El llamado a las cosas mismas y la noción de fenomenología

Denn Phänomenologie (...) ist zur Aequivokation geworden.

Husserl

Abordo aquí un tema viejo para mí. Insistir en él ha seguido siendo pertinente ya que la
confusión que se trata de aclarar no ha perdido vigencia; pero en el momento actual es más
pertinente que nunca en vista de la coyuntura en que se encuentra la fenomenología, que es la de
su propia globalización. En noviembre pasado se fundó en Praga una “Organización de
Organizaciones de Fenomenología” (OOF, mejor conocida como OPO, por sus siglas en inglés)
con la idea de que “ha llegado el momento en que una ‘organización de organizaciones de
fenomenología’ puede ser útil”. Desde luego, no estará fuera de lugar proponer (parafraseando al
fundador de la fenomenología) que esa organización pudiera ser útil para promover no sólo la
reunión de los fenomenólogos y los grupos de fenomenólogos en todo el mundo, sino también la
reunión de las fenomenologías.
Lo primero no conduce automáticamente a lo segundo. El intento de llevar luz a la cuestión
de la unidad de la fenomenología y la diversidad de las fenomenologías se enfrenta a tareas
inmensas. Una simple mirada a la lista de las 59 organizaciones de fenomenología que tomaron
parte en la fundación de OPO puede despertar la conciencia de que no será fácil ni siquiera
establecer en una fórmula bien definida la noción de fenomenología que presuntamente abraza
todos esos grupos. Este estado de cosas y estas dificultades no pueden ser ignorados por la
naciente organización, al menos si decide rendir algún tributo al espíritu con el cual la
fenomenología fue fundada. Detectar e identificar, histórica y lógicamente, diversas “versiones
de fenomenología” (realista, constitutiva, existencial, hermenéutica y otras) es un paso inicial
inevitable; pero está claro que no es suficiente. No puede quedar en la oscuridad aquello de lo
que estas versiones son versiones, y, más aún, tenemos que estudiar precisamente dónde radica la
curiosa posibilidad, y la aparente realidad, de que la fenomenología pueda vivir en diferentes
versiones —si es que puede hacerlo.
Cuando Heidegger dice en la Introducción de sus Grundprobleme der Phänomenologie que
no va a hablar acerca de la fenomenología, sino acerca de aquello sobre lo cual la fenomenología
versa (las Sachen, por supuesto), da la impresión de que toda preocupación por la fenomenología
misma estaría fuera de lugar y sería una pérdida de tiempo propia de eruditos. Naturalmente, es
dudoso que ésta haya sido realmente su intención. No sólo porque la fenomenología es también
una Sache, una cosa o un asunto, y como tal digno de interés fenomenológico, sino porque la
noción que un fenomenólogo tenga de su disciplina está en conformación y determinación
recíproca con la manera como de hecho la practica.
No estoy seguro, por otro lado, de que haya un círculo o una petitio principi en el intento de
buscar esta noción de fenomenología por medio de una fenomenología de la fenomenología;
pero puesto que tampoco estoy seguro de que tengamos en el fondo, o de que vayamos a tener al
final, una sola noción de fenomenología, no seguiré este tentador camino. Sería también
demasiado presuntuoso. En vez de ello, y para iniciar la reflexión sobre la noción de
fenomenología, propongo aquí una primera condición negativa. Ésta puede enunciarse como
sigue: dejemos de considerar que el llamado “¡Volvamos (o vayamos) a las cosas mismas!” da
una suerte de clave de lo que la fenomenología es, o preserva como en un cofre su esencia o la
esencia de su método. Será mucho más arduo llegar a una noción o definición de fenomenología
sólida, o hacerla prevalecer, si mantenemos vivo este casi universal mito.
Si no es de plano universal, la idea o la tesis de que el famoso llamado (“¡Volver a las cosas
mismas!”) caracteriza o define lo que la fenomenología es o lo que la fenomenología pretende, o
revela su método, ha sido a lo largo de la historia entera de la fenomenología, y todavía lo es,
uno de los más comunes y persistentes truismos de lo que podemos llamar la cultura
fenomenológica. Más aún, este llamado o lema ha sido incluso utilizado para hallar una base
común para todos los llamados fenomenólogos. Precisamente en la subsección titulada
“Características de la fenomenología” de la sección sobre “Fenomenología” dentro del artículo
Escuelas y doctrinas filosóficas occidentales de The New Encyclopædia Britannica (1991),
Herbert Spiegelberg escribe:

Aunque, visto desde la última perspectiva de Husserl, todo apartarse de sus propios puntos de vista
sólo podía parecer una herejía, una valoración más generosa mostrará que todos aquellos que se
han considerado a sí mismos como fenomenólogos suscriben, por ejemplo, su consigna Zu den
Sachen selbst [A las cosas mismas]...

Ahora bien, la tesis que defiendo es que, cuando el llamado se toma en su sentido e intención
originales, primarios, o más genuinos, no define o caracteriza a la fenomenología ni da ninguna
pista sobre su metodología ni siquiera acerca de su objeto o su materia específica como una
disciplina científica. Cuando mucho, da sólo, de la manera más general y formal, una indicación
de su intención científica —pero en este respecto, la fenomenología coincide con cualquier otra
ciencia y no puede apropiarse el lema para sí misma. Desde luego, esta apropiación ha ocurrido y
eso es lo que considero inapropiado. Que yo sepa, esta apropiación no ocurrió en Husserl, o no
ocurre, al menos, en aquellos casos en que él usa el lema como un llamado o como un grito, que
son también los casos mejor conocidos y más citados —y citados justo por aquellos que piensan
que el llamado está asociado con la fenomenología y que los citan precisamente con la intención
de poner de manifiesto esa asociación. No estoy seguro de que el § 7 de Sein und Zeit sea
realmente el lugar en que esta asociación o apropiación nació, pero creo que, sin lugar a dudas,
puede decirse por lo menos que este parágrafo de Heidegger consagró la vinculación, y que ha
sido el texto publicado más influyente en ese respecto. Interpretaré el sentido en el cual
Heidegger usa el lema como un sentido secundario, o mejor, como una especificación
particularmente heideggeriana de ese sentido secundario. Otras especificaciones de este sentido
secundario, cuya esencia encuentro en una des-formalización de la noción de “cosa” incluida en
el lema, pueden encontrarse en diversos autores. Aquí solamente mencionaré a dos de ellos:
Eugen Fink (con Husserl a sus espaldas), y Bernhard Waldenfels. Pero es importante enfatizar
que asumir este sentido secundario, en cualquiera de sus especificaciones, para el lema,
solamente puede ser considerado equivocado si se hace en sustitución de su sentido primero o
primario. Y esto ocurre, de modo bastante claro, solamente en Heidegger.
 Espero que esto rompa de una vez por todas la cadena que ha venido atando al pie de la
fenomenología, como una bola de acero, esta presunta esencia suya del “¡Volver a las cosas
mismas!”. Pero también espero que quede claro que nada de lo dicho en este ensayo negará la
significación, la lucidez y la pertinencia del llamado a dirigirse a las cosas mismas.
Debo omitir aquí toda referencia y documentación detallada de los peligros de una
caracterización de la fenomenología basada en el lema. Todo aquel que se haya adentrado
mínimamente en la literatura fenomenológica ha sido testigo de las muchas clases de
malentendidos que surgen de esa caracterización, así como de los curiosos objetos y acrobacias
metodológicas que se le han atribuido a la fenomenología en nombre de ese lema. Ha habido
también algunas críticas de peso montadas en una lectura superficial del mismo lema; pero éstas
no son aquí mi particular interés, que es más bien pedagógico: procuro sólo fomentar un
aprendizaje y difusión de la fenomenología sólidos y solventes. Propongo a los que nos
dedicamos a la fenomenología que nos hagamos el favor a nosotros mismos de poner estas cosas
en claro, para que no sigan representando una suerte de rompecabezas o un enigma para los
estudiantes y el público ya en su primer acercamiento a la fenomenología.

El llamado “¡Volver a las cosas mismas!” tiene que ser visto desde un punto de vista histórico, y
situado en el momento en el cual fue hecho. Sólo así puede colocarse en primer plano su
naturaleza de llamado. Pues no se trataba de una simple afirmación o tesis, sino precisamente de
un llamado que buscaba una respuesta o un cambio de actitud en personas reales. Puede
suponerse que si la situación de la filosofía hubiera sido diferente en el momento en que Husserl
comenzó a filosofar o a desarrollar su fenomenología, el llamado no habría sido considerado útil,
y quizá no habría sido hecho. Pero lo que puede aseverarse históricamente es que Husserl usó el
llamado, como tal, para defender o enfatizar el carácter científico de la filosofía (o de una
filosofía basada fenomenológicamente) —contra el carácter acientífico de ciertas vertientes o
corrientes de la filosofía contemporánea, contra la idea de que la filosofía no podía alcanzar un
status científico o no tenía una naturaleza científica, y también, puede decirse, contra la
cientificidad limitada y parcial de la ciencia positiva y particularmente de la ciencia naturalista.
Su formulación fue también importante como una manera de recordar una vez más el camino
correcto para cualquier filosofía científica, en un momento en que había cobrado auge en ciertos
círculos la idea (convertida a su vez en llamado) de que la filosofía, para renacer, tendría que
“volver a Kant”. El llamado “A las cosas mismas” cumple todo ello haciendo hincapié en la
manera como debe ser realizada la naturaleza científica de la filosofía, o la manera como puede
alcanzarse su condición científica; es decir, lo hace señalando, de la manera más general y
básica, la primera condición de toda empresa científica. Éste es el único vínculo que puede ser
establecido correctamente, y sin salvedades, entre la fenomenología, o una filosofía
fenomenológica, y el mandato del famoso lema. Pero este mandato es válido en principio, y
potencialmente, para todas las ciencias, porque trae a la memoria la apelación a la evidencia
como uno de los motivos fundacionales y constitutivos de la idea misma de ciencia.
Al mismo tiempo, y sin que pueda realmente separarse de esta intención científica o
“epistemológica”, podemos detectar en el lema la resonancia de una clara intención ética: el
llamado es precisamente un llamado a nuestra responsabilidad filosófica, a nuestra más básica
vocación científica.
Para ser consistente con estas dos intenciones unidas, la noción de cosa implicada en el lema
tiene que ser la más general y formal. De los muchos sentidos en que Husserl utiliza en sus obras
la palabra “Sache” —cosa como cosa sensible, en cuanto opuesta al valor o a algún carácter o
cualidad práctica; cosa en cuanto opuesta a la persona; cosa como cosa física (= “Ding”); cosa
como objeto en cuanto opuesta a la vivencia de ella; cosa como nexo de cosas en cuanto opuesto
a un nexo de verdades (Hua XVIII, § 62); cosa en cuanto opuesta a signo, símbolo o
representación; cosa en cuanto opuesta a su forma categorial, o a su nombre; cosa en cuanto
opuesta a la conciencia y por tanto como algo que carece por sí misma de sentido (“Sinn”), y,
finalmente, y mucho más comúnmente, cosa con generalidad formal (como cualquier cosa en
absoluto), y cosa como el tema, la materia o el asunto, o el objeto de referencia, en una mención
indeterminada y también formal—, de todo este inventario de sentidos, pues, solamente los dos
últimos pueden sustanciar el sentido que se le da a la palabra “cosas” en el lema —y estos son
también, manifiestamente, los sentidos menos “fenomenológicos” de todos. Esto es importante
para ver la genuina intención del llamado. Esta oscila, me parece, entre una simple y directa
llamada a ir al grano y no perderse en las ramas de las deformaciones y las “reducciones”, y un
recordatorio más concreto de la manera como hay que poner manos a la obra, o de la herramienta
con la que hay que hacer el trabajo, esto es, la intuición, la evidencia. En este último y más
eminente sentido, el llamado puede ser por supuesto identificado con un llamado a ejercer la
razón en su libertad autónoma.
En todo caso, el llamado no designa, sin perder su sentido y sin pervertir su motivación,
ninguno de los métodos peculiares de la fenomenología husserliana como tales; no designa,
digamos, ni el análisis intencional ni la reducción fenomenológica, y ni siquiera, me atrevo a
decir, la reducción eidética (que, tomada en sí misma, no es de todos modos, propiamente, una
reducción o un método fenomenológico o husserliano, aunque el nombre provenga de Husserl y
él haya hecho análisis fenomenológicos con el fin de sustentarla) o la reflexión. Así pues, incluso
si el llamado señala desde luego una intención muy básica de la fenomenología, ésta es una
intención que la fenomenología comparte con cualquier otra empresa científica —y también, por
cierto, y en un sentido fácilmente comprensible, con muchas otras empresas y actividades no
científicas.
Creo que esto está claro en los pasajes paralelos de Las conferencias de París (1929) y de
Meditaciones cartesianas (1931) en que esta intención se caracteriza. El pasaje de la primera de
estas obras dice así:

Según su propósito [de la ciencia], no debe valer como realmente científico nada que no esté
fundamentado mediante evidencia perfecta, esto es, que no pueda acreditarse mediante retroceso a
las cosas [Sachen] o estados de cosas mismos en la experiencia y la intelección primigenias.

Pero que el lema, o la exigencia sustancial que formula, es asunto de racionalidad o cientificidad
en general —y no, o al menos no originariamente, de una racionalidad filosófica o
fenomenológica específica, si la hay— ya estaba claro en el § 19 de Ideas I (1913), donde
Husserl discute con el empirismo. Ahí escribe:

Juzgar sobre las cosas racional o científicamente quiere decir dirigirse por las cosas mismas, o
retroceder desde los dichos y las opiniones hasta las cosas mismas, interrogándolas tales cuales se
dan en sí mismas y rechazando a un lado todos los prejuicios extraños a ellas.

Por ello el lema puede ser entendido como si expresara, de una manera elocuente y sucinta, el
llamado principio de todos los principios que Husserl formula en la misma obra. Aunque el
principio es de sobra conocido, hay que recordar su enunciación escueta: “toda intuición en que
se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; (...) todo lo que se
nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la ‘intuición’, hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da.” No ha de
asombrar que también este principio haya sido incansablemente malinterpretado como un
principio propio de la fenomenología o de la filosofía, esto es, como un principio que, de acuerdo
con el propósito de Husserl al instaurar aquella disciplina o de acuerdo con el sentido oculto en
su instauración, resulta ser un principio fundamental de la fenomenología o de la filosofía.
Husserl defiende, por supuesto, el derecho de la fenomenología a ser una ciencia; y como ciencia
también tendría que guardar el debido respeto hacia este principio y, por ende, hacia el llamado
“¡A las cosas mismas!”. Ésta es su intención, y éste es el sentido de su discusión con el
positivismo o el empirismo, ya que estas doctrinas negarían la posibilidad de una ciencia de las
esencias o de las ideas en razón de que estas “cosas” no pueden ser vistas, o simplemente no son
cosas en absoluto, sino “entidades escolásticas, espectros metafísicos”. Pero es de la mayor
importancia para la inteligencia de este principio, y también del lema de que nos ocupamos, ver
que no fue instituido como un principio de la fenomenología o siquiera de la filosofía solamente,
sino de todo conocimiento, cualquiera que fuese, como queda claro en la segunda parte del
parágrafo en que Husserl lo instituye, en el cual implícita pero indudablemente lo aplica a la
investigación científica de la naturaleza. Dice ahí, en efecto, que también el “investigador de la
naturaleza” sigue “el principio que dice que hay que preguntarle a toda afirmación referente a
hechos de la naturaleza por las experiencias en que se funda”.
Esto ya estaba dicho unas páginas antes, cuando Husserl presenta su principal objeción al
empirismo en estos términos:

El principal error de la argumentación empirista radica en identificar o confundir la fundamental

exigencia de un volver a las “cosas mismas” con la exigencia de fundar todo conocimiento en la
experiencia. Dada la comprensible limitación naturalista del marco de las cosas “cognoscibles”,
para el empirista pasa sin más la experiencia por ser el único acto en que se dan las cosas mismas.

Si el lema, digamos adelantando conclusiones, realmente identificara solamente a la

fenomenología, entonces todas estas acusaciones contra el empirista equivaldrían a la muy
extraña acusación de no practicar fenomenología. Pero es totalmente claro en el texto que
Husserl trata estas cuestiones como cuestiones de principio, y por tanto previas incluso a la
fenomenología misma. No es, en suma, posible asignar a la fenomenología sola los principios de
toda cientificidad. Ir a las cosas mismas es el primer principio, o la primera condición, de todo
conocimiento científico, y tiene que ser por tanto el primer principio de una filosofía que
pretenda ser científica. Suficiente prueba de que ésta era la intención de Husserl la ofrece el
siguiente pasaje de las Meditaciones cartesianas:

Gracias a la previa labor hecha —más bien rudimentariamente indicada que explícitamente
ejecutada— hemos ganado en claridad hasta tal punto, que podemos fijar un primer principio
metódico para toda nuestra marcha ulterior. Es patente que, en cuanto filósofo en ciernes, y como
consecuencia de tender al objetivo conjetural de una auténtica ciencia, yo no puedo formular o
admitir como válido ningún juicio que no haya sacado de la fuente de la evidencia, de
“experiencias” en las cuales me estén presentes las respectivas cosas y estados de cosas “ellos
mismos”.

Creo que ésta es la interpretación correcta de la consigna por su lado epistemológico, y a ella
se ajusta también el uso que hace Husserl del llamado en los pasajes más conocidos y citados de
las Investigaciones lógicas y de Filosofía como ciencia estricta —en los cuales el lado “ético” o
“vocacional” del llamado adquiere prominencia en la intención negativa o excluyente de las
palabras de Husserl. Heidegger enfatiza este punto cuando dice: “Escuchada superficialmente, la
llamada tiene el sentido de un ponerse en guardia”. Pero no le da a este lado ninguna
elaboración, quizá porque también para él se trataba del lado superficial.
En la “Introducción a la Segunda Parte” de Investigaciones lógicas (esto es, las
“Investigaciones sobre fenomenología y teoría del conocimiento” propiamente dichas), de 1901,
leemos:

no queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con “meras palabras”, esto es, con una
comprensión verbal meramente simbólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras
reflexiones acerca del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura sobre “conceptos”,
“juicios”, “verdades”, etc., con sus múltiples particularizaciones. No pueden satisfacernos
significaciones que toman vida —cuando la toman— de intuiciones remotas, confusas, impropias.
Queremos retroceder a las “cosas mismas”. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos
llegar a la evidencia de que lo dado aquí, en abstracción actualmente llevada a cabo, es verdadera y
realmente lo mentado por las significaciones de las palabras (...)

¿Es ésta la primera expresión publicada del llamado? No lo podemos asegurar. Pero es digno de
nota que las “cosas” a que se alude aquí sean “conceptos”, “juicios”, etc., dados en una
“abstracción”, ya que ello pone severamente en entredicho de un solo golpe la muy común
interpretación del lema que, sobre las huellas de Merleau-Ponty, ve en él una especie de
búsqueda filosófica de un virginal mundo precientífico.
En el “Prefacio a la Segunda Edición”, de 1913, se dice:

Pues si estas investigaciones son estimadas como un buen auxilio por los interesados en la
fenomenología, ello se debe a que no ofrecen un mero programa (y menos uno de esos programas
de alto vuelo, tan frecuentes en la filosofía), sino ensayos de un trabajo fundamental efectivo sobre
las cosas miradas y tomadas directamente; y a que, incluso allí donde proceden críticamente, no se
pierden en discusiones sobre los puntos de vista, sino que dejan la última palabra a las cosas
mismas y al trabajo sobre ellas.

Luego, en el “Prólogo” de la segunda edición de la Sexta Investigación (“Elementos de un

esclarecimiento fenomenológico del conocimiento”), escrito en 1920, se dice:

Pues todo en ella ha salido de una investigación que se inclina realmente sobre las cosas mismas y
 se orienta puramente en la auténtica presencia intuitiva de ellas; y sobre todo, de una investigación
hecha en la actitud fenomenológico-eidética sobre la conciencia pura, investigación que es la única
que puede dar fruto en una teoría de la razón.

No hay equivocación posible: un retorno a las cosas mismas es, al mismo tiempo, un retorno a la
dación intuitiva de las cosas (a la evidencia de ellas), en el cual se manifiesta una voluntad
responsable que aspira a mantener en silencio toda “palabra” que no sea la “palabra de las
cosas”. Este retorno caracterizará a la fenomenología tanto como la intuición y esa voluntad de
responsabilidad lo hagan. Pero es obvio que hay intuiciones y responsabilidad fuera de la
fenomenología. No nos atreveríamos a decir que toda intuición, o incluso que toda intuición
sistemáticamente hecha, con propósitos científicos, etc., es fenomenológica. En el § 17 de la
misma 6a. Investigación encontramos uno de los más claros pasajes relativos al significado de
las cosas mismas para Husserl y, basado en él, al significado de su llamado:

Es cierto, empero, que cuando exigimos una claridad que nos ponga en evidencia “la cosa misma”
y nos dé a conocer de este modo su posibilidad y verdad, nos referimos a la intuición en el sentido
de nuestros actos intuitivos. Precisamente por eso tiene el término de claridad —en contextos de
crítica del conocimiento— este sentido estricto; se refiere a ese remontarse a la intuición impletiva,
al “origen” de los conceptos y de las proposiciones en la intuición de las cosas mismas.

Más aún, si ir o retornar a las cosas mismas fuera propio sólo de la fenomenología, la entera
descripción del ajuste entre el pensamiento y la cosa misma en la 6a. Investigación, estaría de
hecho, por ejemplo, refiriéndose solamente a eventos o procesos “fenomenológicos”, y no, como
obviamente es el caso, a cualesquiera procesos cognoscitivos en general —en tanto que sean del
tipo descrito, un tipo que patentemente ocurre en muchas ciencias totalmente ajenas a la
fenomenología. La fenomenología de la intuición, en general, o la fenomenología del
cumplimiento intuitivo de los actos significativos, sería ya una curiosa fenomenología de la
fenomenología: describir la intuición sería ya describir el método de la fenomenología. Ahora
bien, decir que esto no es verdad no es tampoco negar que la intuición sea el método de la
fenomenología, o, más bien, un elemento nuclear y fundamental de dicho método. Pero todavía
más: para evitar un posible malentendido, tengo que decir aquí que en la fenomenología, como
disciplina diseñada para llevar a cabo la fundación de la filosofía y de todo pensamiento
científico, la intuición tiene, de acuerdo con su fundador, un papel peculiarmente eminente o
radical. Mientras que las otras ciencias pueden atenerse en diversos momentos a suposiciones y
explicaciones teóricas, a hipótesis y simbolizaciones de diversas clases, la fenomenología tiene
que ser intuitiva de principio a fin. Sin embargo, éste es un tema de la teoría fenomenológica de
la ciencia que no podemos y no tenemos que elaborar aquí.
En La filosofía como ciencia estricta encontramos otro uso del llamado propiamente dicho
en el cual es evidente su lado negativo. Es el célebre pasaje que comienza con la muy recordada
frase: “Pero no nos haremos filósofos por medio de las filosofías. (...) El incentivo para la
investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de las cosas y de los problemas.” El
lado negativo toma la forma de un apremio a liberarse de prejuicios y a conservar la
independencia de juicio. Concretamente, es por ejemplo una invitación a hacer a un lado “los
prejuicios procedentes aún del Renacimiento”, porque “para el que está verdaderamente libre de
prejuicios es indiferente que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin
o de Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso.” Pero aquí, de nuevo, el llamado se pronuncia
para afirmar la posibilidad de una filosofía científica y para garantizarle un lugar (así sea
cardinal) entre las ciencias:

La ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos los puntos de
vista. Ante todo, no debemos parar hasta haber llegado a principios absolutamente claros, es decir,
a problemas totalmente claros, hasta haber adquirido métodos trazados en el sentido propio de esos
problemas y el campo último de trabajo en que se dan las cosas con claridad absoluta.

Pero también, otra vez, se pronuncia contra la limitación empirista de la esfera de los objetos
susceptibles de ser científicamente investigados, y contra la posibilidad de confundirlos con
hechos.

Pero nunca hay que renunciar a la ausencia radical de prejuicios ni identificar de antemano tales
“cosas” con “hechos” empíricos, cerrando los ojos ante las ideas que, sin embargo, se dan
absolutamente, en gran medida, a la intuición inmediata.

La filosofía también es intuitiva:

Pero justamente es propio de la esencia de la filosofía, en la medida en que ella se remonta hasta
los últimos orígenes, que su labor científica se mueva en las esferas de la intuición directa.

Hasta aquí, pues, todo va bien. Pero entonces, inmediatamente después, el texto identifica esta
“intuición filosófica en su verdadero sentido” con la “captación fenomenológica de la
esencia” (“phänomenologischen Wesenserfassung”). Si este adjetivo (“fenomenológica”) se
toma en su sentido propio, como verdaderamente relativo a la disciplina o los métodos de la
fenomenología —esto es, una ciencia, como se define en el mismo ensayo, cuyo “primer objeto
de investigación” “tiene el carácter de una ‘conciencia de’ más o menos compleja”, y cuyo
método de un “análisis fenomenológico de esencia” es por lo tanto análisis de la esencia
justamente de ese tipo de objeto: conciencia-de, fenómenos—, entonces esta identificación
suscribe ya una tesis propia de Husserl o de la fenomenología husserliana: a saber, que es a
través de la fenomenología como la filosofía podrá alcanzar su estatuto como ciencia. Ésta es,
tomada estrictamente, una segunda tesis que no se sigue de la proposición de que la filosofía es
una ciencia que se mueve “en esferas de la intuición directa”, y esta segunda tesis exige un
argumento independiente o un reconocimiento propio. Hace, en efecto, una aseveración relativa a
la naturaleza de las “cosas” filosóficas y a la manera como son intuidas; no solamente afirma que
son esencias (Wesen) —lo cual ya requeriría de justificación o de presentación—, sino, además,
que son esencias de un ámbito fenomenológico que debe ser captado por una visión
fenomenológica.
No es de ninguna manera sorprendente que en las obras del forjador de la fenomenología se
encuentren ocasionales insinuaciones de esta segunda tesis en cierta combinación con el
pronunciamiento del llamado “¡A las cosas mismas!”. Pero no debemos dejarnos desorientar por
ellas. El llamado apunta de un modo formal a la posibilidad de una filosofía científica de dos
maneras: negativamente, invitando a escapar de toda suerte de prejuicios, y positivamente,
dirigiéndonos a la intuición. Toda vinculación del llamado con la fenomenología (o, incluso, con
cualquier otra disciplina particular) le quitaría al llamado o a sus “cosas” lo formal y lo
materializaría de alguna manera. Ésta puede ser una mera aplicación del llamado a la
fenomenología, sin ningún reclamo de exclusividad; pero si no lo es, entonces establecería una
tesis ulterior ajena al llamado en su sentido radical, una tesis que tendría que ser evaluada en
forma independiente. Esto es lo que hemos llamado el segundo sentido del lema, manifiesto en
Heidegger, luego en Fink, y también en Waldenfels...
Antes de entrar en esto, permítaseme interponer aquí un comentario sobre la bien conocida
declaración del anuncio editorial del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung de 1913, ya que en él parece afirmarse una noción de fenomenología que está en
completo acuerdo con la idea de que ella consiste en un retorno a las cosas mismas, entendido
(como lo estoy entendiendo aquí) como un retorno a la intuición. Además, cuando acabamos de
ver que la noción de fenomenología, o de su objeto, ha sido ya expresada con tanta claridad en
La filosofía como ciencia estricta (de nuevo, como una ciencia cuyo “primer objeto de
investigación” “tiene el carácter de una ‘conciencia de’ más o menos compleja”), bien vale la
pena preguntarse por qué esta definición no pudo privar en una declaración (¿?) cuya intención
era caracterizar la fenomenología.
La declaración dice:

Lo que une a los editores no es un sistema que tuviera incluso que ser presupuesto en todos los
futuros colaboradores; lo que los une es la convicción común de que sólo mediante un retorno a las
fuentes primarias de la intuición y a las intelecciones de esencia que hay que extraer de ellas,
podremos aprovechar las grandes tradiciones de la filosofía con sus conceptos y problemas; de que
sólo por esta vía podrán ser clarificados los conceptos intuitivamente, reinstaurados los problemas
sobre una nueva base intuitiva, y luego también, por principio, resueltos.

Herbert Spiegelberg ha subrayado que esta declaración restringe “las metas comunes de la
fenomenología a los métodos de la intuición de primera mano y la intelección esencial”. Ahora
bien, esto sería así, desde luego, si esta declaración pretendía en efecto ser una caracterización de
la fenomenología. Pero puede sostenerse que no lo fue —al menos no para todos los miembros
del equipo editorial. En una carta de 1914, cuando los motivos para iniciar el anuario estaban sin
duda todavía frescos, podemos hallar algún testimonio de que para Husserl, que no era nada
menos que el jefe del equipo, el anuario mismo no era “meramente un anuario de fenomenología,
sino por encima de todo de filosofía”. Si puede darse pleno crédito a esta insinuación, entonces
tiene que decirse que mientras que la declaración inaugural puede sin duda ser tomada como una
expresión de la base común identificable o la convicción común del equipo editorial (Husserl,
Geiger, Pfänder, Reinach y Scheler), esta base o convicción común no era precisamente algo que
todos ellos reputarían de fenomenológico —aun cuando algunos o incluso la mayoría de ellos,
desde luego, le darían este nombre—, sino algo en cierto sentido previo.
Lo que no está en duda es el hecho de que la declaración ha sido tradicionalmente
considerada como una expresión de cierto concepto de fenomenología, por amplio que sea, y en
este respecto no ha ayudado un ápice a clarificar la noción de fenomenología dentro del
movimiento fenomenológico.
Si bien la formulación de Heidegger (en el § 7 de Ser y tiempo) pone de relieve con agudeza
el aspecto negativo del lema, también lo vincula desde el inicio con la fenomenología:

El título “fenomenología” expresa una máxima que puede formularse así: “¡a las cosas mismas!”,
frente a todas las construcciones en el aire, a todos los descubrimientos casuales, frente a la
adopción de conceptos sólo aparentemente rigurosos, frente a las cuestiones aparentes que se
extienden con frecuencia a través de generaciones como “problemas”.

Aunque aquí no hay ninguna sugerencia explícita de que ésta es una manera
“superficial” (vordergründig) de escuchar la máxima —como la había en la cita de Tiempo y ser
que hice antes y que en un momento retomaré—, lo que sigue hace ver que Heidegger ya estaba
aquí buscando aguas más profundas. Pero, antes que nada, hay que apuntar que él mismo está
conciente de que el único punto cuestionable de su limpia formulación es precisamente el hecho
de que pretende definir o caracterizar la fenomenología. En el mismo lugar escribe:

Pero esta máxima —se podría replicar— es más que comprensible de suyo y encima es la
expresión del principio de todo conocimiento científico. No se ve por qué haya de adoptarse
expresamente algo tan comprensible de suyo para título de una disciplina.

Ahora bien: ésa es precisamente nuestra réplica, y el hecho de que Heidegger la haya predicho
no disminuye, según creo, su validez. Es bien sabido, desde luego, que en este punto Heidegger
se las arregla para definir un “concepto fenomenológico de fenómeno” como “aquello que es
ser”, entendido como algo que “inmediata y regularmente” no se muestra. No voy a poner en
cuestión esta determinación, ni la subsecuente manera de definir la fenomenología como una
ontología vista desde su lado metódico —aunque esta definición fue por supuesto decisiva para
la comprensión histórica de la fenomenología. Pero creo que es posible, sin examinarla en
detalle, afirmar que ella opera —y éste es el meollo mismo de la propuesta de Heidegger— una
muy precisa des-formalización de la máxima junto con la des-formalización que crea el
“concepto fenomenológico de fenómeno”: ahora, esto es, para la fenomenología, “las cosas
mismas” ya no son cualquier cosa, sino sólo aquellas “cosas” que son “ser”. Esta des-
formalización es necesaria para hacer de las “cosas” el solo objeto de la fenomenología; pero con
ella —y esto es lo que me interesa subrayar aquí— la máxima pierde su sentido tanto como
“expresión del principio de todo conocimiento científico” cuanto como un llamado vocacional.
El nuevo sentido des-formalizado no puede simplemente añadirse al primer sentido formal. Ha
sido propuesto para sustituirlo. Por lo menos, Heidegger no nos da ninguna pista sobre la manera
de armonizar estas intenciones universales de la máxima con su determinación como el título de
la disciplina fenomenológica. Es como si esta nueva determinación “fenomenológica” de la
máxima (implicada en la ecuación “cosa” = cosa que es ser) absorbiera todo su significado, sin
dejar nada para el resto del universo de la ciencia. En otras palabras, ahora “ir a las cosas
mismas” significa solamente una manera peculiar de revelación, no la simple orientación
intuitiva hacia las cosas propia de toda ciencia. La máxima se ha vuelto por ende inservible para
otras ciencias. Decir, por ejemplo, conforme a la determinación de Heidegger, que la geometría
está vuelta a sus propias cosas (sus triángulos, cuadrángulos, etc.) sería una manera inapropiada
de hablar, a menos que los seres geométricos fueran una especie un tanto impropia de cosas...
Estamos, en suma, ante una manera idiosincrásica, o más aún, iconoclasta, de disolver una
aparente trivialidad. Adoptar (como hizo Husserl) una máxima tan trivial como consigna cuando
uno está queriendo fundar una nueva disciplina, tenía el sentido de insertarla en el universo de la
ciencia, universo delimitado precisamente por las fronteras trazadas por esa trivialidad. Pero esta
inserción misma no era y no es de ninguna manera trivial.
También en otras obras, muy posteriores, destaca Heidegger el aspecto negativo del lema,
que es también, como hemos dicho, su lado propiamente ético. En “El final de la filosofía y la
tarea del pensar” afirma que, tanto en Hegel como en Husserl, “la llamada tiene el sentido de un
ponerse en guardia”, de rechazo de “las relaciones inadecuadas con la ‘cosa’ de la Filosofía”.
Pero no sólo eso. Heidegger también advierte el vínculo en que se encuentra la máxima, según la
expone Husserl, con el “principio de todos los principios”:

La llamada “a la cosa misma”, tanto en su sentido positivo como en el negativo, sirve para
garantizar y elaborar el método; sirve de procedimiento filosófico, el único con el que la cosa
misma llega a darse legítimamente. Para Husserl, el “principio de todos los principios” no es, en
primer lugar, un principio de contenido, sino metodológico.

En cuanto a la extraña interpretación que Heidegger desarrolla en seguida, según la cual ese
principio —conforme a la intención de Husserl, tal como la entiende o la interpreta Heidegger—
“exige que la subjetividad absoluta sea la ‘cosa’ de la Filosofía”, ya que está decidido o
establecido “de antemano” que esa cosa sea “la subjetividad de la conciencia”, no podemos aquí
más que observar que, de ser cierta, choca directamente contra la comprensión que Husserl tenía
de su propio pensamiento y, concretamente, de sus propias intenciones relativas al lema, por un
lado, y a la fundamentación de la fenomenología, por el otro. No es cuestión de hermenéutica,
sino de hecho, la de que el principio de todos los principios lo enuncia e instituye Husserl, como
hemos dicho, no como un principio de la fenomenología propiamente dicha, o siquiera de la
filosofía, sino como el principio de toda empresa científica o aun racional. Y lo hace, además, en
una sección de su libro (la Sección primera de Ideas I) independiente y lógicamente anterior
(“pues que aquí se trata de puntos que admiten una comprobación inmediata”) a la introducción a
la fenomenología o a la apelación a la subjetividad que ésta conlleva (lo cual no ocurre antes de
la Sección segunda).
Y finalmente, por lo que toca a la propuesta heideggeriana de preguntarnos —dentro del
“intento de poner ante los ojos la tarea del pensar”— “qué es lo que queda por pensar en la
llamada ‘a la cosa misma’ ”, y de su planteamiento de la noción de Lichtung como lo escondido
en el intento de la Filosofía por llevar su “cosa” “a saber absoluto y evidencia definitivamente
válida” y como “cosa” que ya no es “cosa” de la Filosofía, sino del pensar, no me atrevería a
pronunciarme sin tener a la vista el contexto más amplio en que se da. Hay que conceder de buen
grado que muchas cosas profundas y cautivadoras pueden ser descubiertas y expresadas cuando
el pensar se lleva a sus límites. Pero, por supuesto, el hecho de que Husserl estuviera, como al
parecer lo estuvo sin duda, muy lejos de ese descubrimiento de la Lichtung como la “puerta” que
“hace posible el que algo aparezca y se muestre”, no significa que su llamado a las cosas mismas
no pudiera tener una significada prioridad lógica ante la misma cuestión de la Lichtung, como lo
reconoce tácitamente el mismo Heidegger cuando, con explicable temor, advierte:

Es necesario que el pensar tenga en cuenta lo que aquí acaba de llamarse Lichtung. No se trata,
como fácilmente podría parecer en un primer momento, de sacar de simples palabras (de Lichtung,
por ejemplo) meras representaciones. Se trata, más bien, de prestar atención a la cosa singular que
se designa con el correspondiente nombre de Lichtung.

De modo que la apertura o Lichtung, sea lo que además de ello sea, es también, o ante todo,
al menos para nuestro pensar de primera mano, un asunto, una cosa para retornar a la cual cabe
pronunciar un humilde y genuino llamado husserliano... por impensadamente que sea.
Porque, a fin de cuentas y de nuevo, las “cosas” mencionadas o aludidas en él son, si estoy
en lo correcto, justamente cualquier cosa —tomando la palabra “cosa” en su sentido más formal.
Esto lo enfatiza Eugen Fink en su artículo “La filosofía fenomenológica de Edmund Husserl ante
la crítica contemporánea” de 1933. En tanto que el artículo fue asumido por Husserl mismo
como expresión de sus propias ideas, aquí tenemos también el único comentario directo de
Husserl sobre el sentido del lema “¡Volver a las cosas mismas!” (hasta donde yo sé).

A las cosas mismas: esto no es una decisión previa relativa al posible tema de la fenomenología y
coordinado con ella; no es una fijación en un área de objetos caracterizados como “cosas”. (...) Si el
verdadero sentido del llamado “a las cosas mismas” ha de ser entendido, el concepto de las “cosas”
tiene que entenderse formalmente, todo lo que pueda ser traído a la vista, sea algo real, algo ideal,
un horizonte, un sentido, una indicación de sentido, la nada, etc., todo esto puede ser una cosa en el
sentido de la máxima fenomenológica de investigación.

Ciertamente, esta última designación (“la máxima fenomenológica de investigación”) es

engañosa. Aparentemente, si el concepto de las “cosas” ha de entenderse formalmente, entonces
todo podría ser un objeto de investigación fenomenológica. Pero esto puede ser cierto en un
sentido, pero es falso en otro (siempre dentro de la esfera del pensamiento de Husserl). Es verdad
si pensamos en la universalidad de la fenomenología, tal como se establece, por ejemplo, en la
Introducción de Ideas:

Por distinto que pueda ser el sentido de la palabra fenómeno en semejantes expresiones, lo cierto es
que también la fenomenología se refiere a todos estos fenómenos en todas las significaciones
posibles.

Pero no es verdad si consideramos que la fenomenología se enfrenta con todos estos

fenómenos

en una actitud totalmente distinta, que modifica en determinada forma todos los sentidos del
término fenómeno con que nos encontramos en las ciencias que nos son familiares desde antiguo.
Sólo en cuanto modificado de esta suerte, entra el fenómeno en la esfera fenomenológica.

Así pues, incluso si pudiera haber, por ejemplo, un estudio fenomenológico de los objetos
de la geometría, no sería el mismo que la geometría de los “mismos” objetos, asumiendo que
podamos hablar de los mismos objetos en ambos casos. Por lo tanto, a este respecto, no todos los
objetos, no todos los fenómenos, son objetos posibles de fenomenología. Ahora bien, la máxima
se aplica a todos los fenómenos en todas las universalidades, no solamente en la peculiar
universalidad de la fenomenología. Y es precisamente gracias a ello que puede ser también una
“máxima fenomenológica de investigación”. Como tal, no señala los objetos fenomenológicos
peculiares, sino sólo intenta dar a la fenomenología el derecho y la posibilidad de ser una
empresa científica.
Fink añade algo importante también al lado “negativo” de la máxima, el cual está más
íntimamente vinculado a su carácter ético: tras la frase “todo esto puede ser una cosa en el
sentido de la máxima fenomenológica de investigación”, dice:

...a través de todos los ocultamientos de las interpretaciones tradicionales, históricas, contra todos
los intentos de soluciones construidas argumentativamente, contra todo esto tiene ella que acercarse
de nuevo al contenido cósico (Sachgehalt) de los problemas mismos.

Pero entonces, como Heidegger, también Fink (o Fink-Husserl) no puede quedarse

contento con este lado puramente formal de la máxima, y diseña una manera de vincularla al
contenido propio de la fenomenología:

Pero en segundo lugar, el imperativo “A las cosas” significa no meramente el compromiso propio
de la investigación fenomenológica con la cosidad (Sachlichkeit), sino que tiene el sentido de la
indicación a la cosidad hecha posible por vez primera por el método fenomenológico: a la
concreción analítico-intencional.

De nuevo, como en el caso de Heidegger, no seguiré esta determinación, que constituye sin
duda una explicación muy fina de ciertas intenciones centrales de la fenomenología. No
necesitamos hacerlo para ver que hay en ella, de nuevo, una precisa des-formalización de la
máxima, y ahora en una dirección diferente de la seguida por Heidegger: ahora las cosas
fenomenológicas no son ya los seres de cualesquiera cosas, sino la concreción analítico-
intencional en la cual una cosa cualquiera es dada o aparece, o en la cual su sentido es instituido.
Ahora bien, aunque puede haber fundamentos suficientemente fuertes para oponerse a la
“orientación ingenuamente temática del conocimiento hacia lo dado”, para rebasar “la
positividad natural de la experiencia” y volverse entonces a la concreción intencional, estos
fundamentos son nuevos y no están implícitos en el significado original del lema husserliano.
Está claro que no toda cosa es una “concreción analítico-intencional” ni un “sistema de logros
intencionales”. (Tampoco es toda cosa un “objeto intencional”, para mencionar explícitamente
esta obviedad.) Una buena cantidad de pensamiento y de tinta fue de hecho necesaria para
empezar a convencer a la gente de que éstas eran realmente “cosas” teóricamente analizables y
efectivamente significativas. Así pues, no es fácil ver cómo Fink o Husserl pudieron haber
esperado que alguien, ni siquiera siendo un filósofo (neokantiano), fuera capaz de leer en la
máxima, a la primera mirada, por así decir, que ella “tiene el sentido de la indicación a la cosidad
hecha posible por vez primera por el método fenomenológico”. Y si esto es algo que por
supuesto no puede ser visto en la máxima a la primera mirada, entonces la máxima misma es
absolutamente inútil para señalarlo o significarlo. Pero de hecho, entonces, lo que Fink está
haciendo aquí, y Husserl avalando, es una aplicación (o la aplicación) de la máxima al caso de la
fenomenología, y no, como parece, una interpretación o exposición de su sentido más verdadero
y profundo. Considerada de esta manera, la máxima no pierde su sentido original a pesar de la
des-formalización, ya que ésta tiene lugar solamente dentro del ámbito de la fenomenología.
Pero sigue siendo debatible si la combinación que aquí observamos es realmente mejor que tener
en su lugar dos máximas bien diferenciadas. La segunda —cuya fundamentación y alcance
exigen una investigación independiente, la cual en cierto sentido coincidiría con la
fundamentación y alcance de la fenomenología misma— podría rezar “¡A la correlación
intencional misma!”, o algo similar.
Esta suerte de combinación de significados es también lo que ocurre en el último texto que
reseñaré aquí. En un artículo ya no muy reciente acerca de la historia de la fenomenología en
Alemania, Bernhard Waldenfels enlaza la máxima “Zu den Sachen selbst” con lo que él llama
(con palabras que recuerdan las de Fink) el “Zug zur Sachlichkeit” (impulso hacia la cosidad)
que ha sido característico de la fenomenología desde su comienzo. Aquí no puedo analizar las
fascinantes cuestiones que Waldenfels invoca en la ruta de la historia de la fenomenología que
elabora siguiendo el hilo de ese impulso, ni siquiera la brillante discusión acerca de la máxima en
su involucración con la fenomenología. Solamente puedo observar que esta involucración se
realiza también al costo de una des-formalización de la máxima. Algo más que un concepto
puramente formal de la cosidad (Sachlichkeit) se necesita para poder afirmar que la
fenomenología tiene siempre que tematizar, junto con el contenido-cósico (Sachgehalt), el modo-
de-acceso (Zugangsweise), o que lo que ella busca es el logos de los phenomena. La tesis de que
la fenomenología tiene que considerar siempre el “lugar” desde el cual la realidad llega a la
visión y al lenguaje, debido a que este lugar pertenece él mismo a la cosa vista, no puede
aseverarse de antemano, sino que presupone ya una inspección previa, por superficial que sea, de
las cosas o de las realidades. Pero el llamado “¡Volver a las cosas mismas!”, aun cuando se aplica
o se conecta con una intención fenomenológica, tiene que poder ser dado de antemano, en
anticipación a todo descubrimiento hecho por la inspección de algunas cosas, cualesquiera que
sean. Por lo menos, éste es el sentido en el cual puede servirle a alguien que todavía no tiene
ningún conocimiento de fenomenología. De hecho, Waldenfels intenta mantener vivo este mismo
sentido, como en el trasfondo, por así decirlo, de la empresa fenomenológica, ya que
precisamente reconoce que todas las especificaciones, o dificultades, que la fenomenología
detecta en las cosas mismas, y todo condicionamiento o instancia de mediación que tiene que ser
reconocido en las cosas mismas, viene de un respeto por el principio mismo, esto es, de un
respeto o lealtad por las cosas mismas, y no de alguna imposición sobre ellas. Pero, en último
análisis, estamos obligados a concluir que, por penetrante que pueda ser el desciframiento de
algunos motivos o intríngulis fenomenológicos, el lema, tal como lo entiende finalmente
Waldenfels en su artículo, no puede servir a ninguna otra disciplina más que a la fenomenología.
Ninguna otra disciplina intentaría, para usar sus palabras,

reunir la plenitud, la multiplicidad y la apertura de la experiencia en un orden racional universal y

omniabarcante, que no tiene su fundamento en ningún otro lugar que precisamente la experiencia
misma.

Pero el principio, o el lema, tendría que ser útil también para otras disciplinas y ciencias
(llámense geometría, botánica, ajedrez o lo que sea) para poder servir también a la
fenomenología como consigna propia. Hay también cosas filosóficas susceptibles de ser
estudiadas, y no sólo, digamos, cosas matemáticas. Ésta es la primera lección que Husserl quería
que sus estudiantes o lectores aprendieran. Ésta es la convicción que obtuvo en las lecciones de
Brentano, y la que lo llevó a dedicar su vida a la filosofía. Desde un punto de vista lógico, no
menos que desde un punto de vista biográfico, la fenomenología, lamento decirlo, viene después.
“¡Volver a las cosas mismas!”. Formulado como un principio que la fenomenología tiene
que respetar, no dice nada sustancial acerca de la fenomenología. Dice mucho, sin embargo,
acerca de la idea que Husserl tenía de la vocación filosófica y acerca del sentido de
responsabilidad que quería que prevaleciera en filosofía. Pero ni siquiera la fenomenología
trascendental husserliana adquiere por este llamado una caracterización. Ella tiene sus propias
metas, su propia misión, sus propias dificultades, sus propias “cosas”, las cuales imprimen en
ella los muchos rasgos que le son propios, y, en primer lugar, sus métodos: análisis intencional,
reducción fenomenológica, reducción eidética... Pero ese lema no se identifica con ninguno de
estos métodos o recursos metódicos —por lo cual no puede definir a la fenomenología “por su
lado metódico”.
Husserl, desde luego, alcanzó la creencia de que retornar a las cosas mismas, en filosofía,
era equivalente a hacer fenomenología trascendental, o, en otras palabras, de que la
fenomenología trascendental era ya una filosofía genuinamente científica. Diversos pasajes de
sus obras pueden citarse en apoyo de esta tesis, pero quizá el más elocuente se encuentra en el §
56 de Krisis (Hua VI, 195-196):

A continuación hemos intentado el análisis de la situación humeano-kantiana y, finalmente, sólo

hemos podido echar luz sobre ella adentrándonos en sus presuposiciones, llegando desde aquí a
planteamientos propios, ajenos a aquellos tiempos y, prosiguiendo de manera sistemática con el
pensamiento, aclarándonos en el marco de un esbozo provisional el estilo de una filosofía
trascendental realmente científica; “realmente científica” en tanto que trabaja de abajo arriba en
pasos singulares evidentes y en tanto que, de este modo, está fundamentada y es fundamentante de
hecho en última instancia. Se intentó hacer totalmente inteligible el hecho de que sólo una filosofía
semejante, y sólo con tales interpelaciones que llegan hasta el último fundamento imaginable en el
ego trascendental, puede satisfacer el sentido ingénito en la filosofía desde su institución originaria.
Por consiguiente, la filosofía transcendental, en sus primeras e inmaduras configuraciones en los
ingleses y en Kant, por poco que éstos realizaran una fundamentación científica seria e incluso
aunque Hume se retiró a un debilitado escepticismo académico, la filosofía transcendental,
decíamos, tomada en su totalidad no representa un extravío, ni tampoco, en modo alguno, “uno” de
los posibles caminos, sino el único camino de futuro que el desarrollo de la filosofía tenía que
seguir incondicionalmente para penetrar en la forma metodológica de su cumplimiento, única
forma en la que podía ser realmente científica, y ser una filosofía que trabaje en la
autocomprensión real del sentido de su tarea y en el espíritu de la validez definitiva, en una
evidencia apodíctica de su suelo, de sus metas, de su método. Esta forma de cumplimiento sólo
podía presentarse en la realidad histórica como resultado de una autorreflexión de máxima
radicalidad, en la forma de un primer comienzo, de una primera adquisición de la tarea aclarada y
del suelo apodíctico y el método de acceso a él, en la forma de un primer comienzo, de un trabajo
que realmente pone manos a la obra, que interroga las cosas mismas. Esto ha llegado a ser, en tanto
que filosofía transcendental fenomenológica (pero exclusivamente en el sentido aquí dibujado), un
comienzo realmente viviente. De aquí en adelante —puedo aventurar— habrá que decir: no sólo el
naturalismo fisicalista moderno, sino toda filosofía objetivista, tanto da si de tiempos pasados o
futuros, serán caracterizados por siempre como “ingenuidad transcendental”.

Una discusión de estas ideas exigiría otro ensayo. Pero tomadas estrictamente, rebasan las
tesis que aquí sostengo. Aunque pudiéramos aceptar que de hecho se ha dado una identificación
entre la obra filosófica que vuelve a las cosas mismas y las consulta, y la fenomenología
trascendental, no podemos confundir la condición formal de la disciplina que le impone la
obligación de apoyar sus enunciaciones acerca de las cosas en las cosas mismas, y la
determinación material de la misma disciplina como una meditación o una reflexión radical
trascendental de uno mismo. Así pues, incluso si concediéramos —y no decidiré si en el actual
estado de las discusiones sobre estos asuntos esto sería conceder demasiado— que la
fenomenología trascendental (o la husserliana) es la única realización posible de la idea de una
filosofía científica, de una filosofía que verdaderamente retorna a las cosas mismas, el llamado
seguiría proclamando una condición formal y un principio válido también en otros dominios.
Visto desde el lado de la práctica, si la fenomenología pudiera apropiarse el llamado para sí
misma, lo volvería inútil para cualquier situación nueva en que pudiera necesitarlo: y nunca
sabemos cuándo podrá necesitarlo. Las cosas mismas se definen frente a lo que ellas no son (y
frente a lo cual el llamado nos pone en guardia): “prejuicios ajenos a ellas”, “meras palabras”,
“comprensión simbólica de las palabras”, “discusiones de puntos de vista”, “construcciones en el
aire,” “descubrimientos accidentales”, “adopción de conceptos sólo aparentemente rigurosos”,
“cuestiones aparentes que con frecuencia se extienden de una generación a otra como
‘problemas’”, “ocultamientos de interpretaciones tradicionales, históricas”, “intentos de
soluciones construidos argumentativamente”, “prejuicios que vienen desde el Renacimiento”...
¡Qué sabemos de los peligros de mañana, o de hoy mismo! Los fenomenólogos deben dejar de
aspirar a absorber el lema en la carne de la fenomenología, so pena de privarse a sí mismos de la
guía y el correctivo más efectivo. La investigación científica, y por lo tanto también la
fenomenológica, sería abolida si algún día se pensara que la distancia formal e ideal entre
nuestros decires acerca de las cosas y las cosas mismas ha quedado ya abolida.

Nota editorial

Una versión inglesa de este texto fue presentada en el 32o. Encuentro Anual del Husserl Circle
que tuvo lugar en Lima, Perú, del 11 al 14 de julio de 2002. Agradezco a Lester Embree la
réplica que hizo al trabajo en esa ocasión, así como los comentarios de otros participantes en el
encuentro, todos los cuales han sido, de un modo u otro, considerados en esta versión. Presenté
después el mismo ensayo en español en el Primer Coloquio de Hermenéutica (“Fenomenología y
hermenéutica. En honor a los 75 años de la publicación de Ser y tiempo. H.-G. Gadamer in
memoriam”) que se celebró en septiembre de 2002 en la Universidad Iberoamericana, México.
Esta versión fue publicada con el título “La noción de fenomenología y el llamado a las cosas
mismas” junto con la réplica que hizo de ella Ángel Xolocotzi (“Retroceder a las cosas mismas
sin supuestos. Réplica a Antonio Zirión”), en Hermenéutica y Fenomenología. Primer coloquio
(Ángel Xolocotzi, coordinador), México: Universidad Iberoamericana (Cuadernos de Filosofía
No. 34), 2003. En esa publicación se hizo una corrección de estilo tan intensa que en algunos
pasajes no logro reconocer mis propias palabras. Por ello me pareció conveniente publicar de
nueva cuenta el texto, y debo agradecer la hospitalidad que le brinda Roberto Walton en este
número de Escritos de Filosofía. Además de la inversión en el título y de la reintegración
estilística, el ensayo tiene aquí algunas otras diferencias menores respecto del publicado en
Hermenéutica y Fenomenología; pero también he añadido pasajes nuevos, algunos de cierta
importancia, como el comentario sobre la declaración del Jahrbuch que me suscitó la réplica de
Lester Embree a que me he referido. Sin embargo, salvo por la adición de algunas anotaciones
aisladas, tampoco aquí he tomado en cuenta todavía, propiamente, la réplica de Xolocotzi en el
Coloquio de México. Sin entrar formalmente en ella, me permito ahora un comentario sobre la
que es, según me parece, su intención de fondo.
La intención o el espíritu de la réplica, podríamos decir, tal como a mí se me presenta,
estriba en suscitar la cuestión siguiente: ¿trae consigo la actitud propia de la fenomenología un
eminente o señalado “ir a las cosas”, y si lo hace, en qué sentido? O de otro modo: ¿es el “ir a las
cosas” de la fenomenología un “ir a las cosas” distinto y más radical o más fundamental que el
de las ciencias en general, y si lo es, cómo y por qué lo es? Ese “ir a las cosas” peculiarmente
fenomenológico determinaría a la fenomenología precisamente frente al resto de las ciencias y la
caracterizaría como una ciencia más radical y más fundamental. Naturalmente, la función
metódica de la intuición es en la fenomenología peculiar y radical. Lo que hay que averiguar es
si esa mayor o última radicalidad metódica y formal equivale precisamente a una nueva
determinación material de su objeto de estudio: la consideración de las cosas, diríamos, en su ser
(Heidegger), o bien en su esencia (fenomenología “eidética”), o bien en la correlación
intencional en que se dan (Fink-Husserl), o bien en el modo de acceso a ellas (Waldenfels). Si se
respondiera afirmativamente, lo que en el texto he llamado una “aplicación” del lema “a las
cosas mismas” al caso de la fenomenología —y que quizá habría que llamar mejor la
especificación fenomenológica del lema— no sería en realidad más que su profundización o su
“explotación” más radical, fundamental y última, es decir, filosófica. Ir a las cosas radicalmente,
o la voluntad radical de ir a las cosas, abriría entonces la posibilidad de la fenomenología misma,
entendida, como quiere la réplica, como filosofía primera. Para mí es decisivo, en cambio, el
hecho de que el lema pueda, y deba, funcionar fuera de la fenomenología exactamente en el
mismo sentido que en ella: precisamente en su sentido más formal e indeterminado. Ninguna
especificación o materialización de las “cosas” puede surgir sin cierta inspección de ellas (o de
algunas de ellas); pero si las cosas están ya especificadas, ¿a cuáles otras acudo para revisar o
enmendar esta inspección misma?

[Publicado en Escritos de Filosofía, Vol. XXII, No. 43 (enero-diciembre 2003). Buenos

Aires, Argentina: Academia Nacional de Ciencias. Centro de Estudios Filosóficos Eugenio
Pucciarelli, pp. 157-182.]