsqueda de consenso"4. De hecho, si por algo se caracteriza la Ley de Calidad de la Educación,
como veremos, es porque su aprobación ha estado caracterizada precisamente por la falta de consenso y por la
oposición directa de grupos de interés relevantes, que han presentado distintas posibilidades de acceso a la arena
política.
Por este motivo, partimos del enfoque del pluralismo institucional ya que éste corrige el pluralismo clásico, en el que el
Estado sería como una organización independiente que hace políticas para responder a la presión de innumerables
grupos sobre el gobierno. En cambio, el pluralismo institucional admite la relevancia del papel de la burocracia, puesto
que no son únicamente los grupos de presión quienes influyen en la formulación de políticas, sino también "los
agentes públicos, en última instancia, intentarán aplicar sus perspectivas y buscar la satisfacción de sus intereses".
Consecuencia, este enfoque reconoce el papel de la pluralidad de intereses tanto en la sociedad como en el Estado.
Por otro lado, en el enfoque denominado pluralismo reformado se reconoce que las relaciones entre el gobierno y los
grupos de interés se encuentran casi siempre institucionalizadas y se excluye a ciertos grupos del proceso de
elaborarla.
Esta teoría permite comprender las razones para el cambio de la política educativa, ya que analiza las correlaciones
de fuerzas entre grupos de interés, al momento de elaborar esta política. Para analizar la teoría pluralista de acceso e
influencia en el poder de los distintos agentes sociales, primero nos detendremos en la identificación de los problemas
y en las demandas e intereses de los actores públicos y privados; posteriormente, en su capacidad de acceso al
diseño de la agenda y en los mecanismos de interacción entre los actores.
Teoría Económica.
Se entiende por teoría económica el conjunto de hipótesis que pretenden reproducir aspectos de la realidad
económica. En la teoría económica se distinguen dos enfoques diferenciados.
Tradicionalmente las teorías económicas se centraron en temas como la moneda, el comercio internacional y la
producción de bienes. Más adelante se introdujeron nuevos temas como el ciclo económico, la teoría del equilibrio, la
inflación, el ahorro, la inversión y otros aspectos macroeconómicos. Actualmente la economía tiende incorporar
nuevas situaciones relacionadas con la teoría de la elección y el modo en que los agentes económicos parcialmente
racionales toman decisiones basándose en incentivos y expectativas.
La Teoría nos dice cuáles son los principales componentes del sistema económico, cómo funciona cada uno
aisladamente, así como el funcionamiento de todos ellos en conjunto.
Algunas teorías económicas son: Mercantilistas (Siglo XVI - XVIII): Se fundamentaban en la riqueza de los factores de
la producción y estaban consideradas la mano de obra, recursos naturales y el capital. Existía una protección al
Estado y a la industria doméstica. •Fisiócratas (Escuela francés del siglo XVIII): Se fundamentaban en la tierra; existía
la libertad económica.
Teorías Republicanas.
Gran parte de la confusión que rodea al concepto del republicanismo puede remontarse ya a los escritos de Platón y
Aristóteles. La República de Platón presenta un Estado ideal sobre lo que él considera los elementos básicos del alma
humana: el apetito, la razón y el ánimo. De acuerdo con esto, su República ideal estaba compuesta por tres grupos
diferenciados: una clase comercial (identificada con el apetito), una clase ejecutiva (equivalente a la razón) integrada
por administradores y soldados responsables del cumplimiento de las leyes, y por último los guardianes por reyes
filósofos (el animo) que ejercerían como legisladores. Como Platón confiaba a los guardianes, un pequeño grupo
seleccionado, la responsabilidad de mantener una polis organizada con armonía, el republicanismo es a menudo
asociado con los fines o metas establecidos por un pequeño sector de la comunidad que puede percibir lo que
constituye el bien común.
La Política de Aristóteles presenta otro concepto de orden republicano, planteamiento que ha prevalecido en la mayor
parte del mundo occidental. Aristóteles clasificaba a los gobiernos basándose en quien nos dirigía: uno, unos pocos, o
muchos. Dentro de estas categorías distinguía entre formas buenas y malas del gobierno: monarquía (buena) contra
tiranía, aristocracia (buena) frente a oligarquía, cuya principal diferencia consistía en que los dirigentes gobernaran por
el bien del Estado o en beneficio de sus propios intereses.
Uno de los aspectos más pertinentes para el republicanismo del mundo occidental esa distinción que hace Aristóteles
entre democracia, la forma malas del gobierno de los muchos, y política, su contrario, la forma buena. El filósofo creía
que las democracias que caerían en un período de turbulencia e inestabilidad porque los pobres, que según su
pensamiento se convertirían en la mayoría, intentaría conseguir una igual social y económica que ahogaría la iniciativa
individual. Por el contrario, la política, con una clase media capaz de resolver con justicia conflictos entre ricos y
pobres, permitiría el gobierno de los muchos sin los problemas y el caos asociados con los regímenes organizados.
James Madison, a menudo llamado "padre de la Constitución de Estados Unidos", definía la república en términos
parecidos a los de la política aristotélica. Según el, las repúblicas eran sistemas de gobierno que posibilitaban el
control directo o indirecto del pueblo sobre sus gobernantes. Advirtió, sin embargo, sobre los efectos de las facciones
mayoritarias e insistió en los derechos de las minorías.
El concepto madisoniano de republicanismo coincide con el aristotélico de política en muchas dimensiones
importantes, pero ambos son diferentes en esencia de la idea plutoniana. A Madison y Aristóteles les preocupaba en
medio con el que se pudiera asegurar un gobierno justo y estable. Para esto Aristóteles se apoyaba en una clase
media predominante y Madison, con un concepto más amplio, propugnaba una república en el que los distintos
intereses se supervisasen y controlasen entre sí. Madison también hacía hincapié en la elección de representantes
por parte del pueblo, ya que éstos sacrificarían con menor probabilidad el bien público de lo que lo haría la mayoría de
la gente. Según escribió Madison, las democracias puras, en las que el pueblo gobernaba de forma directa, "siempre
han sido espectáculos de turbulencia y de enfrentamiento".
Las concepciones denominadas clásicas de la democracia
La democracia, como comúnmente se cree, no tiene una sola concepción teórica. Como veremos, lo que existe
realmente son distintas percepciones democráticas que abordan de manera diferente el papel del individuo y la
colectividad en la vida política, económica y cultural. Sin embargo, cabe señalar que las democracias que se han dado
en el capitalismo en el tiempo y en el espacio, tienen un aspecto en común: la visión individualista de la sociedad.
Ésta se originó como producto de:
Las teorías contractuales de los siglos XVII y XVIII, en las que el que ejerce el poder soberano son los individuos
libres e iguales;
El nacimiento de la economía política, donde el individuo es el sujeto.
Adam Smith planteaba que "persiguiendo su propio interés, por lo general promueve el interés de la sociedad en
forma más efectiva que si promoviera el de si mismo". También contribuye a esta concepción individualista de la
sociedad la filosofía utilitaria de Bentham y James Mill, donde los estados mentales personales tal como el placer y el
dolor resuelven el problema del bien común, definido como la suma del bienestar de cada individuo.
La concepción de la democracia o democracias en que la sociedad política está compuesta por individuos que se
ponen de acuerdo entre sí, excluye la existencia de grupos, clases, asociaciones de todo tipo, partidos políticos entre
otros. Esta visión ideológica de la realidad capitalista, no le posibilitó percibir que son las categorías sociales antes
señaladas, y no los individuos los principales protagonistas del que hacer político en las formaciones sociales
capitalistas contemporáneas.
Como ya se planteó, existen maneras distintas de conceptuar la participación democrática. Por un lado, tenemos la
que propiciaron Bentham y James Mill, y por otro, la de Rousseau que fue utilizada para un sistema más moderno por
John Stuart Mill y Cole.
Bentham y James Mill tenían una visión bastante pragmática de la democracia, focalizándose básicamente en los
"arreglos institucionales". La participación del pueblo poseía un papel limitado. Para ellos, la participación estaba
orientada a asegurar los intereses privados de cada ciudadano. Rousseau, en su teoría política, tenía una concepción
más amplia de la participación que iba mucho más allá de la protección de los intereses individuales, por cuanto
tomaba en cuenta el efecto psicológico de los que participaban, debido a que se planteaba toda una interacción entre
las instituciones y los individuos. El sistema político de Rousseau estaba encaminado a formar un individuo social
responsable y que el accionar político se desarrolle mediante un proceso participatorio.
John Stuart Mill veía la participación en términos similares a los de Rousseau. Consideraba que si un individuo sólo se
concentraba en sus asuntos privados y no tenía una participación activa en los asuntos públicos, sus capacidades
para realizar acciones públicas se mantendrían subdesarrolladas. J.S. Mill le otorgaba gran importancia a la
participación en las funciones productivas y de otra índole que generaba la industria dentro del capitalismo moderno
por su papel educativo. Asimismo, privilegiaba la participación activa a nivel de los gobiernos locales. Con el fin de
que se pueda dar una participación real en la industria, J.S. Mill postulaba a una transformación de las relaciones de
autoridad, para lo cual tendría que establecerse un sistema de elección de los gerentes por todos los empleados, tal
como se hacía con los representantes a nivel Cole, siguiendo la línea de pensamiento de J.S. Mill, planteaba que era
la industria la que creaba las condiciones para la verdadera democracia. Su teoría de "Guild Socialism" (Socialismo
corporativo), se sustentaba principalmente en la hipótesis teórica de Rousseau de que es la voluntad y no la fuerza la
base de la organización social y política. Los hombres deberían cooperar en asociaciones para satisfacer sus
necesidades. Dentro de esta perspectiva, definía la sociedad como un "complejo de asociaciones que se mantenían
juntas por la voluntad de sus miembros". No limitaba el principio democrático a la esfera de la política, sino a todas las
otras formas de acción social, especialmente en la industria.
La concepción pragmática de la democracia de Bentham y James Stuart ha tendido a tener mayor influencia en
Estados Unidos, el cual la ha impuesto como el modelo ideal de democracia, especialmente en la periferia que está
bajo su dominación. La doctrina anglo-sajona no trata de lidiar con aspectos de principios. Le basta definir la
democracia en función a su relación con las técnicas y procesos supuestamente democráticos. En Francia y gran
parte de Europa, la democracia adopta una posición más racionalista, preocupándose en mayor medida de las
cuestiones conceptuales. Las posiciones democráticas empíricas y las racionalistas, se mueven a diferentes niveles
de abstracción. Mientras que los europeos, por lo general, están inclinados a privilegiar la categoría "pueblo", los
anglosajones se refieren a "gobierno".
Rousseau, aparte de tener una influencia en una concepción más racionalista de la democracia, incidió igualmente en
el desarrollo de una visión más intransigente de la democracia, debido al énfasis que se puso en que la voluntad
general sólo podía discernirse si el esfuerzo provenía de todo el pueblo y no sólo de una parte. La idea que se tenía
de la gente se limitaba a aquella que se identificaba con la voluntad e interés general. Los que estaban en desacuerdo
con ello no pertenecían a la nación. Esta forma de concebir la nación devino en un argumento político importante que
fue utilizado por los jacobinos, Babeuf y Buonanote.
Robespierre, como buen discípulo de Rousseau, consideraba que la voluntad general de la verdadera mayoría
popular no podía identificarse con la mayoría o minoría parlamentaria. Por otro lado, Saint-Just planteaba que la
libertad se lograba cuando la voluntad general podía expresarse como una unidad indisociable del pueblo como un
todo. Saint-Just era incapaz de ver en las partes un medio para expresar y organizar las distintas tendencias de la
opinión pública. La democracia propiciada por los jacobinos era la de un solo partido. Toda reunión pública que no
fuera promovida por los clubes jacobinos era prohibida y considerada subversiva por cuanto atentaba contra la unidad
del partido.
A finales de 1794, Babeuf retomó el pensamiento político de Robespierre, promoviendo lo que él y Buonanote
denominaron "el comunismo igualitario". Para ellos, la propiedad de todos los recursos y la organización de la
producción y la distribución deberían estar a cargo del Estado. Babeuf pensaba que se debía subordinar la Asamblea
legislativa al control del pueblo, sin embargo, mostraba una gran desconfianza del pueblo debido a que "la mayoría
siempre es partidaria de la rutina y la inmovilidad". Para Babeuf y sus partidarios, existía un gran peligro de que la
mayoría, por su indiferencia, sea dominada por la minoría.
Babeuf y Buonanote ponían todo el énfasis en la conducción del proceso político en los líderes. Lo que denominaban
la democracia revolucionaria debería sustentarse en la obediencia y lealtad de las masas a sus líderes. No debería
confiarse en las masas ni en la selección de sus líderes, por lo menos al inicio de la revolución. La selección tendría
que dejarse al partido de la vanguardia. Para Buonanote, se requería de una autoridad fuerte animada por una única
voluntad de establecer la igualdad en una sociedad corrupta. Las tareas centrales de la revolución según Babeuf y
Buonanote eran: eliminación de la oposición, y establecer un sistema de educación intenso y de propaganda. La
prensa debería encuadrarse en los principios proclamados por la sociedad en abstracto, y no debería expresar
opiniones contrarias a los sagrados principios de igualdad y soberanía de la gente.
Esta visión de la tendencia totalitaria de la democracia que se sustentaba en la individualidad, fue superada en el siglo
XIX por teorías más colectivistas donde el análisis de la sociedad se realizó en función a clases. Para Talmon, la
visión totalitaria de los jacobinos, así como la de Babeuf y Buonanote, habría tenido gran influencia en la visión del
sistema política que impuso Stalin en la ex - unión Soviética.
Lo último señalado se sustentaría en que en el denominado socialismo real, el partido único era el representante
exclusivo de los trabajadores considerados como una unidad homogénea, además se consideraba como la alternativa
a las formas tradicionales de representación. Pero, aparte de este señalamiento, el denominado socialismo real que
no fue que otra forma de capitalismo donde el Estado fue el centro de su dinámica y funcionamiento no generaron
concepciones de representación y de la democracia fundamentalmente distintos del capitalismo privado "regido" por el
mercado, lo que los llevó a privilegiar el concepto capitalista de soberanía, pero en el marco de garantizar la unidad
del partido.
LA DEMOCRACIA CONTEMPORÁNEA
La discusión sobre la definición acerca de la democracia está atravesada por diferentes debates. Desde los antiguos
griegos hasta Rousseau, se pensaba a la democracia como democracia directa, en la cual los ciudadanos ejercen el
derecho a la participación en la toma de decisiones sin intermediación. La democracia se asocia desde entonces con
soberanía popular, voluntad general e interés común. Esta concepción tradicional de la democracia se articula en
torno al protagonismo central del pueblo concebido como soberano, como un todo homogéneo y capaz de producir
una voluntad colectiva. Los protagonistas de este tipo de democracias son los sujetos, capaces de identificar aquello
que constituye el bien común. Estas concepciones fueron elaboradas para sociedades simples y apenas
industrializadas.
Pero con la aparición de sociedades más complejas, de masa, con mayor diferenciación, la democracia directa
presenta una imposibilidad objetiva. Por tanto, el proceso de surgimiento de estas nuevas sociedades fue
acompañado por modificaciones en la teoría de la democracia, en la que se incorporarán los mecanismos de la
representación y la dimensión vertical, esto es, la constitución de autoridad. La democracia empieza a ser pensada
como representativa frente a la imposibilidad del autogobierno. En el concepto de democracia moderna1 -a diferencia
de los antiguos- se incorpora el tema de la división entre la titularidad y el ejercicio del poder, el principio de la
mayoría, el constitucionalismo y la representación política. Se habla entonces de democracia representativa, régimen
que acompaña la conformación de un Estado liberal-constitucional. Si bien el término liberalismo y su derivado liberal,
son de cuño relativamente reciente, autores como Locke, Montesquieu, Madison, Hamilton, Constant, pasando por
Tocqueville y Stuart Mill, podrían considerarse liberales en tanto han hablado de un Estado controlado, liberal,
constitucional. Tocqueville, por su parte, adiciona el concepto de democracia social al incorporar la idea igualdad, del
ethos igualitario. Equipara libertad e igualdad: con la democratización se supone una sociedad cuyo ethos implica que
sus miembros son socialmente iguales, es decir una sociedad caracterizada por la igualdad de condiciones.
Si bien existen diversos matices, según el tratamiento que de este tema hacen diferentes autores, podríamos decir
que la concepción moderna de democracia, la democracia liberal, hace referencia a un sistema político basado en el
poder popular en el sentido que la titularidad del poder pertenece al demos, mientras que el ejercicio es confiado a
representantes periódicamente elegidos por el pueblo. Por consiguiente, el ejercicio el poder popular se resuelve en
gran medida en el poder electoral. Por otra parte, la teoría clásica de la democracia liberal presupone que la existencia
de un mercado y de libertades individuales en el aspecto económico es condición para que exista democracia política;
esto es, que exista un país y un mercado con fronteras.
Para esta tradición democrática liberal, el individuo es un sujeto fundante. En su calidad de ciudadano, es un sujeto
político que hace conocer su voluntad para que esta sea parte de la voluntad gobernante. Al menos, delibera con el
resto de los individuos en igualdad de condiciones para lograr decisiones legítimas (Held, 1990). Esta tensión entre el
individuo y "los otros", hacen de la democracia un cuerpo bicéfalo que contiene en sí misma las libertades del
individuo y la soberanía de un pueblo como un todo, aún cuando esto signifique resignar libertades -y por lo tanto
intereses- individuales en pos del bien común (Strasser, 2000). Libertad/ igualdad, individuo/ comunidad, ciudadano/
Estado: en la tensión entre estos polos se dirime la historia contemporánea de la democracia.
A lo largo de esta historia, varios son los modelos de democracia discutidos a partir de la conformación de sociedades
complejas, de masas, con economía de mercado, donde la democracia debe ser pensada en su forma representativa.
Nos referiremos brevemente a algunos de estos modelos, aquellos que han primado en el debate contemporáneo: el
modelo competitivo elitista, el modelo pluralista y la democracia participativa.
Schumpeter define a la democracia como "un método para llegar a decisiones políticas, en el que los individuos
adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de competencias por el voto del pueblo" (Schumpeter, 1964). La
democracia se reduce, entonces, a un método electivo mediante el cual el pueblo elige un gobierno, eligiendo un líder.
Schumpeter colocará el acento en los líderes -inversamente a la teoría clásica que lo pone en el pueblo- que se
proponen y compiten por el libre voto. El pueblo deja de existir como un conjunto de ciudadanos racionales,
interesados en la cosa pública; ahora está compuesto por personas que sólo son racionales en los asuntos en los que
tienen responsabilidad directa. La esfera de la política está alejada de sus responsabilidades directas y en ésta
actuarán irracionalmente con excepción de los líderes, quienes son los actores racionales.
El votante no es un maximizador de beneficios ni un votante racional sino un consumidor irracional, manipulado por la
propaganda. Es el liderazgo el que despierta, organiza y estimula a los grupos y sus intereses. La democracia, según
esta perspectiva, queda reducida a la competencia por el liderazgo, donde los líderes se constituyen en el nuevo eje
del proceso político. Los representados, salvo cuando tienen la posibilidad de votar, no cuentan con otra instancia de
participación. Su conocida definición señala que "el método democrático es aquel mecanismo institucional para llegar
a decisiones políticas en las que algunas personas adquieren el poder de decidir mediante una lucha competitiva por
el voto popular".
Robert Dahl es el autor más representativo de la teoría pluralista de la democracia. Postula que la democracia es un
ideal imposible de realizar en la práctica, por lo que debemos descartar el término de democracias "reales". Lo que
existe son "prácticas reales" o "poliarquías", es decir, combinaciones de liderazgos con control de los no líderes sobre
los líderes, regímenes cuyos actos presentan una correspondencia con los deseos de muchos de sus ciudadanos
durante un largo período de tiempo.
Las poliarquías se dan en sociedades pluralistas, lo que presupone el reconocimiento de la dispersión en el poder, la
presencia de ciudadanos con distintos intereses con posibilidad de agruparse libremente, la existencia de grupos de
interés libre, competitivo. Los protagonistas, en este caso, más que los líderes son los grupos de interés, donde los no
líderes controlan a los líderes.
Una tercera visión la constituyen los teóricos que, críticos del elitismo y el realismo político, ponen el acento en la
participación como valor central capaz de contrarrestar la tendencia "oligárquica" del sistema político. Bachrach,
Macpherson y Pateman afirman que la poca participación y la desigualdad social están íntimamente unidas: para que
haya una sociedad más equitativa es necesario un sistema político más participativo. Rescatan la dimensión de la
democracia que hace referencia a la participación de los ciudadanos en el proceso de toma de decisiones.
La democracia no sería entonces sólo un método: posee una dimensión ética, implica una dimensión amplia de lo
político que abarca no sólo las instituciones representativas gubernamentales sino aquellos espacios en los que se
toman decisiones que afectan los valores sociales. A juicio de Macpherson, por ejemplo, la democracia participativa
puede ser calificada como un sistema piramidal, con la democracia directa en la base y la democracia delegada en los
niveles por encima de ella (Macpherson, 1991).
CRISIS DE LA DEMOCRACIA
Los teóricos liberales proporcionan una definición que está en las antípodas de la defendida por los clásicos de esta
materia desde el mismo siglo XVI. En lugar de atender a sus relaciones con la violencia y a la dialéctica
amigo/enemigo prefieren prestar atención al modo como los individuos ejercen su libertad en el marco del sistema
democrático compitiendo y aunando sus voluntades a través de distintas clases de asociaciones. Esta traslación del
individualismo económico al ámbito político se ha reforzado con la idea de que, del mismo modo que en los mercados
económicos la convergencia de ofertantes y demandantes logra una correcta asignación de los recursos existentes,
los procesos electorales dan lugar a un mercado político en el que concurren ofertantes y demandantes de proyectos
políticos y votos que de un modo espontáneo protagonizan una correcta administración de la voluntad general.
Pues bien, un primer factor de crisis, más exactamente de contradicción insoluble del sistema democrático, nos lo
encontramos en el teorema de Arrow (1994: 87-111) acerca de la imposibilidad de elegir por mayoría una función de
bienestar social que afecte a más de dos alternativas o preferencias pues, en tal caso, la solución sólo puede ser
impuesta. Quiere esto decir que es imposible pasar de las preferencias individuales a las colectivas de un modo
democrático. No es este un factor de crisis en términos de legitimidad del sistema democrático sino una contradicción
interna que impide al sistema ser efectivamente democrático pues demuestra que las decisiones, como sospechara la
teoría política clásica, siempre se han realizado de un modo autoritario o jerárquico.
Otro factor de crisis, derivado de los efectos perversos del modo jerárquico y no democrático de hacer política, es la
ley de hierro de la oligarquía, enunciada por Michels tras analizar lo sucedido en su época con el SPD alemán pero
que afecta en realidad a cualquier partido de masas y, en general, a cualquier gran organización (Von Beyme, 1995:
190). Esta ley sugiere que el crecimiento de los partidos y organizaciones hace necesaria la formación de
especialistas o la profesionalización de políticos que, con el tiempo, se convertirán en engranajes clave, crearán zonas
propias de influencia y pasarán a hacer depender el partido o la organización, no de las bases o de los principio
ideológicos fundacionales, sino de sus intereses personales. Más aún, las elites de cada partido tenderán a
relacionarse entre ellas, a compartir intereses ajenos a los de las bases y a los del ideario del partido y, en
consecuencia, a favorecer la oligarquizarían del régimen parlamentario mismo. Pero no sólo eso, si hacemos caso a
Von Beyme (1995), esta oligarquizarían de la política que corroe como una metástasis fatal el sistema político se ha
extendido a la sociedad civil facilitando la colonización de centros neurálgicos tales como las Universidades, los
medios de comunicación -que practicarán un "periodismo complaciente"-, las empresas públicas, los altos cargos de
la Administración, permitiendo la aparición de la corrupción y acelerando el desencanto y desideologización de las
bases.
Es difícil localizar el subconjunto de la clase política responsable de la oligarquización. No obstante, es de suponer
que en el núcleo duro deben estar algunos de los políticos con presencia más continua en el parlamento o en los
puestos de más alta responsabilidad de la Administración. En este sentido, un estudio de Baena Del Alcázar (1999)
sobre las élites y los "conjuntos de poder" en el Franquismo, la Transición Democrática y la Época Socialista da
alguna pista.
Por último, volviendo a las causas estructurales de la implosión política, no conviene olvidar el mayor impacto que la
crisis de legitimidad tiene en los sindicatos, reconocidos como parte importante del sistema al institucionalizarse la
cuestión social. Del mismo modo que los partidos políticos, pueden hacer oídos sordos a las alarmantes tasas de
abstención. Sin embargo, no pueden hacer lo mismo con el importante descenso de la afiliación que padecen. Les
afecta más este hecho que a los partidos políticos pues su poder no depende sólo de la estima que puedan despertar
entre los asalariados sino, sobre todo, del poder e influencia que le proporcionen sus masas de afiliados, pues de su
número dependerá la efectividad en actos de presión, como la convocatoria de huelgas, y el poder para hacer valer y
reconocer sus demandas.
NOCIONES DE DEMOCRACIA
Es necesario desarrollar criterios para transculturales de democracia. No hay democracia: Hay procesos de
democratización y principios alternativos, culturales, que permiten a los campesinos, mujeres, hombres, comunidades
indígenas y negras, tener autoestima para hacer los productores de modelos democráticos incluyentes. Propone una
democracia entendida como cambio en la relaciones de poder, por forma de autoridad compartida.
La democracia representativa requiere ser compartida, la democracia en nuestro contexto es de baja intensidad
porque vive entre despotismo sociales y políticos, por ello se hace necesario democratizar la democracia.
Para desarrollar la democracia y lograr democracia de alta intensidad es necesario articular la democracia local,
nacional y global, sobre todo en la toma de decisiones políticas.
ELEMENTOS ESENCIALES DE LA DEMOCRACIA
Unas de las grandes conquistas de nuestro tiempo residen en que el propio concepto de desarrollo, se convirtió en
inseparable de la democracia. Ya no se piensa en el desarrollo como el mero crecimiento de la renta nacional, ni
tampoco como simple elevación del nivel material de los ciudadanos.
Este significado humano mas profundo el proceso por el cual los pueblos se desarrollan pasa ser visto como gradual
ampliación de las garantías de los derechos fundamentales y como profundización del ejercicio de la ciudadanía.
Para usar la expresión muy pertinente de Armatia Sen, se habla de "desarrollo como libertad", y es necesario las
nociones de un avance.
Por un lado, superan el liberalismo, insensible que apegado a los valores abstracto de una democracia meramente
formal, cerraba los ojos sobre el hecho de que el atraso y el subdesarrollo no se refleja solamente en los niveles de
renta o de bienestar, sino que tiene efectos sobre la propia vida democrática y el beneficio de la ciudadanía.
Por otra parte queda relegados al "cubo de basuras de la historia", la propuestas de cortes economicistas de izquierda
o derecha, en las libertades democráticas, un complemento súper flúor; el desarrollo incorpora por lo tanto a la
democracia como uno de sus elementos.
DIFERENCIA ENTRE LA DEMOCRACIA ANTIGUA Y LA MODERNA

Bien sabemos que la idea de democracia tiene su origen en el mundo griego clásico y que tiene el sentido literal de
"poder del pueblo". La experiencia de las democracias antiguas fue relativamente breve. Aristóteles clasificó a la
democracia entre las formas desviadas de gobierno, tomando en cuenta principalmente que era un gobierno del
pueblo cuyos intereses no correspondían al bien común, sino únicamente al de las clases bajas. A partir de entonces
la palabra democracia se convirtió durante dos mil años en una palabra negativa y, según Giovanni Sartori, "durante
milenios el régimen político óptimo se denominó república y no democracia". Los constituyentes de los Estados
Unidos eran de esta opinión. En el "Federalist" se habla siempre de república representativa, y nunca de democracia
(salvo para condenarla). Incluso la Revolución Francesa se refiere al ideal republicano, y solo Robespierre en 1794,
utilizó democracia en sentido elogioso, asegurando así la mala reputación de la palabra durante otro medio siglo.
¿Cómo es que de un plumazo, a partir de la segunda mitad del siglo XIX en adelante, la palabra adquiere un nuevo
auge y poco a poco adquiere un significado positivo? La respuesta es que la democracia de los modernos, la
democracia que practicamos hoy, ya no es la de los antiguos".
Las discusiones sobre el asunto de la democracia y su aplicación concreta han sido largas y han consumido mucha
tinta y energías, y todavía falta mucho por discutir. Lo cierto es que para muchos la democracia sigue siendo un valor
digno de ser alcanzado y por lo tanto definido en un concepto lo suficientemente abierto (quizá en esto radique su
dificultad) para que nadie llegue a imponerla, lo que la convertiría en democráticamente indeseable. La idea de la
democracia implica también aceptar el valor del individuo, así como la fe de que la historia puede moverse y se
mueve, en cierta medida al menos, mediante la voluntad de las personas; de que no hay destino irrevocable y que
como dice el mismo Rousseau…
"Un poco de agitación vigoriza las almas y lo que realmente hace prosperar a la especie humana es menos la paz que
la libertad".
Las democracias modernas, como gobierno de la mayoría de la población, comenzaron a aparecer en la segunda
mitad del siglo XIX junto con el sufragio universal, luego de la abolición generalizada de la esclavitud y la sanción de
constituciones que reconocían los derechos humanos.
Los elementos claves de una democracia moderna son:
 Una constitución que define los derechos y los deberes básicos de los ciudadanos, las funciones del estado y los
procedimientos de decisiones en la política.
 La separación de poderes entre el parlamento, el gobierno y los tribunales.
 Los derechos iguales (la abolición de la esclavitud y de los privilegios).
 El derecho igual de voto (una persona, un voto).
 La democracia moderna evolucionó en Europa y Norteamérica como una reacción en el abuso del poder por reyes y
duques. Este proceso duraba algunos cien años y incluso revoluciones, guerras civiles y períodos de la anarquía en la
mayoría de los países. Las revoluciones casi siempre llevaron a la anarquía en vez de la libertad. Al contrario las
evoluciones lentas durante una generación o más, establecieron sistemas políticos estables.
DIFERENCIA DEMOCRACIA REPRESENTATIVA Y DEMOCRACIA

En la democracia representativa el pueblo delega la soberanía en autoridades elegidas de forma periódica mediante
elecciones libres. Estas autoridades en teoría deben actuar en representación de los intereses de la ciudadanía que
los elige para representarlos.
En este sistema el poder legislativo, encargado de hacer o cambiar las leyes, lo ejerce una o varias asambleas o
cámaras de representantes, los cuales reciben distintos nombres dependiendo de la tradición de cada país y de la
cámara en que desarrollen su trabajo, ya sea el de parlamentarios, diputados, senadores o congresistas. Los
representantes normalmente están organizados en partidos políticos, y son elegidos por la ciudadanía de forma
directa mediante listas abiertas o bien mediante listas cerradas preparadas por las direcciones de cada partido, en lo
que se conoce como elecciones legislativas.
El poder ejecutivo recae en un gobierno compuesto por una serie de ministros, cada uno de ellos encargado de una
parcela de gobierno o ministerio, y es encabezado por un jefe de estado, presidente o primer ministro, dependiendo
de cada país concreto.
En algunos países como Chile, Argentina, Colombia, Perú, o México, (y en general en la mayoría de países
americanos con regímenes democráticos) el jefe de gobierno es elegido directamente por la ciudadanía mediante un
proceso electoral independiente del legislativo, es decir, mediante elecciones presidenciales. En otros países como
España, Cuba, Gran Bretaña, Italia o Japón, es elegido de manera indirecta por los representantes de la asamblea,
normalmente como culminación de las correspondientes elecciones legislativas.
Actualmente la mayor parte de la humanidad vive bajo este tipo de sistema democrático, ya sea bajo el formato de
monarquía parlamentaria o bien bajo el de república, siendo ambos formatos muy similares en lo esencial. Se trata del
sistema de gobierno más exitoso y con mayor implantación desde los tiempos de la monarquía absoluta.
Existe un amplio acuerdo, prácticamente a nivel mundial, de que la democracia representativa es el mejor sistema de
gobierno posible. O por lo menos de que es el menos malo, expresión bastante popular que indica que a pesar de sus
defectos las posibles alternativas son menos eficientes.
No obstante, existen algunos colectivos, repartidos por diferentes países con sistema de democracia representativa,
que critican esta forma de democracia por considerarla en realidad poco democrática. Estos colectivos abogan por
una profundización en la democracia hacia formas de democracia participativa y democracia directa, y en menor
medida de democracia deliberativa.
En cambio la democracia consiste ante todo, en permitir el acceso directo y el respeto de las preferencias en la toma
de decisiones, lo que a partir del rechazo de la distinción entre titularidad y ejercicio del Poder del Estado, requiere
acercarse todo lo posible a la identidad entre gobernantes y gobernados.
CONCLUSIÓN
La democracia, es el aquel sistema de gobierno, en el cual la soberanía del poder reside y está sustentada, en pueblo.
Es éste, por medio de elecciones directas o indirectas, quien elige las principales autoridades del país. Asimismo, es
el pueblo, quien puede cambiar o ratificar a estas mismas autoridades, en las siguientes elecciones populares. Por
este motivo los griegos hablaban de la democracia, como el gobierno del pueblo; de hecho este es su significado
literal.
Es así, como se puede conformar una democracia directa, donde el pueblo es quien toma todas las decisiones
ejecutivas y legislativas, o la democracia representativa, donde le pueblo por medio de votación popular escoge las
autoridades que representarán a la ciudadanía, en la toma de decisiones.
Hoy en día, la gran mayoría de los sistemas democráticos, funcionan por medio de la representación; podemos
imaginar lo complicado que sería de otra manera, con la población actual de los países.
Dentro de la democracia, quienes tienen el beneplácito, para ostentar los cargos públicos, son los integrantes de los
poderes políticos. Es así, como los partidos políticos, son quienes potencian y fortalecen a la democracia. Por medio
de su actuar y la alimentación de participantes, quienes escogerán por medio de las distintas elecciones, los cargos
de los poderes ejecutivos y legislativos, en la mayoría de las naciones democráticas. Aún cuando, en algunas de ellas,
la ciudadanía, también puede escoger a ciertos integrantes del poder judicial.
Es así, como la separación de los poderes del Estado, es uno de los pilares fundamentales de toda democracia. Cada
uno de ellos es independiente y existe un control constante de uno sobre el otro. Aquello redunda en un control sobre
el actuar de los mismos y evitar casos de corrupción o ilegalidades de los mismos; lamentablemente, en algunos
casos estos poderes se coluden y la corrupción se hace generalizada, como aún vemos en algunos países, sobretodo
en aquellos que se encuentran en vías de desarrollo.
Con respecto a la historia de la democracia, esta se remonta a la antigua Grecia. Ya que para el año 1500, antes de
Cristo, nace este sistema de gobierno, por medio de la creación de la Asamblea del Pueblo, dentro de las polis o
ciudades helénicas.
Esto se da, gracias al reducido tamaño de las polis, con lo cual, la población al mismo tiempo era pequeña. Es así,
como todos los ciudadanos hombres libres, podían participar de la Asamblea. De aquella manera, cada uno de ellos,
de manera alternada, podía ocupar uno de los puestos burocráticos de esta asamblea. Por lo mismo, que este
sistema de gobierno, no era representativo, sino que se actuaba, por medio de democracia directa. Frente a cada una
de las decisiones, la mayoría votante, era la que decidía sobre las distintas materias.
Es así, como en la actualidad, la democracia representativa, es el sistema más utilizado en el mundo, para dirigir los
designios de las naciones. Es por tanto, que la democracia se considera, como el sistema de gobierno menos
perjudicial, para el manejo de los asuntos de Estado, frente a los otros sistemas que han existido o se han diseñado.
Dentro de toda democracia que se afane de serlo, debe de existir una carta magna o Constitución. La cual será la ley
madre, por la cual todas las leyes de la nación, se deberán normar y subordinar.
Dentro de toda Constitución, se establecerán las normas por las cuales se elegirán a las autoridades del país, y cómo
estas deben de actuar, frente a sus cargos. 4
Historia de las Polis

Polis (en griego πολις, poleis πολεις en plural) era la denominación dada a las ciudades estado de la antigua Grecia,
surgidos desde la Época Oscura hasta la dominación romana.
Polis se denominaba a la ciudad y al territorio que ella reclamaba para sí. Tenían un gran nivel de autarquía, si bien no
del todo, lo que les garantizaba libertad y autonomía política. No existía oposición entre lo urbano y lo rural, ni existían
relaciones de dependencia; muchos residentes urbanos vivían de las rentas del campo, al igual que la gran mayoría de
los aristócratas.
El centro político-administrativo-social de la polis era la Acrópolis, donde se encontraba el templo, la Gerusía, el ágora
y los edificios civiles. El ágora era la plaza pública y mercado permanente. Rodeaba a la ciudad un anillo rural, en
donde se cultivaba lo necesario para la supervivencia de la polis. El tamaño de la polis era variado pero generalmente
son de poca extensión. Como extremos se podían encontrar a
Atenas con 2.600 km², y en isla de Ceos de 173 km² había 4 polis.
Las polis griegas eran ciudades-estado totalmente independientes. Tras la desaparición de la civilización micénica los
griegos formaron pequeñas comunidades, que evolucionaron en el siglo VIII adC, y se convirtieron en ciudades. Estas
ciudades se conocieron con el nombre de "ciudades-estado" o polis. A diferencia de las ciudades de los grandes
imperios (Mesopotamia, Egipto, Persia), que estaban organizadas alrededor del palacio real y del templo, el centro de
la polis lo constituía el ágora, un espacio abierto donde los ciudadanos acudían para comerciar y para intercambiar
ideas. En el ágora tiene lugar la vida política de la polis, y en ella surge también la filosofía griega.
El aspecto orográfico de Grecia hizo que las polis se situaran en su gran mayoría en territorios costeros de difícil
acceso y en valles que estaban rodeados por montañas. Las polis se constituyeron como una unidad política, social y
económica de Grecia, pero si bien compartían una lengua, religión común, lazos culturales y una identidad racial e
intelectual que exhibían con orgullo, los habitantes de estas ciudades no pudieron fundar un estado unificado. Existía
una gran rivalidad entre las diferentes polis, consideraban que el reducido tamaño de cada una era lo más idóneo para
practicar una adecuada política.
Todas las polis, independientemente de la época o lugar, presentan algunos elementos comunes:
Extensión territorial reducida que permite que sus habitantes se conozcan entre sí. Salvo Atenas, Esparta, Siracusa o
Cirene, las polis griegas se reducen a una aglomeración urbana y un pequeño valle cultivable con algunos pastos.
Independencia económica (autarquía). La polis tiene que ser capaz de producir lo suficiente para alimentar a su
población.
Independencia política (autonomía). La polis no puede estar sometida a otra ciudad ni a poder extranjero ninguno.
Estructura social formada por ciudadanos, portadores de derechos, y esclavos sin derechos.
Espíritu cívico, respeto por la ley y participación de los ciudadanos en los asuntos de la comunidad.
Un embrión de historia con una leyenda de fundación.
Un culto religioso común.
. El hombre como animal político

Aristóteles dice que el hombre es un ser que necesita de cosas y de los otros, y por lo tanto ser un pobre e imperfecto,
en busca de la comunidad para lograr sentirse completos. Y de esto se deduce que el hombre es naturalmente
político. Por otra parte, para Aristóteles, que vive fuera de la comunidad organizada (ciudad o Polis) o es un ser
degradado o un ser sobrehumano (divinidad).
Según Aristóteles, el concepto de ciudadano varía con el tipo de gobierno. Esto es porque el ciudadano es aquel que
participa activamente en la elaboración y aplicación de las leyes, que son preparados por el rey (monarquía), unos
pocos (oligarquía) o por todos los ciudadanos libres (democracia). Sin embargo, no todos los que viven en la ciudad
son los ciudadanos. Aristóteles distinguía habitante de los ciudadanos, ya que los hay que viven en la ciudad pero que
no forman parte de ella, mientras que los que realmente piensan tiene derecho a deliberar y votar sobre las leyes que
preservan y protegen el estado. En otras palabras, un ciudadano es aquel que tiene poder ejecutivo, legislativo y
judicial. Los ancianos y los niños no son realmente los ciudadanos. La edad está exenta de cualquier servicio y los
niños no tienen edad aún para realizar los deberes cívicos.
A raíz de la etiología establecida en su metafísica, Aristóteles también concibe las cuatro causas que determinan una
comunidad. Estos son grupos de hombres unidos por un fin común, en relación con la amistad y la justicia, es decir,
un vínculo emocional. Las características de la comunidad son:
Causa Material: casas, pueblos, etc. Es desde el lugar de nacimiento de la ciudad.
Causa Formal: el sistema o la Constitución ordena que la relación entre sus partes, que lo forman.
Causa Eficiente: el desarrollo natural. Para Aristóteles la ciudad es un ser natural, un organismo vivo.
Causa Final: El propósito de la ciudad es la felicidad, es decir, para alcanzar el bien soberano.
Para Aristóteles, “toda comunidad busca un bien”. El bien del que se trata aquí es en realidad un fin determinado. No
se refiere al bien correcto, universal, sino a todo acto que tiene como finalidad un cierto bien. Siendo así, toda la
comunidad tiene una ventaja que debe ser aquella principal y que contiene en sí todas las demás. Por ello, la mayor
ventaja posible es el bien soberano.
La comunidad política, dice Aristóteles, es aquella que es soberana de todas e incluye todas las demás (Política, 1252
a3-). Esto significa que la comunidad política es la ciudad que incluye todas las demás formas de comunidad (hogares
y aldeas) que lo componen. La ciudad es el último grado de la comunidad. Además, la ciudad es suprema entre todas
las comunidades y su objetivo es el bien soberano, y hay por tanto una analogía.
El fin de cada cosa es justamente la naturaleza, así como todo lo anterior y sus partes. De esta manera, además de
todas las otras comunidades, ella es lógica y ontológicamente anterior a estas. Por lo tanto, debe prevalecer sobre las
otras partes. Del mismo modo, el ciudadano es aquel que, por las leyes de deliberar y tomar, es un hombre mejor que
otros que no participan en el gobierno, a diferencia, por supuesto diferenciando en los hombres entre amos y
esclavos.
Por lo tanto, el animal político o ciudadano es el hombre libre que disfruta de los derechos naturales por su
competencia en ordenar, mientras que, los hombres dotados únicamente de robustez física y poco intelecto son aptos
para obedecer, y esa analogía se extiende a la relación entre la soberanía de la ciudad y las comunidades que
participan de ella con sus fines específicos. El hombre libre es soberano porque es señor y dueño de sí mismo
El universo griego y el advenimiento de la política

La política y su marco conceptual son productos de un momento singular en que se entrecruzan dos frutos de la
historia griega: por un lado un nuevo modo de pensar, surgido alrededor del siglo VI antes de Cristo, fundado en el
libre examen e interrogación sobre el fundamento de las cosas, y por otro una nueva forma de relación entre los
hombres que aparece a partir del siglo VIII a.C. y, cuya matriz de significancia se resume en la noción de polis. Como
resultado de ese entrecruzamiento se anunciaría el surgimiento de la política, que en concreto podemos sostener es
la práctica social de la polis, que al tornarse consciente de sí misma anuncia –utilizando una significación hegeliana –
la existencia
y riqueza de su propio concepto.
De esta forma, la existencia de la polis generó condiciones de posibilidad de un pensamiento racional sobre la práctica
política; esto es, permitió la actuación política de un número de ciudadanos con conciencia de su dominio sobre las co
sas de la ciudad. En sentido estricto, la política son los negocios –deconstruyendo el sentido peyorativo del término-
de la polis. Esta palabra griega designa urbe (por oposición al campo), pero también designa civilización (por
oposición a naturaleza o barbarie) y finalmente y sobre todo ciudad-estado, entendida ésta como entidad comunitaria
autónoma en la cual viven algunos miles de habitantes, al mismo tiempo que se rescata en la noción de estado el
elemento político de la autarquía, dado que una ciudad-estado podía conglomerar en torno suyo varias ciudades. De
esta forma, puede advertirse cómo la política constituye para un ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en
un estado-ciudad es para un griego no vivir políticamente, esto es, no vivir civilizadamente (Wolf: 1999), no tener una
vida esencialmente humana
Como bien afirma Vernant (1996), la aparición de la polis constituye un hito en la historia del pensamiento griego. Es
en la polis donde se constituye por primera vez el espacio público, en tanto sólo en éste ámbito los griegos han
pensado lo ‘político’. La vida política toma forma de agón, es decir una disputa, oratoria, un combate codificado y
sujeto a reglas cuyo teatro será el ágora, un nuevo espacio social que se configura junto con las transformaciones
políticas y sociales.
Desaparecido el papel del antiguo palacio como eje de la vida social, la ciudad está ahora centralizada en el ágora,
espacio común, espacio público en que son debatidos los problemas de interés general.
Sobre los orígenes del ágora nos dice Poratti (1999): “(...) El lugar pasa ahora a llamarse ágora, palabra que no
significa originariamente un lugar (y menos el mercado), sino la institución que en Homero era la discusión solemne de
los jefes en presencia del ejército, en la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la sustentación del
cetro: transposición regulada, pues, del conflicto de la palabra. Este juego, llevado a cabo ahora por clases, partes y
partidos, será el lugar que ocupe el lugar vacío del Centro. Y con ello tenemos la Ciudad. El conflicto llevado a la
palabra sobre el fondo de la ley será la condición de posibilidad del lógos” (p. 39).
Para los griegos la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho más amplias de las que hoy pueden pensarse.
Aún no se había producido el fenómeno de la privatización de la vida pública; el individuo no se había recluido en el
ámbito privado. El campo de la política incluía temas como la ética, problemática fundamental que no escapará a
ninguno de los grandes pensadores del Ática, junto con la educación, otro de los temas vitales del pensamiento
griego. El terreno político pertenece para los griegos al terreno común, y abarca las actividades prácticas que deben
ser compartidas, que ya no son más privilegio de uno. Hacer política es participar de la vida común, es la actividad
social por excelencia, una obligación de cada ciudadano para con sí mismo y para con los demás. Renunciar a hacer
política es renunciar a gobernarse, y por tanto, a ser libre.
La política es la actividad social fundante de la sociedad y la palabra es el fundamento de la práctica política1, ella
ocupa, ahora, el trono del poder; la arché no puede ser más propiedad exclusiva de determinado grupo social. El
Estado se despoja de su contenido mítico-religioso, y de todo carácter privado y particular, escapando al control de
cierto sector y apareciendo como cuestión de todos.
Podemos resaltar dos características fundamentales de este espacio público creado a partir del advenimiento de la
polis, entendiendo a éste como la matriz en donde se originan y organizan las relaciones sociales.
En primer término -y como lo mencionamos anteriormente-, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre
cualquier otro instrumento de poder. El logos se torna el instrumento político por excelencia, la clave de la autoridad
en el Estado, la forma de comando y de persuasión. La palabra se transforma en el elemento central de la práctica
política, una práctica que se configura como debate contradictorio, discusión y argumentación. Una práctica política
que supone el disenso, la diferencia, el conflicto, pero cuyo medio primordial es el uso de la palabra.
La palabra supone, por otro lado, un elemento central para pensar el espacio público, la existencia misma de un
público, un juez que decida en última instancia entre los distintos argumentos; una elección del público, una elección
puramente humana, que destierra del terreno político las mediaciones religiosas, y que da la victoria a uno de los
oradores sobre sus adversarios. De esta forma, la política adviene también seducción, dado que la contienda entre los
distintos oradores se juega ante la mirada de un tercero, al que justamente hay que seducir: obviamente, nos estamos
refiriendo al público o asamblea.
En segundo término, el carácter de plena publicidad que asumen las manifestaciones más importantes de la vida
social. Se puede afirmar que existe polis sólo a partir de que se denota un dominio público en el sentido de un sector
de intereses comunes en contraposición a los asuntos privados, imbuido de prácticas políticas más abiertas que
incluyen a todo el cuerpo de ciudadanos, establecidas en pleno día, en contraposición a los procesos secretos,
propios de la vida privada
(Vernant: 1996).
A los dos aspectos anteriormente señalados –el prestigio de la palabra y el desarrollo de las prácticas públicas–
debemos agregar otro elemento importante para entender este proceso de formación de un espacio en común. Los
diversos miembros de la polis, por más diferentes que sean por su origen de clase y por su función social, aparecen
de cierta forma como semejantes. Esta semejanza crea la unidad de la polis, porque para los griegos sólo los
semejantes pueden formar parte de una misma comunidad. Al ser semejantes esto permite que los vínculos de un
hombre con otro hombre se tornen, en el esquema de la ciudad, en una relación recíproca, reversible, substituyendo
las relaciones de sumisión y de jerarquía.
Todos los hombres que participan en el Estado van a definirse como Hó-moioi, semejantes, y de manera más
abstracta como Iso, iguales.
Platón: metafísica y política
A partir del Fedón, Platón hace explícito –incluso contrariamente a sus propios intereses– que la conciencia socrática
es el reflejo viviente y sufriente del advenimiento de la cultura, alumbramiento que implica –en parte– la ruptura con la
naturaleza. Esta es la razón a partir de la cual Sócrates descubre que las leyes del cosmos son cualitativamente
diferentes de las leyes de la polis. Si la naturaleza como reino del ser permanece muda, la polis como instancia
dialógica se afirma en el terreno de la palabra; mas es un discurso que se ha librado de todo substrato ontológico,
incluso a riesgo de independizarse del dominio de la verdad y fertilizar consecuentemente el terreo de la ‘apariencia’.
Tal vez esto sea entre otras cosas lo que escandalice radicalmente a Platón.
En la Apología Platón vuelve a percatarse de la tensión entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la política. Si
por naturaleza puede proclamarse la injusticia de la muerte de su maestro, por amor al n o m o s, a la ley, Sócrates
decide aceptar el sacrificio de su muerte, pues sabe a ciencia cierta que una p o l i s sin n o m o s –aunque aquél
fuese injusto– sería un universo de bestias. De este modo, aparece la tragedia en el cuerpo socrático para seguir
regando el suelo de la política.
En los escritos juveniles de Platón, obviamente más vinculado a su maestro, el filósofo reivindica en cierto sentido el
terreno de la ley como producto de las convenciones humanas. No obstante, se percata del dramatismo existencial
entre las leyes inmutables de la naturaleza, por las cuales deben gobernar los mejores, y las leyes mutables de la vida
política, en estricta relación con un ethos democrático.
Es en tal sentido que podemos afirmar que el modelo político aristocrático platónico descansa en el primado de la
naturaleza, en tanto será ésta la que designa a los mejores hombres para el gobierno, justificado ya sea por un
dispositivo mítico-religioso o en referencia a un esquema metafísico. Dicha perspectiva, que está presente es su
pensamiento juvenil y que por otra parte es coincidente con los sectores de la aristocracia a los que el filósofo
pertenece, alcanzará un desarrollo pleno en su texto de madurez La República.
Al respecto, Wolin (1993) considera que la teoría política de Platón es un intento de eliminar la práctica política de sus
días, en aras de una ‘episteme política’ reservada a unos pocos. Sólo así podrá consagrase un orden social libre y a
salvo de los devenires de la contingencia. Por otra parte, dicho ordenamiento estará supeditado, e incluso como
condición de posibilidad, a la contemplación de la idea de Bien. Tarea primordial del filósofo o los filósofos-
gobernantes, que pueden reunir dos tipos de poderes, que Platón aspiraba a que pudiesen ser complementarios: el
poder del pensamiento, que prescribiría el modelo adecuado, y el poder del gobernante, que lo pondría en práctica.
Por esta razón, hace referencia a que la virtud específica del gobernante es la frónesis, prudencia, y no meramente la
sabiduría contemplativa, propia del filósofo, entendiendo por la primera la practicidad que debe tener todo gobernante
filósofo para establecer una lectura adecuada de las posibles contingencias (por ejemplo si conviene ir a la guerra o
no, o si tal alianza es eficaz o no).
De este modo, puede advertirse sin duda alguna que el modelo político platónico, expresado en La República, se
encuentra íntimamente vinculado a su teoría del conocimiento. El conocimiento genuino, si se precia de tal, tendrá que
derivarse del ámbito estable de las ‘formas inmateriales’. El mundo de lo sensible, en radical contraposición a aquél,
será el mundo del cambio, del puro movimiento, del cual no podrá existir el verdadero conocimiento. Vale decir que,
para Platón, una epistemología de lo sensible es por su propia estructuración lógica un auténtico absurdo y
contradicción. A esta altura de nuestro escrito cabría preguntarnos cuál es la incidencia categórica que la gnoseología
tiene para el universo de la política.
Las categorías del mundo de la percepción sensorial eran las categorías descriptivas y evaluativas del mundo
existencial de la actividad política (terreno de la doxa), mientras que las categorías que describen a las formas indican
lo que podía llegar a ser el mundo de la política, siempre y cuando el mismo estuviera guiado por la filosofía. En tal
sentido, acordamos nuevamente con Wolin en que Platón quiere despojar a la política de sus propias prácticas y
advenir así a una ciencia o arte político, cuya incumbencia esté reservada a unos pocos: “Para Platón, el fluir de la
vida política era síntoma de un sistema político enfermo; la espontaneidad, diversidad y turbulencia de la democracia
ateniense, una contradicción a todo canon de orden. El orden era producto de la subordinación de lo inferior a lo
superior, al dominio de la sabiduría sobre la ambición desnuda, y del conocimiento sobre el apetito (...): El mundo de
la actividad política violaba a cada rato los dictados del mundo de las Formas. Mientras que el mundo de las Formas
señalaba el triunfo del Ser inmutable sobre el flujo del Devenir –la naturaleza inmutable del Bien sobre el cambiante
mundo de las apariencias–la práctica política real estaba plagada de constantes innovaciones a medida que una
clase, y luego otra, chapuceaban con la constitución, alterando esto, modificando aquello, pero sin establecer nunca
las disposiciones básicas sobre un cimiento estable” (Wolin, p, 51). Momento singular en que se entrecruzan dos
frutos de la historia griega: por un lado un nuevo modo de pensar, surgido alrededor del siglo VI antes de Cristo,
fundado en el libre examen e interrogación sobre el fundamento de las cosas, y por otro una nueva forma de relación
entre los hombres que aparece a partir del siglo VIII a.C. y, cuya matriz de significancia se resume en la noción de
polis. Como resultado de ese entrecruzamiento se anunciaría el surgimiento de la política, que en concreto podemos
sostener es la práctica social de la polis, que al tornarse consciente de sí misma anuncia –utilizando una significación
hegeliana – la existencia y riqueza de su propio concepto.
De esta forma, la existencia de la polis generó condiciones de posibilidad de un pensamiento racional sobre la práctica
política; esto es, permitió la actuación política de un número de ciudadanos con conciencia de su dominio sobre las
cosas de la ciudad. En sentido estricto, la política son los negocios –deconstruyendo el sentido peyorativo del término-
de la polis. Esta palabra griega designa urbe (por oposición al campo), pero también designa civilización (por
oposición a naturaleza o barbarie) y finalmente y sobre todo ciudad-estado, entendida ésta como entidad comunitaria
autónoma en la cual viven algunos miles de habitantes, al mismo tiempo que se rescata en la noción de estado el
elemento político de la autarquía, dado que una ciudad-estado podía conglomerar en torno suyo varias ciudades. De
esta forma, puede advertirse cómo la política constituye para un ciudadano griego su horizonte de sentido. No vivir en
un estado-ciudad es para un griego no vivir políticamente, esto es, no vivir civilizadamente (Wolf: 1999), no tener una
vida esencialmente humana
Como bien afirma Vernant (1996), la aparición de la polis constituye un hito en la historia del pensamiento griego. Es
en la polis donde se constituye por primera vez el espacio público, en tanto sólo en éste ámbito los griegos han
pensado lo ‘político’. La vida política toma forma de agón, es decir una disputa, oratoria, un combate codificado y
sujeto a reglas cuyo teatro será el ágora, un nuevo espacio social que se configura junto con las transformaciones
políticas y sociales.
Desaparecido el papel del antiguo palacio como eje de la vida social, la ciudad está ahora centralizada en el ágora,
espacio común, espacio público en que son debatidos los problemas de interés general.
Sobre los orígenes del ágora nos dice Poratti (1999): “(...) El lugar pasa ahora a llamarse ágora, palabra que no
significa originariamente un lugar (y menos el mercado), sino la institución que en Homero era la discusión solemne de
los jefes en presencia del ejército, en la cual el que hablaba estaba religiosamente protegido por la sustentación del
cetro: transposición regulada, pues, del conflicto de la palabra. Este juego, llevado a cabo ahora por clases, partes y
partidos, será el lugar que ocupe el lugar vacío del Centro. Y con ello tenemos la Ciudad. El conflicto llevado a la
palabra sobre el fondo de la ley será la condición de posibilidad del lógos” (p. 39).
Para los griegos la esfera de la vida pública tenía dimensiones mucho más amplias de las que hoy pueden pensarse.
Aún no se había producido el fenómeno de la privatización de la vida pública; el individuo no se había recluido en el
ámbito privado. El campo de la política incluía temas como la ética, problemática fundamental que no escapará a
ninguno de los grandes pensadores del Ática, junto con la educación, otro de los temas vitales del pensamiento
griego. El terreno político pertenece para los griegos al terreno común, y abarca las actividades prácticas que deben
ser compartidas, que ya no son más privilegio de uno. Hacer política es participar de la vida común, es la actividad
social por excelencia, una obligación de cada ciudadano para con sí mismo y para con los demás. Renunciar a hacer
política es renunciar a gobernarse, y por tanto, a ser libre.
La política es la actividad social fundante de la sociedad y la palabra es el fundamento de la práctica política1, ella
ocupa, ahora, el trono del poder; la arché no puede ser más propiedad exclusiva de determinado grupo social. El
Estado se despoja de su contenido mítico-religioso, y de todo carácter privado y particular, escapando al control de
cierto sector y apareciendo como cuestión de todos.
Podemos resaltar dos características fundamentales de este espacio público creado a partir del advenimiento de la
polis, entendiendo a éste como la matriz en donde se originan y organizan las relaciones sociales.
En primer término -y como lo mencionamos anteriormente-, una extraordinaria preeminencia de la palabra sobre
cualquier otro instrumento de poder. El lo -
gos se torna el instrumento político por excelencia, la clave de la autoridad en el
Estado, la forma de comando y de persuasión. La palabra se transforma en el elemento central de la práctica política,
una práctica que se configura como debate contradictorio, discusión y argumentación. Una práctica política que
supone el disenso, la diferencia, el conflicto, pero cuyo medio primordial es el uso de la palabra.
La palabra supone, por otro lado, un elemento central para pensar el espacio público, la existencia misma de un
público, un juez que decida en última instancia entre los distintos argumentos; una elección del público, una elección
puramente humana, que destierra del terreno político las mediaciones religiosas, y que da la victoria a uno de los
oradores sobre sus adversarios. De esta forma, la política adviene también seducción, dado que la contienda entre los
distintos oradores se juega ante la mirada de un tercero, al que justamente hay que seducir: obviamente, nos estamos
refiriendo al público o asamblea.
En segundo término, el carácter de plena publicidad que asumen las manifestaciones más importantes de la vida
social. Se puede afirmar que existe polis sólo a partir de que se denota un dominio público en el sentido de un sector
de intereses comunes en contraposición a los asuntos privados, imbuido de prácticas políticas más abiertas que
incluyen a todo el cuerpo de ciudadanos, establecidas en pleno día, en contraposición a los procesos secretos,
propios de la vida privada
(Vernant: 1996).
A los dos aspectos anteriormente señalados –el prestigio de la palabra y el desarrollo de las prácticas públicas–
debemos agregar otro elemento importante para entender este proceso de formación de un espacio en común. Los
diversos miembros de la polis, por más diferentes que sean por su origen de clase y por su función social, aparecen
de cierta forma como semejantes. Esta semejanza crea la unidad de la polis, porque para los griegos sólo los
semejantes pueden formar parte de una misma comunidad. Al ser semejantes esto permite que los vínculos de un
hombre con otro hombre se tornen, en el esquema de la ciudad, en una relación recíproca, reversible, substituyendo
las relaciones de sumisión y de jerarquía.
Todos los hombres que participan en el Estado van a definirse como Hó -moioi, semejantes, y de manera más
abstracta como Iso, iguales.
A partir del Fedón, Platón hace explícito –incluso contrariamente a sus propios intereses– que la conciencia socrática
es el reflejo viviente y sufriente del advenimiento de la cultura, alumbramiento que implica –en parte– la ruptura con la
naturaleza. Esta es la razón a partir de la cual Sócrates descubre que las leyes del cosmos son cualitativamente
diferentes de las leyes de la polis. Si la naturaleza como reino del ser permanece muda, la polis como instancia
dialógica se afirma en el terreno de la palabra; mas es un discurso que se ha librado de todo substrato ontológico,
incluso a riesgo de independizarse del dominio de la verdad y fertilizar consecuentemente el terreo de la ‘apariencia’.
Tal vez esto sea entre otras cosas lo que escandalice radicalmente a Platón.
En la Apología Platón vuelve a percatarse de la tensión entre las leyes de la naturaleza y las leyes de la política. Si
por naturaleza puede proclamarse la injusticia de la muerte de su maestro, por amor al n o m o s, a la ley, Sócrates
decide aceptar el sacrificio de su muerte, pues sabe a ciencia cierta que una p o l i s sin n o m o s –aunque aquél
fuese injusto– sería un universo de bestias. De este modo, aparece la tragedia en el cuerpo socrático para seguir
regando el suelo de la política.
En los escritos juveniles de Platón, obviamente más vinculado a su maestro, el filósofo reivindica en cierto sentido el
terreno de la ley como producto de las convenciones humanas. No obstante, se percata del dramatismo existencial
entre las leyes inmutables de la naturaleza, por las cuales deben gobernar los mejores, y las leyes mutables de la vida
política, en estricta relación con un ethos democrático.
Es en tal sentido que podemos afirmar que el modelo político aristocrático platónico descansa en el primado de la
naturaleza, en tanto será ésta la que designa a los mejores hombres para el gobierno, justificado ya sea por un
dispositivo mítico-religioso o en referencia a un esquema metafísico. Dicha perspectiva, que está presente es su
pensamiento juvenil y que por otra parte es coincidente con los sectores de la aristocracia a los que el filósofo
pertenece, alcanzará un desarrollo pleno en su texto de madurez La República.
Al respecto, Wolin (1993) considera que la teoría política de Platón es un intento de eliminar la práctica política de sus
días, en aras de una ‘episteme política’ reservada a unos pocos. Sólo así podrá consagrase un orden social libre y a
salvo de los devenires de la contingencia. Por otra parte, dicho ordenamiento estará supeditado, e incluso como
condición de posibilidad, a la contemplación de la idea de Bien. Tarea primordial del filósofo o los filósofos-
gobernantes, que pueden reunir dos tipos de poderes, que Platón aspiraba a que pudiesen ser complementarios: el
poder del pensamiento, que prescribiría el modelo adecuado, y el poder del gobernante, que lo pondría en práctica.
Por esta razón, hace referencia a que la virtud específica del gobernante es la frónesis, prudencia, y no meramente la
sabiduría contemplativa, propia del filósofo, entendiendo por la primera la practicidad que debe tener todo gobernante
filósofo para establecer una lectura adecuada de las posibles contingencias (por ejemplo si conviene ir a la guerra o
no, o si tal alianza es eficaz o no).
De este modo, puede advertirse sin duda alguna que el modelo político platónico, expresado en La República, se
encuentra íntimamente vinculado a su teoría del conocimiento. El conocimiento genuino, si se precia de tal, tendrá que
derivarse del ámbito estable de las ‘formas inmateriales’. El mundo de lo sensible, en radical contraposición a aquél,
será el mundo del cambio, del puro movimiento, del cual no podrá existir el verdadero conocimiento. Vale decir que,
para Platón, una epistemología de lo sensible es por su propia estructuración lógica un auténtico absurdo y
contradicción. A esta altura de nuestro escrito cabría preguntarnos cuál es la incidencia categórica que la gnoseología
tiene para el universo de la política.
Las categorías del mundo de la percepción sensorial eran las categorías descriptivas y evaluativas del mundo
existencial de la actividad política (terreno de la doxa), mientras que las categorías que describen a las formas indican
lo que podía llegar a ser el mundo de la política, siempre y cuando el mismo estuviera guiado por la filosofía.
“Para Platón, el fluir de la vida política era síntoma de un sistema político enfermo; la espontaneidad, diversidad y
turbulencia de la democracia ateniense, una contradicción a todo canon de orden. El orden era producto de la
subordinación de lo inferior a lo superior, al dominio de la sabiduría sobre la ambición desnuda, y del conocimiento
sobre el apetito (...): El mundo de la actividad política violaba a cada rato los dictados del mundo de las Formas.
Mientras que el mundo de las Formas señalaba el triunfo del Ser inmutable sobre el flujo del Devenir
–la naturaleza inmutable del Bien sobre el cambiante mundo de las apariencias– la práctica política real estaba
plagada de constantes innovaciones a medida que una clase, y luego otra, chapuceaban con la constitución, alterando
esto, modificando aquello, pero sin establecer nunca las disposiciones básicas sobre un cimiento estable”
Por todo lo antedicho, y evitando el riesgo de perpetuar una cosmovisión descarnada de su propio contexto de
producción y comprensión, creemos necesario adentrarnos en la lógica sofística, principales interlocutores de Platón,
dado que sólo a partir de aquella se entienden los juicios más acérrimos de Platón a la práctica política de su época y
al régimen democrático con la que aquella se vinculaba.
Para tal propósito, nos centraremos fundamentalmente en dos figuras a las que el filósofo destina dos de sus mejores
diálogos. Nos referimos a Protágoras y Gorg i a s .
En Teeteto, Platón afirma que Protágoras dice que “El hombre es la medida de todas las cosas”, sentencia ésta que
conmueve toda la perspectiva teórica tradicional griega. Al respecto, varios son los ítems que queremos enfatizar.
En primer término, decir que el hombre es la medida de todas las cosas es desterrar como principio de autoridad o
fundamento último tanto a los designios de una naturaleza inmutable como al reinado de los dioses o los mitos, si bien
Protágoras, para fundamentar la racionalidad política, se basa en el mito de Prometeo.
En segundo término, y en consonancia con el primero, si el hombre es la medida de todas las cosas se termina
denotando un subjetivismo relativista, en tanto es el hombre pero entendido como “los hombres”, cada uno en
particular, con sus propias percepciones, intereses, opiniones, etc. De esta manera notamos cómo el denominador
común de la óptica sofística es el relativismo, y que éste tendrá una estricta correspondencia con la lógica de la
democracia, en tanto que si todas las posiciones valorativas adquieren igual jerarquía, la única posibilidad de
construcción política será la generada a partir del debate y el consenso. Se entiende entonces por qué los sofistas
estarán vinculados a los devenires de la democracia.
Y es comprensivo de suyo, porque pondrán el acento en la palabra: tanto en su dimensión retórica como en la
arqueología de una elegante oratoria que tendrá por fin seducir a un amplio auditórium. Recordemos que uno de los
núcleos principales de la vida política de la Atenas democrática la constituían los tribunales populares, y que en
definitiva era el discurso eficaz o la contienda discursiva entre los mejores oradores la que precipitaba el juicio o voto
de la gran mayoría. De este hecho, cabalmente da cuenta la literatura de la época. La tragedia de Esquilo es más que
ilustrativa, cuando muestra que su héroe trágico Orestes mata a su madre porque aquella a su vez había matado al
padre de Orestes, pues en dicha tragedia se revela que Orestes es arrebatado de la diosa de la venganza y entregada
al tribunal popular para que sea la autoridad suprema que designe nada más y nada menos que acerca de la vida o
muerte del héroe.
Hay otro aspecto relevante del pensamiento de Protágoras, por el cual el gran sofista –en contraposición al esquema
platónico- fundamenta la racionalidad política valiéndose del mito de Prometeo: “Entonces Zeus, temeroso de que
nuestra especie se extinguiese del todo, envió a Hermes para que llevara a los hombres el respeto mutuo y la justicia,
a fin de que hubiese ordenamientos y lazos que estrecharan su amistad. Hermes preguntó a Zeus de qué modo daría
a los hombres tales dones: ¿acaso he de repartirlos en la forma en que las artes lo han sido? (...).
Pues éstas lo fueron así: uno, solo, conocedor del arte médico, es suficiente para muchos que lo ignoran, y lo propio
ocurre con los que ejercen otras profesiones.
¿Depositaré también de esta manera en los hombres la justicia y el respeto mutuo, o he de repartirlos entre todos?
Entre todos -repuso Zeus– que todos tengan su parte, pues las ciudades no llegarían a formarse si sólo unos cuantos
participaran de aquellos como de las otras artes. E instituye en mi nombre la ley de que, a quien no pueda ser
partícipe del respeto recíproco y de la justicia, se le haga morir cual si fuera un cáncer de la polis”
Nos excusamos por la extensión de la cita, pero creemos que su importancia es central para una profunda
comprensión de nuestra temática. De esta forma, es evidente que Protágoras concibe una racionalidad política –a
diferencia abismal de lo que sucede con Platón– anclada en el polo de la mayoría, y que la misma se construye por
oposición a la noción platónica de arte o e p i s t e m e. Dicha contraposición entre doxa y e p i s t e m e volverá a
estar presente en Gorgias, pero tal diálogo carecerá de la profunda impronta reflexiva que suscita el pensamiento de
Protágoras.
La dialéctica platónica conducirá a la sofística gorgiana por el camino del reconocimiento de que sólo en el terreno de
la episteme –y lejos del mundo de la multiplicidad– podremos estar seguros de un conocimiento político que se precie
de ser legítimo. Gorgias no tiene más remedio que aceptar la abismal diferencia que existe entre las creencias que
pueden tener un basamento falso y el conocimiento que por definición es verdadero. De este modo, Platón vuelve a
desnudar las prácticas de los tribunales griegos en donde la circulación de discursos engañosos y aparentes es la que
en definitiva termina imponiéndose.
Regresando al diagnóstico platónico, se hace explícito que el gran mal que el filósofo intenta evitar es el principio de
anarquía, sustentado no sólo por un relativismo discursivo, sino y en consonancia con aquél, en un relativismo que
adquiere dominio sobre el conocimiento y la conducta.
A manera de conclusión y en lo referente al esquema platónico, creemos que la propuesta platónica se enmarca en un
postulado gnoseológico-metafísico que hunde sus raíces en un modelo analógico entre el concepto de alma y el
concepto de Estado. Profundicemos por tanto en dicho aspecto.
Así como el alma está compuesta por tres partes, también el Estado está compuesto por tres estamentos sociales. Lo
interesante son las mutuas relaciones que el filósofo establece entre las partes del alma y el Estado: la parte racional
del alma coincide con el estamento gubernamental de los guardianes filósofos; la parte irascible, con el estamento de
los guardianes; y la parte apetecible o concupiscible, con los estamentos productivos. Platón cree que todas estas
partes son condición de posibilidad de la existencia de la polis, no pudiendo alterarse las jerarquías que la sabia
naturaleza ha establecido entre ellas. Se entiende entonces que para el filósofo sea la justicia la virtud suprema, en
tanto hay justicia cuando cada uno y cada estamento ocupa el lugar que le corresponde por ‘naturaleza’. Si la justicia
es la virtud que asegura el orden social, la injusticia, consecuentemente, ocupará el principio de la fragmentación o
anarquía. Desde esta óptica, pueden comprenderse las radicales críticas de Platón a la democracia, dado que este
régimen más que ningún otro –a pesar de que Platón considere que la tiranía es la peor forma de gobierno, no
olvidemos su intento de adoctrinar a los tiranos, cosa que creería imposible para la mayoría de habitantes de un ethos
democrático– la democracia es por esencia la forma de gobierno en que cada quien hace y realiza lo que le parece,
implicando de este modo la mayor injusticia posible en tanto alteración del orden natural.
El Estado ideal platónico es un Estado concebido para proteger la moralidad de los individuos, en un momento en que
los fundamentos morales de la polis estaban, hacía ya tiempo, en una profunda crisis. En tal Estado deben
desaparecer todos los factores que pueden constituir un principio disolvente, como por ejemplo la propiedad privada
(sólo para el estamento de los guardianes), la producción mercantil, las clases económicas y la lucha entre las clases
y las fracciones. El Estado ideal que elabora Platón, nos dice Heller (1983), asumiendo la definición marxiana, no es
más que la idealización ateniense del régimen egipcio de castas.
Platón vive la angustia de una época de crisis, y su elaboración teórica será un intento, condenado de antemano al
fracaso, por corregir las causas de la disolución de la comunidad griega, que el filósofo ve en la propiedad privada y
en la democracia. “Desde el momento en que la difusión de la democracia es responsable del fin de la comunidad, se
vuelve necesario dar una forma aristocrática al Estado (...). Pero hasta qué punto la comunidad aristocrática sigue
siendo comunidad.
Ciertamente que lo es cuando su nacimiento se debe a la evolución normal de las tradiciones ancestrales. Pero limitar
una comunidad ya extendida con el propósito de conservar en ella el carácter comunitario o, en otras palabras, llevarla
al poder sin sanguinarias luchas de clase y sin que represente el dominio de una minoría, es imposible tanto desde el
punto de vista teórico como desde otro práctico. Platón toma así partido por la supresión del carácter comunitario del
estrato dominante, limitando la administración directa del Estado a una minoría muy restringida de la comunidad”.
Para Heller, la ética platónica existe como un a priori de la sociedad, en la materialidad del Estado ideal. Platón
transforma la moral en legalidad pura. Acordamos con Heller en este punto, e incluso creemos –a riesgo de caer en
un anacronismo– que Platón es el primero en la historia de Occidente en sentar las bases de lo que con posterioridad
se dará en llamar “razón de Estado”. Por esta razón, tanto la política como la ética no pueden ejercerse desde el
ámbito privado, y por otra parte sólo desde una razón de Estado puede estructurarse una moralidad general. “Es el
Estado el que debe cuidar que la moral absoluta imaginada y profesada por el filósofo o el político pueda convertirse
en moralidad universal.
Para Aristóteles, la ciencia práctica centrará su interés en las acciones humanas. Dicho objeto de estudio es más que
relevante, sobre todo porque al tratarse de acciones y no de entes inmutables y eternos, el conocimiento que se
desprende del primer ámbito tiene que ser un conocimiento enrolado en el terreno de la contingencia.
No olvidemos que Aristóteles recopiló y analizó rigurosamente ciento cincuenta y ocho constituciones provenientes de
ciudades griegas y no griegas, adelantando lo que en la actualidad en Ciencias Políticas podemos denominar un
estudio tipológico y comparativo de los regímenes políticos. Dichas constituciones eran clasificadas por el filósofo por
regímenes y acompañadas con crónicas y relatos que reconstruían la historia política de cada ciudad.
Como se verá , entonces, Aristóteles sienta las bases de un modelo teórico social que reconoce como piedra angular
–aunque no exclusivamente- la observación empírica.
Para Aristóteles, el impulso político-social constituye una dinámica intrínseca a la propia naturaleza humana, pero es a
partir de ese impulso de sociabilidad que pueden diagramarse distintas especificaciones políticas, de acuerdo con las
convenciones particulares, los conflictos particulares, los regímenes diferentes, en última instancia la pluralidad y
diversidad de las constituciones en juego. Tal vez, y para ser aún más explícitos, un ejemplo proveniente del ámbito
de la biología pueda servirnos: la necesidad de alimento es una necesidad natural –no constituye el reino de la
libertad–, pero el tipo de alimentación y la preparación del mismo ya tienen que ver con el primado de la cultura y sus
posibles configuraciones. La cultura no anula la naturaleza, pero en cierto sentido la supera.
El concepto de contrato social de Thomas Hobbes

El primer filósofo moderno que articuló una teoría contractualista detallada fue Thomas Hobbes (1588-1679). Hobbes
escribió su obra cumbre, Leviatán (1651), en un período de guerra civil en Inglaterra donde se discutió quién debía
ocupar la soberanía, el Rey o el Parlamento. En ella define la necesidad de crear un contrato social para establecer la
paz entre los hombres.
Hobbes se plantea la cuestión del poder en términos muy generales, se pregunta por qué debe existir y cómo ha de
ser. Para responder a estos interrogantes la figura del contrato social es clave, aunque Hobbes no use el término
“contrato” (que usará por primera vez Rousseau) para referirse a ese pacto originario. Si para Aristóteles y, en
general, para el pensamiento clásico desde la Antigüedad, el orden político es una continuación del orden natural,
para Hobbes el orden político es, por el contrario, el resultado de un contrato, y por lo tanto, de una convención, de
una decisión tomada libremente por quienes lo adoptan, y es eso lo único que puede fundamentar las bases del poder
civil.
En efecto, para Hobbes, desde el punto de vista de su naturaleza, todos los seres humanos son iguales, pero lo más
básico y más fundamental de la naturaleza humana, aquello a lo que esta queda reducida, en último término, si se
eliminan todas las convenciones, es decir, si se reduce al hombre a su mero estado de naturaleza es el instinto de
conservación. La naturaleza humana es un instinto de conservación que cada uno tiene derecho a conservar; pero la
consecuencia de ese derecho es un enfrentamiento entre los hombres, es decir, la guerra.
Hubo una época (que Hobbes llama Estado de la naturaleza) en que estas agrupaciones de individuos no disponían
de un poder superior y estas tendencias dominaban las relaciones entre las personas manteniéndolos en una "guerra
de todos contra todos":
"cada hombre es enemigo de cada hombre; los hombres viven sin otra seguridad que sus propias fuerzas y su propio
ingenio debe proveerlos de lo necesario. En tal condición no hay lugar para la industria, pues sus productos son
inciertos; y, por tanto, no se cultiva la tierra, ni se navega, ni se usan las mercancías que puedan importarse por mar,
ni hay cómodos edificios, ni instrumentos para mover aquellas cosas que requieran gran fuerza o conocimiento de la
faz de la tierra ni medida del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que es peor que nada, hay un constante temor
y peligro de muerte violenta, y la vida del hombre es solitaria, pobre, grosera, brutal y mezquina".*
En el Homo homini lupus de Hobbes no hay ningún rastro de maniqueísmo. Se trata del miedo de la sociedad entera a
sí misma porque se sabe capaz de realizar atrocidades que en ningún modo desea. Por ello decide, en un acto de
egoísmo colectivo, sustraerse determinados derechos y entregarlos a una instancia superior creada por ella, el
Leviathan, para asegurarse su supervivencia
Por tanto, ya que no hay norma que regule la convivencia entre los hombres, es necesario crear un orden artificial.
Para ello, nadie puede quedarse sin ninguna partícula de libertad, entendida ésta como la posibilidad de hacer lo que
se quiera para conservarse, pues se volvería al orden natural.
Ahora bien, los pactos, sin la espada que imponga que se respeten, no sirven para lograr el objetivo deseado. Por
consiguiente, según Hobbes, es preciso que todos los hombres encarguen a un único hombre (o a una asamblea) su
representación.
El pacto social no lo establecen los súbditos con su soberano, sino los súbditos entre sí. El soberano permanece fuera
del pacto, es el único depositario de las renuncias a los derechos que poseían antes los súbditos y, por lo tanto, el
único que conserva todos los derechos originarios. Si también el soberano entrase en el pacto, no podrían eliminarse
las guerras civiles, ya que muy pronto aparecerían diferentes enfrentamientos en la gestión del poder. El poder del
soberano (o de la asamblea) es indivisible y absoluto. Puesto que el soberano no entra en el juego de los pactos, una
vez que ha recibido en sus manos todos los derechos de los ciudadanos, los detenta de manera irrevocable.
Hobbes pretende crear unas condiciones que evite ese enfrentamiento y que alguien mande por la fuerza. En el
estado de naturaleza no hay normas que indiquen el bien y el mal que sí existen en el orden artificial, y para
establecer esas normas debe existir una autoridad que dirima sobre lo que está bien y lo que está mal.
El contrato social en la obra de John Locke
John Locke (1632-1704) recoge su visión del contrato social en su principal obra, Dos ensayos sobre el gobierno civil
(1690). La idea de naturaleza humana en Locke es cristiana: el hombre es una criatura de Dios, por lo que el hombre
no puede destruir su vida ni la de los demás hombres pues no le pertenece, sino que le pertenece a Dios. El hombre
tiene el derecho y el deber de conservar su vida. Así mismo, el hombre no es súbdito de ningún otro hombre, sino que
es libre.
Si la naturaleza humana lleva inserta el derecho y el deber de preservar su vida, ¿para qué hace falta una
comunidad? Para Locke puede darse que nadie cumpliera ese derecho y ese deber, y en caso de conflicto en su
cumplimiento la naturaleza humana no cuenta con la existencia de una autoridad que lo dirimiera, por lo que la
comunidad trata de suplir esas carencias del estado de naturaleza: la existencia de una autoridad que juzgue en caso
de conflicto. Se trata pues de hacer un contrato que funde un orden social o civil que atienda exclusivamente a suplir
esas carencias del estado de naturaleza, es decir, aplicar una justicia o una autoridad que diga, en caso de choque
entre dos individuos, qué se debe hacer.
Por consiguiente, siempre que cierta cantidad de hombres se unen en una sociedad, renunciando cada uno de ellos al
poder ejecutivo que les otorga la ley natural en favor de la comunidad, allí y sólo allí habrá una sociedad política o
civil.
Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, en J.L., Dos ensayos sobre el gobierno civil. Traducción castellana de
Espasa-Calpe. Madrid, 1991. Página 266color
El pacto social es en sí bastante limitado, tratándose de lograr el establecimiento de un juez que dirima las
controversias que vienen de la propia ley natural. Se dictan unas normas que sean la continuidad de las leyes
naturales y que consistirán en el reconocimiento de los fines de la naturaleza de hombres libres e iguales, a asegurar
los derechos de la libertad, la igualdad, la vida y la propiedad.
Sólo una sociedad será civil o política cuando cada uno de los individuos renuncia al poder de ejecutar la ley natural.
Lo ejecutará la comunidad y los órganos de la comunidad. En el estado de naturaleza es cada individuo quien juzga
las leyes de la naturaleza. En la sociedad civil, por el contrario, es una autoridad, un juez, quien las juzga y quien
dictamina quién se ha saltado las leyes. Y esa autoridad ha de ser un parlamento que represente al conjunto (no se
entienda parlamento en su sentido moderno, sino como un conjunto de representantes de la comunidad). Como crítica
principal a Hobbes, si hubiera un poder absoluto por encima de la comunidad, para Locke, realmente no se habría
salido del estado de naturaleza, pues en la monarquía absoluta, al confundirse los poderes, no hay imparcialidad por
parte de éste y no hay manera de apelar o recurrir su sentencia, con lo que su existencia es incompatible con la
existencia de una sociedad civil. Para que haya sociedad civil tiene que haber un juez separado del poder ejecutivo (al
considerarse todos los hombres como iguales, se entiende como el poder de ejecutar de cada uno de los individuos,
considerándose al monarca absoluto como otro ejecutor más de poder) que sea imparcial respecto a los mitigantes.
De lo cual se puede deducir que la monarquía absoluta, que algunos consideran como única forma de gobierno
posible, es, de hecho, incompatible con la sociedad civil, y, por tanto, que no es una forma de gobierno civil absoluto.
El fin de la sociedad civil es evitar y remediar los inconvenientes del estado de naturaleza que se siguen precisamente
cuando cada hombre es juez y parte en sus propios asuntos, y ese remedio lo busca en la instauración de una
autoridad reconocida, a la que cualquiera pueda recurrir cuando sufre una injuria, o se ve envuelto en una disputa, y a
la que todos los miembros de la sociedad deben respetar. Allí donde existan personas que no disponen de una
autoridad a la que apelar para que decida en cualquier diferencia que pueda surgir entre ellos, nos encontramos
todavía en el estado de naturaleza. Y eso es, precisamente, lo que ocurre con cualquier príncipe absoluto en relación
a aquellos que están bajo su dominio.
A su vez, Locke distingue entre dos procesos en la formación del contrato social:
1º Contrato de la formación de la sociedad, donde se crea la comunidad que supera el estado de naturaleza;
2º Contrato de la formación del gobierno, donde se crea la relación entre gobernante y gobernado.
Y los tres, curiosamente, padecieron las consecuencias de este proceso, ya que se vieron afectadas más o menos
drásticamente sus respectivas actividades políticas. Moro dimite como Canciller en 1532, tras oponerse al Acta por la
que Enrique VIII se convertía en el jefe espiritual de la Iglesia de Inglaterra; tampoco quiso reconocer como válido el
matrimonio del monarca con Ana Bolena; por todo ello, fue acusado de traidor, encarcelado en la Torre de Londres,
condenado a muerte el 1 de julio de 1535 y ejecutado el 6 del mismo mes. El destino de Maquiavelo estuvo ligado a la
rivalidad entre Francia y España: en 1474, con la entrada de Carlos VI11 en Italia, los Médici dejan el gobierno de
Florencia, y cuatro años después Maquiavelo comienza a trabajar como secretario de la República; en 1512, la
intervención de la monarquía española permite el retorno de los Médici, y Maquiavelo pierde su trabajo, hasta que en
1520 consigue el empleo de cronista; en 1527, son de nuevo expulsados los Médici, y Maquiavelo vuelve a caer en
desgracia; muere el 22 de junio de ese mismo año.
Otro rasgo emparienta a nuestros tres personajes: su común formación humanística. El conocimiento del presente
renacentista se ve enriquecido por su conocimiento del pasado grecorromano; a su experiencia política unen su
erudición histórica. Los tres gustan de escribir versos y de leer a los clásicos. Moro, además, junto con Erasmo,
traduce a Luciano; Maquiavelo comenta a Tito Livio; La Boétie traduce a Jenofonte y a Plutarco. Y esta común filiación
humanística explica, en fin, un último parentesco: tanto el pasado como el presente suscitan en estos tres personajes
una reflexión sobre el poder que cristaliza en tres singulares obras de filosofía política.
La Utopía política de Tomas Moro

Pese a que su actividad como escritor y traductor fue abundante (Epigramas, Diálogos de Luciano, Vida de Pico de la
Mirandola), no cabe duda de que Utopía (1516) es la obra más importante e influyente de Tomas Moro, escrito en el
que se platea el problema de la legitimidad y la fundamentación del poder y que inaugura el pensamiento político de la
modernidad, junto con Maquiavelo (El príncipe) y La Boétie (Discurso de la servidumbre voluntaria).
El proceso de progresiva secularización de la sociedad, así como la crítica a la inadecuación de las instituciones
políticas y eclesiásticas que culminaron en la Reforma, exigían una nueva manera de plantearse el problema de la
relación entre lo público y lo privado o, lo que es lo mismo, la cuestión de la articulación entre la esfera de la moral y la
de la praxis política en la que la primera ha de tener lugar.
Utopía está dividida en dos partes. En la primera, escrita después de la segunda, Moro se lanza a una enérgica crítica
de la situación política y social de Europa, centrándose especialmente en la Inglaterra de mediados del siglo XVI.
Todos los males que acechan al hombre no son producto de un designio divino ni surgen de su propia naturaleza. En
contra de la tesis mantenida por Hobbes (homo homini, lupus), Moro afirma la bondad e inocencia connaturales al
hombre. Todo desorden y mal moral es siempre fruto de una mala organización y gestión de lo público. Son las
instituciones y organizaciones sociales y políticas las responsables de la entidad moral de los sujetos que bajo ellas se
desarrollan. Nuestros destinos no dependen de ninguna finalidad inmanente (formas, esencias, naturalezas) o
trascendente (Dios, inmortalidad, etc.) a nosotros mismos. Antes bien, el bien y el mal morales se juegan siempre en
el tablero de lo histórico, es decir: en lo político y social mismos.
Por este motivo Utopía, término originalmente acuñado por Moro, designa un "no-lugar" o un "lugar ilocalizable en
ningún sitio" por cuanto es un ideal, un horizonte futuro, aunque razonablemente posible y realizable a través de la
praxis política. Esto implica la aceptación por parte de Tomas Moro de la posibilidad histórica de un progreso de la
humanidad. Utopía no es una fábula ni un mero divertimento literario del autor. Utopía es el límite que se ha de hallar
presente en nuestra mirada si lo que queremos es construir un mundo en el que todos los males (morales, políticos,
religiosos) sean erradicados por completo.
Ahora bien, desvinculado el mal de sus raíces trascendentes y naturales, Moro llevará a cabo un exhaustivo análisis
social que deje translucir su génesis. El origen del mal se halla vinculado a dos fenómenos: por un lado la propiedad
privada, tesis que más tarde recogerá el ilustrado Jean-Jacques Rousseau, y por otro lado la guerra a la que se
prestan por pura ambición los gobernantes europeos (ejemplo de ella fue la mantenida por Enrique VIII contra Francia,
contienda a la que Moro era contrario).
La división entre ricos y pobres, opresores y oprimidos surge de un desigual reparto de la riqueza, desigualdad que
genera no sólo una fractura entre dos clases en pugna, sino un sinfín de rivalidades y desórdenes sociales
(revoluciones y levantamientos de los más pobres, miseria, delincuencia, ociosidad impúdica de nobles y clérigos) que
normalmente termina justificando el mantenimiento de un ejército permanente muy costoso económicamente y
peligroso en épocas de estabilidad.
La modernidad del pensamiento de Moro se deja notar en su critica a la sociedad estamental: la división platónica
entre guardianes y trabajadores ha de ser suprimida por una República en la que todos los hombres, cualquiera que
sea su condición y profesión, están obligados a trabajar en vistas al bien común. Esto es posible únicamente si se
elimina la propiedad privada: "el solo y único camino hacia el bienestar público está en declarar la comunidad de
bienes, y esto no sé si se podrá guardar donde lo que posee cada uno es su propiedad" (Utopía, Libro I).
"Por eso, cuando contemplo y medito sobre todas esas repúblicas que hoy florecen por ahí, no se me ofrece otra
cosa, séame Dios propicio, que una cierta conspiración de los ricos que tratan de sus intereses bajo el nombre y título
de república. Y discurren e inventan todos los modos y artes para, en primer lugar, retener sin miedo de perderlo lo
que acumularon con malas artes; después de esto, para adquirirlo con el trabajo y fatigas de todos los pobres por el
mínimo precio; y para abusar de ellos. Estas maquinaciones, tan pronto que los ricos han decretado que se observen
en nombre del pueblo, esto es, también de los pobres, se hacen ya leyes" (Utopía, Libro II).
En el segundo libro de Utopía, Rafael Hythlodaeo nos describe la isla de los utopienses: una comunidad de
trabajadores que, gobernados por los más sabios, actúan con vistas al bien común. En ella no existe la propiedad
privada, sino que todos producen, participan y disfrutan de los bienes, por lo que la miseria y las revueltas y
revoluciones asociadas a ella desaparecen:
"Pues la realidad misma enseña que se engañan de medio a medio quienes opinan que la indigencia del pueblo es la
garantía de la paz. En efecto, ¿dónde hallas más pendencias que entre los mendigos?. ¿Quién se aplica con más
ahínco a transformar las cosas sino a quien la situación presente no agrada lo más mínimo? ¿O quien, finalmente,
está poseído de una furia más audaz para subvertir todo con la esperanza de lograr algo de donde sea, sino quien ya
no posee nada que pueda perder?" (Utopía, Libro I).
La utopía de Moro, no es revolucionaria; antes bien, legitima y justifica el poder absoluto del gobernante o monarca.
Todo está sujeto a un orden inexorable. Los delitos se castigan con la esclavitud, no con la pena de muerte, y el ocio y
el vicio se previenen mediante un trabajo y una cultura dirigidos. No hay penosas diferencias sociales, pero la libertad
se halla constantemente vigilada para que nadie sobrepase los límites de la "corrección moral". Nuestros modernos
Estados heredaron muchos de los postulados utópicos de Tomás Moro, y su enorme influencia se rastrea en los
hospitales para pobres creados en Europa, las reservas para indios en América o en el pensamiento de los socialistas
utópicos y del marxismo
Unidad 6
Historia narrativa e historia problema: el modelo dicotómico
Fueron los historiadores franceses de la Escuela de los Annales de la segunda y tercera generación, -esta última en
su primer etapa-, quienes usaron la noción “historia narrativa” -en un sentido despectivo- al formular su crítica a la
escuela metódica francesa. Pero la misma no apuntaba a una forma de transmitir resultados de investigación y de
exponer los argumentos, sino a un objeto de estudio –la historia política-, una dimensión temporal –el acontecimiento-,
y un objetivo cognitivo, la descripción. A estas tres características de la historiografía de la escuela metódica –a la que
llamaron historia-relato-, los historiadores de Annales y en especial Braudel, opusieron la historia económica y social –
la que no debería descuidar la política-, la multiplicidad de tiempos –desde la larga duración al acontecimiento-, y la
explicación sobre la descripción5. Se trata de la conocida crítica a la historia evenementielle; crítica que se centra en
cuestiones de objeto y método, no de forma escrituraria. Por ello, la historia que Braudel reclama se caracterizaría por
incorporar nuevos objetos -las “realidades sociales”-, olvidados por la historia-relato
El problema del sujeto de la historia y la necesidad de justificación del progreso en la perspectiva de los
modernos Kant, Hegel y Marx.
Karl Marx es un filósofo atípico. Además de filósofo podríamos decir que fue economista, sociólogo, historiador,
periodista y político. Es un filósofo crítico con toda la filosofía anterior, puramente especulativa, teórica y desvinculada
de la realidad. Nunca pretendió elaborar un sistema de filosofía teórica (si Marx oyera que se habla de él y de su
pensamiento como una ideología se removería en su tumba) para describir la realidad sino para transformarla. Su
filosofía es práctica, de la acción, de la praxis. Él mismo lo dice en la undécima tesis sobre Feuerbach: “Los filósofos
se han limitado a describir el mundo pero de lo que se trata es de transformarlo“.
Su pensamiento tiene como fuentes de inspiración principal a Hegel, de quien recoge la dialéctica como método, a
Feuerbach, de quien adopta su materialismo y a los socialistas utópicos (especialmente Saint-Simon) así como a los
economistas clásicos. Recibe el nombre de materialismo histórico y fue el fundamento teórico, económico y político de
los distintos sistemas comunistas que triunfaron en el s. XX.
Imposible entender el s. XX sin conocer el pensamiento de Marx, que vivió un s. XIX marcado por la formación y
consolidación de las sociedades industriales sin el que tampoco podría entenderse su filosofía. El capitalismo del XIX
caracterizado por la defensa de la ley del máximo beneficio y una fuerte productividad fue contestado por los obreros,
concentrados en centros urbanos, que viven una situación de miseria y de explotación. Marx luchará por un cambio
que mejore la organización social gracias a una comprensión científica de la realidad y a la transformación
revolucionaria de las condiciones sociales.
Marx centra su estudio en la naturaleza de la explotación que sufre el trabajador en el régimen capitalista: lo que el
trabajador vende no es su trabajo, sino su fuerza de trabajo (que es la única que crea valores). El trabajador recibe
por la venta de su fuerza de trabajo el valor correspondiente al coste de su producción (el salario), pero crea un valor
excedente del que se apropia el capitalista: la plusvalía. De esta manera la explotación del trabajador es
independiente de la buena o mala voluntad del capitalista; sólo se debe al sistema y no es modificable a menos que
cambie el sistema: un régimen en el que los productores sean los propietarios de los medios de producción.
El concepto de Modernidad designa, en principio, un determinado período cronológico que abarca los últimos cinco
siglos. La presunción de que, a lo largo de esos siglos, pueden mantenerse ciertos rasgos como permanentes,
indicaría el supuesto de la existencia de criterios no estrictamente cronológicos en vista a su definición y, por tanto, el
recurso a caracteres de contenido y de tipo histórico. El concepto puede abordarse desde distintos puntos de vista,
según consideraciones de tipo estético, filosófico, político, etc. En nuestra presentación lo tomaremos, ante todo,
como un concepto histórico-filosófico, en la medida en que aparece como criterio caracterizador de una determinada
época, a la vez que vinculado a rasgos de tipo normativo.
El concepto alcanza un uso cada vez mayor en la historia, la teoría de la historia y la filosofía de la historia, logrando
rasgo canónico con el siglo XVIII. Surge al hilo de una nueva conciencia del tiempo histórico, por la que se distingue
entre las edades Antigua, Media y Moderna (o Modernidad). Pronto, en el siglo XIX, se añadiría una Edad
Contemporánea, referida a los tiempos novísimos. El momento de la ruptura con la Edad Media viene ejemplificado,
según ópticas distintas, como Renacimiento o como Reforma.
La Semántica de los tiempos históricos, preconizada por R. Koselleck, ha investigado los principales rasgos históricos
con que aparece la nueva temporalización, vinculada al concepto de Modernidad. Ante todo, lo cronológico o temporal
adquiere un significado histórico propio. Así, los siglos (saecula) se comprenden como unidades coherentes y
cargadas de sentido. Se impone el axioma de la irrepetibilidad, como lo expresa Herder: «No hay dos cosas en el
mundo que tengan la misma medida del tiempo... Así pues (se puede decir verdadera y audazmente), en un tiempo
del universo hay un número incalculable de tiempos»1.
La experiencia del progreso aparece como componente fundamental de la síntesis de espacio de experiencia y
horizonte de expectativa en el concepto de Modernidad. Supone el recurso a un aspecto concreto desde el que poder
organizar toda la historia; por ello los filósofos de la Ilustración proyectan desde el concepto la perspectiva de una
historia total. Se trata de una experiencia arraigada en el conocimiento de lo anacrónico que sucede en un tiempo
cronológicamente igual. «La diferencia en cuanto a la mejor organización o a la situación del desarrollo científico,
técnico o económico, determinaba desde el siglo XVI cada vez más la experiencia histórica2».
Como canon del conocimiento histórico se erige la teoría de la perspectiva histórica subjetiva. En consecuencia, se
proponen nuevas y variadas lecturas del pasado. La unión de la reflexión histórica con la conciencia del movimiento
del progreso, permitió resaltar el propio período moderno, en comparación con los precedentes. «También la
diferencia tajante entre el tiempo propio y el futuro, entre la experiencia precedente y la expectativa del porvenir,
impregnó el tiempo nuevo de la historia»3. El propio tiempo aparece como tiempo de transición, no como final o
principio. Hay un cambio de los ritmos temporales de la experiencia: la aceleración, en virtud de la cual se diferencia el
tiempo propio del precedente. Humboldt lo expresó así: «Quien compare, aunque sea con poca atención, el estado
actual de las cosas con el de hace quince o veinte años, no negará que reina en él una desigualdad mayor que en el
doble espacio de tiempo a principios de este siglo»4.
Por último, se impone una temporalización que entrelaza continuamente las dimensiones del presente, pasado y
futuro. Surgen las teorías y las filosofías de la /historia. El componente espacial se universaliza. En el componente
temporal se incluye el futuro potencial. Con la experiencia de la simultaneidad de lo anacrónico se desarrolla una
historiografía (Droysen, L. von Stein, Marx) que saca su impulso de un futuro en el que se intenta influir en función de
sus diagnósticos históricos.
En el ámbito de la historia, según el resumen de la cuestión planteado por A. Heller, la gran narrativa de la
Modernidad ha sostenido una lectura centrada en un /sujeto colectivo que confiera unidad al proceso histórico (espíritu
del pueblo, proletariado), obteniéndose así un concepto universal de historia al que se atribuye una dinamis propia, y
según el cual la transición desde el mundo premoderno al moderno se ha producido por un telos oculto, que culmina
en el universalismo como final de la historia, y se mantiene la confianza metafísica en la creencia de la resolución del
enigma de la historia5.
Por el contrario, con la posmodernidad se impone un escepticismo más o menos amplio, por el que se abren paso
diversidad de perspectivas de análisis. Ya no se presupone la transparencia, sino más bien la inescrutabilidad de la
Modernidad. Con la negación de un único sujeto colectivo, ya no puede sostenerse una única historia universal, ni un
principio de movimiento unificador. El mundo moderno ya no aparece como determinado causalmente desde el
premoderno, y la universalidad alcanzada se considera puramente empírica y no expresión de superioridad6. El paso
de la gran narrativa a la posmodernidad, por lo demás, es entendido por A. Heller como incluido dentro del movimiento
del péndulo de la modernidad, como metáfora dinámica que incorpora, rompiendo el planteamiento lineal clásico, la
constante negación y autointerrogación de todos los logros modernos.
Uno de los autores que, en las últimas décadas, ha planteado una de las reflexiones más sistemáticas sobre el
concepto de Modernidad ha sido J. Habermas, desde la perspectiva de que la Ilustración no ha agotado su proyecto
emancipador, que no puede considerarse como acabado. Para ello propone una reflexión sobre el contenido
normativo de la Modernidad y lo confronta tanto con la crítica radical de la razón, llevado a cabo en la filosofía
contemporánea, cuanto con el funcionalismo sistémico de N. Luhmann.
La filosofía de Hegel aparece como un lugar privilegiado de consideración de la Modernidad como problema filosófico.
Hegel, en efecto, ha captado la íntima conexión que existe entre Modernidad y racionalidad. La teoría de la /razón de
Kant ya habría dado cuenta del proceso por el que la razón se constituye como tribunal supremo, ante el que ha de
justificarse todo lo que pretenda ser válido, también habría subrayado la separación de esferas, como consecuencia
del proceso de racionalización. La filosofía de Hegel tiene consciencia del devenir problemático de la Modernidad, y se
plantea una reconstrucción crítica de la misma, ofreciendo una definición de su principio, a la vez que una lectura
crítica que evite los peligros de desintegración inherentes al proyecto moderno.
El principio fundamental de la Modernidad, para Hegel, es la subjetividad. Desde el autocercioramiento de la

modernidad como problema principal de su filosofía, Hegel subraya que la subjetividad explica tanto la superioridad
del mundo moderno como su tendencia a la crisis. Las notas básicas de la subjetividad son lalibertad y la reflexión.
Según la explicación de Habermas, «la expresión subjetividad comporta, sobre todo, cuatro connotaciones: a)
individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer sus pretensiones; b)
derecho de crítica: el principio del mundo moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le muestre
como justificado; c) autonomía de la acción: pertenece al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello
que hacemos; d) finalmente la propia filosofía idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la
filosofía aprehende la idea que se sabe a sí misma»7.
Para Hegel, la subjetividad determina todas las manifestaciones de la cultura moderna, encarnándose en la vida
religiosa, el /Estado, la sociedad, la /ciencia, la moral y el arte. El límite de la subjetividad viene dado en cuanto se
revela como principio unilateral, incapaz de regenerar el poder religioso de la unificación en el medio de la razón.
Resulta así la escisión entre fe y saber típica de la /Ilustración. La crítica del espíritu de la época, por parte de Hegel,
se cifra en que esta ha renunciado a la totalidad. La adopción del concepto de Absoluto muestra la intención de ir más
allá de las unilateralidades del principio de la subjetividad, aunque el precio a pagar por el propio Hegel sea que acaba
negando la posibilidad de la crítica a la Modernidad.
Para Habermas, la Modernidad se revela como una determinada forma de conciencia temporal, en la que se recogen
las experiencias del progreso, la aceleración, la simultaneidad cronológica de lo asimultáneo, la diferencia entre
espacio de experiencia y horizonte de expectativa. Al mismo tiempo, y a diferencia del mundo premoderno, se trata de
una época que tiene que extraer su normatividad de sí misma, tiene una necesidad de autocercioramiento intrínseco,
que no le puede venir dado de fuera de ella. Es en la crítica /estética donde este problema adviene por primera vez a
la conciencia, como puede apreciarse en la idea de /belleza sujeta al tiempo, principio sostenido por los modernos en
la famosa querélle. La obra de arte aparece así, en el planteamiento de Baudelaire, como el punto de encuentro entre
actualidad y eternidad.
Donde el concepto de Modernidad adquiere un uso más polémico es en su utilización crítica con respecto a las teorías
que más radicalmente proclaman su adiós a la Modernidad, como es el caso de la Dialéctica negativa de Adorno, la
Genealogía de Foucault o la Deconstrucción de Derrida. En la lectura que Habermas ofrece de estas teorías, estas no
dan cuenta del lugar en que se mueven y se dejan guiar por intuiciones normativas, que apuntan mucho más allá de
aquello a que pueden dar lugar en lo otro de la razón que indirectamente evocan. Por su parte, Habermas enfoca la
salida de las aporías a que dan lugar estas teorías, recurriendo a un concepto normativo de racionalidad, extraído de
la propia práctica cotidiana comunicativa, y que apunta más allá de la teoría de sistemas.
Acción comunicativa y Mundo de la vida, como conceptos que remiten entre sí, constituyen la alternativa ofrecida por
Habermas para sustituir al concepto marxiano de trabajo como prototipo de la praxis social. Se obtiene así una nueva
presentación del contenido normativo de la Modernidad entendida desde la triple consideración del trato con la
tradición cultural y el falibilismo correspondiente, el universalismo inherente a la universalización de las normas de
acción y la generalización de valores y el subjetivismo propio de la individualización. En palabras de Habermas,
«ahora la reflexivización de la cultura, la generalización de valores y normas, la extremada individuación de los sujetos
socializados, la conciencia crítica, la formación autónoma de la voluntad colectiva, la individuación, los momentos de
racionalidad atribuidos en otro tiempo a la praxis de los sujetos, se cumplen, aumentan, o se refuerzan bajo las
condiciones que una red de intersubjetividad lingüísticamente generada, cada vez más extensa, y urdida de forma
cada vez más fina»8.
Si la acción comunicativa se despliega como falibilismo, universalismo moral y subjetivismo, proyectados

respectivamente sobre tradición cultural, mundo ético y ámbito individual, no lo hacen unilateralmente, sino que
obtienen la resistencia del mundo de la vida que asegura la continuidad de los plexos de sentido. «Las figuras de
pensamiento propias de la teoría de la intersubjetividad permiten, pues, entender por qué el examen crítico y la
conciencia falibilista, incluso refuerzan la continuidad de una tradición, tras haber perdido esta su carácter cuasi
natural; por qué los procedimientos abstracto-universalistas de formación discursiva de la voluntad común, incluso
consolidan la solidaridad en medio de unas formas de vida que ya no vienen legitimadas en términos tradicionales; y
por qué los ampliados espacios para la individualización y la autorrealización, incluso adensan y estabilizan un
proceso de socialización que se ha liberado de toda pauta fija»9.
Pero una teoría de la modernidad no puede limitarse a dar cuenta de los procesos que se llevan a cabo en las esferas
de la vida cultural, es decir, en la modernidad cultural, sino que tiene que plantearse, al mismo tiempo, la explicación
de los complejos procesos de racionalización social que asegura la reproducción material de la sociedad. En diálogo
con la teoría de sistemas, Habermas subraya el entrelazamiento entre una economía organizada en términos de
mercado y un Estado que se reserva el monopolio de la violencia. Se abre paso así a la explicación no sólo de las
condiciones de la reproducción material del mundo de la vida, sino también de la cosificación sistemáticamente
inducida de la práctica cotidiana, a que dan lugar los procesos de intercambio a través de los medios de regulación o
control sistémicos.
La paradoja de la racionalización social da cuenta de la situación de que, por un lado, dinero y poder, tienen
necesidad de una madurez de la racionalización del mundo de la vida para que puedan quedar jurídicamente
institucionalizados en ese mundo; y, por otro, esos mismos medios penetran en forma de monetarización y
burocratización en los ámbitos de la reproducción cultural, la integración social y la socialización, con la consiguiente
producción de efectos secundarios patológicos. Las crisis del Estado social responden a la rupturade las estructuras
de compromiso entre sistema y mundo de la vida, y serían exponentes de la situación problemática de la modernidad
social (capitalismo y Estado liberal) en las últimas décadas. En ese aspecto, y desde la exposición del fracaso de las
teorías marxistas de la modernidad, Habermas se plantea en qué medida es posible una superación de las crisis,
matizando las respuestas sobre la existencia de un centro reflexivo y un sistema ejecutivo, desde los que sería posible
una «actuación de la sociedad sobre sí misma» y corregir las patologías de la modernidad.
Por su parte, las teorías que sostienen una crítica radical de la razón también presentan una visión de lassociedades
modernas, en las que no cabe recurso alguno a aspectos de la vida cotidiana, imponiéndose estructuras, ya sea de
dominación, de poder o de sentido. Desde la teoría de la acción comunicativa, los procesos de racionalización son
considerados de una forma más ambivalente, como fenómenos de profundización en una racionalidad comunicativa
inherente al mundo de la vida y necesaria para los subsistemas dinero y poder, al tiempo que como una
desmundanización y, simultáneamente, hundimiento de los imperativos sistémicos más allá de sus ámbitos propios.
Resulta así posible tanto una consideración del desarrollo del /individuo, vinculada a los procesos de reproducción
cultural, universalismo moral e individuación, cuanto una cosificación sistémicamente inducida de la práctica cotidiana,
en la que los imperativos sistémicos hunden sus potentes focos y ocasionan las diversas patologías. Por último, A.
Heller, en su teoría del péndulo de la modernidad, subraya la presencia en la conciencia postmoderna de un
reconocimiento del poder de la contingencia y de la inescrutabilidad del mundo moderno, al tiempo que señala la
autonomía relativa de que goza la persona en ese mundo, a pesar de todas las lógicas en las que se ve envuelta. 5
Acontecimiento y narración. Hayden White, David Carr y Paul Ricoeur.

Tanto en la filosofía de la historia denominada “narrativista” como en la teoría literaria francesa preocupada por la narración – y en
el interesante “terreno intermedio” que ambas disciplinas delinean – puede observarse una doble valoración de la producción de
relatos: por una parte, se afirma la persistencia de la narración como un modo discursivo fundamental para la autocomprensión de
la cultura, en general, y para la historiografía, en particular, y, en este sentido, Roland Barthes dictamina que el relato es
“transhistórico, transcultural, (…) está ahí, como la vida”1; por otra parte, sin embargo, la valoración adquiere un tono menos
descriptivo o neutral, cuando el análisis de textos históricos denuncia algún tipo de implicación ideológica como componente
ineliminable de la estructura misma del relato. En esta línea, Hayden White en Metahistoria constituye un ejemplo paradigmático
de teoría histórica que piensa críticamente la narración. Pero es el mismo Barthes quien en “El discurso de la historia” se atreve a ir
más lejos aún y, en lugar de identificar el componente ideológico y pensar para él un uso autocrítico –como era el caso de White–,
pronostica con entusiasmo que este reconocimiento conducirá al debilitamiento “(cuando no la desaparición) de la narración en la
ciencia histórica”6.
Roland Barthes y la crítica a la narrativa histórica como imaginario-ideológica
El célebre artículo “El discurso de la historia” de Roland Barthes ha sido considerado como uno de los ataques más feroces al
carácter narrativo de la historiografía académica. Allí, Barthes dictamina que la pretendida objetividad del historiador es en
realidad el producto de una ilusión referencial y que el discurso histórico no pretende sino producir “efectos de realidad”.
Estos “resultados” de la crítica literaria estructural de Barthes han sido citados en todo debate acerca del estatus del discurso
histórico narrativo como ejemplo paradigmático de la impugnación de su valor epistémico. Incluso Hayden White, quien ha
simpatizado con Barthes y ha aceptado la necesidad de analizar desde las categorías de la teoría literaria a la teoría histórica, se ha
visto en la necesidad de distanciarse de la “hostil deconstrucción de la narratividad” que “El discurso de la historia” manifiesta.
Efectivamente, Barthes formula una pregunta hostil a la historia:
1
Barthes, R., “Introducción al análisis estructural de los relatos”, en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1990, p.
163.
(…) la narración de acontecimientos pasados, que en nuestra cultura, desde los Griegos, está sometida generalmente a la sanción de
la “ciencia” histórica, situada bajo la imperiosa garantía de la “realidad”, justificada por principios de exposición “racional”, esa
narración, ¿difiere realmente, por algún rasgo específico, por alguna indudable pertinencia, de la narración imaginaria, tal como la
podemos encontrar en la epopeya, la novela, el drama.
Para dar una respuesta, Barthes aplica el análisis estructural al discurso de algunos historiadores clásicos, discriminando los planos
de 1) la enunciación, 2) el enunciado y 3) la significación.
Respecto de la enunciación, Barthes identifica la presencia de shifters de escucha, de organización del discurso y de emisor y
receptor. Los shifters representan marcas presentes en el discurso del acto por el cual se lo profiere. Aquí Barthes encuentra que el
discurso histórico se subsume a los casos en que el enunciante pretende “ausentarse”, ofreciendo un discurso que carece
sistemáticamente de todo signo que remita al emisor del mensaje histórico. Esto tiene un efecto: “la historia parece estar
contándose sola”. He aquí, nos dice Barthes, la pretensión de “objetividad” del historiador, donde el enunciante anula su persona
“pasional” pero la sustituye por otra, la persona “objetiva”. Esta objetividad como “carencia de signos del enunciante”, a nivel del
discurso aparece “como una forma particular del imaginario, como el producto de lo que podríamos llamar la ilusión referencial, ya
que con ella el historiador pretende dejar que el referente hable por sí solo.” Para Barthes, esto no es un rasgo específico de la
historia, porque la ilusión referencial puede identificarse en novelistas realistas. De esta forma, Barthes ofrece una definición de
“discurso realista” que abarca tanto a la historia como a discursos literarios: es realista todo discurso que acepte enunciaciones
acreditadas tan sólo por su referente.
En el plano del enunciado, Barthes se pregunta por las unidades de contenido del enunciado histórico y encuentra que son las
mismas que pueden hallarse en el discurso de ficción: índices, funciones, entimemas, etc. Sin embargo, lo que le interesa destacar
es la peculiaridad del estatus asertivo, constatativo de manera uniforme, de los procesos históricos. El hecho histórico “está
lingüísticamente ligado a un privilegio de ser: se cuenta lo que ha sido, no lo que no ha sido o lo que ha sido dudoso”. Rasgo
curioso, para Barthes, porque acerca el discurso histórico al discurso esquizofrénico: “tanto en un caso como en otro, hay una
censura radical de la enunciación, (un) reflujo masivo del discurso hacia el enunciado e incluso – en el caso del historiador -, hacia
el referente: no queda nadie que asuma el enunciado.”
Finalmente, Barthes indaga el aspecto de significación. Aquí se encuentra con lo que ha sido un aporte fundamental para la teoría
histórica: la identificación de la producción de significado del discurso histórico al adoptar una estructura narrativa. Es importante
señalar que, con algunas diferencias, el valor epistémico de la narrativa histórica ha sido señalado tanto por los filósofos
anglosajones de la historia, Arthur Danto y Louis Mink – en su intervención en el debate sobre la aplicación del modelo
nomológico-deductivo a la historia - así como en los debates más recientes, por Hayden White, Frank Ankersmit, David Carr y
Paul Ricoeur, entre otros. Que la estructura narrativa del discurso histórico es un elemento epistémico central es en la actualidad
una tesis que, más allá de seguir generando controversia respecto de sus consecuencias, ha sido aceptada. El texto de Barthes se
dirige exactamente a este punto.
En primer lugar, nos señala que un discurso que pretendiera mostrar que la Historia no tiene significado debería limitarse a ser
“una pura serie de anotaciones sin estructura”, como es el caso de las cronologías y los anales. Ahora bien, en el discurso histórico
“académico”, “los hechos relatados funcionan irresistiblemente como índices o como núcleos cuya misma secuencia tiene un valor
indicial.” Barthes agrega que incluso si los hechos fueran presentados de una manera anárquica, significarían al menos la anarquía,
remitiendo a una idea negativa de la historia humana. Esta afirmación es aceptada por los autores anteriormente mencionados,
como es el caso de Danto, Mink y White, que sostienen en la oposición entre narrativa y mera crónica sus argumentos sobre el
valor epistémico de la narratividad en la historiografía. Algo no es “historia” si no es un relato narrativamente estructurado y, por
ello, completo y coherente.
Barthes, continúa diciendo que “en el discurso histórico de nuestra civilización, el proceso de significación intenta siempre “llenar”
de sentido la Historia en la medida en que el historiador recopila menos hechos que significantes y los relaciona, es decir, los
organiza con el fin de establecer un sentido positivo y llenar el vacío de la pura serie.” Por esta razón, Barthes sanciona que el
discurso histórico – “por su propia estructura y sin tener necesidad de invocar la sustancia del contenido” – es una elaboración
ideológica, en el sentido de imaginaria. Dos son los elementos con que Barthes sostiene que esta elaboración es imaginaria: a) la
definición tautológica de “hecho” y b) el efecto de realidad.
En primer lugar, Barthes cree que desde su perspectiva se entiende la desconfianza que la noción de hecho ha suscitado en
filósofos como Nietzsche, dado que su definición sólo puede ser tautológica: “lo anotado procede de lo observable pero lo
observable no es más que lo que es digno de ser anotado”. Cito: “Se llega así a esa paradoja que regula toda la pertinencia del
discurso histórico (en comparación con otros tipos de discurso): el hecho no tiene nunca una existencia que no sea lingüística (…),
y, no obstante, todo sucede como si esa existencia no fuera más que la “copia” pura y simple de otra existencia, situada en un
campo extraestructural, la “realidad”. Este discurso es el único en que el referente se ve como exterior al discurso, sin que jamás,
sin embargo, sea posible acercarse a él fuera de ese discurso.”
Hayden White, la dimensión ideológica de toda narrativa histórica y las decisiones “políticas” sobre los modo de escritura histórica
Hayden White, al igual que Roland Barthes, se interesa por la persistencia de la narración como modo de escritura considerado
“naturalmente” apropiado para dar cuenta de los fenómenos históricos. Ambos autores parten, en sus investigaciones, del
reconocimiento de la función cultural fundamental que los relatos míticos, imaginarios, ficcionales y realistas desempeñan, casi
como una función “transcultural”. También ambos autores son críticos de las implicancias ideológicas de la narratividad en un
discurso como el historiográfico, que tiene pretensiones “científicas”. Ahora bien, en el caso de White, la posición crítica tiene dos
momentos. En sus publicaciones de las décadas de los 70`s y 80`s, White ejerce una crítica importante al modo en que los
historiadores emplean la forma de escritura narrativa para dar cuenta de los acontecimientos históricos pero no recomienda su
“desaparición” – como lo hacía Barthes – sino que propone retener el potencial comunicativo de la forma narrativa asumiendo
autocríticamente que es un modo de discurso y no la estructura de “lo real” reflejada en el lenguaje. Es decir, podemos seguir
haciendo comprensible el pasado al narrarlo pero debemos reconocer que el modo de comprensión atañe a un “modo de hablar”
acerca del pasado, un modo de comunicarnos acerca del pasado, un código narrativo que, en sí mismo, no puede ser considerado
“motivado” o “correspondiente” al pasado en sí mismo. Ahora bien, a partir de los 90´s, White comienza a explorar la posibilidad
de nuevos modos de escritura para dar cuenta de los acontecimientos característicos de los siglos XX y XXI. En este segundo
momento, la crítica whiteana a la narrativa parece deslizarse más cerca de Barthes. Si bien no rechaza completamente la escritura
narrativa en la historiografía, White propone explorar otro modo de escritura, lo que denomina “escritura modernista”.
Comenzaremos por exponer la primera posición de White; luego el deslizamiento hacia la posición más reciente y, finalmente,
platearemos las preguntas y problemas que ambas posiciones generan.
En Metahistoria, Tropics of Discourse y The Content of the Form, HaydenWhite parece seguir la misma línea argumental crítica
de Barthes. Para White, el discurso histórico, una vez que lo analizamos estructuralmente en los textos efectivamente producidos
por los historiadores para dar cuenta del pasado, emplea los mismos mecanismos figurativo-lingüísticos empleados en el discurso
literario. Más aún, como las representaciones realistas literarias, la historia puede ofrecer diferentes representaciones realistas de
sus objetos de estudio. Ahora bien, podríamos pensar que lo que diferencia a White de Barthes es el tono, en otras palabras, el
develamiento de las estrategias figurativas por medio de las cuales el historiador “crea una imagen verbal” de sus supuestos
referentes no alimenta una argumentación destructiva de la historiografía en White, sino una reconsideración crítica del modo en
que nos permite comprender el pasado. Tomando el vocabulario de Barthes, podríamos decir que White asume que el discurso
histórico produce un “efecto de realidad” y argumenta que allí reside la productividad epistémica de la disciplina.
Si recordamos que White explica el “realismo” de un discurso histórico a partir de la prefiguración tropológica del campo histórico
supuesta por las explicaciones que el historiador ofrece, podemos entender que para White reconocer esta dinámica generadora de
“realismo” es identificar el valor epistémico de la historiografía. De la historia pretendemos imágenes verbales de la realidad
pasada por medio de las cuales comprender los acontecimientos.
Esto implica una reconsideración crítica de la historiografía narrativa dado que la tesis de White es que la adecuación o validez de
esa imagen de la realidad pasada no es una adecuación fáctica. White argumenta que ninguna contrastación posible de los
enunciados individuales del discurso histórico con el “registro histórico” puede decidir si la prefiguración tropológica del campo
histórico es verdadera o falsa. Esta contrastación no es posible porque la prefiguración está dada por el modo tropológico
predominante de uso del lenguaje en la descripción del campo histórico. En palabras de Barthes, la prefiguración es el significado
que el discurso como significante necesariamente otorga a su supuesto referente. Pero lo que en Barthes es un operación ideológica
– porque interpreta que el historiador “esconde” la dotación de significado que de hecho realiza – en White es una operación
epistémica necesaria y, si es ideológica, esto no necesariamente nos conduce a abandonar el modo de discurso narrativo. Esta
operación es ideológica, pero también es simultáneamente, para White, epistémica y estética ya que permite construir una imagen
coherente y consistente para dar cuenta de acontecimientos y procesos pasado atestiguados en un registro histórico siempre
disperso, heterogéneo e incompleto. Este necesario efecto de realidad es en realidad un constructo hipotético mediante el cual dotar
de sentido al registro y poder dar criterios de qué se ha considerado como un “hecho” histórico. Aunque la imagen verbal no puede
ser invalidada, la confrontación de las afirmaciones del historiador y el registro histórico se hace posible a partir del marco
interpretativo que la prefiguración posibilita y en relación con ella.
Módulo Nº 7: ¿Hay un sujeto histórico en nuestra actualidad?

Aproximadamente desde 1970 se viene hablando en filosofía de una nueva época del pensamiento. Para algunos
intelectuales el mundo actual se caracteriza por un cambio radical con respecto a las cosmovisiones que orientaban a
la humanidad hasta hace unos cincuenta años. Esta nueva manera de pensar y de concebir la realidad recibe el
nombre de "actitud posmoderna". El término posmoderno hace alusión a una crisis de las ideas y valores proclamados
en la modernidad. Más que una corriente filosófica podemos definir la actitud posmoderna como un ambiente
cultural en que está inmerso el hombre común y corriente de principios del siglo XXI. Es una época
caracterizada por la pluralidad de pensamientos y un declive de la razón que hace imposible una visión unitaria de las
cosas. En general, podemos determinar algunas características del pensamiento posmoderno.
Debilidad de la razón y fin de los metarrelatos
La modernidad defendió la fe en la razón como actitud fundamental para el progreso y el desarrollo de los pueblos. n
contraste, los posmodernos proclaman un pensamiento débil incapaz de crear criterios, ideas y valores
universalmente válidos.
Ningún planteamiento teórico racional tiene la última palabra en el mundo, todo tiene validez relativa, se circunscribe a
situaciones locales, pero no podemos pretender que nuestras ideas, por más interesantes que parezcan, sean
aceptadas por todo el mundo.
 Esta visión de una racionalidad débil conduce a los hombres posmodernos a una visión escéptica de las
grandes ideas ilustradas: los grandes metarrelatos.
Un metarrelato es uno de esos grandes proyectos filosóficos que pretendieron orientar a la humanidad
durante la modernidad y en los años siguientes. Por ejemplo, el comunismo de principios del siglo XX se
levantó como una gran teoría socio-económica que buscaba la igualdad y al final fracasó…
Unido al pensamiento débil, encontramos en la posmodernidad una reivindicación de la tolerancia, el pluralismo y
la diversidad. Como efecto de la globalización vemos que en un mismo territorio pueden convivir múltiples
visiones del mundo; nadie tiene la última palabra frente a las diferentes formas de sentir y pensar, lo importante es
aceptar al otro en su diversidad enriqueciéndonos mutuamente a partir de lo que cada uno es y tiene
En la posmodernidad lo que observamos es una multiplicidad de visiones éticas que nos recuerdan el
relativismo moral de los sofistas: nadie tiene la verdad, todo depende del punto de vista desde donde se
miren las cosas.
 Sin duda las últimas décadas del siglo pasado y los inicios del siglo XXI están dominados por el auge
tecnológico. La informática, cibernética y robótica han cambiado el panorama mundial en todos los aspectos y
necesariamente asistimos a una nueva concepción de lo humano. La interacción entre el hombre y la máquina
constituye un nuevo concepto antropológico que es necesario explorar y comprender.
La inteligencia artificial
Desde que el hombre obtuvo conciencia del poder de su mente se ha preguntado por su procedencia y
funcionamiento. ¿Pero cómo estudiar a la mente, si para comprender algo utilizamos a la mente misma? ¿Cómo se
puede ver la mente a sí misma? Se requiere de un espejo. La primera alternativa es utilizar como espejo la mente de
los demás, desde la cual se formó la psicología. A su vez, la neurofisiología estudia el funcionamiento de las neuronas
y el cerebro, para tratar de comprender de dónde proviene la mente. En los últimos cincuenta años ha nacido otra
alternativa: utilizar sistemas artificiales como espejo para comprender a nuestra propia mente: la inteligencia artificial.
De estas tres disciplinas, y de otras tales como las matemáticas, la física, la filosofía, la lingüística y los sistemas
complejos, las ciencias cognitivas se nutren para atacar desde todos los ángulos posibles el problema de descubrir
qué es la mente y cómo funciona.
En este trabajo nos enfocaremos principalmente a los estudios hechos desde el espejo de la Inteligencia Artificial, la
cual, para tratar de comprender a la mente, desarrolla sistemas artificiales que simulan la inteligencia que exhiben
sistemas naturales en su comportamiento. Los sistemas inteligentes artificiales proporcionan una "muleta" para poder
pensar a la mente. Muleta la cual es necesaria para nosotros, inválidos que somos en el proceso de comprendernos a
nosotros mismos.
En la siguiente sección, discutimos cómo percibía a la mente la Inteligencia Artificial en sus inicios, para después
discutir acerca del concepto de inteligencia. Después expondremos el cambio de perspectiva que ha hecho la
Inteligencia Artificial en los últimos veinte años, para después poder hablar de la evolución de la cognición.
Finalmente, exponemos ideas básicas de la teoría de los Sistemas Complejos, las cuales complementan la visión de
la mente desde la Inteligencia Artificial.
Descartes, al no poder comprender la complejidad de la mente a partir de las "simples" interacciones del
cuerpo, concluyó que ésta era independiente del cuerpo (tal vez también por motivos religiosos), motivo por
el cual en el universo había dos tipos de substancias: la material y la espiritual; relacionadas entre sí, pero no
explicables una desde la otra. Schopenhauer hace una distinción similar entre sujeto y objeto.
Es curioso que la Inteligencia Artificial en sus orígenes, a mediados del siglo XX (ya se habían contemplado
previamente las posibilidades de máquinas "inteligentes", pero fue sólo con el advenimiento de las computadoras
digitales que esto se pudo empezar a concretar), también contempló a la mente como un ente aislado del cuerpo, por
lo cual se empezaron a desarrollar sistemas que tenían una perspectiva de la mente como un ente aislado del mundo.
Estos sistemas se enfocaron a simular precisamente lo que la mente hace sin necesidad del cuerpo: razonamientos
lógicos, solución de problemas, juegos mentales, entre otros. A estos sistemas se les llegó a conocer como sistemas
basados en el conocimiento.
Fue cuando se quiso simular desde esta misma perspectiva procesos que involucran al cuerpo, tales como la
coordinación motriz, la navegación autónoma y la supervivencia en un medio ambiente complejo e impredecible, que
los sistemas basados en el comportamiento empezaron a fallar (porque simulan de forma bastante efectiva los
procesos "abstractos" de la mente (como recientemente lo demostró la computadora Deep Blue, al derrotar al ex
campeón mundial de ajedrez Gary Kasparov)).
Además de esto, el llamado problema del cuarto chino (Searle, 1980) puso en jaque a la validez de la inteligencia
artificial. El argumento del cuarto chino es el siguiente: colocamos a un inglés (que no comprende el chino) en un
cuarto cerrado, donde se encuentran símbolos en chino, e instrucciones en inglés de cómo manipular estos símbolos.
Por una rendija, científicos chinos le dan al inglés instrucciones en chino, las cuales no comprende, pero guiándose
por las instrucciones que tiene en inglés, manipula los símbolos que tiene en el cuarto de forma tal que obtiene una
respuesta correcta en chino. La situación es la siguiente: el inglés da la respuesta correcta, tal como lo haría una
computadora con "supuesta inteligencia", pero no es consciente de qué fue lo que hizo. Por lo tanto, las máquinas no
pueden tener inteligencia, sólo es una farsa de ella.
Qué podemos entender por inteligencia?

Si no podemos comprender el funcionamiento de nuestra inteligencia, sólo podemos juzgar la inteligencia a partir de
las acciones. Turing (1950) propuso una prueba para determinar la inteligencia en una máquina. Simplificando, sería
esta: una persona interroga a un hombre y a una máquina, los cuales están aislados del interrogador. Si el
interrogador confunde a la máquina con un hombre, esta máquina es inteligente. Nótese que no importa cómo
funcione la máquina, con tal de que reproduzca el comportamiento humano.
Vemos que esta prueba depende del criterio del interrogador, quien juzga si las respuestas son satisfactorias o no.
Extendiendo esta prueba, y basándonos en las ideas del Dr. Mario Lagunez, podemos decir que para que un sistema
(hombre, animal, máquina) sea considerado inteligente, éste tiene que realizar una acción. Después, una tercera
persona juzga si la acción fue ejecutada de una forma inteligente o no. Como vemos, un sistema puede ser inteligente
para algunos y para otros no. No importa. Lo que queremos dejar claro es que la inteligencia es percibible sólo en el
comportamiento de los sistemas.
La inteligencia no se tiene, se exhibe.
En nuestros días la Cibernética no debe verse ni como una ciencia, ni como una disciplina; sino como un movimiento
de ideas, que trató de romper con la estrechez de conocimientos propios de cada disciplina. El movimiento cibernético
permitió que científicos de ramas muy diferentes se agruparan en colectivos de investigación y por primera vez,
matemáticos, fisiólogos y especialistas en electrónica se integrarían en equipos multidisciplinarios.
Su creador Norbert Wiener después de estar años trabajando en las teorías matemáticas y de agregar algunas
fórmulas más al gran aparato matemático, comenzó a trabajar en cuestiones técnicas como el control de los disparos
de la artillería antiaérea y la transmisión más eficiente de mensajes codificados a través de sistemas de
comunicaciones. Escribió un libro sobre cibernética y el control en los animales y las máquinas que se convirtió en un
éxito. Las condiciones estaban dadas para una nueva revolución dentro de la ciencia.
La cibernética se basa en el estudio de las máquinas (objetos artificiales) y su aplicación, lo que promovió una nueva
revolución científica sobre la base de la interrelación de los humanos con las máquinas a un ritmo tecnológico de
crecimiento jamás visto y de carácter impredecible. Este ritmo ya se hace sentir y podemos afirmar, por ejemplo, que
un hombre del siglo XVI pudiese muy bien, haber vivido sin mucho sobresalto en el siglo XVII en cambio uno del siglo
XIX tendría grandes problemas para adaptarse al XX y todo indica que esta aceleración seguirá aumentando, lo cual
hará que una persona en su vejez tenga que vivir en un mundo totalmente diferente a el de su infancia.
Con la cibernética el concepto de máquina ha ido cambiando a lo largo de los años. Luego de aquellas primeras
máquinas mecánicas donde se pretendía reemplazar completa o parcialmente el trabajo físico del hombre y de los
animales, han seguido otras, cuyo fin, es la mecanización del trabajo intelectual. Hoy las máquinas realizan funciones
que antes se consideraban propias del intelecto humano. Pero quizás el aporte más importante de la cibernética fue
fundamentarse sobre las analogías, de ahí su característica de ciencia exógena, la cual esta dada por la interrelación
con otras ramas del conocimiento y su asimilación interna, pero sobre todo por la propuesta de teorías generales que
expliquen fenómenos propios de las otras ciencias.
Por ejemplo, la cibernética ha preferido basarse en la teoría de los modelos, que hace más hincapié en la
representación funcional de los organismos que en su estructura, en el sentido vertical o jerárquico. Esto, unido a la
búsqueda de analogías entre los fenómenos y no a la reducción de uno en otro la llevó a convertirse en una ideología
científica para la comprensión del mundo.
La disciplina filosófica ante los medios
Fabio Morandín Ahuerma*
El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas. Ludwig Wittgenstein/Tractatus logico-philosophicus

Si sólo una parte ínfima del conocimiento que adquiere el sujeto lo hace de manera directa aprehendiendo al objeto a
través de sus sentidos, cuándo podemos decir que conocemos la realidad y qué es lo que en realidad conocemos.
El remanente empírico es el acto de la aprehensión que el sujeto logra del hecho en sí pero ¿es posible obtener
conocimiento sin mediaciones? ¿cuál es el vehículo objetivo para conocer al mundo?
Para responder a esto requerimos de por lo menos tres planteamientos epistemológicos básicos:
a) El conocimiento mediado del mundo. El modo en que el sujeto cognoscente aprehende (y objetiva) al mundo
fenoménico, a través del discurso (relatos) de los medios masivos.
b) Las variables que posibilitan ese proceso, las variables que lo sesgan y las que lo cancelan.
c) El análisis del valor del conocimiento adquirido a través de los medios.
Información no es lo mismo que conocimiento pero el modo en que el sujeto aprehende, crea y recrea el imaginario es
un tema que, hasta ahora, sigue abierto, y en el que la filosofía, como herramienta metodológica de análisis y
propuesta, continúa en deuda.
Lo mismo en relación al emisor: los medios deben ser sujetos de análisis desde el punto de vista de la filosofía social
como generadores de opinión, información y de pathos social.
La principal aportación que esperamos hacer es generar discursos sobre los medios con un andamiaje de
argumentación filosófica que explique cómo y hasta qué punto los medios de comunicación inciden, moldean, crean y
recrean el devenir social.
Una sociedad del conocimiento que reclama de los planteamientos clásicos de la filosofía una respuesta a problemas
contemporáneos, complejos, interdependientes y de abordaje multidisciplinario, como lo son los fenómenos
generados a partir de las dinámicas de los medios de masas.
Los retos globales necesitan acciones concretas, locales que participen de un andamiaje teórico que apele a las
ideas. Ideas creativas para un mundo que nos demanda a todas las disciplinas un hoy y un aquí.
Son las ideas las únicas capaces de transformar al mundo, y es la filosofía la disciplina por excelencia generadora de
pensamiento que, enfocado a problemas concretos, puede y debe (axiológicamente) hacer propuestas en aquello que
atañe al modo en que los seres humanos interpretan e interactúan en el mundo.
No se puede entender al hombre a menos que se analicen sus creaciones artísticas, sus productos intelectuales pero
sobre todo, sus medios de comunicación. Los medios son el elementos de vinculación más importante y más valioso
con que contamos para compartir ideas, proyectos e incluso sentimientos.
Por ello la filosofía, comprendida esencialmente como una reflexión sobre la realidad fenomenológica del Ser y del ser
social, adquiere el compromiso (deontológico) de generar contenidos reflexivos que incidan en el entramado colectivo
de la polis.
La realidad es una realidad mediada. El cine, la radio, la prensa pero sobre todo la televisión e internet están
incidiendo significativamente en el modelaje del hombre. La alfabetización en medios, desde la filosofía, le confiere
sentido al acto de comunicar, más allá de la opinión pública y publicada.
Conocimiento, interpretación y persuasión son tres momentos del suceso mediático que responden, de alguna
manera, a las cinco interrogantes que todo acto informativo necesita: ¿Qué? ¿Cuándo? ¿Dónde? ¿Quién? y ¿Cómo?
Implican en sí mismas el saber, el interpretar y el persuadir.
La ecología profunda es una rama reciente de la filosofía ecológica que considera a la humanidad parte de su entorno,
proponiendo cambios culturales, políticos, sociales y económicos para lograr una convivencia armónica entre los seres humanos y
el resto de seres vivos.
Establece ciertas normas que se apoyan en una visión de la naturaleza con una noción de la realidad y el lugar que ocupamos como
individuos en el planeta. Considera que los seres humanos no tienen derecho a pasar por encima de la diversidad, únicamente para
satisfacer sus necesidades vitales.
Arne Naess, utiliza los planteamientos gandhianos. Sin embargo, sería conveniente notar que dichos planteamientos
dependen en gran medida de presupuestos religiosos. En su lugar proponemos rescatar la obre de un gran pensador
del s. XX: Martin Heidegger. Su potencial teórico aún no ha sido explotado por los seguidores de la Ecología
Profunda.
Por ello, intentaremos aquí esclarecer algunas zonas puntuales de su obra que nos permitirían contribuir a la
fundamentación ontológico-política del ecologismo.
La obra de Heidegger supone una crítica de la razón capitalista y de la idea de Progreso adscrita a su modo de
pensamiento. El mundo moderno trató de anclar esa idea de
Progreso en los presupuestos teoréticos del nacimiento de occidente. Para ello, malinterpretó a menudo el significado
del telos griego, entendiéndolo como meta y confundiendo el desarrollo moral con el desarrollo técnico. Sin embargo,
el telos, explica Heidegger, es la responsabilidad, no en el sentido moral sino en el sentido que fue inicial, es decir, en
el sentido productivo, de causalidad, de llevar algo a aparecer, de dejar venir al advenimiento, de desocultamiento, de
aquello de lo que la materia y el aspecto del utensilio sacrificial son responsables. Uno de los modos del salir de lo
oculto es la técnica.
La técnica tal y como ahora la entendemos, la tecnología tiene el espíritu de las ciencias de la época moderna, que
presentan a la Naturaleza como un entramado de fuerzas calculables8. Heidegger no se opone a este modo de ver
sino al imperialismo del mismo que impediría el avistamiento de cualquier otra forma de acontecer la verdad,
provocando más que un desvelamiento, un velamiento: “El representar científico no es capaz nunca de cercar la
esencia de la Naturaleza, porque, de antemano, la obstancia de la Naturaleza es sólo un modo como la Naturaleza se
pone en evidencia”9.
El ecologismo de Heidegger se presenta como crítica de la metafísica y de la Ilustración, y principio de una verdadera
ontología. Se trata de un claro agenciamiento del logos de Heráclito que es el Pensar del Ser: “La imperceptible ley de
la tierra guarda a ésta en la concepción que nada se conoce. En todos lados se instala en la técnica, zamarrea la
tierra entregándola, usándola abusivamente y cambiándola en lo artificial. Obliga a la tierra a ir más allá del círculo de
lo posible, tal como ha crecido en torno a ella, la obliga a aquello que ya no es posible y por tanto es imposible. El
hecho de que los proyectos de la técnica y las medidas que toma ésta consigan muchas cosas en lo referente a
inventos y novedades que se persiguen los unos a los otros no es en modo alguno la prueba de que los logros de la
técnica hagan posible lo imposible (...) Una cosa es sacar simplemente provecho de la tierra, otra acoger la bendición
de la tierra y hacerse la casa en la ley de este acogimiento con el fin de guardar el misterio del Ser y velar por la
inviolabilidad de lo posible”7
Diversidad cultural
Para hablar de diversidad cultural, lo primero que conviene saber es lo que significa la palabra "etnia". Es una palabra
que proviene del griego y significa pueblo.
Diferentes posturas que podemos encontrar ante la diversidad cultural:
-Etnocentrismo: Es la actitud adoptada por los que juzgan y valoran otras culturas, produciendo un rechazo a culturas
que no sean la suya.
En el etnocentrismo occidental, en el S.18 la ilustración utiliza el término progreso para medir las diferentes culturas y
más adelante acaba acuñando el concepto de civilización como la forma máxima de desarrollo tecnológico y cultural.
Desde este punto de vista occidental, todas las demás culturas estarían escalonadas por debajo de la occidental en
cuanto a progreso se refiere, denominándolas así como salvajismo, barbarie, ... .
En el S.19 esta concepción sirve para favorecer el colonialismo y el imperialismo.
Esta posición puede general posiciones más radicales, como el racismo y la xenofobia.
-Racismo: Se llama así a toda creencia, actitud o conducta que se basa en que existen razas superiores a otras,
rechazando y despreciando así a las demás.
Desde el punto de vista racista, se puede hablar de dos tipos de falacias:
-Falacia científica: Al suponer un estrato biológico profundo que determina físicamente no solo el aspecto externo,
sino también imaginadas cualidades mentales y morales en las distintas razas.
(Esta falacia lo que quiere decir es algo tan sencillo como que nosotros ya tenemos en la cabeza la conducta de
ciertas razas, por ejemplo ladrones, asesinos, no voy a mencionar ninguna raza. En caso de que nos presentasen a
una persona de esa raza, nosotros automáticamente le pondríamos la etiqueta que nuestra mente tiene ya hecha.)
-Falacia moral: Asignar a las diferentes razas un orden jerárquico en la escala de valores sin ningún fundamento.
-Xenofobia: Rechazo y desprecio de lo extranjero, lo diferente o extraño.
Relativismo cultural: Esta postura considera que es imposible comparar o evaluar culturas ya que todas y cada una de
las culturas tiene un valor único. Esta postura se opone al etnocentrismo, poniendo a todas las culturas a un mismo
nivel.
-Universalismo: El universalismo se opone tanto al etnocentrismo, como al racismo y la xenofobia. Evita que unas
culturas se impongan a otras.
-Interculturalismo y diálogo: Esta postura nace del reconocimiento de la pluralidad cultural como un hecho
enriquecedor, ya que puede ayudarnos a entender mejor el mundo y a nosotros mismos.
1
Según la versión de la "Metafísica" de Patricio de Azcárate (1800-1886)
 2
Notas *Saldivia C., Flavia A., texto para Filosofía contemporánea II, Prof. Roman Gutiérrez Cuartango, Universidad de Barcelona, junio 2011
 (1)Contreras, F. , Estudio crítico de la razón instrumental totalitaria en Adorno y Horkheimer
 (2)Ibidem
 (3)Habermas, J.,Teoría de la Acción comunicativa, pp360/361
 (4) Putnam, El Pragmatismo. Un debate abierto, Gedisa, Barcelona, 1999
 (5) Hynes, C., “Quine: ¿el último pragamtista?”
 6) Rorty, R., La filosofía y el espejo de la Naturaleza
 (7) Rossi, P., “Dos pragmatistas, dos pragmatismos (Ch. Peirce y W.James)”
 (8) Nathan Houser, “¿Qué es el pragamtismo y por qué es importante?”
 (9) Ibidem
 (10) Barrena S., “Ch.Peirce: razón creativa y educacion”
 (11) Wittgenstein, L., Invetigaciones filosóficas (66)
3
3 Para una reflexión propia, en diálogo con diversos autores desde estas zonas del pensar, véase mi libro: El ser para la muerte. Una ontología de la finitud. México,
FFVL, UNAM/ítaca, 2003.
4 M. Heidegger, op. cit., § 45, p. 255.
5 Dice Heidegger: "El 'ser ahí' tiene que 'llegar a ser' él mismo lo que aún no es". (Ibid., § 48, p. 266.)
6 Ibid., § 47, p. 262. En–clavEs del pensamiento, año IV, núm. 8, julio–diciembre 2010, pp. 61–74.
7 Ibid., § 38, p. 197. Sobre la visión que el "uno" constituye sobre nuestra propia muerte véase Greta Rivara, El ser para la muerte. Una ontología de la finitud.
8 Georges Bataille, El erotismo. Barcelona, Tusquets, 1990, p. 3.
9 M. Heidegger, El ser y el tiempo, § 49, p. 269.
10 Ibid., § 56, p. 301.
11 Ibid., § 56, p. 298.
12 Ibid., § 57, p. 302.
13 O. Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid, Alianza, 1993, p. 71.
14 M. Heidegger, El ser y el tiempo, § 40, p. 206.
15 Ibid., § 69c, p. 395.
16 Al respecto, Heidegger es categórico: "Un 'ser relativamente a la muerte' propio no puede esquivarse ante la posibilidad más peculiar, irreverente, encubriéndola
en ésta fuga e interpretándola torcidamente o al alcance de la 'comprensividad' del uno. La proyección existenciaria de un 'ser relativamente a la muerte"propio'ha de
poner de manifiesto, por ende, los elementos de semejante ser, que lo constituyen como un comprender la muerte en el sentido de un 'ser relativamente a la
posibilidad caracterizada' no fugitivo ni encubridor". (Ibid § 53, p. 284.)
4
BIBLIOGRAFÍA: Norberto Bobbio, El futuro de la democracia, Fondo de Cultura Económica, México.
Robert Dahl. (1998) 1999. La democracia: Una guía para los ciudadanos. Taurus. Buenos Aires. ISBN 950-511-482-6Guillermo O'Donnell, (1997), ¿Democracia
delegativa?". Contrapuntos. Ensayos escogidos sobre autoritarismo y democratización, Buenos Aires: Paidós. ISBN 84-206-1870-5.
Santiago Sevilla. 2006 "La Democracia Feliz" Comedia en Liceus.com El Portal de las Humanidades.
5
NOTAS: 1 J. G. HERDER, recogido en R. KOSELLECK, 1993, 309. – 2 ID, 310. – 3 ID, 314. – 4 ID. – 5 ID, 131-132. – 6 A. HELLER-F. FEHER, 1994, 132-133.
– 7 J. HABERMAS, 1989, 29; la cursiva es de Habermas. – 8 ID, 407. – 9 ID, 409.
6
Barthes, R., “Introducción al análisis estructural de los relatos”, en La aventura semiológica, Barcelona, Paidós, 1990, p. 163.
6 Barthes, R., “El discurso de la historia”, en El susurro del lenguaje, Más allá de la palabra y la escritura, Barcelona, Paidós, 1987, p. 177.
7
A. Speranza: Ecología profunda y autorrealización. Ed. Biblos, Buenos Aires, 2006.
M. Heidegger: Carta sobre el humanismo. Ed. Alianza, Madrid, 2000.
M. Heidegger: Conferencias y artículos. Ed. del Serval. Barcelona, 2001.

Cuadernillo Filosofía - 2015

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Prof: Hernández Silvera Iliana

2. ¿Qué es filosofía? La concepción de la vida

3. El tema de nuestro tiempo,

Práctico: Reconstruye la frase de Ortega y Gasset

El origen de la filosofía griega

 A) La hipótesis del origen oriental.

B) La hipótesis del origen griego.

Fragmento del libro I de la "Metafísica"

Práctico: Test sobre la biografía de Aristóteles

El problema del conocimiento: racionalismo y empirismo

EL ANÁLISIS DEL CONOCIMIENTO EN HUME

1.-Los elementos del conocimiento.

Práctico: Reconstruye la frase de Hume

 ¿hemos de esperar que esto se produzca mediante inferencias

3.-Los tipos de conocimiento.

Práctico: Crucigrama filosófico

Práctico: Reconstruye la frase original

 3. causan las percepciones de nuestros

La teoría del conocimiento: la teoría platónica

La teoría del conocimiento en Platón

Práctico: Completa el texto de Platón

La Filosofía marxista: el materialismo dialéctico

1. Marx nació el año 1818 en:

2. Su familia era de origen judío.

4. En 1842 comenzó su colaboración con la revista:

5. En su primer exilio en París, entrará en contacto con:

6. En el conocido "Manifiesto comunista" expone:

7. En 1864 participará en la creación:

LA AUTOCRÍTICA. LA DESVIACIÓN TEORICISTA

Práctico: Reconstruye la frase original

 9. "El Capital" es necesario elevarse hasta la reproducción:

SPINOZA, HEGEL Y FREUD

Práctico: Explica com ejemplos cotidianos cada párrafo

MODO DE PRODUCCIÓN Y FORMACIÓN SOCIAL

La estructura jurídico-política: el estado

Práctico: Análisis, comentarios y juicios críticos

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)

Práctico: Reconstruye la frase original de Nietzsche sobre humanidad y crueldad

La crítica de la Razón moderna

Práctico: Selecciona 5 párrafos y explica cada uno a partir de un ejemplo

Habermas y Apel. Razón comunicativa y pragmática trascendetal del discurso

¿Quién dijo que la ciencia busca la verdad?

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Características DEL CONOCIMIENTO Científico

Práctico: Sopa filosófica

Apropiación de la finitud: Heidegger y el ser para la muerte

Práctico: Reconstruye la frase de Sartre

 13. de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas.

 3. del ser nos presenta su contingencia originaria. A la segunda

La estética: origen y significación

Los conceptos fundamentales de la estética

La definición de las obras de arte

Análisis, comentarios y juicios críticos

Según la edición del P. Ismael Quiles, Espasa-Calpe, Madrid, 1957.

Clasifica estas afirmaciones según se relacionen con el dogmatismo o con el escepticismo.

A. Sólo sé que no sé nada.

• racionalismo • materialismo • universalismo • empirismo • relativismo

Completa el texto de Aristóteles

Posturas de Nietzsche y Marx ante la modernidad.

HETERONOMÍA Y AUTONOMÍA… ¿QUÉ SON…?

Immanuel Kant: la heteronomía

La característica opuesta es la autonomía, por lo que ahora pasamos a desarrollarla.

TEXTO ILUMINADOR: Immanuel Kant: la autonomía de la voluntad