A. Pensar en ¨cultura¨ nos remite inmediatamente a la ¨barbarie¨.

La barbarie se
presenta como el oxímoron de la cultura (o el de civilización). De hecho, algunos autores ven en
estos conceptos una relación de opuestos en la cual no pueden coexistir a la vez. Otros, como
Adorno, no consideran a cultura y barbarie conceptos opuestos, sino conceptos complementarios.
Sin embargo, ¿Podría ser la barbarie una forma de cultura, y por lo tanto, que existiese entre ella
y la cultura una relación de simetría, y no solo de complementariedad u oposición? En este
ensayo, intentaré responder esta pregunta apelando a Félix Guattari, Giorgio Agamben y
Theodore Adorno y ver como pueden ellos posicionarse frente a esta pregunta.
Uno de los autores que hizo algunos de los aportes más significativos al tema de la
cultura fue Theodore Adorno. Adorno trabajó sobre los problemas de la cultura, sobretodo cómo
la cultura asociada a la metafísica idealista (o metafísica de la identidad para algunos autores
también) permitió que ocurriera un evento de la naturaleza de Auschwitz. En sus Meditaciones
sobre la metafísica, Adorno inicia sus análisis afirmando como el idealismo metafísico ya no
tiene lugar en el mundo posterior a los eventos del genocidio de Auschwitz:

Que lo inmutable es verdad y lo movido, lo efímero, es apariencia, la

indiferencia recíproca entre lo temporal y las ideas eternas, no puede seguir
afirmándose ni siquiera con la temeraria explicación hegeliana de que el ser-
ahí temporal, gracias a la aniquilación inherente a su concepto, sirve a lo
eterno que se representa en la eternidad de la aniquilación. 1

Ya esta primera oración deja clara la posición de Adorno. No expresa solo una conclusión lógica
acerca de sus meditaciones sobre la cultura y la metafísica, sino que define una posición ética.
Para Adorno, intentar reivindicar la cultura y continuar con la práctica de la metafísica idealista,
intentando buscar un sentido sería un intento de justificación y de complicidad para-con los
eventos de Auschwitz. La cultura permitió el desarrollo de los campos, el desarrollo de la
barbarie. Esto se debió a que la cultura y la barbarie, para Adorno, no son opuestas, sino
complementarias, conviven. Para Adorno, la experiencia del campo lo que mostró no solo fue el
fracaso de la cultura (“Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la cultura.” 2), sino que
también mostró que la cultura y la barbarie no son tan lejanas. El hecho de que haya podido
ocurrir Auschwitz en el medio de una tradición filosófica, científica y artística que albergaba a
Husserl, Heidegger, Marx, Freud, entre otros, mostró que entre los dos conceptos mencionados
anteriormente, la relación que se da no es de oposición, sino que existe más bien una relación de

1 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 331.
2 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 336.
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 complementariedad: “Entre crítica cultural y barbarie hay una cierta connivencia. Esto se probó
rápidamente en la práctica.” 3. Por este motivo es que Adorno manifiesta una oposición lógica y
ética a la idea de intentar reivindicar la cultura (y la metafísica idealista). Para el autor, la cultura
contiene una lógica que aunque dice rechazar la barbarie, en realidad permite su desarrollo y
práctica, como demostró Auschwitz; haciendo de la practica de esta cultura peligrosa e inmoral
(aunque, como autor derrotista, Adorno reconoce que aunque se llame al silencio y a la no
práctica de la cultura, se caería en la barbarie igualmente): “Ni siquiera el silencio se sale del
círculo…” 4.
Un segundo autor que nos sirve para analizar la dicotomía entre cultura y barbarie es
Giorgio Agamben. Agamben construye un análisis para comprender el trasfondo jurídico-
político de los campos de concentración, nuevamente utilizando Auschwitz como ejemplo
principal. Para esto, el autor comienza haciendo una reconstrucción histórica de los campos de
concentración, situando su génesis en la colonia española de Cuba a partir de 1896. A partir de
esto logra identificar que los campos de concentración surgen en el marco de la ley marcial y el
estado de excepción: “Los campos nacen, así, no del derecho ordinario (y menos que nunca,
como acaso podría haberse creído, de una transformación y de un desarrollo del derecho
carcelario), sino del estado de excepción y de la ley marcial.” 5. El “estado de excepción” es el
concepto que caracterizará al campo. Se entiende estado de excepción como una suspensión del
ordenamiento jurídico normal, en la cual la población (o cierta parte de ella) es despojada de sus
derechos jurídicos normales. En el campo de concentración, el estado de excepción se vuelve la
regla, lo normal, no una anomalía: “El campo es el espacio que se abre cuando el estado de
excepción comienza a devenir la regla. En ese momento, el estado de excepción, que era
esencialmente una suspensión temporal del ordenamiento, adquiere un orden especial
permanente que, como tal, permanece, sin embargo, constantemente fuera del ordenamiento
normal.” 6.Según Agamben, el campo no es un suceso histórico extraño o una anomalía, sino que
es en realidad el logos oculto que determina el fenómeno político del mundo: “Esto nos
conducirá a observar al campo no como un hecho histórico y una anomalía perteneciente al
pasado (aunque eventualmente todavía rastreable hoy), sino de algún modo, como la matriz
oculta, al nomos del espacio político en el que todavía vivimos.” 7 . Agamben identifica esa
matriz oculta que convierte a los ciudadanos en pura vida biológica y los despoja de sus

3 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 337.
4 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 335.
5 Agamben G., ¿Qué es un campo?, Ed. Artefacto, Buenos Aires, 1998, Pág. 2.
6 Agamben G., ¿Qué es un campo?, Ed. Artefacto, Buenos Aires, 1998, Pág. 3.
7 Agamben G., ¿Qué es un campo?, Ed. Artefacto, Buenos Aires, 1998, Pág. 2.

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 derechos, este nomos político que permite justificar jurídicamente el campo y hacer del estado de
excepción la regla. A partir de identificar esta matriz, el filosofo comienza a identificar
momentos posteriores a Auschwitz donde estas experiencias se repitieron (por ejemplo cuando la
policía italiana hacinó a los inmigrantes albaneses en el estadio de Bari en 1991, o cuando se
permite el desarrollo de las condiciones en las periferias de las grandes ciudades
postindustriales):

Si esto es verdad, si la esencia del campo consiste en la materialización del

estado de excepción y de la consiguiente creación de un espacio para la vida
desnuda como tal, deberemos admitir, entonces, que nos encontramos
virtualmente en presencia de un campo cada vez que una estructura así se
crea, independientemente de la entidad de los crímenes que allí se cometan…
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Finalmente, en su texto “Micropolítica. Cartografías del deseo”, Félix Guattari

caracteriza la relación entre el modo de producción capitalista y la producción cultural. A
diferencia del resto de los autores, quienes se enfocan en el desarrollo de la cultura y el mundo
político luego de la Segunda Guerra bajo la influencia de Auschwitz y los campos de
concentración; Guattari centra su análisis sobre la cultura en el contexto político actual y su
relación con el sistema de producción capitalista. La cultura, según Guattari, cumple una función
catalogadora, de semiotización y de estandarización en el sistema capitalista. De este modo
permite separar en distintas esferas las actividades productoras de significado, para luego
asignarles un rol y capitalizarlas acordemente: “Es una manera de separar actividades
semióticas…” 9 ; “Una vez que son aisladas, tales actividades son estandarizadas, instituidas
potencial o realmente y capitalizadas por el modo de semiotización dominante…” 10
. Este
análisis de la cultura en relación al capitalismo lo lleva a Guattari entenderla en tres sentidos:
“cultura-valor”; “cultura-alma colectiva” y “cultura-mercancia”.
Cuando Guattari habla de la noción de “cultura-valor”, se refiere a la relación entre la
cultura y el trabajo. Esta relación permite designar aquello que tiene cultura y aquello que no.
Esta designación se da a partir del el hecho de que tener cultura no es ya una cuestión innata
(como solía pasar en las antiguas noblezas, las cuales eran designadas como poseedoras de
cultura por el mero hecho de haber nacido como parte de la nobleza), sino que el trabajo que se

8 Agamben G., ¿Qué es un campo?, Ed. Artefacto, Buenos Aires, 1998, Pág. 6.
9 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 27.
10 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 27.

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 hace sobre algo es lo que designa el hecho de tener cultura y el valor cultural de aquello sobre lo
cual se trabaja: “Este es el <<sentido A>> que voy a designar como <<cultura-valor>> porque
corresponde a un juicio de valor que determina quién tiene cultura y quién no la tiene…” 11; “Ya
no se habla de personas de calidad: lo que se considera es la calidad de la cultura, resultado de un
determinado trabajo.” 12.
El segundo sentido de cultura, <<cultura-alma>> o <<cultura-alma colectiva>>, es una
noción que Guattari utiliza para hablar de las designaciones de las distintas actividades de
producción de significado, de semiotización que se pueden dan dentro de una sociedad. Este
sentido permite aislar la esfera de la cultura (designando esta esfera como “la cultura”),
escindiéndola de otras esferas de la sociedad (como la económica, infraestructural, social o
política) y permite hablar de distintas “almas colectivas” (las cuales tienen sus propios procesos
y actividades de producción de significación) a las cuales se les asigna una determinada cultura:
“ Y así se acaba desembocando en una situación en la que aquello que yo llamaría «actividades
de semiotización» —toda la producción de sentido, de eficiencia semiótica— es separado en una
esfera que pasa a ser designada como la «cultura». Y así a cada alma colectiva (los pueblos, las
etnias, los grupos sociales) le será atribuida una cultura.” 13
. Este concepto se origina en la
antropología del siglo XIX para poder designar y hablar de las culturas no europeas, las cuales se
consideraban en ese entonces como primitivas. Este sentido también daba una manera de
designar y separar distintos grupos culturales (ya sea por etnia, clase social, por pueblo, etc.).
El tercer sentido que Guattari utiliza para cultura es la de “cultura-mercancía”. Este tercer
sentido de cultura refiere a la producción y difusión en masa de las mercancías culturales. Esta
producción y difusión de mercancías refiere a todos los bienes, referencias ideológicas y teóricas,
personas, objetos, etc. que produzcan algún tipo de significado: “La cultura son todos los bienes:
todos los equipamientos (como las casas de cultura), todas las personas (especialistas que
trabajan en ese tipo de equipamiento), todas las referencias teóricas e ideológicas a ese
funcionamiento…” 14.
Guattari afirma que estos tres sentidos de la cultura, a pesar de su aparición en distintos
momentos de la historia, hoy en día se dan de manera simultanea, tienen un complementariedad
entre ellas que permite la producción cultural en masa, tanto de productos como de
subjetividades en el sistema capitalista. Esto lleva a la generación de una cultura capitalista
universal, que a su vez es capaz de incorporar márgenes en las cuales se desarrollan y designan

11 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 29.
12 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 30.
13 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 31.
14 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 29.

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 distintas “culturas” (por ejemplo, la cultura obrera, la cultura inmigrante, entre otras), las cuales
son relativamente distintas a esta cultura universal, dando una supuesta visión de heterogeneidad
y coexistencia cultural. .
Dicho esto Guattari señala que no hay que dejarse engañar por esta supuesta
heterogeneidad e igualdad cultural. A pesar de que existe una visión de igualdad a la hora de
valorar los distintos tipos de producción cultural, solo existe una cultura que subyace a todas las
otras “culturas”, la cultura capitalista: “Detrás de esa falsa democracia de la cultura se continúan
instaurando los mismos sistemas de segregación a partir de una categoría general de la cultura
esencialemente subyacente.” 15. Y dentro de este aparato cultural existe una segregación cultural
por parte de las clases dominantes aristocráticas. A pesar de que se habla del valor del objeto
cultural basado en el trabajo, se sigue segregando y dando un valor mayor a la cultura asociada a
las elites aristocráticas, los “bien nacidos”: “Aun así, se quiere mantener la apariencia de
igualdad ante las producciones culturales. De hecho, conservamos el sentido antiguo de la
palabra cultura, la cultura-valor, que se inscribe en las tradiciones aristocráticas de almas bien
nacidas, de gente que sabe lidiar con las palabras, las actitudes, las etiquetas.” 16. Este punto es el
que permite a Guattari relacionar a la cultura con el control, con el fascismo: una cultura
reaccionaria. Una cultura donde los procesos de semiotización llevan a la creación de
singularidades determinadas y a la ubicación de estas en distintas jerarquías acorde a la semiótica
hegemónica, una cultura única, subyacente, una cultura “capitalística”: “En el fondo, sólo hay
una cultura: la capitalística. Es una cultura siempre etnocéntrica e intelectocéntrica
(logocéntrica), ya que separa los universos semióticos de las producciones subjetivas.” 17.
A partir de estos análisis hechos, podemos intentar hablar de las posiciones que cada
autor podría dar respecto a la dicotomía entre cultura y barbarie y a ver si hay formas de ver una
forma de simetría entre cultura y barbarie; Empezando por la posición de Adorno (la más
explicita de las tres). Este autor habla de una relación de complicidad entre estos dos ejes
(cultura y barbarie). No son opuestas, sino cómplices, complementarias, hay una dialéctica que
se da entre la cultura y la barbarie que las hace ineludibles a ambas. La paradoja que existe entre
ambas es justamente que uno nunca podría abandonar la barbarie. Si uno busca la conservación
de la cultura responsable por los eventos de los campos, se vuelve cómplice de una cultura que
permite y justifica este tipo de eventos, mientras que si uno rechaza la cultura, da lugar a la
barbarie: “Quien aboga por la conservación de la cultura radicalmente culpable y gastada se hace

15 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 32.
16 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 33.
17 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006, Pág. 36.

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 cómplice, mientras que quien rehúsa la cultura fomenta la barbarie como la cual se reveló la
cultura.”. 18. Esto podría llevar a pensar una relación de simetría entre cultura y barbarie ya que
una cultura que permite el desarrollo de una barbarie que pueda llevar a eventos tales como
Auschwitz no es distinta de la barbarie que dicha cultura afirma rechazar. Dicho esto, en mi
opinión, hay otra lectura de Adorno que permite hablar de la relación entre cultura y barbarie no
como una de simetría (o al menos, no de una simetría tan fuerte como normalmente se le
atribuye), sino de una estricta relación de complementariedad. Esto se debe a que la forma en la
cual Adorno explica dicha relación. Aunque para Adorno la cultura es barbárica (implicando
quizás cierto parentesco entre ambos conceptos), la forma en la cual explica la relación entre
ambas da a entender más a la barbarie como algo que se gesta dentro de la cultura (dándole cierta
distancia y haciendo entre ambos cierta diferenciación) gracias a que la lógica de la cultura
permite esto, lo cual da lugar a la dialéctica que existe entre ambas y a la posibilidad de la cultura
de devenir en barbarie (lo cual implica una transformación de la cultura).
En el caso de Agamben, aunque no habla directamente de cultura, sus análisis sobre el
marco político-jurídico de Auschwitz nos puede dar maneras de analizar la cultura y su relación
con la barbarie. Agamben está de acuerdo con Adorno en que Auschwitz no es una anomalía en
la historia del mundo, sino que era algo completamente posible en el contexto político-jurídico
de su momento (y el de ahora). La diferencia entre ambos autores es que mientras que Agamben
justifica esta afirmación desde un enfoque político-jurídico, Adorno lo hace desde uno cultural y
metafísico. Si tomamos estos puntos de Agamben (que la lógica del campo es la matriz oculta
del espacio político actual y el carácter no anomalístico de Auschwitz), también dando por
sentado las implicancias culturales que ello tiene por la influencia de la política por sobre la
cultura, podemos derivar de aquí la idea de una simetría detrás de la relación entre cultura y
barbarie. Aunque no podemos asociar el campo a la barbarie de la misma manera que lo hace
Adorno (ya que si lo hace Agamben, no es tan explicita dicha asociación), por la temática de la
que habla, podemos hacer esa interpretación (y por lo tanto hablar de una simetría entre cultura y
barbarie, lo cual lo pondría en una línea similar a la de Adorno). Entendiendo a la barbarie como
la experiencia de los campos (y a la cultura como aquello que no sería el campo), podemos ver
una relación de simetría entre ambas ya que la lógica del campo (la lógica de la barbarie) es la
que gobierna. La barbarie sería otra forma de organizar la cultura, no algo distinto a ella que la
complemente o que surja de adentro. En esta línea de pensamiento también podríamos ubicar el
pensamiento de Guattari, ya que el habla de la posibilidad de manifestación de la cultura de

18 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 336.
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 distintos modos (inclusive de maneras que algunos podrían considerar barbáricas), lo cual habla
de una relación de simetría entre estos dos conceptos.
Existe también una lectura de Guattari en la cual se lo podría ubicar en una posición cuasi
idéntica a la de Adorno. Siendo la cultura capitalista una cultura que contiene y permite el
desarrollo de muchas “almas colectivas” (a las cuales les asigna una cultura), podría permitir el
desarrollo de un “alma colectiva” a la cual podría considerar barbárica (a la cual también le
asignaría una cultura). Esto llevaría a una situación similar a la de Adorno, en la cual la cultura
permite el desarrollo de la barbarie dentro de si y tiene una relación dialéctica y complementaria
con ella.
Como conclusión, diría que podemos ver distintas formas en la cual se puede leer a la
cultura y a la barbarie como simétricos, superando ya una relación de complementariedad. Esto
implica al final un punto en común entre los tres autores, una paradoja que fue marcada muy
agudamente por Theodore Adorno: la inevitabilidad de la barbarie: “Ni siquiera el silencio se
sale del círculo…” 19.

Bibliografía

 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005

 Agamben G., ¿Qué es un campo?, Ed. Artefacto, Buenos Aires, 1998
 Guattari F., Micropolítica. Cartografías del deseo, Ed. Traficantes de sueños, 2006,

19 Adorno Th., Obra completa, Ed. Akal, España, 2005, Pág. 335.
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