Capítulo 6

Objetividad sin neutralidad valorativa según Jürgen Habermas

Federico L. Schuster*
Mario Pecheny**
Con la colaboración de Carolina Kostenbaum, Micaela Libson,
Francisco Romero y Ariel Toscano***

Los conceptos de ‘racionalidad’ y ‘objetividad’ son - como el lector atento habrá notado en los
capítulos anteriores de este libro – fundamentales en la consideración de la ciencia moderna, al menos tal
como ésta ha sido estudiada por la epistemología a lo largo del siglo XX. Sin embargo, tales cuestiones
resultan especialmente problemáticas y complejas cuando de lo que se trata es de aplicar su consideración
a las ciencias sociales. Es que la racionalidad no es en dichas ciencias tan sólo una propiedad del
científico, sino también potencialmente de su “objeto”, el que, como sabemos a esta altura de los
acontecimientos es, en tanto sujeto, peculiar respecto del de las ciencias naturales. La relación entre
investigadores e investigados no es entonces en las ciencias sociales una relación de sujeto a objeto
clásica; se trata más bien de una relación de interacción significativa. Si, como diría algún epistemólogo
pragmatista1, toda situación de investigación científica es de interacción – ya sea que se trate de humanos
o de moléculas -, en las ciencias sociales el tipo de interacción que se plantea es una interacción de pares,
caracterizada por su dimensión dialógica y plena de significación. Como se vio con el concepto de ‘doble
hermenéutica’ ya más de una vez en el presente libro2, la ligazón operativa entre sujeto y objeto no es en
las ciencias sociales centralmente tecnológica, sino práctico – reflexiva. El impacto de las ciencias
sociales sobre la vida social misma conduce a la interpretación y reinterpretación permanente de las
condiciones e imágenes de la sociedad por parte de los propios sujetos sociales. En tal sentido, la
dimensión de racionalidad que pueda albergar el mundo social resulta tan relevante como la que
concierne a la práctica científica ordinaria. La racionalidad de la acción viene a ser así un tópico clave de
los estudios sociales, tanto como que, a su vez, la ciencia es una de las muchas prácticas sociales. Esto es,
la actividad científica ella misma también es un producto socio – cultural específico y como tal lleva en
su seno propiedades similares a las de la sociedad que (cuando de ciencias sociales se trata) ella estudia.
Esto plantea inmediatamente un problema respecto de la objetividad del conocimiento social. Si dicho
conocimiento se encuentra comprometido con las formas prácticas de la vida social, en tanto produce
reinterpretaciones con efectos potencialmente activos sobre la realidad y las formas de la organización
social y sus procesos; si, por otra parte, el científico social también se encuentra en compromiso vital con
las formas del orden social (en tanto sujeto social él mismo); si todo esto es así, podemos preguntarnos
entonces en qué medida la ideología, las valoraciones subjetivas del investigador o de los grupos o

* Decano de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires. Profesor Asociado de la materia
Filosofía y métodos de las Ciencias Sociales de la carrera de Ciencia Política. El presente trabajo es parte de un
proyecto de investigación UBACyT . C.E.: fschuster@mail.fsoc.uba.ar.
** Doctor en Ciencia Política de la Universidad Paris III. Profesor Adjunto de la materia Filosofía y métodos de las

Ciencias Sociales en la carrera de Ciencia Política.

***
Los colaboradores son integrantes de la Cátedra de Filosofía y Métodos de las Ciencias Sociales, Carrera de
Ciencia Política, Universidad de Buenos Aires.
1 Véase por ejemplo Ian Hacking, Representar e intervenir. México, Piados, 1997.
2 Cfr. por ejemplo los capítulos de Federico Schuster, Paula Varela y Jorge Lulo, en este mismo volumen.

1
comunidades de investigadores afectan o no los resultados del trabajo científico, introduciendo factores
de subjetividad que ponen en riesgo uno de los valores cognitivos más recurrentemente exigidos a la
práctica científica por los tratados especializados del último siglo y medio: la objetividad.
Esta última cuestión, la de la objetividad, parece entonces ligada íntimamente a otra, la de la
neutralidad valorativa del conocimiento. Si el conocimiento no fuera neutral respecto de valores – hemos
leído en la enorme mayoría de los textos de epistemología -, eso significaría obviamente que existe una
intromisión de valores en su producción. No obstante, teniendo los valores un carácter subjetivo, esto es,
que no existiría una dimensión universal de los valores; siendo esto así, en caso de que no hubiera
neutralidad del investigador respecto de valores, no habría en consecuencia objetividad posible del
conocimiento. La objetividad exige entonces neutralidad valorativa. Este ha sido un lugar común de la
epistemología a lo largo, como dijimos, de los últimos ciento cincuenta años. Y parece, por cierto,
bastante obvio y razonable; por ende, difícil de discutir. Sin embargo, existen algunas posiciones que han
intentado mostrar, particularmente a lo largo del último cuarto del siglo pasado, que el matrimonio
conceptual entre objetividad y neutralidad valorativa no es tan natural e inseparable como parece. Más
bien, que resulta necesario producir la separación entre ambos conceptos, como única forma de dar cuenta
acertadamente del modo en que el conocimiento de lo social ha de plantearse para garantizar seriedad y
rigor sistemático, por una parte, a la vez que capacidad crítica sobre las condiciones de la vida social, que
den lugar a una redefinición práctica de los sujetos de la acción cotidiana.
Uno de los autores que de modo más profundo ha caracterizado esta posición, conectando a la
vez esta cuestión con la de la racionalidad, ha sido el sociólogo y filósofo alemán Jürgen Habermas
(1929 - ).
Jürgen Habermas es un autor que propone conceptos, desarrollos e hipótesis destinados a
conformar una auténtica y completa teoría social, y no solamente una epistemología de las ciencias
sociales. En la formación de su pensamiento, parte de la escuela crítica alemana, llegando a incluir
aportes muy diversos provenientes de las principales escuelas de la filosofía y del pensamiento social
desde fines del siglo XIX en adelante. A su vez, las tesis de Habermas han sido y son discutidas por
prácticamente todas las vertientes de la teoría social y política contemporánea.

El presente capítulo pretende tener un carácter propedéutico, orientado a que lectores que se
inician en el estudio de estas cuestiones puedan acercarse a una perspectiva compleja y original como la
que ofrece Habermas, especialmente en una de sus obras claves, la Teoría de la acción comunicativa3.
Pero a la vez también esperamos que el lector más avezado encuentre en las páginas que siguen elementos
para pensar problemas claves de la teoría, la epistemología y la metodología de las ciencias sociales
contemporáneas.

En particular, como dijimos, vamos a describir aquí un enfoque de la objetividad en ciencias

sociales contrapuesto a la idea recibida según la cual tal objetividad implica alcanzar o apuntar a la
neutralidad valorativa. Este enfoque plantea, por el contrario, que no sólo no hay que neutralizar los
valores, sino que para aspirar a la objetividad en las ciencias sociales es necesario juzgar, tomar partido.

3 La primera edición en alemán de esta obra es de 1981. En castellano se publicó en 1989.

2
 Habermas va mucho más allá de decir que la neutralidad valorativa es imposible: por un lado,
este autor afirma que la neutralidad valorativa es ideológica, falsa; y, por el otro, que el juicio es una
condición necesaria para poder explicar en ciencias sociales. Antes de desarrollar esta perspectiva,
presentaremos de entrada, de una manera abrupta y esquemática, el hilo del análisis que sigue Habermas
(1989: 147-196). Este análisis es hecho en torno a la problemática de la comprensión en ciencias sociales:

 Para explicar en ciencias sociales, tal como lo desarrollaron los autores comprensivistas (Weber,
Schütz), es necesario comprender el sentido subjetivo de las acciones que se quieren explicar.
 Para comprender el sentido subjetivo, no sólo debemos comprender el sentido propiamente dicho
de la acción, sino los criterios bajo los cuales la acción será juzgada o evaluada. Esto incluye una
pretensión de validez, un criterio de racionalidad específico de la acción, que comparten tanto
quien realiza la acción como sus interlocutores y copartícipes. Sin este acuerdo en cuanto a la
validez, no podría haber coordinación de acciones ni entendimiento.
 Las pretensiones de validez de las acciones se apoyan en razones, esto real o potencialmente. Es
decir, real o potencialmente, un actor puede defender su acción mediante razones que justifican
lo que hizo, puede argumentar por qué eligió tal o cual camino.
 Ahora bien, la manera que tenemos los seres humanos de captar las razones, es
comprendiéndolas y aceptándolas como válidas, rechazándolas, o suspendiendo nuestro juicio
hasta tener mayores elementos. Es decir, que la única manera de acceder a las razones de otro, es
a través del juicio de sus razones, tomando partido por ellas o contra ellas.
 Uniendo todo esto: para explicar en ciencias sociales es necesario comprender el sentido de las
acciones, para comprender dicho sentido es necesario comprender las pretensiones de validez
inherentes a las acciones, dichas pretensiones se apoyan argumentativamente en razones que son
susceptibles de juicio, por ende explicar en ciencias sociales implica juzgar.

Resta explicar por qué este juicio puede ser objetivo: en la estructura de la comunicación los
participantes apuntan a – y no pueden sino partir de – el entendimiento. De modo similar a un
participante-interlocutor, el científico habermasiano tiene que ser capaz de pedir razones y argumentar a
favor de las suyas, siguiendo las pretensiones de validez definidas por la propia situación de interacción y
comunicación. Y ante una situación en que exista asimetría entre los partícipes-interlocutores, cabe a la
crítica su papel de mostrar en qué medida esta asimetría es fortuita o sistemática.
Cabe aclarar en este punto que el análisis habermasiano de la lógica de la comprensión en
términos de proceso comunicacional parte del supuesto de que dicha lógica no se refiere sólo a la
comprensión como método específico de las ciencias sociales, sino a la constitución misma de la
sociedad: “La generación de descripciones de actos por los actores cotidianos no es algo accesorio a la
vida social [...] sino que es parte absolutamente esencial de la producción de esa vida e inseparable de
ella, puesto que la caracterización de lo que los otros hacen, o más exactamente, de sus intenciones, de las
razones que tienen para hacerlo es lo que hace posible la intersubjetividad, por medio de la cual tiene
lugar la transmisión del propósito de comunicarse. Y es en estos términos en cómo hay que entender el

3
Verstehen: no como un método especial de acceso al mundo social, que fuera peculiar a las ciencias
sociales, sino como una condición ontológica de la sociedad humana en tanto que producida y
reproducida por sus miembros” (Habermas 1989: 153-154)4. Del mismo modo, el tema de la racionalidad
– de la acción y de la comprensión de la acción – tampoco es sólo una cuestión de orden metodológico,
sino que es constitutiva de las sociedades modernas.

La crítica de la racionalidad instrumental, para defender la idea de racionalidad

En las últimas décadas, en ciencia política, han estado en boga enfoques como el de la teoría de
la decisión racional y la teoría de los juegos. Estos enfoques defienden una idea de racionalidad
instrumental o estratégica5. Según esta idea acotada de racionalidad, racional o irracional es el medio
(instrumento) elegido para obtener un fin determinado; el fin a alcanzar queda fuera del cálculo de
racionalidad. Los fines son una cuestión de valores, y éstos se consideran como no susceptibles de ser
evaluados racionalmente. Los valores dependerían del mundo normativo “irracional”, no del mundo de
los hechos6.

Por el contrario, Habermas considera que sí es posible discutir racionalmente acerca de cuáles
valores son mejores (“más racionales”) que otros, argumentando que la idea de racionalidad no se limita a
su aspecto instrumental, sino que debe ser tan amplia como para incluir aspectos normativos, expresivos y
comunicativos.

En efecto, el planteo de que la única racionalidad posible es la instrumental, es un planteo

ideológico, ya que un tipo particular de racionalidad aparece como una racionalidad universal. En ese
sentido la racionalidad instrumental es “falsa”. Como veremos, la racionalidad instrumental nos permite
evaluar un tipo específico de acción, la teleológica (acción que es un medio para obtener un fin), pero no
nos permite evaluar otros tipos de acciones que siguen otros tipos de racionalidades, por ejemplo las
acciones orientadas por normas o las acciones que permiten a los seres humanos expresar su subjetividad.
Estos dos tipos de acciones, sostiene nuestro autor, perfectamente “satisfacen el requisito esencial para la
racionalidad: son susceptibles de fundamentación y de crítica”, aunque no conlleven una pretensión de
verdad proposicional o de eficiencia (Habermas, 1989: 34).

4 En esta línea, ver A. Giddens (1987) y el capítulo de Paula Varela y Valeria Bosoer en este volumen.
5 Ver el capítulo de Sebastián Pereyra et al en este volumen.
6 Como señala R.Bernstein (1999: 19), “la razón, desde esta perspectiva, puede capacitarnos científicamente para

explicar el mundo natural e incluso social. Puede discernir regularidades nomológicas, predecir y vislumbrar las
consecuencias empíricas de diferentes cursos de acción. Concibe la posibilidad de un observador desinteresado, una
separación entre teoría y práctica y una separación entre teoría empírica y teoría normativa. Puede valorar
procedimientos de decisión racional y calcular el coste de los medios competentes para alcanzar los fines
especificados. Pero justificar los fines o garantizar normas universales trasciende el ámbito de la razón. Si aceptamos
esta caracterización de la razón, entonces rechazamos el tipo de reflexión crítica donde, a través de una profunda
explicación y comprensión de los procesos sociales, podemos promover la emancipación humana de las formas
ocultas de dominio y represión”.

4
 Dicho esto, cabe reiterar que para Habermas los conceptos básicos de la teoría de la acción en
que se fundan las ciencias sociales implican siempre algún concepto de racionalidad. Y si se pretende
evitar la reducción de la racionalidad a una perspectiva cultural o histórica particular, como la
instrumental, es necesario pues que el concepto de racionalidad que estos conceptos compartan “sea
abarcador y general, es decir, [que] satisfaga pretensiones universalistas” (Habermas, 1989: 190-191)

Ahora bien, si la racionalidad instrumental no es universalizable, ¿qué tipo de racionalidad es

capaz de reivindicarse como universal? Habermas va a buscar la respuesta a esta pregunta analizando la
racionalidad inherente a un tipo de acción, que es la comunicativa7.

Con este doble movimiento de crítica de la razón instrumental y defensa de la idea de

racionalidad, Habermas responde explícitamente a quienes, desde fines de los años setenta, vienen
cuestionando la herencia del racionalismo occidental y la idea misma de racionalidad. En este sentido, la
apuesta habermasiana es muy fuerte, ya que sostiene que el problema de la racionalidad “se impone” de
manera ineludible a toda verdadera teoría social, “simultáneamente en el plano metateórico, en el plano
metodológico y en el plano empírico” (Habermas, 1989: 23).

Habermas, heredero de la Escuela Crítica

¿Cómo llega Habermas a su Teoría de la acción comunicativa? Habermas es un heredero de la

escuela de Frankfurt. La escuela de Frankfurt recibe su nombre en referencia al Instituto de
Investigaciones Sociales de la ciudad de Frankfurt, Alemania, fundado en 1923 por Max Horkheimer, y
del que formó parte Theodor Adorno. Pasaron por la escuela de Frankfurt autores como Walter Benjamin,
Herbert Marcuse o Erich Fromm.

Max Horkheimer sintetizaba el concepto de “crítica” en tanto “esfuerzo intelectual, y

eventualmente práctico, que no se satisface con aceptar las ideas, las acciones y las condiciones sociales
prevalecientes, irreflexivamente y por mero hábito; el esfuerzo que trata de coordinar entre sí los aspectos
individuales de la vida social y con las ideas y los objetivos generales de la época, de deducirlos
genéticamente, de distinguir la apariencia de la esencia, de examinar los fundamentos de las cosas, en
suma, de conocerlas realmente”8. La crítica es entonces un “esfuerzo intelectual” que no se contenta con
aceptar las ideas recibidas; al confrontar los conceptos con sus propias pretensiones – por eso es “interna”
– la crítica tiene como objetivo explícito lograr una autorreflexión emancipatoria.

Con la persecución nazi, que obliga a sus miembros a exiliarse, el Instituto de Investigaciones
Sociales de Frankfurt va a cerrar sus puertas. Benjamin se suicida cuando lo encuentran huyendo hacia
España; Adorno emigra a Estados Unidos, y vuelve a Alemania al final de la guerra.

7 Ver el capítulo de Germán Pérez en el presente volumen.

8 Horkheimer ( ), citado en R. Bernstein (1982: 228).

5
 Habermas nació en 1929. Pasa su adolescencia en tiempos del nazismo y cursa su carrera
universitaria de filosofía con la guerra ya terminada. Entre las lecturas que impresionan a Habermas, en
aquel momento, está uno de los grandes libros del siglo XX: Historia y conciencia de clase, de Georg
Lukács. Lukács pertenecía a la tradición de interpretación dialéctica hegeliana del marxismo, de modo
similar a Karl Korsch o el propio Adorno, o con sus variantes Antonio Gramsci, quienes forman parte de
una tradición del marxismo que discute con las tradiciones más deterministas o positivistas de aquellos
años9. En cualquier caso, Habermas llegó a Marx vía Lukács, interesándose por las lecturas neo-
hegelianas del marxismo, como las de Adorno, de quien se convirtió en discípulo.

Theodor Adorno es un autor interesante y curioso. Adorno creía, o por lo menos creyó durante
algún tiempo, que la crítica de la ideología era potencialmente revolucionaria. Una de las grandes
preguntas de este autor y sus colegas se relaciona con la fracasada revolución alemana de principio del
siglo XX, fracaso que se corona con la primera guerra mundial. La cuestión de “por qué no se produjo la
revolución” es una pregunta que atormenta a los marxistas alemanes. En este contexto, la escuela de
Frankfurt es una novedad en el marxismo occidental: la aparición de lo que podríamos llamar el
marxismo académico. El fracaso de la revolución, la crisis del partido socialdemócrata alemán y su
integración al sistema político generan una profunda crisis en el marxismo alemán, que lleva a algunos
intelectuales, como Horkheimer y Adorno, a redefinir el espacio del marxismo como un espacio de crítica
intelectual e investigación.

La posguerra acentúa este panorama de escepticismo10. Ante el fracaso de los grandes discursos
de la Razón con mayúsculas, entre los cuales el marxismo ocupa un lugar central, fueron seguidos
diversos caminos. Hay quienes proponen abandonar cualquier pretensión de racionalidad universal, como
los autores posmodernos, y quienes defienden únicamente la idea de racionalidad restringida, una
racionalidad de medios.

Un ejemplo de la apuesta por la racionalidad de medios se encuentra en la ingeniería social

fragmentaria, que propusiera Karl Popper (1971). En términos muy simplificados, esta idea significa que
la organización política de la sociedad debería ser hecha de la siguiente manera: los partidos políticos
compiten con programas finalistas del orden social, confrontando proyectos de país o sociedad; la
sociedad delibera entre todos los fines posibles, entre todos los modelos de sociedad que se le ofrecen, y
elige mediante el voto. Una vez que elige, el político convoca al técnico, quien según el conocimiento

9 Lukács escribe Historia y conciencia de clase siendo relativamente joven. Participa de la revolución rusa, y como el

libro no causa una buena impresión entre los dirigentes revolucionarios, el propio Lukács decide clausurar el libro,
dejarlo fuera de circulación, considerando que no es una discusión para los primeros tiempos de una revolución, que
hay que esperar que la revolución esté consolidada como para poder discutir detalles de interpretación de Marx.
Lukács se dedica a partir de ese momento a la estética, área en la que sus intervenciones pueden ser menos
conflictivas.
10 Desde el momento en que Habermas comienza a desarrollar su propia perspectiva de teoría social crítica, su

empresa se dirige más hacia la idea o posibilidad de tal teoría, que a su desarrollo sustantivo. Como recuerda
R.Bernstein (1999: 10), incluso los viejos teóricos críticos estaban expresando su escepticismo respecto de la
posibilidad histórica real de una teoría social crítica; por ello aparece necesaria una aclaración que demuestre su
posibilidad conceptual.

6
corroborado disponible, propone los medios adecuados para intentar alcanzar dichos fines. Tales medios
incluyen no sólo el conocimiento técnico de los contenidos de una disciplina o una ciencia, sino también
el conocimiento metodológico. ¿Qué sabe hacer el técnico? Según la idea de la ingeniería social
fragmentaria, el técnico sabe poner a prueba hipótesis de modos fragmentarios y reversibles. De lo que se
trata, es de generar una hipótesis respecto de por qué existe un determinado problema social. Entonces el
técnico propone una hipótesis y la pone a prueba en un espacio restringido. Lo hace así, porque poner a
prueba tecnológicamente una hipótesis significa producir alguna transformación en el orden social. Pero
si los cambios son a gran escala, lo que se genera es una especie de caos o proceso incontrolable. Se
empiezan a desencadenar variables que se descontrolan y que impiden saber realmente qué es lo que pasó
con la puesta a prueba. Ya no se puede saber si la hipótesis se refutó porque estaba mal o se refutó porque
se generó una situación imposible de controlar desde el “experimentador”, desde el tecnólogo. Al mismo
tiempo, si se produce un cambio en gran escala, éste deja de ser reversible, ya no puede darse marcha
atrás. En cambio, si se trabajo en pequeña escala, se puede desmontar la ingeniería y volver al punto
inicial. Esta es la idea que tiene Popper de la ingeniería social.

Ahora bien, planteos como el mencionado suponen una distinción absoluta entre fines y medios:
los políticos determinan los fines, o en todo caso la sociedad determina los fines a través de los políticos,
y los técnicos determinan los medios. En este punto, lo que Habermas cuestiona es la distinción fines-
medios en tanto distinción absoluta. Aquello que puede ser un fin para un actor o un conjunto social en un
momento dado, puede a su vez ser un medio para otra cosa. Este tipo de razonamientos se remonta hasta
Aristóteles11.

En suma, pensada desde el “interés técnico”, la relación medios-fines siempre es una relación en
que todo fin en algún sentido es también un medio, salvo que se considere una suerte de fin último, un fin
tan abstracto que no pueda ser un medio para otra cosa. De este modo, en última instancia, la tecnocracia
convierte a los fines en medios, dejando para elegir fines tan abstractos que en realidad no hay lugar para
ninguna elección.

El positivismo – en sentido amplio – ha contribuido a legitimar la primacía de este interés

técnico, limitando así el ámbito de la racionalidad. El positivismo sólo reconoce dos modelos del
conocimiento legítimo: las ciencias empíricas o naturales y las disciplinas formales como la lógica y las
matemáticas. Uno de los presupuestos centrales del positivismo, que Habermas impugnará, es la
concepción del teórico como un observador desinteresado. Tal como lo resume Richard Bernstein (1982:
218), “este ideal del teórico como observador desinteresado está ligado a distinciones categóricas
estrechamente relacionadas: la distinción existente entre la teoría y la práctica, donde se entiende por
‘práctica’ la aplicación técnica del conocimiento teórico; la distinción existente entre la teoría empírica y
la teoría normativa, donde la primera se orienta hacia la descripción y la explicación de lo que es,

11 Un ejemplo: Si se le pregunta a alguien “¿cuál es el fin de su acción?”, y éste contesta: “mi fin es ganar dinero”; y
se le pregunta: “¿para qué quiere el dinero?”; y contesta: “para llevar una vida cómoda”, puede decírsele que su fin es
llevar una vida cómoda, y que ganar dinero es un medio para tener una vida cómoda. Entonces “¿su fin es llevar una
vida cómoda?” “No, llevar una vida cómoda para ser feliz”. Entonces el fin es la felicidad y llevar una vida cómoda
es un medio para ser feliz...

7
mientras que la segunda se ocupa de la aclaración y la justificación de lo que debería ser; la distinción
existente entre el discurso descriptivo y el discurso prescriptivo; y la distinción existente entre el hecho y
el valor”.

Como dijimos, la escuela de Frankfurt va a criticar al positivismo mostrando su carácter

ideológico, entendiendo la ideología en un sentido negativo, como falsa conciencia. Lo ideológico se
refiere a aquello que pretende ser verdadero o universal, pero que esconde intereses particulares. El
pensamiento positivista según el modelo de las ciencias naturales es considerado ideológico en la medida
en que anula otros tipos de conocimiento. Hacer pasar a la ciencia exclusivamente como empírica o
analítica-formal, es hacer ideología, pues se presenta como universal a un tipo de ciencia que en realidad
es parcial.

Entonces: más allá del interés técnico que permite controlar o dominar algún ámbito de la vida o
del conocimiento ¿qué otros tipos de intereses hay?12 Hay, precisamente, un interés práctico. ¿Quién
representa a ese interés practico, si el positivismo representa el interés técnico? La figura central para
Habermas del interés práctico es Alfred Schütz. ¿En qué consiste el interés práctico si el interés técnico
instrumental consiste en dominar variables, en predecir para controlar? El interés práctico consiste en
comunicarse. Conocer es sentar las bases de un diálogo ampliado de una comunicación cada vez mayor
entre los seres humanos, entre los miembros de una sociedad. Schütz dice que la clave de la ciencia, de la
comprensión, está basada en que el que comprende es parte, en principio, de la misma sociedad que
estudia13. Para Schütz, el objetivo en la ciencia no es predecir. No se pretende conocer a los otros sujetos
sociales, a los que tienen perspectivas distintas, para predecir su comportamiento, se los quiere conocer
para que, tanto uno como cualquiera de los otros miembros de la sociedad en la que se vive, puedan
comunicarse mejor, a partir de comprender cómo se ve el mundo desde las distintas perspectivas o puntos
de vista. En la medida en que uno comprende cómo se ve el mundo desde donde están los demás sujetos,
existe una reciprocidad de perspectivas que permite el diálogo y la comunicación.

Habermas rescata en Schütz fundamentalmente el hecho de haber puesto claramente frente al

interés técnico, un interés práctico. Schütz revaloriza al sujeto y al control que éste tiene sobre sí mismo y
sobre sus decisiones de vida, al tiempo que reconoce y hace visible el carácter intersubjetivo de la
realidad social.

Schütz desarrolló a fondo “las implicaciones del acceso en términos de comprensión a la realidad
simbólicamente preestructurada” (Habermas 1989: 170-172), a partir de tres “predecisiones
metodológicas”: concebir a la realidad social como una construcción del mundo de la vida cotidiana que
resulta de los “rendimientos interpretativos” de los directamente implicados; concebir a la comprensión
como el modo privilegiado de experiencia “de los integrantes del mundo de la vida” y también de los

12
En Conocimiento e interés, Habermas distingue tres intereses cognitivos: interés técnico, interés práctico e interés
emancipatorio. Cada uno de estos intereses sirven de base a tres formas diferentes de conocimiento, referidas a
distintas dimensiones centrales de la vida humana: el trabajo, la interacción simbólica y el poder.
13 Ver el capítulo de Daniela Soldano en el presente volumen.

8
científicos sociales; y plantear una “restricción específica en lo tocante al trabajo teórico”, respecto de la
adecuación entre conceptos teóricos y pre-teóricos. Habermas pregunta, en términos propios de Schütz,
¿cómo puede conectar una teoría científica con los conceptos vigentes en el mundo de la vida y liberarse
a la vez de la particularidad de éstos? Schütz piensa que el observador científico adopta una actitud
teorética que le permite desligarse así de la perspectiva de su propia praxis individual como de la práctica
cotidiana que él investiga, que son perspectivas ligadas siempre a un determinado mundo de la vida. [...]
El observador científico [...] se coloca de un brinco en un lugar situado allende su mundo de la vida, y en
general allende todo mundo de la vida, es decir, en un lugar extramundano”. Sin embargo, discute
Habermas, “el científico social no puede asegurar la objetividad de su conocimiento recurriendo
furtivamente al ficticio papel de un ‘observador desinteresado’ y huyendo así a un lugar utópico fuera del
contexto vital”. Al contrario, como veremos, desde el punto de vista crítico la objetividad de la
comprensión va a pasar por la adopción de una actitud realizativa, como si el observador fuera un
participante del mundo que observa.

Desde la lectura de Habermas, Schütz de algún modo estabiliza las posiciones sociales, en la
medida en que cada perspectiva es considerada imposible de crítica. Uno puede ponerse en el lugar del
otro, pero no puede cuestionarle a ese otro su propia perspectiva. Si, como parece decir Schütz, todas las
perspectivas son igualmente legítimas, entonces no hay lugar para una discusión que permita los cambios
de opinión. Cuando se considera que las perspectivas están dadas de antemano y son inmodificables, a lo
sumo hay lugar para una negociación, no para un acuerdo fundado en razones.

Habermas plantea que esto hace imposible la crítica, la cual es imprescindible porque no todas
las perspectivas son igualmente legítimas. Si hay relaciones de desigualdad, esas relaciones de
desigualdad no son neutras, puesto que están ligadas a perspectivas que legitiman la dominación de unos
sujetos sobres otros. Toda perspectiva puede ser, entonces, sometida a crítica, puede ser discutida,
buscando no el acuerdo práctico, sino el consenso “racionalmente motivado”. Puede criticarse la
perspectiva del otro, pero no por el simple hecho de criticarla, sino argumentando hasta que el otro asuma
que uno tiene razón, o hasta que uno asuma que el otro tiene razón, o hasta que uno y otro asuman que
ambos tienen parte de razón. Lo que resulte del dialogo argumentativo tendrá que ver con la fuerza misma
de los argumentos, y no con la fuerza de las personas que los defienden o los atacan14.

El interés que asume la crítica, es el llamado interés emancipatorio. La emancipación consiste en

la liberación de las falsas creencias, adoptadas y reproducidas irreflexivamente. Se trata de una
emancipación de la conciencia, no de una emancipación material. A partir del proceso de crítica que
puede mostrar la inconsistencia o el carácter injustificado de una perspectiva determinada, los sujetos se
van liberando de las falsas creencias y de los juicios no debidamente fundamentados. En este sentido,
Habermas prosigue así uno de los presupuestos iluministas, según el cual la liberación de las falsas

14Aquí Habermas retoma una visión estilizada de la auto-comprensión que tenían de sí mismos los oradores del
espacio público burgués.

9
creencias, la emancipación de la conciencia, aparece como una condición necesaria – aunque no
suficiente – de la emancipación material.

Finalmente, debemos señalar que una vez que se logran desmontar argumentativamente ciertas
creencias injustificadas, inconsistentes, ningún sujeto puede legítimamente decirle a otro lo que debe
hacer, pues esto reintroduciría una lógica instrumental dentro del vínculo intersubjetivo entre sujetos
prácticos. Al contrario, la argumentación15 y contra-argumentación forman un proceso interminable de
racionalidad argumentativa, el cual es condición de posibilidad de la emancipación, concebida ésta
también como proceso. En tal contexto, el intelectual crítico tiene como “tarea específica” hacer de dicho
proceso crítico un proceso sistemático de autorreflexión social.

La objetividad y la neutralidad valorativa

Lo que acabamos de exponer lleva a algunas cuestiones interesantes desde el punto de vista
epistemológico y metodológico. Para Habermas la ciencia social puede defender la objetividad pero no
puede defender la neutralidad valorativa. ¿Qué es la neutralidad valorativa? Es la asunción de la
neutralidad respecto de valores. Cuando el politólogo argentino Guillermo O’Donnell, en la presentación
de El Estado burocrático autoritario, dice que realizó su trabajo para entender los procesos de
constitución de estados burocráticos autoritarios, de modo que, comprendiéndolos, podamos evitarlos en
el futuro, no está siendo neutral con respecto a valores. Está diciendo, “los estados burocráticos son
malos, hay que evitarlos; sólo los vamos a evitar si los conocemos”.

Según la visión positivista, si un científico no es neutral con respecto a los valores, entonces no
puede ser objetivo. Esto es así porque la objetividad consiste precisamente en excluir elementos de la
subjetividad en el estudio de un objeto y en las afirmaciones que se hace sobre el mismo, como por
ejemplo cuando se afirma: “este pizarrón es verde”. Para la idea positivista, la objetividad implica
atenerse al objeto, sin agregarle nada subjetivo. Lo contrario sería decir: “este bello pizarrón, es de un
verde estupendo”. En este caso no se estaría siendo neutral, al no atenerse a lo dado sencillamente por el
objeto, sino que se le agregan elementos de subjetividad. Si no hay neutralidad valorativa, el científico
está introduciendo elementos de su subjetividad particular; el problema reside en que los elementos de la
subjetividad de un observador varían respecto de los elementos de la subjetividad de cualquier otro. Si se
introducen valores, se está interfiriendo con elementos de subjetividad en el trabajo de investigación y, en
la medida en que la subjetividad de un observador no coincide necesariamente con la de los demás, no
habría posibilidad de contrastación objetiva de tales elementos.

15 Habermas (1989: 37) llama “argumentación al tipo de habla en que los participantes tematizan las pretensiones de

validez que se han vuelto dudosas y tratan de desempeñarlas o de recusarlas por medio de argumentos. Una
argumentación contiene razones que están conectadas de forma sistemática con la pretensión de validez de la
manifestación o emisión problematizadas. La fuerza de una argumentación se mide en un contexto dado por la
pertinencia de las razones”.

10
 Recapitulando: desde esta visión, en el proceso de validación de las teorías e investigaciones, los
valores juegan un papel intrusivo, de distorsión, que mediante técnicas específicas y actitudes de
honestidad intelectual es necesario “neutralizar”. Desde esta visión general se plantea: la separación
lógica y práctica de los juicios de hecho y los de valor; la separación de la descripción y explicación
científicas, de las prescripciones normativas e ideológicas; una actitud desinteresada (teorética) por parte
del científico; la aplicación de la ciencia en términos de técnica o ingeniería social, en el marco de un
dualismo entre hechos y decisiones; y los fines (en función de los que se toman decisiones) por definición
escapan al ámbito de la racionalidad16.

Ahora bien, la visión positivista tiene una serie de problemas porque supone, por ejemplo, que
hay una relación objetiva entre el sujeto y el objeto. Y esta relación no es evidente. Retomando el ejemplo
anterior, uno puede afirmar que su frase es objetiva, que el pizarrón es verde, en la medida en que la
puede confrontar con la opinión de los demás. Pero si alguien se halla solo en el desierto con un pizarrón
verde y no tiene a nadie con quien corroborar el color verde del pizarrón, difícilmente podría decir que es
objetivo. No lo sabe, realmente. Porque el control de la afirmación, no sólo es un control de un sujeto
individual y un objeto singular, sino que es un sujeto y un objeto en una comunidad de sujetos. La
pregunta “¿están de acuerdo en que el pizarrón es verde?” es clave para la objetividad. Es decir, la idea
clásica empirista de objetividad plantea que la objetividad está en la percepción y que el problema surge
cuando se introduce “subjetividad” en la percepción.

El filósofo Donald Davidson cuestiona esta idea y sostiene que no se conocen las percepciones
de los otros, a menos que éstos las comuniquen, que se entre en la comunicación lingüística. Pero la
percepción pura es absolutamente subjetiva. Entonces los empiristas curiosamente quieren fundamentar la
objetividad en lo más subjetivo que hay, que son los contenidos perceptivos de la mente. Así, parece que
la objetividad requiere de la intersubjetividad; y la objetividad no es el puro contacto con un observador
individual y un objeto, sino que requiere de la intersubjetividad, de una comunidad de sujetos con quienes
controlar, con quienes chequear. La idea de objetividad ligada a la intersubjetividad no es pues exclusiva
de Habermas, pero Habermas es uno de los pocos autores que va a separar radicalmente neutralidad
valorativa y objetividad.

En la idea positivista clásica, la objetividad de O’Donnell podría rescatarse teniendo en cuenta la

idea weberiana que distingue, por un lado, la motivación para hacer una determinada investigación y las
conclusiones que de ella se extraen, las cuales pueden estar cargadas valorativamente y, por el otro, la
investigación propiamente dicha, en la cual el científico debe abstenerse de toda carga valorativa. Esto
debería permitir que la misma investigación pueda ser usada por distintos sujetos con distintos valores, o

16 Ya en 1963, Habermas afirmaba en una discusión de la perspectiva popperiana: “Al dualismo de hechos y
decisiones, responde en términos de lógica de la ciencia la separación de conocimiento y valoración, y en términos
metodológicos la exigencia de reducir el ámbito de los análisis científicos a las regularidades empíricas constatables
en los procesos naturales y sociales. Las cuestiones prácticas que se refieren al sentido de las normas no son
científicamente decidibles [...] De este postulado de neutralidad valorativa el clásico pasaje de Wittgenstein
(Tractatus 6.52) extrae la siguiente consecuencia: ‘Sentimos que aunque estuviesen respondidas todas las posibles
cuestiones científicas, nuestros problemas vitales ni se habrían tocado todavía’” (Habermas, 1988: 33)

11
sea, a partir de una investigación pueden extraerse distintas conclusiones en función de los distintos
valores. Así, O’Donnell podría estar presentando un aspecto externo de la investigación, anterior o
posterior, pero en la investigación misma él podría haber obrado de modo neutral respecto de los valores.

Habermas rechazaría un análisis como el que acabamos de delinear, puesto que ningún científico
puede ser neutral respecto de valores en la investigación; sin embargo, se puede ser objetivo. Habermas
destaca que todo acto enunciativo, todo acto de habla, tiene un enunciado y una enunciación. El
enunciado es el contenido inmediato, el contenido significativo inmediato del acto de habla. Y la
enunciación es el acto de afirmar, de sostener ese enunciado.

Se supone que cada vez que hablamos, no solamente emitimos un enunciado, sino que además
sostenemos lo que enunciamos. Puede suceder que uno no entienda un enunciado, no por el significado
del enunciado mismo, sino por el contexto discursivo en el cual se afirma semejante enunciado, por su
enunciación. Por ejemplo, si en medio de la presente exposición sobre la perspectiva de Habermas,
escribiéramos: “uno mas uno es igual a dos” y continuáramos con el resto de los párrafos. Cualquier
lector entiende el significado del enunciado, sin embargo puede ser que lo que no entienda sea bajo qué
condición y bajo qué legitimidad se afirma tal enunciado en este contexto discursivo. En este ejemplo, el
enunciado se entiende, lo que no se entiende es la enunciación. Según Habermas, en un acto de habla, el
que escucha supone que no solamente esta escuchando un conjunto de enunciados, sino que además el
que enuncia, está enunciando esos enunciados en una “comunicación normal”: es decir, que tiene razones
para defender lo que enunció dentro de un juego de reglas que establecen aquello que es o no aceptable17.

La idea de la enunciación remite a la idea de la pretensión de validez. “Una pretensión de validez

equivale a la afirmación de que se cumplen las condiciones de validez de una manifestación o emisión.
Lo mismo si el hablante plantea su pretensión de validez implícitamente que si lo hace de manera
explicita, el oyente no tiene más elección que aceptar la pretensión de validez, rechazarla, o dejarla en
suspenso por el momento” (Habermas, 1989: 63). Cada vez que hay enunciación, hay pretensión de
validez: el hablante pretende que lo que dice es válido. ¿Por qué decimos válido y no verdadero? Porque
la verdad es una de las pretensiones de validez, entre otras. Habermas toma estos elementos de análisis de
la teoría pragmática del lenguaje y piensa a partir de ellos cuestiones propias de la teoría de la acción.
Dicho en pocas palabras, no sólo las manifestaciones lingüísticas, sino todas las acciones sociales, tienen
pretensiones de validez. De modo similar a los actos de habla con enunciado y enunciación.

En este marco, para desarrollar su abordaje de las acciones sociales, Habermas distingue
analíticamente cuatro tipos de acciones, cada una de las cuales presupone un concepto de racionalidad,
una relación particular entre el actor y el mundo, y una pretensión de validez específica. Según Habermas
(1989: 104), “los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el

17 “Entendemos un acto de habla cuando sabemos qué lo hace aceptable. (...) Llamaremos ‘aceptable’ a un acto de

habla cuando cumple las condiciones necesarias para que un oyente pueda tomar postura con un sí frente a la
pretensión que a ese acto vincula el hablante. Estas condiciones no pueden quedar cumplidas de forma unilateral, es
decir, ni sólo relativamente al hablante, ni sólo relativamente al oyente; sino que son más bien condiciones del
reconocimiento intersubjetivo de una pretensión lingüística...” (Habermas, 1989: 382).

12
armazón formal de que los agentes se sirven en su acción comunicativa para afrontar en su mundo de la
vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemáticas, es decir, aquellas sobre las que se
hace menester llegar a un acuerdo”. Además, a estos ejes hay que añadir el análisis de las relaciones que
existen entre el intérprete-científico y los actores de tales acciones, relaciones que pueden ser concebidas
en términos de asimetría o de simetría y que se corresponden respectivamente a una actitud objetivante o
a una actitud realizativa. Con estas denominaciones, Habermas se refiere a lo siguiente: “Quien en el
papel de primera persona observa algo en el mundo o hace un enunciado acerca de algo en el mundo
adopta una actitud objetivante. Quien, por el contrario, participa en una comunicación y en el papel de
primera persona (ego) entabla una relación intersubjetiva con una segunda persona (alter), que, a su vez,
en tanto que alter ego, se relaciona con ego como una segunda persona, adopta no una actitud objetivante,
sino [...] una actitud realizativa” (Habermas, 1989:175).

El cuadro siguiente esquematiza el abordaje habermasiano de los distintos tipos de acción social:

Tipo de Concepto de Concepto de Pretensiones Relación Actitud del

acción racionalidad mundo de validez autor - científico
intérprete
Teleológica Instrumental Mundo objetivo Eficacia y Asimétrica Objetivante
verdad
proposicional
Normativa De acuerdo a Mundo social Rectitud moral Asimétrica Objetivante
valores
Dramatúrgica Veracidad Mundo subjetivo Autenticidad Asimétrica Objetivante
Comunicativa Racionalidad Mundo de la vida Consenso Simétrica Realizativa
comunicativa / Integración de racional
los tres mundos

El primer tipo de acción que analiza Habermas es la acción teleológica o instrumental, similar
a la acción racional de acuerdo a fines weberiana, cuya pretensión de validez es la eficacia y la verdad
proposicional (que evalúa los juicios acerca de cómo es el mundo objetivo, medio y obstáculo para
satisfacer los fines). El concepto de acción teleológica presupone “relaciones entre un actor y un mundo
de estados de cosas existentes. Este mundo objetivo está definido como totalidad de los estados de cosas
que existen o que pueden presentarse o ser producidos mediante una adecuada intervención en el mundo”
(Habermas, 1989: 125). En cuanto a su racionalidad, la acción será subjetivamente racional, si desde el
punto de vista del sujeto-actor la acción es el medio más eficaz y eficiente para obtener su fin; y será
objetivamente racional, si de acuerdo con la evaluación del intérprete esto es efectivamente así. En ambos
casos, la racionalidad es coherente con la pretensión de validez inherente a la acción instrumental. Existe
asimetría, ya que se supone al intérprete en un plano “superior” de manejo de la información acerca de las
alternativas disponibles. Si se reconoce al actor su capacidad de contra-argumentar, tal asimetría
desaparece.

13
 Para Habermas, la eficacia es una pretensión de validez legítima para la acción instrumental, por
ejemplo el trabajo: los problemas surgen cuando esta pretensión propia de la técnica es aplicada a la
política y a la ética, al mundo práctico.

El segundo tipo de acción analizado es la acción normativa. La acción normativa se vincula con
la acción racional con vista a valores, de Weber. La pretensión de validez de la acción normativa, es la
corrección o la rectitud de la acción respecto de las normas (normas, valores, preceptos morales o
convicciones éticas). Cuando alguien actúa normativamente, la pretensión de validez de la acción no es ni
la verdad ni la eficacia. Se puede ser normativamente correcto y ser ineficaz. El concepto de acción
regulada por normas presupone relaciones entre un actor y dos mundos: “Junto al mundo objetivo de
estados de cosas existentes aparece el mundo social”, el cual “consta de un contexto normativo que fija
qué interacciones pertenecen a la totalidad de relaciones interpersonales legítimas” (Habermas, 1989:
127-128). La acción puede ser analizada racionalmente como subjetivamente correcta, si se adecua a las
normas que profesa el sujeto de la acción; puede ser objetivamente correcta, si de acuerdo con el
intérprete la acción se adecua al mundo social (normativo) en que vive el sujeto de la acción; y puede
analizarse la racionalidad de la propia norma18.

El tercer tipo de acción, es la acción dramatúrgica, inspirada en los trabajos del sociólogo
Erving Goffman. La acción dramatúrgica es la acción expresiva del mundo subjetivo y su pretensión de
validez es la autenticidad. “Desde el punto de vista de la acción dramatúrgica, entendemos una
interacción social como un encuentro en que los participantes constituyen los unos para los otros un
público visible y se representan mutuamente algo [...]En la acción dramatúrgica, al presentar ante los
demás un determinado lado de sí mismo, el actor tiene que relacionarse con su propio mundo subjetivo.
He definido éste como la totalidad de vivencias subjetivas a las que el agente tiene frente a los demás un
acceso privilegiado” (Habermas, 1989: 131-132).

Si una persona manifiesta: “siento una profunda tristeza”, y alguien le responde: “no hay razón
para estar triste”, la persona puede replicar: “estoy triste, es lo que siento realmente”. En este caso la
pretensión de validez no es la eficacia (o ineficacia) de la tristeza, ni tampoco es la verdad, como una
adecuación entre la tristeza sentida y las razones objetivas de estar triste. La pretensión de validez es la
autenticidad, la sinceridad con que se manifiestan los estados subjetivos. Lo que es inválido desde el
punto de vista de la expresividad, es la inautenticidad, es decir – en nuestro ejemplo – cuando se
manifiesta estar triste y este sentimiento no existe. Cabe aclarar aquí que estamos en el plano de la
veracidad – o sea, en el plano de la creencia en estar diciendo sinceramente la verdad – y no en el plano
de la verdad proposicional, correspondiente al primer tipo de acción.

18“El actor puede [...] entablar relaciones con un mundo, aquí el mundo social, que también resultan accesibles a un
enjuiciamiento objetivo en una doble dirección de ajuste [...] En el primer caso se enjuician las acciones desde la
perspectiva de si concuerdan con el orden normativo vigente o se desvían de él, es decir, de si son correctas o no lo
son en relación con un contexto normativo considerado legítimo. En el segundo caso se enjuician las normas desde la
perspectiva de si están justificadas o no, de si merecen o no merecen ser reconocidas como legítimas.” (Habermas,
1989: 129).

14
 En referencia a estos tres tipos de acción, “las pretensiones de validez (verdad proposicional,
rectitud normativa y veracidad expresiva) caracterizan diversas categorías de un saber que se encarna en
manifestaciones o emisiones simbólicas. Estas manifestaciones pueden analizarse más en detalle; por un
lado, bajo el aspecto de cómo pueden fundamentarse, y, por el otro, bajo el aspecto de cómo los actores se
refieren con ellas a algo en el mundo” (Habermas, 1989: 110).

Finalmente, encontramos el cuarto tipo de acción, que para Habermas está en principio a similar
nivel que los otros tres, pero al mismo tiempo es condición de posibilidad de los otros tres: la acción
comunicativa. La acción comunicativa es definida como la acción orientada al entendimiento19.
Entendimiento en el sentido en que lo planteamos antes: dos personas llegan a un consenso respecto de
sus perspectivas, de cómo ven el mundo, lo que les permite actuar de concierto. ¿A partir de que llegan a
este acuerdo? A partir de la interacción y el diálogo argumentativos. La pretensión de validez de la acción
comunicativa es el acuerdo racional (apoyado en razones) respecto de las pretensiones de validez que ya
han sido expuestas. Cuando alguien habla con pretensión de verdad, lo que espera es que el otro
reconozca que lo que afirma es verdadero. Si el otro rechaza la verdad de la manifestación, ambos
deberán argumentar en función de tal pretensión de validez. Lo mismo sucede en cuanto a la rectitud
normativa y la veracidad. En síntesis, “que el entendimiento funcione como mecanismo coordinador de la
acción sólo puede significar que los participantes en la interacción [...] reconocen intersubjetivamente las
pretensiones de validez con que se presentan unos frente a otros” (Habermas, 1989: 143).

En la acción comunicativa, los participantes se refieren a los tres “mundos” de los que
hablábamos más arriba; “hablantes y oyentes se refieren, desde el horizonte preinterpretado que su mundo
de vida representa, simultáneamente a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo
subjetivo, para negociar definiciones de la situación que puedan ser compartidas por todos” (Habermas,
1989: 138). En una situación de esas características, los copartícipes están en principio en un pie de
igualdad en cuanto a su competencia y a las pretensiones de validez en juego, ya que ambos deben ser
capaces de ofrecer razones, si se les piden. “Con una pretensión de validez un hablante apela a un
potencial de razones que, llegado al caso, podría sacar a la palestra en favor de esa pretensión. Las
razones interpretan las condiciones de validez y pertenecen por tanto ellas mismas a las condiciones que
hacen aceptable una emisión” (Habermas, 1990: 84).

En ese mismo sentido, el intérprete-científico, en su calidad de participante virtual de la

interacción, no puede sino ocupar una posición igualmente simétrica respecto de los actores. El hecho de
reconocer competencia comunicativa a los sujetos de la interacción implica renunciar a cualquier
asimetría que pudiere subsistir adoptando una actitud objetivante, que sigue siendo posible al nivel de los
primeros tres tipos de acción: “con el concepto de acción comunicativa empieza a operar un supuesto

19“Los procesos de entendimiento tienen como meta un consenso que descansa en el reconocimiento intersubjetivo
de pretensiones de validez. Tales reclamaciones de validez se las hacen mutuamente los participantes en la
comunicación y son en principio susceptibles de crítica. En la orientación conforme a pretensiones de validez se
actualizan relaciones del actor con el mundo. Al relacionarse con sus manifestaciones con algo en un mundo, los
sujetos presuponen estar en común posesión de elementos formales que son determinantes para el entendimiento”
(Habermas, 1989: 190).

15
más: el de un medio lingüístico en que se reflejan como tales las relación del actor con el mundo.
Alcanzado este nivel de formación de conceptos, la problemática de la racionalidad, que hasta aquí sólo
se planteaba al científico social, cae ahora dentro de la perspectiva del agente mismo” (Habermas, 1989:
136).

Lo que Habermas llama comunidad ideal de comunicación apunta a un consenso universal en un

auditorio ilimitado. El problema de la comunidad ideal de comunicación es que no sólo abarca a todos los
habitantes actuales del planeta con posibilidades de diálogo comunicativo, sino incluso a los que aún no
han nacido. Los consensos que se puedan dar en determinado momento de la historia de la humanidad,
siempre son revisables y eventualmente ser sometidos a crítica.

Dentro de este contexto: ¿Cómo se relacionarán la neutralidad valorativa y la objetividad?.

Dijimos que no hay neutralidad valorativa y lo ligamos con la enunciación y ahora con las pretensiones de
validez. Para Habermas, la investigación científico-social empieza por la comprensión. Lo primero que
hay que hacer es recuperar el mundo de sentido de un grupo social, de un sistema de prácticas. Según
Habermas, para comprender, en principio, hay que cumplir una condición, hay que ser un participante
virtual o potencial, de la práctica que se intenta comprender. Participante potencial o virtual, no quiere
decir participante efectivo, sino que implica adoptar una actitud como la de los participantes, una actitud
realizativa20.

Esta actitud no se traduce en la adopción de alguna técnica particular de investigación, como la

“observación participante’, sino que se refiere a una cuestión mucho más general. Esto es, quién observa
como observador participante o no participante, hace entrevistas o lo que fuere para poder comprender,
tiene que potencialmente saber participar, jugar el juego de la situación que estudia. Quien no es capaz de
ser un participante potencial o virtual no será capaz de comprender, ni de explicar. Es necesario insistir,
en primer lugar, en el carácter “virtual” de la participación del científico, a diferencia de la participación
“real” de los sujetos. En efecto, “los directamente implicados persiguen en la práctica comunicativa
cotidiana sus propias intenciones de acción [...] El sistema de acción en que el científico social se mueve
como actor se encuentra a otro nivel [...] En este último el científico social participa, por así decirlo,
despojándose de sus atributos de actor y concentrándose, como hablante y oyente, exclusivamente en el
proceso de entendimiento [...la participación es virtual] ya que el intérprete científico, cuando se lo
considera en su calidad de actor, persigue fines que no se relacionan con el contexto que está
investigando, sino con un sistema de acción distinto. En este sentido, el intérprete, dentro de un contexto
de observación, no persigue intenciones de acción propias” (Habermas, 1989: 162). Y en segundo lugar,

20
“La actitud realizativa de una primera persona frente a una segunda persona significa simultáneamente la
orientación por pretensiones de validez. En esta actitud ego no puede tratar una pretensión de verdad que plantee
alter, como algo que acaece en el mundo objetivo. Ego ha de habérselas con esa pretensión frontalmente, tiene que
tomarla en serio, tiene que reaccionar ante ella con un sí o con un no (o dejar en el aire la cuestión de si alter tiene
razón en su demanda, como algo todavía no decidido). [...] Si la participación en los procesos de comunicación
significa que uno tiene que tomar postura frente a las pretensiones de validez del otro, el científico social no tiene la
opción de entender la emisión o manifestación del otro como un simple factum, ni siquiera en el momento en que
recoge experiencias comunicativas” (Habermas, 1989: 176).

16
es necesario insistir nuevamente en que no debe confundirse participación virtual con actitud teorética,
como la que defiende Schütz.

Ahora bien, al mismo tiempo que implica potencialmente participar, comprender supone la
posibilidad de juzgar sobre las pretensiones de validez. Supónganse una partida de ajedrez: si alguien
pregunta: “¿fue buena la jugada que hizo el jugador?” (en términos de Habermas, la pregunta se hace en
función de las “pretensiones de validez” de la jugada). Según Habermas, la persona que pregunta tendría
derecho a afirmar: “quien no es capaz de juzgar si una jugada es buena o mala, no comprende el juego”. E
inversamente: “Si se comprende el juego, se puede juzgar las pretensiones de validez de los movimientos
de pieza de los jugadores”, básicamente, dentro de la misma pretensión de validez. Si se comprende el
juego y el contexto normativo del juego, se podrá también juzgar respecto de la legitimidad, consistencia,
inconsistencia, solidez o debilidad de las pretensiones de validez; por ejemplo, la corrección o
incorrección del planteo técnico de una jugada21. Las propias estructuras que posibilitan el entendimiento
brindan también la posibilidad de un control reflexivo y crítico del proceso de entendimiento. Y “es este
potencial de crítica que la propia acción comunicativa entraña el que puede utilizar sistemáticamente el
científico social cuando se introduce como participante virtual en los contextos de acción cotidiana”
(Habermas, 1989: 170).

Ahora bien, resumiendo lo dicho, comprender supone al mismo tiempo potencialmente

participar, y, de igual modo, determina la posibilidad de juzgar sobre las pretensiones de validez de las
acciones o prácticas en estudio. Supónganse que yo estoy estudiando esa partida de ajedrez, y alguien
me pregunta: “ usted que sabe, ¿fue buena la jugada que hizo el jugador tal?”, y yo le digo: “ah, no sé, yo
no opino sobre las pretensiones de validez de las jugadas”. Según Habermas, la persona que me pregunta
tendría derecho a decirme: “entonces usted no entendió nada”, “si usted no puede decir si la jugada es
buena o mala, entonces usted no comprende el juego; si usted comprende el juego, también puede juzgar
las pretensiones de validez de los movimientos de piezas de los jugadores”. Básicamente, aunque sea,
dentro de la misma pretensión de validez. Obviamente que uno no puede juzgar la pretensión de validez
del jugador de ajedrez, en términos de la verdad o de la rectitud normativa. Salvo que uno diga, “¿fue o
no correcto que haya escupido al adversario?”, por ejemplo. Entonces uno tendría que decir que no, que
dentro del sistema de reglas, de las pretensiones de corrección normativa del ajedrez, eso no fue correcto.
Si yo comprendo el juego y el contexto normativo del juego, podré también juzgar respecto de la
legitimidad, consistencia, inconsistencia, solidez o debilidad de las pretensiones de validez, tanto las
técnico instrumentales, como por ejemplo la adecuación de mover el peón a ese casillero - entonces puedo
decir, “...no, no fue una buena jugada porque dejó abierto el flanco de ataque a la dama”, por ejemplo -,
como cualquier otro tipo de pretensión de validez. Si comprendí puedo juzgar la corrección o
incorrección del planteo técnico, por ejemplo, de esa jugada. Si yo comprendí una película, también
puedo juzgar y decir cosas como la siguiente: “la escena en que tal personaje hace tal cosa, estaba de

21
“Un intérprete que participe virtualmente, sin intenciones propias de acción, sólo puede aprehender
descriptivamente el discurso fáctico de un proceso de entendimiento a condición de enjuiciar el acuerdo y el
disentimiento, las pretensiones de validez y las razones potenciales, a que se ve confrontado, sobre una base común,
compartida en principio por él y por los implicados directos” (Habermas, 1989:165).

17
más”, por ejemplo. Se trata de que, al comprender, yo puedo juzgar la forma en que se resolvieron
situaciones sobre la película.
Veamos un ejemplo aplicado a la investigación social. Supónganse que un estudioso de la
educación se encuentra estudiando las prácticas pedagógicas universitarias, de las que participamos, ya
sea como docentes o como estudiantes. Nosotros, voluntaria o involuntariamente, a favor o en contra de
lo que nos parece, estamos sosteniendo la pretensión de validez de un conjunto de prácticas. En este caso,
de la prácticas habituales en los cursos universitarios. Pero el hecho es que en principio, bajo la situación
de nuestra práctica, nosotros estamos asumiendo la pretensión de validez de que la misma es legítima.
Esto se afirma sobre la base de nuestra participación en ella. En las entrevistas que el investigador realice
podría surgir que muchos de nosotros, en realidad, por un lado sostenemos la pretensión de validez de la
práctica con nuestro cuerpo y con nuestro discurso conciente la ponemos en cuestión. Entonces esto seria
parte de la comprensión que tendría que reconstruir el investigador que está haciendo el estudio. Pero,
supongamos que nosotros somos gente algo ingenua y venimos y estudiamos y, efectivamente, nuestra
conciencia coincide con nuestro cuerpo y efectivamente tenemos la pretensión de validez de que lo que
estamos haciendo es correcto, es legítimo, es sólido, consistente, producto de nuestro conocimiento, todo
este tipo de cosas. El investigador podría (y debería) juzgar sobre las pretensiones de validez de nuestras
prácticas. Por supuesto que el juicio no habrá de resultar arbitrario, sino por el contrario fundado en las
teorías y métodos que utiliza. Los conceptos, las teorías, los métodos son el resultado de un complejo
mecanismo lógico – histórico de ajuste reglado. Su validación se ajusta a reglas establecidas y
permanentemente controladas y debatidas por las comunidades científicas internacionales y la práctica
científica debe ajustarse a ellas. Así, el juicio de nuestro investigador tendrá que ser el resultado de la
aplicación de métodos y conceptos que, en caso de estar mal aplicados, recibirán a su vez el juicio técnico
negativo de sus pares. En nuestro caso, el científico podría establecer que las pretensiones de validez de
nuestras prácticas no se sostienen, resultan inconsistentes. Para ello habrá utilizado su complejo
herramental teórico – metodológico, según acabamos de exponer. Teorías sociales y pedagógicas,
técnicas de entrevista, cuyos resultados pueden ser quizás comparados con los que se obtengan de la
aplicación de procedimientos estadísticos. Por ejemplo, podría hallarse a través del estudio planteado que
existen relaciones entre las prácticas pedagógicas y las necesidades del mercado de trabajo. Podría verse
que, más allá de nuestras pretensiones que aparecen en las entrevistas, respecto, supongamos, del
aumento del conocimiento, en realidad, ciertas prácticas pedagógicas se ligan a determinados cambios en
el mercado de trabajo, y no a una ansia enorme de personas con avidez de conocer. Es decir, que hay un
proceso social basado en un conjunto de prácticas que han de ser comprendidas, y, al hacerlo, juzgadas en
sus pretensiones de validez. Pero este juicio vincula, por medio de procedimientos teórico –
metodológicos controlados, las prácticas mismas con procesos externos, de carácter estructural, que, en
este sentido podrían resultar elementos que contribuyan a poner en cuestión nuestras pretensiones de
validez. Si esto es así, la investigación de por sí estará articulando explicación y comprensión. Porque en
la medida en que sale de nuestro propio sistema de prácticas y lo conecta, por ejemplo, con un análisis de
correlaciones estadísticas o de análisis estructural o sistémico, respecto de procesos más amplios, con
enfoques conceptuales a partir de teorías con las cuales analizar los datos recogidos, todo eso nos va a
llevar a comprender pero a la vez a tener una matriz relativamente objetiva de juicio. Relativamente

18
objetiva decimos, no porque no sea de algún modo subjetiva, sino porque los datos y las teorías han sido
construidos bajo procedimientos intersubjetivamente validados; esto es, no son un invento arbitrario del
investigador que está haciendo el estudio, sino que están a su vez legitimados por procesamientos
complejos de la comunidad científica. O sea que el proceso del juicio no resulta en una opinión individual
meramente arbitraria, o al menos no debe ser eso. Por el contrario, ha de tratarse de un proceso de juicio
con “cierta garantía de objetividad”, así, entre comillas, porque el criterio con el que se juzga, el patrón
con que se juzga, no depende de la pura arbitrariedad del individuo investigador. El punto aquí es
determinar qué tipos de resultado práctico puede producir esa investigación, en términos del juicio crítico
fundado que incorpora. Puede resultar, por ejemplo, que el investigador refuerce nuestra propia creencia;
que diga, entonces, que nuestras pretensiones de validez son legítimas, sólidas, se sostienen, y que lo
argumente. Podría resultar que no, y que en realidad no son sólidas, que creemos que hacemos una cosa,
pero que en realidad nuestras prácticas no se sostienen en sus pretensiones y viceversa. En ese caso, el
punto es entonces que yo podría poner bajo cuestión allí las pretensiones de validez. En una posición
crítica habermasiana, debe remarcarse que no se trata de juzgar desde afuera, meramente de interponer
estudios objetivistas frente a las creencias subjetivas del actor, sino de, comprendiendo la práctica, poner
en cuestión sus pretensiones de validez, contrastándola con la teoría, con estudios metodológicos
objetivos o lo que fuera. El resultado puede ser, entonces, ratificar nuestras pretensiones de validez o
puede ser cuestionar nuestras pretensiones de validez. En cualquier caso, ya sea que se cuestionen o que
se ratifiquen, qué es lo que sucede con el juicio del investigador. ¿Es válido de por sí, se establece de por
sí, ha de asumirse de por sí?. No. El investigador lo va a contrastar ante todo con su comunidad de pares.
En una reunión científica, en una evaluación de sus informes y trabajos resultantes de la investigación, en
algún otro espacio de este tipo, sus colegas juzgarán a su vez la adecuación teórica y metodológica de la
investigación. Podría así discutirse su aplicación de algún concepto teórico o de algún procedimiento
metodológico. Al hacerlo, se pondría en cuestión el procedimiento de pretensión objetiva bajo el cual se
hizo el juicio. Pero la cuestión no se termina acá, en el debate de especialistas. Por el contrario, los
sujetos del estudio también podrían con derecho querer debatir los resultados de la investigación. Así,
podría resultar que la investigación ilustra a los sujetos sobre las condiciones de sus propias prácticas y
les permite ver las cosas de otro modo. Sería este el resultado perfecto para el sueño emancipatorio de la
crítica de raíz frankfurtiana. Pero también podría resultar que los sujetos rechacen el juicio crítico de base
científica y se afirmen en sus propias posiciones. ¿Tendrían derecho a hacer esto? Por supuesto que sí.
Pero lo que tienen que hacer es argumentar.

En cualquier caso, ¿qué aporta la investigación a los sujetos de la misma respecto de su

situación? Pues lo que les aporta es una posición reflexiva. Porque ahora se encontrarán en una situación
en la que argumentarán respecto de la situación en la que antes, sencillamente, estaban metidos. Cuando
los actores salen de la situación del “puro hacer”, aun cuando el trabajo del investigador lo critiquen, lo
discutan, no estén de acuerdo, ya están en otra posición respecto de sí mismos. Esto, porque estarán
colocando en perspectiva crítica su propia situación como sujetos de la acción, argumentado respecto de
ella, intelectualizándola. Cuando una persona critica, discute, o no está de acuerdo con el trabajo del
investigador, se ubica en otra posición respecto del investigador y de sí misma. Según Habermas, está en

19
una mejor situación emancipatoria de la que estaba antes, en la que actuaba “sin saber”. El punto clave de
la objetividad aquí es, para Habermas, el espacio del diálogo argumentativo, de esta comunidad ideal de
comunicación en la que según Habermas, en la medida en que los sujetos sean capaces de sostener sus
posiciones mediante argumentos, van a poder garantizar la objetividad de las afirmaciones. Tal
objetividad está garantizada, por un lado, gracias a la comunidad, la intersubjetividad, el control con
otros, y por el otro, a través de la propia objetividad de los argumentos.

Según Habermas, hay una lógica de la argumentación, que no se reduce a la lógica formal
matemática, que es una lógica pragmática (ligada al intercambio lingüístico)22. Esta lógica permite
postular que los argumentos sólidos tienden a prevalecer sobre los débiles, a menos que haya factores
distorsivos. Un factor distorsivo puede ser el miedo, dada una situación de poder desigual. Si hay una
situación distorsiva, el argumento del que tiene mayor poder tiene un peso agregado, que pese a su
debilidad como argumento a lo mejor se impone ante un argumento más sólido. Y las situaciones de
distorsión de la comunicación son generalmente sistemáticas, no simplemente circunstanciales.

No obstante ello, Habermas considera que todos los factores distorsivos son históricos,
contingentes, o sea que pueden en algún momento desaparecer. Y en ese momento que desaparecen, el
argumento sólido vuelve a tomar su autonomía respecto del argumento débil. En este sentido, si
reconocemos que los argumentos pueden ser objetivos (respecto de determinadas pretensiones de
validez), que hay argumentos buenos o malos objetivamente, ello nos permite retomar la idea de por qué
hay objetividad en la investigación, aun habiendo juicios de valor: por una parte, los juicios de valor se
someten a consideración de la critica intersubjetiva; por otra parte, esa crítica no solamente es objetiva
porque es intersubjetiva, porque no depende de la arbitrariedad subjetiva de cada individuo, sino porque
además la herramienta con la que se lleva a cabo, la argumentación, tiene una objetividad propia.

Por último, al sostener Habermas que la racionalidad de la acción comunicativa satisface la

exigencia de universalidad, entonces se entiende mejor por qué la comprensión sin neutralidad valorativa
o con juicio puede pretender objetividad. Dice Habermas: “si la comprensión tiene que ser entendida
como experiencia comunicativa y ésta sólo es posible en la actitud realizativa que adopta el sujeto al
actuar comunicativamente, entonces la base experiencial de la sociología comprensiva sólo puede ser
compatible con la pretensión de objetividad de ésta si los procedimientos hermenéuticos pueden basarse
[...] en estructuras comprehensivas y generales. [...] Para cumplir tal exigencia de objetividad habría que
demostrar que la estructura racional interna de los procesos de entendimiento [...] posee en determinado
sentido una validez universal” (1989: 191-192). A pensar esta cuestión se dedicará Habermas en el resto
de su Teoría de la acción comunicativa y en sus obras posteriores23.

22 Remite a la idea de una ‘pragmática universal’ como base para la Teoría de la argumentación. Para un mejor

desarrollo de esta importante cuestión, se recomienda remitirse a Ortiz (2000), especialmente páginas 81 y siguientes.
23
Habermas propone hacer esta fundamentación más allá de cualquier “respaldo metafísico”, siguiendo tres caminos:
el desarrollo en términos de pragmática formal del concepto de acción comunicativa; la evaluación de la fecundidad
empírica de algunos elementos de dicha pragmática formal; y una revisión de los planteos sociológicos sobre
racionalización social.

20
A modo de conclusión

Hemos visto, a lo largo del presente capítulo, una serie de cuestiones que hacen a la
conformación de una ciencia social crítica, basada en la búsqueda de la emancipación por medio de la
confianza en la objetividad de la argumentación racional dialógica y en el compromiso práctico fundado
de los productores de conocimiento sistemático.
No cabe duda de que esta posición ofrece muy valiosos y relevantes elementos para pensar la
objetividad científica más allá de las posiciones neutralistas de la epistemología y la metodología clásicas.
Así, se puede superar la dicotomía aparentemente insalvable entre una posición objetivista que no concibe
las dimensiones normativas y prácticas del conocimiento social riguroso y otra subjetivista, que renuncia
a toda pretensión de objetividad científica.

La reivindicación de la comprensión como rasgo constitutivo parcial de la investigación

social – tal y como la propone Habermas - es, a su vez, un paso muy importante contra los prejuicios
naturalistas y muestra que se puede reconocer la dimensión subjetiva de la realidad social, estudiarla con
rigor teórico y metodológico y, sin embargo, no caer en un puro subjetivismo que iguale la idea de
realidad social a la de suma de las perspectivas subjetivas. El espacio de la crítica resulta aquí un modo
de articulación sintética entre comprensión y explicación valioso y sugerente.

La búsqueda de una potencia emancipatoria en el conocimiento es, a su vez, un factor que

llama la atención sobre una demanda de la teoría moderna de la política y la sociedad que no puede
descartarse fácilmente, a costa de condenarnos a una perspectiva peligrosamente conservadora, por más
que se disfrace de otra cosa. La confianza en la racionalidad humana, expresada a través del diálogo
abierto fundado en argumentos, es también una gran contribución habermasiana.

Sin embargo, en este mismo punto se encuentra el salto a muchas de las debilidades de esta
posición. La idea de que la racionalidad es un procedimiento universal y no el producto de una cultura
específica (la occidental), que el lenguaje es una forma de potencial transparencia, que la argumentación
ofrece condiciones de base igualitaria para quienes se embarquen en ella, resulta tan interesante como
pasible de múltiples objeciones. La confianza en una idea relativamente lineal de emancipación, lo
mismo.

Pero las múltiples críticas que le caben a la posición de Jürgen Habermas extenderían este
trabajo más allá de lo conveniente en este punto. Quedan para el capítulo siguiente. Nosotros, en tanto,
valoramos hasta aquí los aspectos originales y profundos que la obra de este autor deja para la
recomposición del debate teórico y epistemológico contemporáneo.

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21
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México.
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