Francoangeli SRL Rivista Critica Di Storia Della Filosofia

FrancoAngeli srl
SYMBOLISME ET INTERPRÉTATION CHEZ DESCARTES ET CARDAN

Author(s): Francesco Trevisani
Source: Rivista Critica di Storia della Filosofia, Vol. 30, No. 1 (GENNAIO-MARZO 1975), pp.
27-47
Published by: FrancoAngeli srl
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/44020147
Accessed: 26-04-2017 12:17 UTC
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SYMBOLISME ET INTERPRÉTATION CHEZ DESCARTES
ET CARDAN
Encore sur les rêves? Après les excellents travaux de M. Gouhier

portant sur la reconstruction générale des premières pensées de Descartes
et ceux de M. Arnold se référant à la mise-au-point de Parrière fond
rosicrucien dans la France du début du XVIIe siècle, la critique a marqué
le pas. Les thèses sont très connues, rappelons-les.
1 ) M. Arnold 1 en niant l'existence d'une confrérie Rose-Croix en
France dans la période historique dont il est question, admettait l'exis-
tence d'une littérature rosicrucienne qui avait été bien présente à l'esprit
de Descartes au moment où, s'étant mis à la recherche de cette science
merveilleuse dont les confrères se proclamaient dépositaires, et ayant cru
l'avoir trouvée par ses propres moyens, il se voyait obligé de rendre hom-
mage aux « invisibles » ou de s'affilier à la susmentionnée confrérie en
faisant la dédicace du Polihij Cosmopolitani Thesaurus Mathematicus 2
qui s'achevait avec les chiffres F.R.C.
Le necdum de Ulis certi compertum habeo du Studium Bonae-mentis 3
confirmerait l'inexistence de la confrérie ou du moins que notre auteur
s'étant mis à la recherche des « invisibles » ne les avait pas encore connus
tandis que de fortes analogies entre le récit des rêves de Descartes et le
Noces chimiques d'Andreae et le Raptus philosophicus de Rhodophilu
Staurophorus 4, qui étaient des récits de filiation à la consorterie circu-
lant à l'époque, pourraient faire penser aux Olympica et en particulier
aux rêves, comme des écrits « à la manière de... ». De là M. Arnold allait
conclure qu'il ne s'agissait que de rêves-fiction, composés selon le goût
de cette littérature que Descartes avait sûrement connue.
1 P. Arnold, Le ' songe ' de Descartes , dans « Cahiers du Sud », 1952, n° 312,
pp. 274-91; Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-maçonnerie , Paris, Mer
cure de France, 1955, pp. 273-299.
2 A. T., X, p. 214.
3 A. T., X, p. 200.
4 Sur ces ouvrages voir P. Arnold, pp. 42-43, p. 82, ch. IX et p. 115, pp. 247-248,
pp. 296-297.
28 FRANCESCO TREVISANI
2) Pour M. Gouhier 5 les choses allaient

troduire des « distinguo » dans cette dern
Arnold, la question touchant la réalité de
avec l'autre concernant l'influence des pa
formation et l'interprétation de l'imageri
lée 6. Autrement dit s'il n'en est rien, la q
apparaîtrait dépourvue de sens. A la sui
dit: « ne retenons, pour l'instant, que le
qu'il lisait: Quod vitae sectabor iter? Avec
le concernait » 7 .
Il est difficile de ne pas s'accorder à
« distinguo » il minimisait la portée de ce
tels que Maxime Leroy, Charles Adam et
nuances avaient cru à la possibilité de
Rose-Croix, auraient été victimes des diffé
origine l'article de 1914 qu'Auguste Georg
ports entre le philosophe et la confrérie 9
légendes: une ancienne inaugurée par Sch
randa Methodus novae Philosophiae Ren
auteur des Nouveaux Mémoires pour servi
livres ironiques et presque burlesques adr
censé appartenir à la confrérie, et l'autre
trouverait être l'auteur de l'article cité. M
n'arrive pas à nier que Descartes se soi
analogies entre les rêves et le Raptus phïlo
pour qu'on puisse totalement exclure que
fait étranger au bruit qui courut à son p
que de bruit. Baillet, Poisson et Mersen
0 H. Gouhier, Les premières pensées de Descart

6 H. Gouhier, pp. 33-34.
7 H. Gouhier, p. 41.
8 M. Leroy, Le Philosophe au masque , Paris,
Descartes (t. XII); G. Cohen, Ecrivains français
du XVIIe siècle , Paris, Champion, 1920.
9 A. Georges-Berthier, Descartes et les Rose-C
avril-octobre 1939, pp. 9-30. Sur la question vo
10 Admiranda Methodus novae Philosophiae Re
H. Gouhier, p. 121 et p. 134.
11 Nouveaux Mémoires pour servir à l'histoire d
Amsterdam 1692; voir H. Gouhier, pp. 127-128.
SYMBOLISME ET INTERPRÉTATION CHEZ DESCARTES ET CARDAN 29
innocent de toute accusation et calomnie le savaient parfaitement. Mais la

question reste du moins posée, le Raptus philosophicus le confirmerait.
De toute manière la portée de l'influence de la littérature rosicrucienne
dans la formation du tableau des rêves, se trouve, selon M. Gouhier,
stérilisée. Les analogies ne portent pas sur l'essentiel qui est le schéma
d'initiation du Raptus : « si son imagination » (celle de Descartes) « puise
dans les Noces chimiques ou tel autre ouvrage en vogue sous le signe
R.C. des sujets d'anecdotes, des motifs de scénarios: il s'agirait alors
d'une influence purement ornementale, si l'on peut dire » 12 . Et encore:
« Descartes réfléchit sur ses rêves, les tient pour symboliques, essaie une
traduction, constate qu'elle fait apparaître un sens cohérent et convenant
à sa situation présente, conclut que cette cohérence et cette convenance
signifient un avertissement venu d'en haut: il ne s'agit pas de raptus ou
d'expérience mystique mais d'interprétation rationnelle » 13.
Il convient mieux de leur trouver une place à l'intérieur du sens des
Olympica qui ne sauraient être autre chose que des premières approches
d'un « physicien sans métaphysique » vers le domaine proprement mé-
taphysique. Au préalable, la condition pour que la vraie métaphysique
cartésienne puisse se développer, c'est cet « abducere mentem a sensi-
bus » 14 dont on est bien loin encore: ici on se trouve face à une sym-
bolique de saveur Renaissance italienne 15 ou plutôt à quelques rémini-
scences d'un écolier qui a pu avoir lu les ouvrages de P. Nicolas Caussin,
quand il étudiait chez les Jésuites 16.
On ne peut que souscrire à ces thèses en ce qui concerne le « tissu
ornemental » de la littérature rosicrucienne, aux « distinguo », et décise-
ment à la ligne de partage qui sépare la « scientia mirabilis » des « pen-
sées olympiques ». Mais on s'accorderait encore mieux si les propos scien-
tifiques de ce jeune Descartes pouvaient être évalués d'une façon plus
positive. Il ne s'agit pas d'une question simple: au fur et à mesure que
le « corpus » scientifique assume une position plus ou moins heureuse et
qu'on précise mieux le point de vue méthodologique des premiers tra-
vaux scientifiques de Descartes, on pourrait aussi projeter des lumières
sur les fragments Olympica , à moins de les rejeter plus ou moins massi-
vement sous le prétexte que la vraie métaphysique cartésienne suppose
13 H. Gouhier, pp. 140-141.
16 H. Gouhier, pp. 89-99.
Yabducere mentem a sensibus , qui est un

Il ne s'agit pas d'ouvrir une querelle
« distinguo ». D'ailleurs ce travail ne supp
pondre à la question, mais bien plutôt d
recherche.
« Il ne s'agit pas de raptus ou d'expérie

prétation rationelle », dit M. Gouhier.
A la suite du récit du deuxième rêve, B
dernière occasion, il voulut recourir à des
phie; et il en tira des conclusions favorab
observé, en ouvrant puis en fermant les y
des espèces qui lui étoient représentées » 1
à quelle philosophie Descartes se rattachai
en parchemin » non plus. Force est de
faut prendre les mots de Baillet (ou de De
sent pas entrevoir le fait que Descartes a
qui lui permettait d'interpréter l'ensemb
On est tenté de le croire, la rationalité
ment identifiée avec la reconstruction qu
des rêves. Même si l'interprétation est su
du souvenir, même si ce souvenir est tr
l'interprétation proprement dite se situ
qu'elle donne à chaque symbole onirique
la signification. Ne l'oublions pas, Desca
des deux premiers songes, s 'étant endorm
de deux heures » 18 après le premier song
réveillé après le second rêve. Il est bien vr
« chose singulière à remarquer », comme
venoit de voir étoit songe ou vision, non s
que c'étoit un songe, mais il en fit encore
sommeil le quittât » 19 et que dans cette
tionnaire ne vouloit dire autre chose qu
ensemble; et que le Recueil de Poësis, intit
en particulier, et d'une manière plus dist
gesse jointes ensemble » 20, mais ces deux
17 A. T., X, p. 182.
i» Ibid.
i» A. T., X, p. 184.
so Ibid .
l'interprétation proprement dite, bien plutôt des reflexions qui se trou-

vent à la tête des Olympiques ( Mirum videri possit )21, comme le remar-
que Baillet plus bas:
« Car il ne croioit pas qu'on dût s'étonner si fort de voir que les
Poëtes.. . fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux
exprimées que celles que se trouvent dans les écrits des philosophes » 22 .
Ce qui rappelle à l'esprit: « Mirum videri possit quare graves sententiae
in scrip tis poet arum, magis quàm philosophorum ».
L'interprétation proprement dite commence au moment où la « con-
science éveillée » évoque l'Enthousiasme du soir précédent, le Génie qui
lui avait excité cet Enthousiasme et qui « luy avoit prédit ces songes
avant que de se mettre au lit » 23 et les confronte avec le fait que le
dernier songe « n'avoit eu rien que de fort doux et de fort agréable » 24.
D'ici Descartes conclut que ces songes ne pouvaient être venus que
« d'enhaut ». S'ils viennent « d'enhaut », il faut les interpréter. Cet argu-
ment est décisif car si l'interprétation ne prend pas ses distances face
aux souvenirs, toute différence entre veille et rêve va s'effacer. D'ailleurs
cette différence est confirmée par le récit de Baillet qui, en continuant,
écrit: « Là dessus, doutant s'il révoit ou s'il méditoit, il se réveilla sans
émotion... » 25.
La recherche des instruments dont il a pu se servir pour interpréter

ses rêves, nous poussent à considérer de plus près ses manuels d'écolier.
Il faut tout-de-suite dire que les Conimbricenses n'offrent aucun guide au
rêveur qui s'apprête à interpréter ses songes 26 . On enregistre simplement
la division des rêves entre Divina , Daemoniaca , Natur alia, et Ammalia 27 ,
on admet que les rêves divins sont inspirés par Dieu aux fins de « donner
aux hommes ime préconnaissance des choses cachées et futures » 28 , con-
trairement à l'avis d'Aristote selon qui les rêves ne peuvent pas partir
2i A. T., X, p. 217.
22 A. T., X, p. 184.
23 A. T., X, p. 186.
24 A. T., X, p, 185.
25 A. T., X, p. 184.
26 Commentarti Collegii Conimbricensis, in quatuor libros, de Coelo, Me te orolo-
gico s, Parva Naturalia, et Ethica Aristotelis Stagiritae , Lugduni 1604. Les références
d'E. Gilson, Index Scolastico-cartésien (Paris, Alean, 1913, artt. 420-422), ne nous
renseignent que sur l'aspect physiologique du sommeil.
27 Conimbr., De Somniis, cap. IV, col. 41.
28 Ibid.
de Dieu 2U, mais ils n'offrent aucun précis p

Le rôle joué par l'Enthousiasme ne se laisse-t
rels, qui relèvent des affections du corps, du
des humeurs 31 , ou bien aux rêves animau
diurnes » témoignant de la haine , de l'am
rance 32 . Aristote par contre ne se soucie
la divination de l'avenir. Ceux-ci ne sont qu
pérament pour ainsi dire loquace et mélanco
sée... libre de tout souci, ... déserte et vid
mise un mouvement, elle suit docilement s
l'interprétation est acceptée parce que dans
mieux les symptômes de maladies cachées:
capable de saisir les ressemblances » 35 ent
vi aies. Le rêveur du XVIIe siècle qui interr
mentaires à ce sujet, serait complètement d
de Descartes considèrent le récit des rêves comme une sorte d'île déta-
chée par rapport aux autres pensées Olympiques. Même s'il est difficile
de penser que les symboles des Olympica soient de la même nature que
les symboles oniriques parce que ceux-là visent des choses célestes à
travers des images construites par Descartes lui-même ou trouvées ail-
leurs 36, tandis que les symboles oniriques sont indépendants de toute
construction rationnelle, force est d'admettre qu'ils relèvent d'une même
attitude qu'on pourrait appeler sêmiologique. Si Descartes a pensé pré-
senter le récit des rêves dans les Olympica , c'est qu'entre les autres frag-
ments et le récit lui-même aucune incompatibilité ne subsiste. Il interroge
les symboles oniriques du même esprit qui le pousse à rechercher dans
29 Conimbr ., De Divinatione per somnium , cap. II, col. 50; Aristote, Parva natu-
ralia , 463 b 10 - 15.
30 Cùm igitur isthaec somnia alia quae non pauca ita ceciderint, utique dicendum
videtur, quòd reliqua similem exitum non habeant, id non somniorum vanitati , sed
inscitiae asscribendum: aut certè causam esse , quia nos ipsi vel somnia obliviscimur,
vel pro nihilo habenda ducimus' Conimbr ., De Divin. per somnium, cap. I, col. 50,
et puis: Hische ergo exemplis patet, quàm flexiloqua et obscura sint tum insomma,
tum eorum coniectationes , cap. I, col. 49.
31 Conimbr De Somniis , cap. IV, col. 42.
32 Conimbr ., De Somniis , cap. V, col. 43.
33 De divinatione per somnium , 463 b 15-20; trad, de J. Tricot, Parva Natur alia y
Paris, Vrin, 1951.
34 De divinatione per somnium , 464 a 20-25.
35 De divinatione per somnium , 464 b 5.
36 H. Gouhier, pp. 96-103.
les choses sensibles quelques images qui puissent évoquer les choses
divines (Sensibilia apta concipiendis Olymplicis) 37 , avec la seule diffé-
rence qu'ici le schéma est renversé, les images s 'imposant de leur force
comme divines, après que Descartes en a eu l'épreuve par leur douceur
et par l'Enthousiasme des jours précédents. Les images oniriques sont
donc divines pas parce qu'elles évoquent simplement quelque chose de
divin, mais bien plutôt parce qu'elles ont été envoyées « d'enhaut ».
Un double schéma se présente à partir du modèle Sensibilia apta
concipiendis Olympicis. Au premier schéma appartiennent les symboles
construits sur la phrase « intellectus utitur quibusdam corporìbus sensi -
bilibus ad spiritualia figur anda » 38 , dont « ventus spiritum significai,
motus cum tempore vitam, lumen cognitionem, calor amorem, activitas
instantanea creationem » 39 ne sauraient être que des items , au second
appartiennent les symboles envoyés directement « d'enhaut » et dont les
hiéroglyphes ou les symboles oniriques ne sont que des items aussi. En
conclusion: s'il y a des images que l'esprit construit pour concevoir des
choses spirituelles, il y en a d'autres envoyées par Dieu soit pour « don-
ner aux hommes une préconnaissance des choses cachées ou futures »
(comme les Conimbricenses l'enseignent), soit pour nous témoigner sim-
plement sa présence, par exemple, les hiéroglyphes 40 et tout ce qui agit
par « harmonia ».
Ce n'est pas tout; le modèle Sensibilia apta concipiendis Olympich
pouvant englober les Semina scientiae aussi en tant qu'exprimés sous la
maîtrise de la raison (comme le font les philosophes: I schéma), ou
bien sous la maîtrise de l'imagination (comme le font les poètes, qui
écrivent poussés par l'Enthousiasme et par la force de l'imagination: IIe
schéma): Mirum vider i pos sit, quare graves sententiae in scriptis poe-
tar um, magis quam philosophorum. Ratio est quod poetae Jier enthu-
siasmum et vim imaginationis scripsere: sunt in nobis semina scientiae,
ut in silice, quae per rationem a philosophis educuntur per imaginationem
a poetis excutiuntur magis que elucent 41 .
Une première clef pour mieux comprendre l'ensemble des Olympica ,
le récit des rêves inclus, consisterait pourtant à admettre qu'entre semina
scientiae et ratio ou imaginatio il y ait le même rapport qui joue entre
37 A. T., X, p. 218.
38 A. T., X, p. 217.
s® A. T., X, p. 218.
40 A. T., X, p. 229.
A. T., X, p. 217.
les corps ou images (oniriques ou pas) et Olym

gue avec le double schématisme susmention
philosophe ne sont presque jamais philosoph
être poétiques, et les rêves de Descartes Tét
ment combien le symbolisme cartésien doit
sance 42. Sûrement aucun fait précis ne conf
même si force est d'admettre qu'il reste bea
direction, des points de repère pouvant ê
d'esthétique de la Renaissance 43 . Pour le
fait: « les professeurs de la Flèche ne se con
stotélisme détaché de tout contexte historiq
gonies pré-socratiques, les platonismes païen
et Hermes Trismégiste, on donne de nom
Augustin et aux Pères » 44 .
C'est dans ime singulière forme d'éclectis
seignement de P. Nicolas Caussin auteur de n
sur la symbolique chrétienne et païenne. C'es
scartes quitte le Collège qu'il commence à do
Faut-il reconnaître en lui un tardif profess
bable. Quoi qu'il en soit tous ses ouvrages pr
Le De Symbolica Aegiptiorum sapientia 46
l'analyse et à l'exposition des hiéroglyphes, d
païennes. Chaque voix est enrichie d'une Ap
mes chrétiens le symbole païen pris en co
énorme collection est de démontrer que Dieu
des simulacres dont l'éducateur peut se serv
des vérités chrétiennes. Nous nous trouvons
qui pourrait très bien nous donner des rense
de la symbologie ou de l'attitude sémiologiq
différence foncière y persiste. En effet si,
42 J. Sirven, Les Années d'apprentissage de Des

1928, pp. 143-155.
43 Voir, par exemple, B. Weinberg, A History of
naissance , The Univ. Chicago Press, 1961 (I, II).
45 Sur ce point voir H. Gouhier, pp. 98-99 et no
46 De Symbolica Aegyptiorum Sapientia auctore P
Jesu , Parisiis, Sumptibus Romani de Beauvais Bibli
Il comprend le Polyhistor Simbolicus et YElector
Syntagmata.
Descartes avait été séduit par la poésie ( Poëseos amore incendebar) 47

parce que les poètes écrivent sous l'impulsion de l'Enthousiasme des
choses qui jaillissent de la force de l'imagination; Caussin se sert de cette
poésie sacrée, dont les livres gardent le souvenir, simplement pour déve-
lopper, comme nous venons de le remarquer, l'éloquence chrétienne 48 .
Au contraire, aucun mélange entre poésie et rhétorique ne paraît subsister
chez Descartes, dès cette époque 4&, et à plus forte raison entre philoso-
phie et rhétorique. On peut aisément le remarquer à travers la confron-
tation du rôle attribué à la mémoire chez Caussin et chez Descartes. C'est
que si le philosophe acceptait volontiers la théorie caussinienne de l'imita-
tio , si jamais entre les Olympica et le Polysthor Symbolicus il y avait des
rapports, comme les images et les hiéroglyphes ne sont que des trésors
d'imitations dictés par Dieu et gardés dans la mémoire (qu'on pourrait
appeler passive) 50, tout à fait différent paraît le rôle joué par la mémoire
active 51 . « Ratio, diseur sus et prudentia » sont des moyens qui permet-
tent de former de similitudines 52 simples ou complexes entre différentes
47 Discours y A. T., VI, p. 543.

48 Dans le IIIe et IVe livre de son Eloquentiae sacrae et humanae parallela libri
XVI (Sumptibus Sebastiani Chappelet Bibliopolae Parisiensis, 1619) il donne quelque
précis méthodologique et des conseils pratiques pour augmenter la force de Ytngenium
considéré comme une facultas apte à produire des arguments. Parmi les différents plis
que peut prendre Ytngenium n'en retenons que deux: (a) un ingenium dont paraissent
dcués ces orateurs qui en parlant comme inspirés par la force de Y enthousiasme , pa-
raissent posséder une nature divine (1. Ill, cap. IV, p. 108); ( b ) un ingenium doué
de grande force de mémoire qui collige les trésors de l'imagination (les symboles), tout
étant prêt à les exposer avec la raison, le discours et la prudence (1. Ill, cap. V, p. 109).
Ce n'est donc qu'avec des études privés qu'on peut enrichir l'éloquence de l'esprit fon-
cièrement poussé par le rayon divin à s'exprimer à travers les simulacres de l'imitation
(1. Ill, cap. IX, p. 112).
40 Discours , A. T., VI, p. 7.
50 Eloquentiae y 1. Ill, cap. VI, p. 109: « Quartum, est memoriae vis et foecun-
ditas, quam ob eius necessitatem eloquentiae partem constituerunt. Ita est profectò,
Musae illae disciplinarum omnium auspices cùm à Jove in banc lucem essent editae,
lacte Junonis crescere , et innutriri minime potuerunt, inventa est Ulis nutrix Mnemo-
syne, quam nos memoriam appellamus; haec autem Iovis partum suis ulnis excepit,
fovit , coluit, foecundavit. Est quasi horreum mentis memoria, in quam optimarum ar-
tium f ruges reconduntur, et suo tempore expromuntur. lmò Thesaurus est, exquisitis-
sima rerum omnium opulentia re fer tus, quae subinde cùm opus est, in varios usus
explicantur ».
51 Eloquentiae , 1. Ill, cap. VI, p. 109: « Eieri potest, ut stulti propter aerem
qxxvxaoíaç ardorem multa meminerint, Haec memoria tarnen brutorum est potiàs quàm
hominum: nos de éa loquimur, quae cum ratione, discursu, et prudentia copulata est ».
52 Eloquentiae , 1. IV, cap. LIII, p. 173: « Similitudo est cognationis quaedam
inter res similes affectio ».
images, dont la rhétorique s'enrichit. Vice-v

suader personne sauf soi-même. La ratio po
chose que celle des philosophes, la mémoire
cette ratio qui n'entretient aucun rapport a
riques. Cela n'implique pas le refus massif de
lement de cette utilisation dont se réclamen
de dissoudre la philosophie toute entière. A
Descartes équivaut à revenir à l'Enthousia
plus aptes à subir cette forme ďimitatio sim
ecc.) de provenance divine. Mais cela veut
aux hommes des secrets par d'autres imit
très bien dans les songes d'un esprit plei
titre que chez les poètes: « X. Novembris 16
tusiasmo, et mirabilis scientiae fundamenta
Le 10 novembre 1619, s'étant couché to
siasme pour la découverte des fondements
même Enthousiasme qui habite chez les poèt
excité par le Génie qui « luy avoit prédit
mettre au lit », il eut trois songes dans lesq
chose sous une forme symbolique. Que la ré
qu'un avec la révélation des poètes, voilà c
point de doute: « Par les Poètes rassemblés d
la Révélation et l'Enthousiasme, dont il ne d
favorisé » 55 .
Une fois cette homologie acquise chez le p
statée une même attitude sémiologique entre
rêves (I clef), il s'agit de savoir ce que les im
ques imitent (imitatio simplex , sans rhétor
connaître (II clef): cela ne peut se faire que
En regardant de plus près ce qu'il écrir
« ceux qui font profession de savoir plus qu
douter que Descartes puisse avoir pris au
époque était si riche, dédiés à l'interpréta
il faut admettre que des différences profon
53 Studium Bonae Mentis, A. T., X, pp. 200-202

memoria artificiale come sezione della logica: Ramo
critica di storia della filosofia », 1960, n° 15, pp. 22
w A. T, X, p. 179.
55 A. T., X, p. 184.
56 Discours , A. T., VI, p. 9.
Divination, si G. Naudé devait libérer des auteurs tels que Cardan, Porta,
Scaliger de toute accusation de magie 517 . Pourtant on ne voit pas pour-
quoi Descartes aurait pu confondre Magie, Astrologie et Divination, si
déjà ses livres d'écolier lui avaient appris à bien les distinguer.
Deuxièmement, le couple poésie/rêve tranche à jamais la question,
car ce qu'on peut attendre de ce couple, comme on vient de le dire, ce
n'est que la Révélation ou des images délivrées par les semina scientiae
ou bien par les symboles oniriques.
C'est principalement chez Synèse qu'on retrouve le couple poésie/
rêve: « Aussi, que l'ont ait dû quelque-fois au sommeil la découverte d'un
trésor, je n'en suis pas étonné; que l'on se soit endormi ignorant, et
qu'après avoir eu un entretien avec les Muses on se soit réveillé poëte
habile, comme cela est arrivé de notre temps à quelques-uns, je ne vois
là rien de si surprenant » 58 . Cela pouvant se faire parce que « l'imagi-
nation est comme le miroir dans lequel se réfléchissent, pour être perçues
par l'animal, les images qui ont leur siège dans l'âme » 59 . Si les images
oniriques sont des signes 60, se livrer à la divination par songe (« science
qui poursuit l'exacte vérité, et qui inspire assez de confiance pour qu'on
n'aille pas la reléguer à un rang inférieur »)(n, devient la tâche du poète
et du philosophe en même temps 62 .
Auger Ferrier, dans son Liber de Somnis 63 , donnait à l'interprétation
des rêves une allure scientifique. Dans la Préface de ce livre qui contient
aussi la traduction latine des ouvrages sur les rêves de Galien, Hyppocrate
et Synèse (ce dernier dans la traduction de Marsile Ficin), il se promet de
persuader les sceptiques du fait que « cette partie de la philosophie n'est
pas moins certaine que cette autre partie de la médecine qu'en grec on
57 G. Naudé, Apologia pour tous les grands personnages qui ont été faussement
soupçonnez de Magie , La Haye, A. Viae, pp. 401-402.
58 Oeuvres de Synésius, traduites entièrement, pour la première fois, en français
et précédées d'une étude biographique et littéraire , par H. Druon, Paris, Hachette,
1878, p. 352.
5» Op. cit., p. 351.
60 Op. cit., p. 349.
61 Op. cit., p. 466.
62 Op. cit., p. 367: « Et pourtant ce sont les esprits tournés vers la philosophie
que les songes viennent surtout visiter ».
63 Augerii F err er i Tolosatis Medici Liber de Somniis, Hippocratis de Insomnts
Liber, Galeni Liber de Insomnis, Synesi Liber de Somniis, Lugduni, Apud loan. Tor-
naesium, M.D.XLIX. Voir A. C. Caillet, Manuel bibliographique des sciences psy-
chiques ou occultes , Paris, Lucien Derbon, 1913, 3 voll., voix n° 3879.
appelle aiļpi6i(OTtxa» 64. Les signes qui nou

pouvant être regroupés en trois topiques (
malis daemonibus inspirantur) 65, il appren
qui nous renseignent sur la santé de notre c
hyppocratique et aristotélicienne, et ceux qu
de divin. Ces derniers dépendent soit des « r
tuales » qui sont dans l'âme, soit « à rationib
des anges. Il conseille au rêveur de se fai
rêves 68, selon le mot d'Artémidore Daldan
ajouter 69 .
Faut-il voir ces textes et d'autres tels que ceux de Daldan, de Synèse,
de Giambelli ou de Cardan, pour citer les plus connus70, comme étant à
l'origine de l'interprétation cartésienne? Aucune donnée ne le confirme, pour
les trois premiers, même si l'existence d'une telle florissante littérature,
dûe principalement à la réimpression de textes anciens faite par Y Accade-
mia fiorentina , pourrait expliquer à elle seule beaucop de choses au sujet
des rêves cartésiens. Pour le dernier, au contraire, de forts indices existent
de l'approche de Descartes aux vues cardaniennes. D'abord chez Beeck-
man. Il est connu d'après les entretiens qu'ils eurent entre octobre-décem-
bre / janvier 1618/1619, ils s'occupaient ensemble de physique, de mathé-
matiques, de musique, mécanique, hydraulique, optique etc. Beeckman cite
maintes fois Cardan, soit pour le critiquer soit pour accepter ses vues
scientiques. Il connaît le De rerum Varietate , le De Subtïlitate et YOpus
de Proportionibus , comme on peut le remarquer d'après l'édition complète
de son Journal71. Descartes lui aussi connaissait ces textes dès cette épo-
que? Cela est vraisemblable. Il avait sûrement consulté Y Ars magna '2,
64 Op. cit., p. 13.

65 Op. cit., p. 33.
66 Op. cit., p. 24.
67 Op. cit., p. 34.
68 Op. cit., p. 71.
08 Op. cit., p. 71.
69 Oeuvres de Synésius , p. 366.
70 AQxe^iiôcûQoi) ôveiQoxQirixd . Artemidori Oneirocritica ex duobus codicibus
mss. Venetis recensuit... Johannem Gothofredus Reiff ..., Lipsiae, 1805, 2 vol.; C. Giam-
belli, Il Diamerone , Venezia, presso G. Angelieri, 1589; (Synèse), De somtiiis, Mar-
silio Vicino interprete y Venetiis, 1497.
71 Journal tenu par Isaac Beeckman de 1604 à 1634, publié avec une introduction
€t des notes par Cornelis De Waard , La Haye, Nijhoff, 1939-53, vol. 4.
72 A. T., X, p. 155 note C et p. 245 note A , voir aussi G. Milhaud, Descartes
savant , Paris, Alean 1921, p. 42.
mais on peut croire qu'il avait lu aussi le De rerum Varietate , si tant est
qu'on considère un fait qui paraît le confirmer: entre le 10 janvier et 2
mars 1619 Beeckman cite le X livre du De rerum Varietate 73 après avoir
mentionné Mr. Peron (Descartes) à propos d'une question de musique. Tout
de suite après Beeckman essaie de donner l'explication du fait que les rê-
veurs et les malades peuvent imaginer plus exactement que les autres 74 .
Il dit avoir parfois rêvé de lire sur un livre des mots composés de
douze ou treize syllabes et de ne pas pouvoir répéter la même chose
éveillé - il assure en avoir fait l'expérience - parce que ces mots ne
sont que des produits de l'imagination. Il ajoute que dans le sommeil
on peut faire attention à une seule chose parce que tous les sens sont
suspendus et que les esprits se ramassent dans l'imagination qui devient
extrêmement forte et agile. La même chose arrive aux malades, qui peu-
vent parler et faire des choses que dans d'autres circonstances ils ne pour-
raient jamais faire. Ceux qui ne peuvent pas bien parler latin tout en
connaissant les règles, peuvent très bien le faire dans le rêve. S'ils ne peu-
vent pas le faire éveillés c'est parce qu'ils sont distraits par d'autres choses.
De même un rubis brille plus dans l'obscurité parce qu'il ramasse toute
la lumière diffusée dans le milieu. Physiologiquement ce phénomène s'ex-
plique par le fait que « tout ce qui reste caché dans le cerveau, se révélé
à travers les esprits conjoints »75. Dans le De rerum Varietate Cardan dit
que les sens intérieurs gardent les images ' sed non ut sensus y verùm ut
pars sensui iuncta ' 76. Il distingue pourtant deux sensus (interior ac exte-
rior) 77 . Leur différence consiste dans le fait que le second ne garde pas
les images des choses, tandis que le premier les garde; d'ailleurs les rêves
en sont la preuve. Beeckman aussi distingue entre sensus externi et interni ,
ces derniers nous restituant les simulacres des choses sensibles imprimées
dans le cerveau78. Tous ceux qui vivent en contemplation gardent mieux
les sens intérieurs, dit Cardan, et leurs rêves ne sont pas affligés par la
73 Journal, vol. I, p. 270.

74 Journal , vol. I, pp. 270-271: «Sommantes et aegroti cur inter dum exactius
imaginentur ». 1
75 Journal , vol. I, p.
76 H. Cardani, De re
MDLXII, 1. VIII, p. 30
77 De rerum Varietat
78 Journal , vol. I, p
chris in cerebro quies
lachra cerebro impress
crainte, la douleur, la haine 79. De même

qui ont mieux gardé les choses qu'ils vo
moins peur pendant la nuit » 80 .
Dans les très peu nombreux textes où B
relatives au sommeil, à la peur pendant la
mation des images oniriques, il garde un
pas peuplé de Génies, de démons et de c
sont le De rerum Varietate et le De Subtilitate. Partout il se demande la
cause des phénomènes étranges, d'ailleurs c'est la même attitude qu'on
observe chez Cardan. C'est le cas du texte ' Incubi ut me vexarint ' 8l, où
il dit qu'il lui est arrivé, pendant la nuit, de se sentir tiré hors du lit.
Il ne s'agit que d'une suggestion, remarque-t-il plus bas, à savoir que les
hommes, quand des choses semblables leur arrivent, les attribuent aux
démons parce qu'ils ne peuvent pas s'expliquer la cause du phénomène.
Ailleurs il se demande pour quelle raison une chose peut nous faire une
impression étrange et il ajoute que cela peut se faire parce que nous igno-
rons la cause 82 . Cette cause, bien sûr, doit être psychologique et physio-
logique. C'est ce qu'on trouve chez Cardan qui explique la suggestion au
moyen de raisons psychologiques: si on imagine des esprits, on se con-
centre sur leurs qualités qu'on projette sur les sens ( imbutus trans feratur
ad sensum qui ei actioni correspondei ), on a ainsi l'impression de voir les
démons ou les morts 83 . Ce phénomène peut être favorisé par l'ingestion
de certains aliments 84 .
D'emblée ces concordances font penser que la question n'est pas mal
posée. Y-a-t-il un saut entre ces concordances et le fait que Descartes à
l'occasion de son rêve « voulut recourir à des raisons prises de la Philo-
sophie »? Si Beeckman possédait les ouvrages de Cardan, ce qu'on s'expli-
que très bien pour peu qu'on pense que les deux étaient médecins, et que
ce qu'il écrit sur les rêves ou autres choses étranges, si peu que ce soit,
a des rapports avec ce que Cardan avait écrit, on peut supposer que même
Descartes les connaissait dès cette époque. Il a peut-être pu feuilleter le
De rerum Varietate ou le De Subtilitate , y apprendre que plusieurs livres
79 Adeò ut quidam sola contemplatione diutius vixerint, optimúmque habitům

servaverint-y De rerum Varietate , 1. VIII, p. 302 et pp. 321-323.
80 Journal , vol. I, p. 341: «Terror cur noctu magis urget ».
81 Journal , vol. I, pp. 281-282.
82 Journal y vol. I, p. 341.
83 H. Cardani, De Subtilitate libri XXI, Lugduni, apud Bartholomaeum Hono-
rátům, M.D.LXXX, 1. XVIII, pp. 672-673 et De rerum Varietate , 1. XVI, p. 650.
84 De rerum Varietatey 1. XIII, p. 324.
étaient dédiés à l'interprétation et à l'explication psycho-physiologique des

rêves et s'en souvenir à l'occasion. Ce n'est qu'une hypothèse, mais si
Beeckman consultait dès 1612 (date de la première citation du De Sub ti-
lítate ) les livres de Cardan pour des questions concernant la physique,
l'astronomie, l'hydraulique, etc., on ne voit pas pourquoi Descartes aussi
n'aurait pas pu le faire si on pense que ses entretiens avec Beeckman
portaient essentiellement sur ces questions 85 .
De toute manière certaines concordances entre quelques passages du
récit des rêves et les livres VII, XIV, XV du De rerum Varie tat e paraissent
subsister.
1) Comme on l'a déjà remarqué l'épreuve de la vérité des rêves et

de leur origine divine, est fournie d'emblée par l'Enthousiasme et par le
dernier songe « qui n'avoit eu rien que de fort doux et de fort agréable »
et que pour cela « marquoit l'avenir selon lui » 86 . Cet Enthousiasme n'était
pas dû aux abus de tabac, vin ou de la table, comme insinuait Huet 87
plus tard. Baillet dit que même si c'était « la veille de Saint Martin, au
soir de laquelle on avoit coutume de faire la débauche au lieu où il étoit,
comme en France », Descartes « nous assure qu'il avoit passé le soir et
toute la journée dans une grande sobriété, et qu'il y avoit trois mois entiers
qu'il n'avoit bû du vin » 88 . D'autre part au début du récit Baillet avait
précisé que Descartes était tellement épris par son travail, dans ' son
poesie ', qu'il ne permettait « que la promenade ni les compagnies y fissent
diversion » 80.
Cardan assure que pour faire des songes vrais, il faut que l'esprit
ne soit pas troublé et qu'il vaut mieux prendre des précautions vis-à-vis
des plaisirs de la table 90 . Il faut prier Dieu pour qu'il nous fasse des
révélations ( Demum orare Deum, ut talia ostender e digne tur), dont on
se rend digne si on a l'âme toute pure et sainte (Quod si quis operibus
pijš santisque animum adhibeat, non leviter proficiet), ce qui est le cas
85 Quelques suggestions portant sur des expériences à faire avec la lumière et

les miroirs (Cog. Priv., A. T., X, pp. 215-216) rassemblent beaucoup à des expériences
analogues de Cardan (De Varietate, 1. XV, p. 593 et De Subtilitate , 1. IX, pp. 169-171).
»6 A. T., X, p. 185.
87 Nouveaux Mémoires pour servir à l'histoire du Cartésianisme. Par Mr. G. de
VA. y à Utrecht chez G. Van der Water, 1693, pp. 64-66, voir A. T., X, p. 185 note a.
88 A. T., X, p. 186.
8» A. T., X, p. 181.
90 De rerum Varietate , 1. VIII, p. 325: « Omnino vero decet esse vacuum ab
animi perturbationis, et bona mente, tum vero cibo mediocri atque simplici uti. Veri-
tate quoque perquirendae intentum, non ab affectu trahi in partem ».
du savant et du dévot 91. Cardan ajoute que

parce qu'ils dépendent de Palimentation,
psycho-physiologique), soit parce qu'ils sont
sauf ceux qui sont mal interprétés, ceux qu
de Palimentation, de quoi profitent les démo
un mauvais souvenir93.
Pour ce qui est de la divinatio , il dit qu'elle se fait en général dans
le rêve où on ne voit pas ce qui se passera dans l'avenir, mais simplement
ce à travers quoi on peut le deviner 94 . L'homme en état de veille ne peut
pas deviner parce que la veille suppose la connaissance qui se fait ' secun-
dum rationem et sensum ' 95 ; les sens connaissent les objets, l'esprit ce
qu'il perçoit. Comme la divination est ' praesensio rei incognitae ', cela ne
peut pas se faire pendant la veille parce qu'autrement il faudrait supposer
que l'esprit connaît et ignore en même temps, ce qui est impossible. Si donc
cela ne peut pas se passer pendant la veille, justement parce que celui qui
devine ne connaît pas ( non cognoscit ), il faut qu'il se trouve dans des
conditions très particulières. Bref, ou bien il dort ou bien il est jeté dans
Y enthousiasme 96 . Un peu plus loin Cardan se voit obligé, pour prévenir
une possible confusion, de distinguer entre divinatio et interpretatio. La
divination se fait toujours sans connaissance, donc dans le rêve et/ou dans
une crise d'enthousiasme, tandis que l'interprétation suppose la connais-
sance. Les vers de la Sybille, par exemple, sont dictés par l'enthousiasme,
leur interprétation revient à la possession d'une méthode. Et il répète que
si quelqu'un se dirige vers Dieu, il faut qu'il se trouve dans une situation
d'enthousiasme 97 .
Descartes lui ne se trouva-t-il pas dans les mêmes conditions? Et pour
deux raisons: parce qu'il est affecté par l'Enthousiasme. et parce qu'il rêve?
Le troisième rêve qui « marquoit l'avenir selon lui » suppose l'Enthousia-
sme du soir précédent. Les images qui se déroulent dans ce dernier rêve
91 Ib.: «Hoc sapientis et religiosi viri rnunus est».

92 De rerum V ariet at e, 1. XVI, p. 651.
93 De rerum Var iet at e, 1. VIII, p. 326.
94 De rerum V arie tat e, 1. XIV, p. 528: «Divinamus per somnum, sed non id
videamus quod futurum est, vero id per quod futurum presagimus ».
*5 lb.
96 Ib.: « Si igitur non cognoscit, aut dormit, aut enthusiasmum patitur». Au dé-
but de la page Cardan écrit: « Reliquum est ut doceamus, cur qui divinant, enthusia-
smum patiuntur ». Plus loin: « At in enthusiasmo non dormit homo, sed vis exterior
concutitur ».
97 De rerum Varietale , 1. XIV, p. 529: « Idem dico, cùm quis fortem à Deo petit,
ectasim et enthusiasmum, si rectè pet er e debet, pati necesse est ».
ne confirment que ce qui est implicite. En interprétant l'image du Corpus

Poetarum , ce qui suppose déjà la distinction entre divinatio et interpre-
tation Descartes lie ensemble poésie-songe-Enthousiasme à la révélation
(i divinatio ): « Par les Poëtes rassemblés dans le Recueil il entendoit la
Révélation et l'Enthousiasme ».
2) Cardan ne se limite pas à éclaircir les conditions qui rendent pos-

sible la divinatio , il expose aussi une méthode pour reconnaître les songes
vrais ( a ) et pour les interpréter (b).
(a) On reconnaît facilement les songes vrais parce qu'ils sont clairs
et qu'ils suivent un sobre repas et arrivent vers l'aube 98. Ils sont iucunda
s'ils annoncent quelque chose de bon, tristia si mauvais Dans le Syne-
siorum Somniorum , il précise qu'on reconnaît les songes vrais par des
signes propria , communia et coniecturalia 100 . Parmi les signes des songes
vrais est mentionné le cas où on rêve à ce à quoi l'esprit était occupé
pendant la veille 101 . Il ajoute qu'en général les rêves divins annoncent le
futur; pour le confirmer il cite des songes où Dieu lui annonçait qu'il
écrirait le De rerum Varietate et le De Subtilitate 102 .
(b) D'abord la question: qui a le droit d'interpréter les rêves? Le
même rêveur s'il connaît l'art 108. Aux règles pratiques d'interprétation il
consacre plusieurs textes du De rerum Varietate et un chapitre entier du
Synesiorum Somniorum où il présente 63 régies 104 . Mais ce qui va retenir
notre attention c'est que Cardan met au point un appareil théorique qui
98 De rerum Varietate , 1. VIII, p. 3 25 ě. « Non confusa sunt , sed sibi consentien -

tia, et quae animant vehementer afficiunt, et clariora sunt , concoctoque cibo , et post
parcam coenam exorienteque sole , verissima sunt et evidentia ».
99 De rerum Varietate , 1. VIII, p. 324 et 1. XIV, p. 532.
100 H. Cardani mediolanensis medici Synesiorum Somniorum libri IV, Basileae
1652, apud Henricpetrum, 1. I, cap. V, p. 10.
101 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. V, p. 11: «Conditio quae adimpletur sta-
tím à somno , cum praeter cogitationem fuerit, verorum somniorum et certissimorum
sunt indicia ». Et plus loin: « Distinguere autem diligenter decet in cogitatione nam
negocio ut congruens somnium, ut ajfectui simile, variam habet significationem. Quanto
ergo cogitatio levior est, et affectus, res ipsa autem quam tractamus pronior ad finem,
tanto somnia sunt veriora : contrà verò, magis inania ».
102 De rerum Varietate, 1. XIV, p. 532; De Subtilitate , 1. XVIII, p. 668.
103 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. III, p. 7 ; De rerum Varietate , 1. XIV,
p. 529.
104 Rappelons la règle 33 : « Omnia somnia maiorem habent efficaciam in iam
inchoatis et praeparatis » (1.1, cap. XV, p. 37) et la règle 52: « Advertendum diligen-
ter est, somnia quaedam non simpliciter vera significare, sed secundum opìnionem
vulgarem, atque existimationem somniantis, atque ita significant verum » (p. 39).
rend compte de la mécanique de la formatio

Celles-ci se dessinent dans une icono graphi
deficientia recordationis et par la transposi
signe, qui en général signifie quelque chose,
toute autre chose: les images du rêve pourt
mais bien plutôt des idola 108 et l'interpréta
rique. Cette théorie des idola suppose que
agissant de par l'harmonie. En fait la transposit
ment commutatio porte foncièrement sur les
et partes hominis 109. L'intérêt de cette th
pas, consiste dans le fait qu'elle permet à l'au
oniriques dans une topique où chaque symbo
figée.
Mais il y a plus. Le mot idolum garde chez Cardan un autre sens. La
différence qu'il introduit entre idolum et visiones met en cause moins
l'attitude particulière du rêveur que la qualité du rêve. Toute différence
étant donc intérieure au rêve, il se peut qu'un sujet fasse des rêves qui
soient des idola ou bien des visiones , même si aucune incompatibilité entre
les deux ne subsiste. A quoi mène cette distinction? Quoiqu'il présente
idola et visiones (qu'il appelle indifféremment insomnia) sous des registres
et des traits bien caractéristiques no, la différence foncière entre les deux
reste liée aux rapports qu'ils ont avec la réalité: « Idola, somnia sunt,
quae rem ut se hahet ostendunt » m. Au contraire les visiones ont besoin
d'une « artificiosa coniectura » 112 . Cette coniectura ne saurait être autre
chose que la transpositio entre partes mundi et partes hominis dont il était
question plus haut. La première chose à faire, quand on interprète un rêve,
c'est donc de savoir s'il s'agit d'une visio ou bien d'un idolum : en ce
dernier cas « rem hahes explicatam ». Si au contraire il s'agit d'une vision:
« quaere quid significet substantiam » 11S.
Tout cela n'est pas sans conséquences pour l'interprétation. En effet
105 Synesiorum Somniorum, 1. I, cap. XIV, p. 24 et cap. Ill, pp. 3-4.

106 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. Ill, p. 6.
107 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. Ill, p. 3.
108 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. Ill, p. 7; 1. I, cap. VI, pp. 13-14; 1. I,
cap. VII, p. 15.
109 Synesiorum Somniorum, 1. I, cap. XIV, p. 24.
110 Synesiorum Somniorum , 1. II, cap. XVIII, p. 198.
111 Synesiorum Somniorum , 1. II, cap. XVIII, p. 196.
112 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. X, p. 19.
113 Synesiorum Somniorum, 1. I, cap. XIV, p. 34.
ce seraient plutôt les insomnia qui poseraient un problème d'interpréta-

tion, étant donné que les idola montrent simplement, comme on vient de
le voir, les choses telles qu'elles sont en réalité c'est à dire au dehors
du rêve. Si en effet tout le travail de l'interprétation consiste à décom-
poser et à classer les images oniriques qui ont été transposées dans Vico-
nographia pour qu'elles soient réduites à la réalité, on comprend bien que
les idola refusent, la mécanique de la trans po sitio (doublée par l'interpré-
tation), l'aspect fantastique et paradoxal des images étant réduit à zéro 114 .
Or si on compare ce qu'on vient de dire avec la remarque de Baillet
(« ce qu'il y a de singulier à remarquer, c'est que, doutant si ce qu'il
venoit de voir était un songe ou une vision, non seulement il décida, en
dormant, que c'était un songe, mais il en fit l'interprétation avant que le
sommeil le quittât »), on comprend bien que non seulement la distinction
songe/vision est intérieure au songe mais que Descartes se rend bien
compte que cette différence a une grande importance pour l'interprétation.
Il est bien possible que cela n'ait point sauté aux yeux de Baillet qui au
début du récit s'était limité à enregistrer que l'Enthousiasme mit le phi-
losophe « en état de recevoir les impressions des songes et des visions » 115.
Mais le fait que le mot fantôme n'est pas employé au cas du troisième
rêve et qu'il « n'eut rien de terrible comme les deux premiers » - Cardan
disait aussi que les idola se présentent « sine revolutione » 116 -, sont des
traits décisifs pour qu'on puisse penser que des trois songes seulement le
dernier était un idolum. En effet seulement le troisième songe se passe
d'une interprétation qui soit le produit d'une artificiosa coniectura. Et cela
va jusqu'au point qu'il en fit l'« interprétation » avant le réveil. Le Diction-
naire et le Recueil de Poésies (les seuls idola qui sont interprétés en dor-
mant) présentent un haut degré de vraisemblance - ils représentent les
Sciences et la « Philosophie et la Sagesse jointes ensemble » - parce qu'ils
sont liés aux pensées qui occupaient Descartes pendant la veille et qui se
trouvent au début des Olympiques.
Les autres idola du troisième songe sont interprétés après son réveil
« sur la même idée » m.
Il lui restait seulement à expliquer « les petits Portraits de taille-
douce, qu'il avoit trouvez dans le second livre, il n'en chercha plus l'expli-
114 Synesiorum Somniorum , 1. II, cap. XVIII, p. 197: «Est autem modus unus
praecipuus, cur rem ignotam ex somno discimus? Ut animal, quod neque vidimus
nunquam, nec de eo audivimus, aut legimus, et eius modi est tunc actio vel proprie-
tas: visto est non dubia ».
us a. T., X, p. 181.
u6 Synesiorum Somniorum , 1. II, cap. XVIII, p. 199.
117 A. T., X, p. 194.
cation après la visite qu'un Peintre italien lui ren

Toujours est-il question, même en ce dernier
ou plutôt de leur strict rapport avec la réalité
que Cardan rangeait le songe dans lequel il s'é
sonne qui effectivement allait le voir et l'em
conclusion, des trois rêves cartésiens seuleme
dans lequel se présentent des idola, les deux
des insomnia , posent un problème d'interpr
d'une artificiosa coniectura. Pourtant seuleme
peuvent être interprétés à l'aide d'un manuel.
Si on compare les symboles oniriques cartés
daniens, on trouve des rassemblences. Exami
1 ) Le melon du premier songe représente
tude, mais présentez par des sollicitations pu
symbole se trouve seulement dans le Synesior
les fruits signifient la richesse 121 , le melon
inespérées 322. Il se pourrait que ces ' sollicit
soient une libre traduction de la ' richesse
2) « Le vent qui le poussait vers l'Eglise du collège, lorsqu'il avoit

mal au côté droit, n'étoit autre chose que le mauvais Génie qui tâchoit
de le jetter par force dans un lieu, où son dessein étoit d'aller volontaire-
ment » 123. Pour Cardan le vent signifie trahison des passions dûe aux
troubles de l'âme qui se trouve dans un état d'aliénation 124. Le mauvais
Génie pourrait être une traduction libre de ces troubles. En fait Cardan
aussi admet l'existence de bons et de mauvais Génies 125 : ces derniers qui
ne disent que des choses fausses profitent des troubles de Pâme pour lui
insinuer la ' sedition ' 126.
us a. T., X, p. 195.
n9 Synesiorum Somniorum , 1. II, cap. XVIII, p. 197.
120 A. T., X, p. 185.
121 Synesiorum Somniorum, 1. I, cap. XXX, p. 60.
i22 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. XXX, p. 63.
123 A. T., X, p. 185.
124 De rerum Varie tate, I. XIV, p. 540.
125 Synesiorum Somniorum , 1. I, cap. XXVIII, p. 56 et 1. II, cap. I, pp. 162-163;
De rerum Varietate , 1. XVI, p. 654 et p. 658.
126 De rerum Varietate , 1. XVI, p. 650: « Dicebat enim Philosopbus, quae inso-
lenti quadam specie sunt, et quae rara, in genus referri non debent. Ex hoc tgitur se-
cundum pendere videtur, ut solum imagines rerum fingant, sonos, formas, larvas, odo-
res, succubos qui tactu percipiantur : quoniam sensus in his fallitur, cùm nihil sit quod
sentiatur». Et p. 658: « Ergo daemones tn alta regione habitant, hominesque imaginibus
admonent ac terrent, praesertim per somnum, quod in vigilia vix nos afficere pos s int.
3) « L'épouvante dont il fut frappe... marquoit, à son sens, sa syn-

dérêse >► 127 . On ne trouve rien à ce sujet chez Cardan. Le choix de la
signification de ce symbole est libre. Il se peut que Descartes Tait choisie
pour des raisons qui ont à faire avec la logique du déroulement des trois
rêves, c'est-à-dire après avoir décidé que les deux premiers représentaient
« des avertissements menaçants touchant sa vie passée, qui pouvoit n'avoir
pas été aussi innocente devant Dieu que devant les hommes » 128, et que
le troisième représentait l'avenir.
4) « La foudre dont il entendit Péclat, étoit le signal de l'Esprit
de Vérité qui descendoit sur luy pour le posséder » 129 . Chez Cardan la
signification de ce symbole est laissée libre 130. Ailleurs il dit que foudres
et tonnerres signifient changement d'état 181 . Ici aussi on se trouverait
face à un symbole dont Descartes aurait choisi la signification par rap-
port à la logique du déroulement. D'ailleurs ce qu'en dit Cardan s'y prête.
Nous n'avons voulu qu'indiquer un troisième chemin. Cela supposait

la mise-au-point de deux clefs: la première nous faisait intégrer le récit des
rêves aux Olympica , comme il relèvent d'une même attitude sémiologique.
L'origine des symboles des Olympica ¡ayant été peut-être découverte
(« Gouhier , pp. 96-103), il nous restait à mener à bout l'autre tâche: trou-
ver l'origine des symboles oniriques. Nous avons peut-être réussi. En tout
cas ce problème relève de l'autre clef dont il n'est qu'une amplification:
les symboles oniriques sont strictement liés à la théorie de Vimitatio (non-
rhétorique), de la divinatio et de l'interprétation, que nous avons essayé de
dégager.
Francesco Trevisani
Genij igitur, non corpore , sed vi nobis astant, aliquidque in nobis possunt, si nos con
senserimus. Rarissimè enim ad nos veniant, et si veniant vix manere possunt: breve
tamen tempus , longum videri faciunt sua arte varietateque imaginum, volubilitatequ
formar um et actionum ». Et puis: « Ex quibus perspicuum est , non angelos aut dae
monas in urceis vider't , sed spectra à daemonibus immissa, vel et in somnis : bosqu
videre, non illos: praesertim autem infantes videre, sicut et somnia et ectasim pati
non aequaliter omnibus commune est, sic audiunt voculas ex pelvi ».
127 A. T., X, p. 186.
128 A. T., X, p. 182.
129 A. T., X, p. 186.
130 De rerum V ariet at e, 1. XIV, p. 538: «Fulgura autem exhalationem sulphu-
ream ostendunt: inde mores huic similes proportioneque respondentes. Indicio sun
montes qui his abundant ». Et puis: « Quae ergo damnum afferunt, omnis mala: quae
splendorem citra iacturam, felicitatem ».
131 Synesiorum Somniorumy 1. I, cap. XXV, p. 52: « Fulgura et tonitrua mutatio
nem status significant ».

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SYMBOLISME ET INTERPRÉTATION CHEZ DESCARTES ET CARDAN

Encore sur les rêves? Après les excellents travaux de M. Gouhier

2) Pour M. Gouhier 5 les choses allaient

0 H. Gouhier, Les premières pensées de Descart

innocent de toute accusation et calomnie le savaient parfaitement. Mais la

Yabducere mentem a sensibus , qui est un

« Il ne s'agit pas de raptus ou d'expérie

l'interprétation proprement dite, bien plutôt des reflexions qui se trou-

La recherche des instruments dont il a pu se servir pour interpréter

de Dieu 2U, mais ils n'offrent aucun précis p

les corps ou images (oniriques ou pas) et Olym

42 J. Sirven, Les Années d'apprentissage de Des

Descartes avait été séduit par la poésie ( Poëseos amore incendebar) 47

47 Discours y A. T., VI, p. 543.

images, dont la rhétorique s'enrichit. Vice-v

53 Studium Bonae Mentis, A. T., X, pp. 200-202

appelle aiļpi6i(OTtxa» 64. Les signes qui nou

64 Op. cit., p. 13.

73 Journal, vol. I, p. 270.

crainte, la douleur, la haine 79. De même

79 Adeò ut quidam sola contemplatione diutius vixerint, optimúmque habitům

étaient dédiés à l'interprétation et à l'explication psycho-physiologique des

1) Comme on l'a déjà remarqué l'épreuve de la vérité des rêves et

85 Quelques suggestions portant sur des expériences à faire avec la lumière et

du savant et du dévot 91. Cardan ajoute que

91 Ib.: «Hoc sapientis et religiosi viri rnunus est».

ne confirment que ce qui est implicite. En interprétant l'image du Corpus

2) Cardan ne se limite pas à éclaircir les conditions qui rendent pos-

98 De rerum Varietate , 1. VIII, p. 3 25 ě. « Non confusa sunt , sed sibi consentien -

rend compte de la mécanique de la formatio

105 Synesiorum Somniorum, 1. I, cap. XIV, p. 24 et cap. Ill, pp. 3-4.

ce seraient plutôt les insomnia qui poseraient un problème d'interpréta-

cation après la visite qu'un Peintre italien lui ren

2) « Le vent qui le poussait vers l'Eglise du collège, lorsqu'il avoit

3) « L'épouvante dont il fut frappe... marquoit, à son sens, sa syn-

Nous n'avons voulu qu'indiquer un troisième chemin. Cela supposait

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