Universidad Nacional de Salta

Facultad de Humanidades

Asignatura: Metafísica

De las intuiciones puras a la intuición intelectual: prefiguraciones dialécticas en Kant y

Fichte

Facundo Tacacho

Introducción

En el presente escrito se intentará problematizar tanto el sistema filosófico de Kant como

el de Fichte, en torno a las investigaciones gnoseológicas de cada uno. No obstante se
impone una aclaración de no poca importancia, y a modo de advertencia, ligada a la
consideración de que en ambos autores las averiguaciones de corte gnoseológico, o dicho
de otra manera, relativas al conocimiento, persiguen un interés metafísico; es decir que
yace una motivación metafísica por conformar o completar tal o cual sistema. No se
pretende realizar una lectura que reduzca los aportes de estos filósofos a una
epistemología, o a una cuestión sujetada por el corsé de la teoría del conocimiento.

Para ello, se harán expresas las diferencias entre los susodichos pensadores, atendiendo
especialmente a las críticas que Fichte ejerció sobre Kant y teniendo como principales
referencia dos obras: “Crítica de la Razón Pura” y “La Doctrina de la Ciencia”.

Intuiciones puras como modo de conocer los objetos

Kant asigna atribuye una tarea fundamental a la filosofía trascendental, que no consiste en
otra cosa más que en perseguir “… los conceptos puros hasta llegar a sus primeros gérmenes
y disposiciones en el entendimiento humano, en los cuales se hallan preparados hasta que,
finalmente la experiencia los desarrolla y hasta, que por obra del mismo entendimiento,
son presentados en su pureza, libres de las condiciones empíricas a ellos inherentes.” (A66,
B91/ Kant, 2010: 95).
Sin embargo, al mismo tiempo Kant reconoce en la intuición una manera inmediata de
conocer las cosas, sobre todo las condiciones aprióricas de espacio y tiempo, configurativas
de la Gemüt. Las intuiciones puras en tanto modo de conocer inmediato, ocupan un lugar
privilegiado en el sistema trascendental kantiano, a tal punto que podemos entenderla
como el modo más perfecto de conocer, dado su acceso inmediato a las cosas.

Hablando con mayor precisión, Kant explica que la intuición es el modo por medio del cual
el conocimiento se refiere inmediatamente a los objetos. En este sentido, cabe decir que la
intuición es el modo más perfecto de aprehender o asir los objetos. No obstante, dichos
objetos nos son dados; hablando enfáticamente, los objetos solo son captados por la
intuición en la medida en que aquellos afectan de alguna manera nuestra Gemüt (cuya
traducción más común es la de psiquismo, pero no refiriendo a procesos psicológicos; otra
traducción es la de espíritu; en ambos casos la traducción de Gemut es insuficiente).

Por lo pronto, recordando lo expuesto en la Estética Trascendental, entenderemos la Gemüt

como aquello que refiere a la situación de un estado interno. Del mismo modo, a la Gemüt
le corresponde un sentido externo. El sentido externo, entendido como propiedad de la
Gemüt, es el medio por el cual nos representamos objetos como exteriores a nosotros y a
todos ellos ubicados espacialmente, "estando en el espacio". Por otra parte, hay una sola
forma determinada bajo la cual es posible la intuición de un estado interno, y dicha forma
es representada en relaciones de tiempo. En palabras de Kant, "El tiempo no puede ser
intuido como algo exterior, ni tampoco el espacio como algo en nosotros." (p. 63, a23,
gredos).

La introducción del tiempo, de la temporalidad, en la Gemüt, o en el sujeto en el cual están

ancladas las condiciones de posibilidad del conocer constituye una nota distintiva del
sistema trascendental kantiano. Tenemos la experiencia de tiempos diferentes, sucesivos;
mas ello no lo sabemos gracias a la experiencia, cual si ella fuera el vehículo hacia las cosas,
sino que por la suposición del tiempo como condición a priori.

Por otra parte, si Kant observa que el tiempo no es deducible empíricamente, y que más
bien el tiempo es condición del aparecer fenoménico de los objetos, lo que a fin de cuentas
está queriendo decir que el tiempo es la forma bajo la cual me afecto a mí mismo; allí reside
el momento en que, por la introducción kantiana del tiempo en el sujeto, dicho sujeto, la
Gemüt, se intuye a sí mismo, en un proceso interno, aislado de todo fenómeno externo y
de todo residuo empírico.

Ahora bien, teniendo en cuenta una aclaración importante que profiere Kant en relación a
ejercicio del conocer de la intuición pura, limita de alguna manera la relación entre sujeto y
objeto. El objeto aprehendido por el cual nos intuimos a nosotros mismos, en esa suerte de
trascendencia en la inmanencia, es referida por la intuición, como bien decíamos más
arriba; pero tal asimiento del objeto es en calidad de su representación, obtenemos una
representación. No una cosa en sí.

Lo llamativo es que Kant formule semejante expresión, “Das ding an sich”, para anularla
arguyendo de que es imposible incluso preguntarse por ella. Aquí reside la crítica fichteana,
para intentar ir un poco más allá de lo elaborado por Kant, suponiendo que hay otro modo
de conocer más perfecto, más pleno, que comprendería todo en cuanto existente, que si la
intuición pura tiene como correlato asir la representación de un objeto, entonces debe
haber alguna otra forma de intuición que alcance el conocimiento de esa “cosa en sí” que
insinúo conjeturalmente Kant en la KrV.

La intuición intelectual y el Yo Absoluto

Al interior del sistema fichteano, la pregunta girará en torno a cuál es el fundamento, o qué
tipo de fundamento es aquel que da consistencia al saber mismo. Fichte sostiene que la
estructuración del sistema del saber impondrá por sí solo todas sus reglas en cuanto
descubramos su principio absoluto. En la búsqueda del fundamento absoluto primero, que
es tanto condición de todo saber humano como principio incondicionado de todo saber, no
pueden tener lugar las determinaciones empíricas, puesto que si el fundamento pretende
ser absoluto, necesario, primero, (además de ser indemostrable), no solo deberá
permanecer ajeno a todo residuo empírico sino que más aún habrá de expresar la
autogénesis (Thathandlung), el acto originario, la autoposición del saber, acción productiva
en su originariedad en la que el acto productivo (Handlung) y el ser resultante, lo producido
(Thatsache), están originariamente unidos.

En la averiguación de este principio que exprese la autogénesis, a saber el principio de

identidad, el irrevocable punto de partida para lograr su cometido es tomar la proposición
“A es A” o “A=A”. Aquí no interesa saber qué es lo que se predica respecto de A, ni mucho
menos si existe una relación causal entre uno y otro término. No se trata tanto del
contenido de “A”, o de si existe un “A” cualquiera, como de la forma de “A”. Estas
formulaciones no se remiten a pensar una cosa, sea “A”, cual si el énfasis de la investigación
estuviera arraigado en el objeto que se conoce, “A”, sino que la preminencia reside en el
acto mismo de conocer y de saber (de ahí que hayamos aclarado pertinentemente que las
cuestiones relativas al saber y al conocer son derivaciones subsumidas a intereses
metafísicos). Más aún, detrás de la relación de A con A, lo relevante es el descubrimiento
de que el «Yo» opera y ejecuta dicha relación, y que el Yo es necesariamente el que pone
«A» al interior de sí mismo, al mismo tiempo que la conexión entre un término, llamado X
por Fichte, es también puesto por el «Yo». De esta manera se llega al conocimiento de que
el Yo es en otras palabras el principio absoluto incondicionado a partir del cual surgen los
demás saberes en la conciencia, en la medida en que el Yo se pone a sí mismo como siendo,
del mismo modo que es por el acto de poner-se (tesis) originariamente, en pleno momento
autogenético.

Ahora bien, de este primer principio incondicionado se derivan un segundo principio,

condicionado en su contenido, y un tercero, condicionado en su forma. En este punto nos
interesaremos por analizar lo que Fichte intenta resolver en cuanto a si en la proposición
«EL YO SE PONE COMO DETERMINADO POR EL NO-YO», derivada del tercer principio, están
contenidos contrarios, y ver cuáles son.

El yo no debe determinar, sino que debe ser determinado; dicho a la inversa, el no-yo debe
determinar, es decir, poner límites a la realidad del Yo. Para esta proposición, el No-Yo
determina, activamente, al Yo (que en esta medida es paciente). Pero sin contradecir los
principios ya desarrollados, Fichte expresa que el Yo es el que se pone como determinado
por actividad absoluta. Puesto que toda actividad proviene del Yo, ya que de él procede la
acción sintética originaria de la cual prosiguen las demás acciones.

Siguiento lo anterior, el Yo es el que se pone a sí mismo y al no-yo, y en tanto el no-yo lo

limita, siendo este ultimo puesto por el yo, damos cuenta que está contenida la siguiente
proposición: El yo se determina a sí mismo (por actividad absoluta).

Fichte halla en estas dos proposiciones una contradicción interna, que rápidamente
podemos entenderla en el siguiente respecto: que el Yo no puede ser agente si debe ser
paciente, y a la inversa.

No obstante, surge el problema de que si dos proposiciones, contenidas en una sola, se

contradicen entre sí, entonces deberían anularse tanto esta como la proposicion que las
contiene (o sea, el tercer principio). En este punto de la explicación, entra en juego el acto
imprescindible de la conciliación. Aquí Fichte se anticipa inconfesadamente a la dialéctica.
Los contrarios deben ser conciliados por cuanto peligra la unidad de la conciencia. Si de la
unidad de la conciencia se han derivado tales principios, es menester alcanzar mediante la
reflexión este punto de unión entre los contrarios; la unidad de la conciencia está puesta al
mismo tiempo que la proposición, según el autor: por lo tanto no procede a crear
artificialmente dicho punto de conciliación entre contrarios, sino que dicha conciliación ya
tiene que existir en la conciencia misma, y es solamente en ella que la reflexión debe
buscarla.

Entonces, hasta aquí, digamos que las proposiciones no deben anularse, sino
conciliarse.**esto acontece por limitacion o determinacion***.

Decir que el Yo se determina en sí mismo, es atribuir al yo la totalidad absoluta de la

realidad. El Yo solo puede determinarse como relaidad porque está puesto absolutamente
como realidad, y ninguna negación está puesta en él. Que el Yo sea determinado por sí
mismo, no significa que él anule una realidad en sí, puesto que caería en una contradicción
consigo mismo; más bien le Yo determina la realidad y por medio de esta se determina a sí
mismo. El yo es puesto en la realidad, de la misma manera en que la realidad está puesta
por el yo.
así como la totalidad absoluta de la realidad está puesta en el Yo, al mismo tiempo, la
totalidad absoluta de la negación está en el No-Yo. Ambos serán conciliados por
determinacion.

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Al margen de la intuición, el modo de conocer preminente es el conceptual, dado en la facultad

del entendimiento que ofrece el conocimiento discursivo, conceptual, no intuitivo.