Presentación

Este libro se inscribe en un trabajo colectivo de investigación

emprendido en el Programa de Estudios en Teoría Política del
Centro de Investigaciones y Estudios sobre Cultura y Sociedad
(CONICET y UNC). Atravesado por lecturas compartidas,
extensas conversaciones, discusiones acaloradas. Asimismo,
este libro fue posible gracias a una serie de subsidios otor-
gados por el CONICET, la Secretaría de Ciencia y Técnica de
la Universidad Nacional de Córdoba y por el Ministerio de
Ciencia y Técnica de la Provincia de Córdoba.

13
 Introducción

1.

Quisiéramos partir acentuando que la serie de preocupaciones

que dan lugar a nuestras indagaciones teóricas no son extra-
ñas respecto de la misma pregunta por nuestra constitución
como grupo. Con ello nos referimos a pensar qué significa una
práctica de investigación sostenida en común. La noción de “lo
común” es relevante puesto que entendemos que no se trata
de articular una serie de investigaciones individuales, sino de
darle forma a una búsqueda que nos constituye como tales.
Para precisar la centralidad del término “constitución” re-
sulta oportuno dar cuenta de un trayecto recorrido. Trayecto
que se circunscribe desde una indagación por los modos con-
temporáneos del pensamiento político posfundacionalista.
En este sentido, nuestra investigación se ha dirigido no sólo a
desarrollar algunos de los autores inscriptos en esta tradición
(Foucault, Lacan, Deleuze, Derrida, Badiou, Rancière, Laclau,
Agamben, Butler, entre otros), sino a pensar cómo definir
desde una perspectiva posfundacionalista lo que se entiende
por pensamiento político. Acentuamos aquí el sintagma pen-
samiento político para diferenciarlo de otras expresiones como
teoría o filosofía política.
En el año 2011, nuestra indagación dio lugar a la publica-
ción del libro Ontologías políticas donde encontramos que la

15
 Sujeto. Una categoría en disputa

expresión “ontología política” servía para precisar un posi-

cionamiento específico dentro de los modos de comprender
el posfundacionalismo1. Ante todo, el acento en el término
ontología supone un distanciamiento de aquellas perspectivas
que determinan la relación entre teoría y política desde una po-
sición epistemológica. Posición que muchas veces se construye
desde un esquema representativo donde la teoría ocupa el lu-
gar del sujeto que (se) representa un objeto particular llamado
política. Son conocidas las críticas a este esquema que señalan
la subordinación o exclusión de la política a un orden del saber
preconcebido (la consabida hostilidad entre filosofía y política,
la división teoría y práctica, entre otras).
Desde nuestra perspectiva, el término ontología permite
indicar un singular modo de comprender el pensamiento bajo
la forma-pregunta, pues muestra un modo de trazar la relación
entre lenguaje y ser. Al preguntar se abre una brecha en lo exis-
tente, en lo dado, hacia sus condiciones de posibilidad, hacia
su modo contingente de configuración. Esta brecha no es sino
una apertura a lo dado como posibilidad, diferenciándose de
posicionamientos esencialistas y constructivistas. En este sen-
tido, el pensamiento político no se entiende como una teoría
sobre un área específica de lo social denominada política, sino
como la pregunta por los modos singulares de configuración
del mundo.
En este marco el término “constitución” tiene un estatuto
cuasi-trascendental desde el cual la investigación siempre se
repliega sobre sí, donde la rigurosidad no sólo está dirigida a
los textos abordados, sino a la problematización de la misma
práctica de investigación. La constitución de una indagación
común no implica una pregunta colectiva sino el modo en que
la forma-pregunta da lugar a una comunidad específica de
múltiples singularidades. La politicidad se juega, entonces, en
la misma constitución de lo común y en el modo de entender
la práctica teórica.

1.  E. Biset, y R. Farrán (eds.), Ontologías políticas, Imago Mundi, Buenos

Aires, 2011.

16
 Introducción

Desde este recorrido, y ya desde sus comienzos, la preo-

cupación por el vínculo entre sujeto y política resulta central
porque se juega allí la indagación por el lugar de la categoría
sujeto en el pensamiento político posfundacional, al mismo
tiempo que es un modo de pensar nuestra propia constitución
como sujetos tramados en una práctica teórica. De este modo,
el trabajo sobre y desde la categoría sujeto permite avanzar a
partir de las premisas que surgen de la noción de ontologías
políticas. Se trata, entonces, de desarrollar las posibilidades
teóricas que el marco propuesto otorga para la redefinición de
la categoría sujeto.

2.

La categoría de sujeto tiene un estatuto paradójico en el pen-

samiento contemporáneo al ser condenada a desaparecer y
rehabilitada en diversas oportunidades. Ya desde la moderni-
dad tardía parece ser el concepto que con mayor fuerza puede
caracterizar ese proceso histórico, político y filosófico llamado
modernidad. Si bien esta definición resulta retrospectiva (posi-
blemente sea kantiana la invención del cogito cartesiano como
sujeto), una especie de sentido común filosófico indica que la
modernidad se define como época del sujeto, donde desde un
esquema de la representación, el sujeto se constituiría como el
fundamento capaz de ordenar racionalmente el mundo. Este
lugar fundacional atribuido al sujeto nunca termina de esta-
bilizarse como tal, es decir, incluso allí donde se suele ubicar
su formulación más acabada, está constantemente sometido a
crítica. En cierto sentido, una y otra vez la modernidad socava
los mismos supuestos con que funda la categoría de sujeto.
Algunas lecturas indican que será en este sometimiento
a crisis de la categoría de sujeto que se constituye la ruptura
entre lo contemporáneo y lo moderno. De hecho, es posible re-
ferir dos indicios importantes al respecto: por un lado, el siglo
XIX condensa en un pensamiento de la sospecha una serie de
desplazamientos que harán imposible un sujeto autoconstitui-
do racionalmente. Sea por la historia en Marx, sea por el in-
consciente en Freud, sea por la voluntad en Nietzsche. Por otro

17
 Sujeto. Una categoría en disputa

lado, esta crítica no dejará de radicalizarse a lo largo del siglo

XX en un movimiento que desde la ontología heideggeriana al
estructuralismo francés parece haber decretado finalmente la
muerte del sujeto.
La muerte del sujeto, como signo del pensamiento contem-
poráneo –allí donde el lenguaje muchas veces pareció ser su
sucedáneo–, no ha dejado de plantear problemas en diversos
ámbitos de pensamiento. Nos referimos a las múltiples líneas
de fuerza que habitan y exceden la semántica del sujeto, cru-
zando aspectos ontológicos, epistemológicos, gramaticales, de
un lado, y aspectos éticos, políticos, jurídicos, del otro. De este
modo, se trata de pensar el punto de cruce entre el problema
de la subjetividad y el problema de la sujeción. Si bien resulta
posible reconstruir dos tradiciones semánticas, una ligada a la
tradición alemana y una a la tradición francesa, para nosotros
los problemas más interesantes surgen donde ambas herencias
se interceptan.
Algunas de estas preguntas surgen del estatuto paradóji-
co del sujeto en la modernidad política tal como supo señalar
Étienne Balibar en diversas oportunidades. Pues si la moder-
nidad puede ser entendida políticamente como la ruptura con
una fundación trascendente del poder, el sujeto adquiere un
lugar central al ser, al mismo tiempo, aquel que funda la sobe-
ranía y aquel que es constituido por ella. Si bien ya Hobbes le
otorga una dimensión estructural a la representación en la defi-
nición del sujeto político como autor y actor, será en Rousseau
donde esta paradoja adquiera mayor visibilidad al mostrar el
modo en que el pueblo se constituye a la vez como súbdito y
soberano (el pueblo hace la ley pero su libertad se identifica
con la más perfecta obediencia a ella). Dicho en otros términos,
la paradoja se encuentra en que el sujeto es constituido por un
proceso político que al mismo tiempo constituye.
Esta paradoja será reformulada en la contemporaneidad
con la destitución de la idea de sujeto racional supuesta en el
contractualismo. Reformulación que en una primera instancia
puede entenderse como un desplazamiento de la dimensión
activa, pues al destituir la centralidad de la razón se acentúa

18
 Introducción

al sujeto como efecto de fuerzas que pueden ser históricas,

inconscientes, estructurales, lingüísticas. Este desplazamien-
to parece hacer del sujeto una dimensión sólo pasiva donde
se debe dar cuenta de los procedimientos por los cuales fue
constituido como tal. El problema que aparece tempranamen-
te desde este desplazamiento fue la reincidente pregunta por
la libertad. De un lado, porque este acento en el sujeto como
efecto parece volver imposible una explicación del cambio
histórico, observando sólo procesos de constitución sin pensar
la dimensión constituyente (el conocido problema de explicar
la discontinuidad histórica). De otro lado, porque este acento
parece no dejar lugar a la acción, esto es, a prácticas éticas y
políticas que no sean resultados o efectos de instancias previas.
La crisis del sujeto posibilita así una apertura a pensar de
modo radical una serie de problemas éticos y políticos, e in-
cluso implica reformular las dimensiones ontológicas y epis-
temológicas de los mismos. O para decirlo de otro modo, la
ruptura con la seguridad epistemológica y normativa que otor-
gaba un sujeto racional que funda sus acciones, abre una serie
de interrogantes en torno a los modos de pensar y actuar. Se
habilitó de este modo un pensamiento político sin el reaseguro
del fundamento del sujeto moderno. Si el sujeto no es aquel
que funda en plena libertad racional el sentido de su acción, ni
por ende los procesos históricos adquieren plena racionalidad
por un sujeto que adquiere conciencia de sí, la política entra en
la más estricta contingencia. En este escenario, los interrogantes
del pensamiento político actual se han esgrimido entre un
abandono definitivo de la categoría de sujeto y una profunda
reformulación.

3.

A la luz de los señalamientos efectuados, se puede indicar que

cierta tradición dentro del pensamiento contemporáneo parece
enfrentarse a dos alternativas posibles, o bien apostar por un
abandono de la categoría de sujeto, o bien apostar por su rede-
finición pensando un sujeto más acá-allá del Sujeto. En uno y
otro caso es necesario atender a las apuestas teóricas y políticas

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 Sujeto. Una categoría en disputa

en juego. Se trata de pensar, en concomitancia, la muerte y el

retorno del sujeto político. Allí cuando, a su vez, parece ser una
categoría en creciente expansión en análisis políticos, estudios
empíricos y discursos políticos; aunque no siempre pensada en
su complejidad. Este uso creciente demanda una clarificación
sistemática sobre los alcances y las apuestas que surgen de las
múltiples definiciones posibles. Para ello, proponemos aquí
provisionalmente una distinción entre tres modos de pensar la
categoría de sujeto, no en vistas a construir un mapa acabado
del asunto, sino en aras de iluminar una serie de interrogantes.
El abandono metafísico. Como primera perspectiva posible
surge aquella que postula una crítica radical a la categoría de
sujeto, sea como horizonte epistemológico, sea como lugar de
la práctica política. Esta crítica, si bien se puede remontar al
pensamiento de la sospecha, encuentra su punto de conden-
sación en ciertas perspectivas originadas a finales del siglo XX
que señalan en la categoría de sujeto una serie de supuestos
irrebasables. Quisiéramos situar aquí dos posibilidades.
De una parte, desde cierta herencia heideggeriana autores
como Jean-Luc Nancy o Philippe Lacoue-Labarthe en textos de
finales de los 70 y comienzos de los 80 indican que el desafío es
pensar el modo en que nuestros conceptos, categorías, teorías
políticas se encuentran constituidos por supuestos metafísicos.
La tarea, entonces, es someter a deconstrucción estas catego-
rías (algo similar señala Roberto Esposito). Ahora bien, lo re-
levante para nosotros es que estos autores sitúan el problema
en una política pensada o constituida desde la metafísica de la
subjetividad. Sujeto, entonces, viene a nombrar justamente el
modo en que lo político es constituido metafísicamente y por
ello necesita ser rebasado.
De otra parte, una de las improntas que ha redefinido el
mapa del pensamiento político surge de la crítica a la moderni-
dad europea articulada desde algunos planteos de los estudios
culturales, poscoloniales, decoloniales, subalternos y feminis-
tas, entre otros. En estos casos, surge con fuerza el vínculo entre
sujeto y alteridad, donde la pregunta por la categoría de sujeto
nombra un proceso de constitución, subordinación y exclusión

20
 Introducción

de una alteridad determinada. La cuestión allí es quiénes no

llegan a ser considerados sujetos, es decir, problematizar la
necesaria barrera de exclusión y dominación que posibilita la
misma definición de un sujeto como político. La categoría de
sujeto es temporalizada y espacializada, abriendo una serie de
discusiones sobre cómo pensar una política más acá-allá de las
coordenadas definidas por la modernidad. Sea en esta vertien-
te, como en la anterior, el desafío de esta primera posición es
pensar una política más acá-allá del sujeto.
El vacío estructural. Dentro de la tradición francesa uno de
los embates de mayor fuerza que sufrió la categoría de sujeto
se debió al estructuralismo. Los tempranos trabajos de la lin-
güística, la antropología o la semiótica estructural dieron lugar
a formas de pensar el sentido que prescinden de la noción de
sujeto. Dicho de otro modo, se abandona la idea de un sujeto
constituyente de sentido que desde su origen kantiano terminó
formando el horizonte de la perspectiva fenomenológico-her-
menéutica. El dictum de Foucault indicando un rostro borrado
en la arena llega a condensar esta perspectiva.
Sin embargo, será desde el interior del mismo estruc-
turalismo que surge otro pensamiento posible del sujeto.
Indudablemente las obras de Louis Althusser y Jacques Lacan
son señeras al respecto, pues al mismo tiempo que asumen los
desafíos del estructuralismo, entienden que la tarea es subver-
tir la categoría de sujeto. No resulta menor que sean el psicoa-
nálisis, con su pregunta por el sujeto del deseo, y el marxismo,
con su pregunta por el sujeto del cambio histórico, los lugares
donde es redefinido el sujeto. Se trata de un sujeto que no es
prescindente en la constitución formal del sentido, tampoco
mero efecto de estructura, sino justamente el hiato o hueco que
hace imposible la estructura como tal.
En este sentido, se da lugar a un pensamiento que va más
allá de los supuestos del estructuralismo y que tendrá enorme
importancia en la reformulación de un pensamiento político
emancipatorio (con autores como Balibar, Badiou, Rancière,
Laclau, Žižek, entre otros). De hecho, sin buscar agotar el hori-
zonte, se produce una reformulación de la tradición marxista

21
 Sujeto. Una categoría en disputa

al ver en la categoría de sujeto, no el resultado de una determi-

nación estructural, sino la historicidad de un sujeto de la eman-
cipación y de su sobredeterminación compleja. El desafío es
justamente redefinir el sujeto como lugar de la emancipación
sometiendo a crítica los supuestos desde los cuales se había
definido el lugar por excelencia del sujeto emancipatorio: el
proletariado. El sujeto político, sea o no pensado como prole-
tariado, surge del impasse de la estructura, constituyéndose así
como lugar privilegiado de la política. Incluso más, sujeto y
política devienen categorías mutuamente determinadas: políti-
ca nombra la emergencia de un sujeto histórico singular.
La paradoja radicalizada. En la modernidad misma, señalá-
bamos, el sujeto se constituye en una paradoja irreductible
al definirse como súbdito y soberano al mismo tiempo. Este
problema no dejará de habitar buena parte de los posiciona-
mientos contemporáneos al pensar el sujeto en el pliegue de
subjetivación y sujeción, como si en su doble raíz semántica
ya estuvieran una serie de tensiones irresolubles. Posiblemente
sea desde la obra de Foucault y su herencia donde la parado-
ja sea radicalizada en términos contemporáneos. Incluso esta
redefinición de la tensión moderna no deja de plantear interro-
gantes al pensador francés y su herencia.
De un lado, se radicaliza la idea de sujeto como súbdito.
Con ello nos referimos al modo en que se complejizan los pro-
cesos de sujeción que constituyen al sujeto. Esto significa, ante
todo, que se rompe con una teoría de la soberanía que aborda
dicha sujeción en relación a una ley exterior. Se trata entonces
de dar lugar a nuevos modos de concebir el poder más allá de
la soberanía, a partir de nociones como disciplina, biopolítica
y gubernamentalidad, que muestran cómo el sujeto se consti-
tuye en un entramado de relaciones de poder y veridicción. O
mejor, resulta necesario abandonar la categoría de sujeto para
pensar los procesos de subjetivación que surgen de un entramado
de relaciones de poder y relaciones de verdad. Por ello, hay
que estudiar los procesos materiales por los cuales un sujeto
político es constituido como tal.

22
 Introducción

De otro lado, la ruptura con el paradigma de la soberanía

se realiza acentuando el carácter relacional del poder, esto es,
que la dominación nunca se da como producto unilateral de
sometimiento. Una relación de poder siempre supone resisten-
cia. Aún más, el poder no debe ser concebido sólo en términos
negativos, tal como propugna la tradición liberal desde la di-
cotomía libertad/poder, sino en su carácter productivo: en el
juego de poder-libertad se constituyen determinados sujetos.
Por ello mismo, cada entramado específico de relaciones de
poder y verdad aloja en el sujeto su potencial resistencia, esto
es, prácticas de libertad singulares que no son lo otro del poder
sino su contracara inmanente.
Con estas tres perspectivas no buscamos reducir o simplifi-
car el problema del sujeto político, sino justamente lo contrario:
dar lugar a las múltiples tonalidades que allí surgen. No por
dar una muestra de mero pluralismo teórico sino para poner
en evidencia ciertas coordenadas históricas concretas que limi-
tan –como condiciones de posibilidad e imposibilidad– nues-
tra propia intervención en el campo de producciones teóricas.
Se trata de una distinción precaria, parcial, provisoria que
nos interesa arrojar a la discusión en un momento que parece
permitir el abordaje de la cuestión con cierta distancia. Nos
ubicamos en una situación histórica posterior a las sucesivas
declaraciones de muerte y retorno del sujeto que surgieron en
las últimas décadas. Esto quizá nos permita pensar las tensio-
nes interiores a los diversos modos de concebir el sujeto, pero
también las tensiones exteriores que muestran, como en toda
categoría política, sus potencialidades y límites ontológicos y
políticos.

4.

El pensamiento político, tal como lo entendemos, no deja de

estar atravesado por una doble rigurosidad: atendiendo a la
necesidad de una lectura-escritura precisa y singular de la tra-
dición en la que nos inscribimos pero también atendiendo a los
procesos políticos que vivimos de una y múltiples maneras.
Abordar el problema del sujeto político se ubica en esta doble

23
 Sujeto. Una categoría en disputa

impronta, tratar de entender qué abren y qué cierran las dis-

cusiones en torno al sujeto en el pensamiento político posfun-
dacional y tomar una posición en las transformaciones produ-
cidas por los procesos políticos latinoamericanos. Indagando,
entonces, el doblez de sujeción y emancipación.
Los modos afirmativos de pensar la relación sujeto - política
parecieran dar lugar a dos posicionamientos, o bien el sujeto es
entendido como ruptura acontecimental con un orden de cosas
dado, o bien es comprendido como efecto de dispositivos de
poder que alojan en sí la misma posibilidad de resistencia. Si
en la segunda variante la emancipación sólo puede darse en la
inmanencia de un proceso de subjetivación, en la primera se
requiere un determinado quiebre con la inmanencia, su des-
totalización. Lo que nos interesa es que en uno u otro caso, la
categoría sujeto adquiere un estatuto ontológico, es decir, se
avanza más allá de la identificación del sujeto con individuos o
colectivos específicos, para pensar de qué modo se da un pro-
ceso de constitución allí.
Desde nuestra perspectiva se plantean entonces tres de-
safíos: primero, retomando algunos de los autores y autoras
citados, dar cuenta rigurosamente del sujeto como dimensión
ontológica; segundo, pensar cuáles son las tensiones y coinci-
dencias que surgen entre planteos de la ruptura o del efecto;
tercero, indagar si existen modos de pensar el sujeto político
que permitan exceder los dos planteos presentados. Respecto
del primero, podríamos afirmar la necesidad de una des-po-
larización entre ontología e historia. Esto significa que pensar
la constitución del sujeto implica introducirse en las tensiones
irreductibles entre los discursos referidos al ser y los modos
históricos que asumen los mismos, o mejor, introducirse en la
grieta donde la ontología se revela histórica, y viceversa. La
emergencia del sujeto es planteada en términos históricos y
ontológicos, sin reducir unos a los otros. En estrecha relación
a esto, y respecto del segundo desafío señalado, las posibles
tensiones entre el sujeto como ruptura y el sujeto como efecto
implican asumir de modo radical las consecuencias de las di-
versas ontologías, y extraer de allí las premisas que signarán
la pretendida constitución del sujeto político. Atendiendo al

24
 Introducción

doble estatuto señalado de la categoría de sujeto, esto es, como

subjetividad y/o como sujeción, se vuelve necesario especificar
de qué modo, bajo qué condiciones y en qué temporalidades la
categoría sujeto se desprende de su aura analítica para conver-
tirse o no en una apuesta política de emancipación. Esto señala
a su vez la necesidad de una clara problematización del len-
guaje, en tanto mediación irreductible –ya sea bajo la forma de
su exposición, ya sea bajo la forma de su declarado abandono–
en la constitución del sujeto. Quizás en este terreno se juegue
precisamente el tercer desafío, es decir, la posibilidad de una
alternativa des-dicotómica entre el sujeto político entendido
como ruptura o como efecto.

Programa de Estudios en Teoría Política

25
 Sujeto y metafísica

Emmanuel Biset

1.

Ya en la década de 1920 Carl Schmitt sostenía que todos los

conceptos políticos son polémicos. Una polémica que hace de
cada concepto político un objeto de disputa: existe una lucha
por otorgarle uno u otro sentido. Esta afirmación de Schmitt
puede extenderse más allá de los conceptos propiamente po-
líticos hacia la conceptualidad en general. Pues la discusión
teórica es en gran medida el trabajo sobre un vocabulario. Lo
que significa no sólo que cada concepto es fruto de una sedi-
mentación histórica, atravesado por tradiciones diversas, sino
que da lugar a luchas en torno a su definición. En estas luchas
se juegan distintas posiciones teóricas, o mejor, es fruto de es-
tas polémicas que se configuran las posiciones teóricas.
En este marco, el concepto de sujeto ha dado lugar a di-
versas disputas contemporáneas que, al mismo tiempo, son
modos de apropiarse de la tradición y formas de posicionarse
ante un presente determinado. Claro que una cosa no es inde-
pendiente de la otra, esto es, el modo en que se reconstruye
la carga de sentido de un concepto, la manera de contar una
historia, se vincula estrechamente con la posición que es sos-
tenida en un presente teórico específico. Por ello no existe una
historia unívoca en torno al “sujeto”, sino múltiples modos de
narrar recorridos históricos que le otorgan diversos sentidos.
Es esto lo que se juega en un trabajo de lectura que constituye
una intervención específica.

27
 Emmanuel Biset

El punto de partida desde el cual me interesa comenzar a

trazar un recorrido en torno a la relación entre sujeto y meta-
física tiene un nombre propio: Friedrich Nietzsche. Ante todo
porque sus escritos siguen siendo un punto de inflexión en el
modo de tratar el concepto de sujeto al someterlo a una crítica
radical. Se puede señalar que el nombre propio Nietzsche sirve
como punto para el socavamiento de la noción moderna de su-
jeto. No interesa aquí detenerse en los conceptos que la excede-
rían (Übermensch, Wille zur Macht, etc.), sino en señalar aquellos
aspectos que dan lugar a una ruptura. Me interesa marcar tres
dimensiones que aparecen en Nietzsche como punto de parti-
da de una crítica a la metafísica del sujeto.
En primer lugar, la crítica del concepto de sujeto surge
mostrando cómo se encuentra atravesado por contenidos me-
tafísicos y por una moral platónico-cristiana. Uno de los seña-
lamientos clave al respecto tiene que ver con la existencia de
una correlación entre gramática y metafísica: “¿Es que no está
permitido ser ya un poco irónico contra el sujeto, así como con-
tra el predicado y el complemento? ¿No le sería lícito al filósofo
elevarse por encima de la credulidad en la gramática?”1. Con
ello se indica que la misma estructura gramatical que organi-
za una proposición desde las nociones de sujeto, predicado,
complemento, supone un esquema metafísico. Esta crítica a un
esquema gramatical-metafísico, rompe con el “yo pienso”, es
decir, con el yo como sujeto al que se le atribuye el predicado
pienso: “[…] un pensamiento viene cuando ‘él’ quiere, y no
cuando ‘yo’ quiero; de modo que es un falseamiento de la rea-
lidad efectiva decir: el sujeto ‘yo’ es la condición del predicado
‘pienso’”2.
En segundo lugar, Nietzsche muestra en diversos pasajes de
qué modo el sujeto es considerado en distintas ocasiones como
una certeza inmediata o un dato evidente por sí mismo. Lo que
da lugar a uno de los cuestionamientos más persistentes, pues
si recurrentemente se interpreta el mundo desde la causalidad

1.  F. Nietzsche, Mas allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1983, p. 60.
2.  Ibíd., p. 38.

28
 Sujeto y metafísica

–la oposición causa-efecto–, esta no es sino una forma de la

distinción entre sujeto y predicado. Por ello cuestiona la noción
de causa como evidencia metafísica, es decir, el sujeto como
agente del pensamiento: “La psicología más antigua y más
prolongada actuaba aquí, no ha hecho ninguna otra cosa: todo
acontecimiento era para ella un acto, todo acto, consecuen-
cia de una voluntad, el mundo se convirtió para ella en una
pluralidad de agentes, a todo acontecimiento se le imputó un
agente (un ‘sujeto’)”3. Como señala en los Fragmentos póstumos
la mitología del concepto de sujeto es considerarlo “causa”, y
así un “efecto cosificado”. Esto permite unir los dos motivos
señalados, que el sujeto sea causa es lo que lleva a que todo
lo que sucede se comporte como un predicado respecto de al-
gún sujeto. Una creencia que supone que todo lo que acontece
conlleva un agente, una intencionalidad, una voluntad: “[…]
la necesidad psicológica de creer en la causalidad radica en
la imposibilidad de representar un acontecer sin intenciones”4. La
imposibilidad de pensar un acontecer sin un autor o agente
conlleva también la necesidad de encontrar un “responsable”
del acontecer. He aquí entonces cómo un esquema metafísico
supone una determinada moral5.
Por esto, en tercer lugar, el sujeto es una creación para
simplificar un conjunto de fuerzas: “Incluso ‘el sujeto’ es una
creación de este tipo, una ‘cosa’, como todas las demás: una
simplificación para designar como tal la fuerza que pone, in-
venta, piensa, a diferencia del poner, inventar, pensar mismo

3.  F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,

Alianza, 2002, p. 64.
4.  F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), trad. J.L. Vermal J.
B. Llinares, Madrid, Tecnos, 2008, p. 101. Este aspecto es central, pues
Nietzsche muestra de qué modo esto construye una especie de duplicidad
de la interpretación que a un fenómeno lo divide en causa y efecto. Así, por
ejemplo, al decir “el relámpago resplandece” se pone al resplandecer a la
vez como actividad y como sujeto, por lo que al acontecer se le atribuye un
ser que no es idéntico a ese acontecer.
5.  F. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pp. 67-70.

29
 Emmanuel Biset

singular de cada caso”6. Esta afirmación es central, pues el su-

jeto es una simplificación de una fuerza, es decir, la reducción
a la unidad de una multiplicidad: “Sujeto: es la terminología de
nuestra creencia en una unidad por debajo de todos los diferen-
tes momentos de mayor sentimiento de realidad: comprende-
mos esta creencia como el efecto de una causa, –creemos tanto
en nuestra creencia que por su causa imaginamos la ‘verdad’,
la ‘realidad’, la ‘substancialidad’. El ‘sujeto’ es la ficción de que
muchos estados iguales en nosotros serían el efecto de un único
sustrato”7.
Desde los tres aspectos señalados, interesa destacar que en
Nietzsche hay elementos para una crítica radical del concepto
de sujeto en tanto supone determinada metafísica. Es a partir
de estos indicios que el presente artículo indaga en cómo se ha
producido en cierta tradición una deconstrucción del concepto
de sujeto. Para ello, primero, se parte de la crítica de Martin
Heidegger que muestra que el concepto de sujeto surge en la
modernidad a la luz de una metafísica de la representación.
Segundo, desde algunos textos de Jacques Derrida, interesa
mostrar cómo es complejizado el esquema heideggeriano, no
sólo allí donde se cuestiona un cierto esquema teleológico,
sino donde la crítica del sujeto adquiere nuevos matices como
auto-afección. Por último, Jean-Luc Nancy permitirá mostrar
cómo una deconstrucción del concepto de sujeto conlleva un
desplazamiento del sujeto como supuesto al sujeto como sin-
gularidad cualquiera.

6.  F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), op. cit., p. 123. Vale

destacar que la misma noción de fuerza no puede ser considerada un
sustrato último o una cosa en sí. Por el contrario, sólo es posible constatar
efectos de fuerza que son en cada caso traducciones en un lenguaje que le es
extraño: “¿Se ha constatado jamás una fuerza? No, sólo efectos, traducidos
en un lenguaje completamente extraño”. F. Nietzsche, Fragmentos póstumos
(1885-1889), op. cit., p. 124.
7.  F. Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), op. cit., p. 304.

30
 Sujeto y metafísica

2.

Bajo el nombre de Martin Heidegger se produce una inflexión en

torno al concepto de sujeto que consiste en un doble movimien-
to. Primero, se procede a una crítica radical del mismo a partir
de su ubicación en la tradición metafísica. En este sentido, con
Heidegger el concepto de sujeto se inscribe específicamente en
la metafísica de la modernidad bajo el esquema de la represen-
tación, en una tradición que va de Descartes a Nietzsche (pero
que debería extenderse hasta el mismo Husserl). Segundo, con
la palabra “Dasein” se da lugar a un modo de pensamiento di-
ferente de aquello llamado sujeto, hombre, ser humano, etc.
En su misma conformación esta palabra supone una profunda
revisión de la tradición y una apertura hacia nuevos modos
de indagación. Perspectiva que, sin embargo, quedará trunca
en el mismo desarrollo heideggeriano, como una cierta huella
de antropologismo que él mismo abandonará al desplazar el
centro del Dasein al lenguaje.
De modo que como punto de partida es necesario destacar
el modo en que Heidegger entiende que el concepto de sujeto
supone una metafísica que es necesario destruir. Incluso por la
misma paradoja de no permitir pensar aquello que se denomi-
na sujeto. El concepto de sujeto en su misma constitución ge-
nera un olvido de eso que el “sujeto” es. Este es un motivo que
recorre los textos heideggerianos por varias décadas, como una
crítica que persiste más allá de los mismos desplazamientos
de su pensamiento. Este recorrido puede ser rastreado desde
aquellos cursos tempranos de la primera mitad de la década
del 20 hasta textos de la década del 70, donde resultan centrales
los cursos dedicados a Nietzsche. La persistencia de esta crítica
debe ser leída, a su vez, como uno de los lugares específicos en
los que se distancia de Husserl.
Tal como señala Jean-Luc Marion, ya en las lecciones de
Friburgo dictadas en 1921/1922 tituladas “Interpretaciones fe-
nomenológicas de Aristóteles”, previas a la etapa de Marburgo,
Heidegger sostiene que Descartes privilegia la cuestión del
“ego” desde una teoría del conocimiento silenciando la pregun-
ta por el “sum”, y ello es posible porque tiene una interpreta-

31
 Emmanuel Biset

ción objetivante del “esse”8. De aquí surgen dos anotaciones

centrales: el privilegio de una perspectiva epistemológica so-
bre una ontológica y el olvido de la pregunta por el ser del ego
que se asume como algo indeterminado. El problema que está
viendo tempranamente es que al quedar indeterminado el ser
del sujeto se le da una interpretación objetivante, esto es, el ser
del sujeto no es sino el ser de los objetos. Si Descartes da inicio
a la época moderna, lo hace fundando la certeza del sujeto,
pero en ese mismo momento oblitera la pregunta ontológica
por el modo de ser de este ente (su diferencia con el mundo de
los objetos)9.
En un texto del año 1925, Prolegómenos para una historia del
concepto de tiempo, Heidegger señala sobre su distancia respecto
de Descartes: “A modo de orientación histórica, se puede decir
(si bien aquí la comparación es ya bastante peligrosa) que el
cogito sum de Descartes, tal como se suele explicar, se refiere a
la característica del cogito y del cogitare y deja de lado el sum,
mientras que nuestro examen de entrada abandona el cogitare

8.  La confrontación con Descartes es desarrollada in extenso en el primer

seminario de Marburgo (1923/1924) que, según el propio Heidegger, fue
una introducción a la filosofía moderna. Singularmente el texto lleva por
título Introducción a la investigación fenomenológica, lo que muestra hasta
qué punto se trata de comparar las perspectivas de Descartes y Husserl
para la definición de la fenomenología. Cf. M. Heidegger, Introducción a la
investigación fenomenológica, trad. J.J. García Norro, Madrid, Síntesis, 2006 y
J.L. Marion, “El ego y el Dasein”, en Reducción y donación, trad. P. Corona,
Buenos Aires, Prometeo, 2011.
9.  En este marco, la crítica a Descartes no es sino un ajuste de cuentas
con Husserl. Según Heidegger, la fenomenología husserliana no llega
a ser plenamente fenomenológica por no haber abandonado supuestos
cartesianos. Al enfrentarse al ser de la conciencia, antes de enfrentarse a las
cosas mismas ha seguido los supuestos de una idea tradicional de la filosofía:
“Así pues, la fenomenología, en la tarea fundamental de caracterizar su
campo más propio, ¡resulta ser no fenomenológica! Y esto, en un sentido aún
más fundamental. No sólo el ser de lo intencional, esto es, el ser de cierto ente
determinado, queda sin determinar, sino que se dan divisiones originarias en lo
ente (conciencia y realidad) sin haberse aclarado, o al menos haberse cuestionado
acerca de él, el sentido de aquello, precisamente el ser, con miras a lo cual se
distingue”. M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de
tiempo, trad. J. Aspiunza, Madrid, Alianza, 2006, p. 163.

32
 Sujeto y metafísica

y la definición del cogitare a su suerte para ocuparse del sum

y de la caracterización del sum”10. El concepto de sujeto para
Heidegger inevitablemente conduce a un ajuste de cuentas con
la figura de Descartes y, en perspectiva, a pensar eso llamado
modernidad. En este sentido, no hay concepto de sujeto sino
en los marcos de la modernidad y según las características fi-
jadas por esta época, que al mismo tiempo que objetiva el ser
del sujeto oculta la pregunta por el ser, una cosa por la otra.
Por esto mismo, la tarea de destrucción del sujeto cartesiano es
también una apertura hacia el Dasein. Y así una restitución de
la dignidad del ser del sujeto reducido a ente intramundado, a
cosa, por la modernidad.
En Ser y tiempo de 1927, Heidegger vuelve sobre estas obje-
ciones a Descartes, pero acentuando un nuevo aspecto. Pues
si los desarrollos existentes parecen privilegiar la crítica a la
res extensa (en oposición a la noción de “mundo”), la misma se
dirige en el mismo sentido que los textos anteriores: la omisión
de la pregunta por el sentido del ser. Sin embargo, la cosa a
pensar es porqué la certeza epistémica del cogito como primer
principio lo exime a Descartes de preguntarse por el ser: “La
interpretación demostrará no sólo que Descartes no podía me-
nos que omitir la pregunta por el ser, sino también por qué
llegó a la opinión de que con el absoluto ‘estar cierto’ del cogito
quedaba dispensado de la pregunta por el sentido del ser de
este ente”11. En última instancia, la omisión de la pregunta por
el ser (sea del cogito o de la res extensa), no es sino producto del
olvido de la diferencia ontológica (que se puede rastrear ante
todo en la noción de substantia cartesiana). Y esto porque es la
certeza del cogito, la certeza de su existencia, aquello que lo dis-
pensa de preguntarse por su modo de ser, o mejor, le traslada
una noción de ser propia de los entes intramundamos (la res
extensa). Por lo que el ser del sujeto, como para el resto de los
entes, no es sino comprendido bajo la modalidad de la presen-
cia, como subsistencia permanente (Vorhandenheit).

10.  Ibíd., p. 196.

11.  M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. J.E. Rivera, Santiago de Chile, Editorial
Universitaria, 1997, p. 48.

33
 Emmanuel Biset

En la destrucción del concepto de sujeto resulta fundamen-

tal detenerse en textos posteriores, de la década del 30, puesto
que muestran cómo este concepto sólo puede ser entendido en
la época moderna. Lo que significa que no se trata de discutir
Descartes, sino mostrar cómo toda una tradición se encuentra
atravesada por un concepto de sujeto que termina haciendo del
mismo un objeto. En este mismo sentido, se puede comprender
cómo existen consecuencias políticas en su misma elaboración,
esto es, no se trata de un simple error de comprensión que pue-
da ser clarificado sino de un concepto que hace posible el domi-
nio del sujeto. Posiblemente el desarrollo más extenso en este
sentido se encuentra en el Nietzsche (que recoge cursos entre el
1936 y el 1940), destacándose el texto “La época de la imagen
del mundo” (1938). En estos escritos el concepto de sujeto sólo
se entiende desde un esquema metafísico de la representación.
Para responder a la pregunta de cómo el hombre se con-
vierte en sujeto, es necesario entender en qué sentido la mo-
dernidad es una época de la representación: “Esta objetivación
de lo ente tiene lugar en una re-presentación cuya meta es
colocar a todo lo ente ante sí de tal modo que el hombre que
calcula pueda estar seguro de lo ente o, lo que es lo mismo,
pueda tener certeza de él”12. Vale notar, de este modo, que el
ente aparece por primera vez como objetividad de la represen-
tación y la verdad como certeza. La afirmación según la cual
la modernidad es una ruptura respecto del medioevo, o que
se trata de la época del subjetivismo, es superficial si no se
comprende en qué sentido la esencia del hombre se transforma
cuando se convierte en sujeto. Para ello, hay que comprender
que justamente el termino subjectum como traducción del grie-
go hypokeinemon, como fundamento, en su significado metafí-
sico no estaba relacionado al hombre o al yo: “Con Descartes y
desde Descartes, el hombre, el ‘yo’ humano, se convierte en la
metafísica de manera predominante en ‘sujeto’. ¿Cómo llega el
hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por qué este su-

12.  M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo, en Caminos de bosque,

trad. Helena Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 1998, p. 72.

34
 Sujeto y metafísica

jeto humano se traslada al ‘yo’, de manera tal que subjetividad

se torna equivalente a yoidad?”13
Para entender esto es necesario destacar que el desplaza-
miento de la noción clásica de subjectum (para los clásicos dice
Heidegger, subjectum son las plantas, las piedras, los animales),
sólo se comprende si se entiende la transformación de la pre-
gunta por el ente hacia la búsqueda de algo incondicionado
y cierto: “La pregunta ‘¿qué es el ente?’ se transforma en pre-
gunta por el fundamentum absolutum incocussum veritatis, por el
fundamento incondicional e inquebrantable de la verdad. Esta
transformación es el comienzo de un nuevo pensar por el que
la época se vuelve una época nueva y la edad que le sigue se
vuelve edad moderna”14. De modo que la certeza, la verdad
como certeza, es aquello que permite entender el desplaza-
miento que da lugar a la modernidad, esto es, la búsqueda de
un camino hacia un fundamento indubitable, incondicionado,
absolutamente cierto. Lo importante es que será el hombre
quien se ponga en ese lugar de absoluta certeza y que por ello
funda la certeza del mundo como objetividad: desde sí mismo
asegura el proceder de toda representación. Será el ego cogito
ese fundamento último, de conocimiento claro y distinto (in-
dubitable), que funda toda verdad.
La modernidad es la época en la que el hombre se convierte
en ese fundamento: “Pero si el hombre se convierte en el pri-
mer y auténtico subjectum, esto significa que se convierte en
aquel ente sobre el que se fundamenta todo ente en lo tocante a
su modo de ser y su verdad. El hombre se convierte en centro
de la referencia de lo ente como tal. Pero esto sólo es posible si
se modifica la concepción del ente en su totalidad”15. Se trata
de pensar qué significa que el hombre se convierte en sujeto,
es decir, como aquel ente que fundamenta el resto de los entes.
Con ello, los entes se convierten en objetos en tanto son re-
presentados por un sujeto. El sujeto es fundamento en cuanto

13.  M. Heidegger, Nietzsche, Vol. II, trad. J.L. Vermal, Barcelona, Destino,
2000, p. 119.
14.  Ibíd. P. 119.
15.  M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo, op. cit., p. 73.

35
 Emmanuel Biset

sitúa ante sí al mundo, y así el ser de lo ente se convierte en su

representabilidad.
En este sentido, la esencia del hombre como sujeto sólo se
entiende desde la representación: “En este caso, representar
quiere decir traer ante sí eso que está ahí delante en tanto que
algo situado frente a nosotros, referirlo a sí mismo, al que se lo
representa y, en esta relación consigo, obligarlo a retornar a sí
como ámbito que impone las normas. En donde ocurre esto, el
hombre se sitúa respecto a lo ente en la imagen”16. El mundo se
convierte en objeto en tanto es referido al sujeto que le impone
normas, pero por ello mismo el sujeto se pone a sí en aquello
representado. Esto no significa que lo objetivo se reduzca a un
cierto perspectivismo, sino que su entidad depende de conver-
tirse en imagen. En esto se da cierta circularidad, pues la cons-
titución de lo ente como imagen representada por el sujeto, es
posible desde que el mismo sujeto es representado: el hombre
se representa a sí mismo como la escena de la representación.
Vale destacar, entonces, que la representación, de un lado,
no es sólo un remitir al sujeto, sino un remitir que funda un
dominio sobre la objetividad: “En el re-mitir hay algo deter-
minante, la necesidad de señalar que lo re-presentado no está
simplemente pre-dado sino que está re-mitido (zu-gestellt)
como disponible (verfügbar). Por lo tanto, algo sólo está re-mi-
tido, representado, es cogitatum para el hombre, si está fijado y
asegurado para él como algo de lo que puede ser señor a par-
tir de sí mismo en entorno de su disponer, en todo momento
y con claridad, sin reparos ni dudas”17. Esto implica, de otro
lado, que en la representación lo representado es llevado ha-
cia el que representa, que lo asegura al disponer de él. En este
sentido, toda representación es recursiva, me represento algo
sólo porque me represento en ese algo: […] todo ‘yo represento
algo’ al mismo tiempo ‘me’ representa, a mí, el que representa
(delante de mí, en mi re-presentar). Con una expresión que
es fácilmente mal interpretable, todo re-presentar humano es

16.  Ibíd., p. 75.

17.  M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 127.

36
 Sujeto y metafísica

un representar-‘se’”18. Esta nota es central, pues no hace falta

volver sobre un sí mismo, sino que en todo representar algo,
cualquier objeto, me presenta en tanto es remitido al sujeto.
Esto significa, en resumen, que la conciencia humana es siem-
pre autoconciencia, no entendida como un replegarse, como
una auto-observación, sino como aquello co-representado en la
conciencia de las cosas. El sí-mismo del hombre es lo que sub-
yace como fundamento, como sujeto, es decir como aquel que
aporta lo ente a la objetividad. El subjectum es el representar:
“represento, luego soy”.
Si la esencia del sujeto es la representación, con ello se in-
dica que la presencia de todo lo representado es decidida por
esta remisión, es decir, decide sobre el ser del ente en cuanto
objeto. Heidegger resume este movimiento: “El hombre es el
fundamento eminente que yace a la base de todo re-presentar
del ente y de su verdad, el fundamento sobre el cual se pone
y tiene que ponerse todo representar y lo en él representado si
ha de tener un estar y una existencia consistente. El hombre es
subjectum en ese sentido eminente”19. Sin embargo, Heidegger
destaca que esto no es lo central, sino que lo decisivo es que
el hombre se pone a sí mismo en esta posición, dispone por sí
mismo el modo de situarse respecto de lo ente como objetivo.
El hombre se dispone a conseguir desde sí mismo la certeza,
de aquí la centralidad de la noción de método para la moder-
nidad20. Lo que aparece es que el hombre es el ente cuyo ser
posee con mayor certeza, y por ello se convierte en funda-
mento de toda certeza y verdad. El hombre se convierte así en
espacio de medida y dominio de lo ente en su totalidad. Por el

18.  Ibíd., p. 128.

19.  Ibíd., p. 140.
20.  La crítica al sujeto, a sus supuestos, y así al método es un motivo que
permanece en Heidegger: “Pero en este método, es decir, en esto modo de
fijación anticipada de la naturaleza en cuanto ámbito calculable de objetos
se halla ya una decisión de consecuencias imprevisibles, a saber: todo lo que
no muestre el carácter de objeto posible de determinación matemática es
suprimido como incierto, esto es, como no verídico, es decir, como no siendo
verdadero”. M. Heidegger, Seminarios de Zollikon, trad. A.X. Yañez, México,
Morelia, 2007, p. 159.

37
 Emmanuel Biset

mismo proceso el hombre se convierte en sujeto y el mundo en

imagen, esto es, lo ente adquiere estabilidad como objeto sólo
porque el sujeto lo pone ante sí y lo trae ante sí. Esto significa
que se conquista el mundo como imagen, donde se explica y
valora la totalidad de lo ente a partir y para el hombre: “En la
época subsiguiente la realidad de lo real se determina como
objetividad, como aquello que es comprendido por medio del
sujeto y para él como lo que está arrojado y mantenido enfrente
de él. La realidad de lo real es el ser representado por medio del
sujeto representante y para éste”21.
Se encuentra en Heidegger una crítica del concepto de suje-
to que remite a la representación como su esencia, que no sólo
ve allí la emergencia de la época moderna, sino de las formas
de dominio de la naturaleza (el momento en que el hombre se
convierte en amo y señor de la naturaleza). En este sentido,
es una perspectiva que muestra un entramado político en el
concepto de sujeto. Esta posición crítica que ya puede ser ras-
treada a comienzos de la década del 20, llega hasta sus últimos
textos. De hecho, en el último seminario, Zähringen del año
1974, escribe: “[…] la subjetividad misma no es cuestionada en
cuanto a su ser; desde Descartes, en efecto, la subjetividad es
el fundamentum inconcussum. En todo el pensamiento moderno,
nacido de Descartes, la subjetividad constituye, en consecuen-
cia, el obstáculo para poner en camino la pregunta por el ser”22.
En este marco, desde una perspectiva heideggeriana la
posibilidad de un nuevo pensamiento se asienta sobre la des-
trucción del concepto de sujeto. Una destrucción que no sólo
tiene una dimensión negativa, asentada en el desarrollo de
los supuestos metafísicos del concepto (o, en última instancia,

21.  M. Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 109. Aquí también se encuentra un

modo de comprender el humanismo que, como se sabe, Heidegger rastrea
en el modo de apropiación latina de la filosofía griega. Sin embargo, se
trata de pensar cómo el humanismo bajo la modernidad adquiere un nuevo
sentido cuando el hombre se convierte en medida de la objetividad. Cf. M.
Heidegger, “Carta sobre el humanismo”, en Hitos, trad. H. Cortes y A. Leyte,
Madrid, Alianza, 2000.
22.  M. Heidegger, Seminario de Zähringen, trad. A. Lorca, Santiago de Chile,
A parte Rei. Revista de filosofía, 2005, p. 7.

38
 Sujeto y metafísica

mostrando en qué medida el concepto de sujeto pertenece a

la tradición metafísica), sino una dimensión afirmativa que en
una primera etapa se asienta en la noción de Dasein. No intere-
sa aquí desarrollar todas las implicancias del modo en que el
Dasein deconstruye el concepto de sujeto, pues ameritaría de-
tenerse en diversos aspectos, donde no sólo se trata del Dasein
como aquel que pregunta por su ser (que no omite la pregun-
ta por el sum cartesiano), sino que punto por punto excede
la noción de sujeto: reemplazando la actitud teórica por una
relación de preocupación, asumiéndose como incertidumbre
radical, considerando su existencia como posibilidad, abrién-
dose como ser-en-el-mundo, etc. Más allá de un desarrollo del
Dasein, resta preguntarse si existe alguna dimensión por la que
podría considerarse que la cuestión del sujeto no es abandona-
da por Heidegger.

3.

El nombre de Heidegger ha permitido trazar un recorrido don-

de se anuda de modo singular el concepto de sujeto a la tradi-
ción metafísica. Desde su perspectiva se trata de un concepto
propiamente moderno que surge a la luz de la representación
como forma metafísica singular; pero no se trata de una sim-
ple variación de sentido, o mejor, en esa variación se juega un
desplazamiento ontológico que le otorga un estatuto político
a la indagación. La cuestión política surge en esas dos dimen-
siones, en tanto el concepto de sujeto objetiviza al hombre, y
desde la preeminencia epistemológica clausura su estatuto
ontológico, pero también porque sólo desde un esquema de la
representación se entiende la manera singular del “dominio”
del hombre sobre la naturaleza y los otros. Es en esta discusión
que se introduce la perspectiva de Jacques Derrida, es decir,
en una complejización del nexo entre sujeto y metafísica. Para
ello, es necesario partir del modo en que cuestiona la epocali-
zación heideggeriana, pues tiene implicancias centrales para el
tema abordado aquí. La intervención en este marco consistirá
en un movimiento doble que, al mismo tiempo, le otorga nue-

39
 Emmanuel Biset

vos rasgos a eso que denominamos metafísica y cuestiona su

definición.
Como punto de partida vale detenerse en las consideracio-
nes en torno a la epocalización heideggeriana y las consecuen-
cias de la misma en torno a la categoría de sujeto. Derrida va a
poner en cuestión la definición de la modernidad como época
de la representación, no en vistas a encontrar una definición
más adecuada, sino analizando el esquema que subyace a la
perspectiva heideggeriana. Mostrando, en última instancia,
que a pesar de sus propias precauciones Heidegger termina
construyendo una cierta teleología de la historia, con etapas
que se suceden unas con otras haciendo de la metafísica una
totalidad que oblitera la posibilidad de mostrar los múltiples
movimientos que se dan en cada época, en cada autor, en
cada texto. Desde una lectura de “La época de la imagen del
mundo”, Derrida indica que se nombrarían por lo menos tres
épocas, mundo griego, medioevo y modernidad, para mostrar
que sólo en ésta última surge algo como la representación.
Recordando que lo que define la modernidad no es la simple
representación, sino la “dominación general” de la misma.
Ahora bien, este esquema supone que existen épocas que son
sucesivas unas con otras, y así tiene que haber existido una épo-
ca de la presencia que de algún modo haya destinado, enviado,
una época de la representación: “La determinación del ser del
ente como eidos no es todavía su determinación como Bild, pero
el eidos (aspecto, vista, figura visible) sería la condición lejana,
el presupuesto, la mediación secreta para que un día el mundo
llegue a ser representación” 23.
Si el hombre griego no habitaba en un mundo dominado
por la representación, sólo será posible ésta desde la anticipa-
ción o el presupuesto del platonismo que hace del mundo una
imagen. Esta lógica del presupuesto funciona como una espe-
cie de envío desde la presencia a la representación. Para que
la época de la representación tenga sentido debe tener cierta
unidad como tal y pertenecer a un envío más originario: sólo
se puede hablar de la representación como época si hay una

23.  J. Derrida, “Envío”, trad. P. Peñalver, Madrid, Paidós, 1997, p. 96.

40
 Sujeto y metafísica

unidad de la historia de la metafísica. Es esto justamente lo

que Derrida va a cuestionar: “[…] allí donde el envío del ser se
divide, desafía el legein, desbarata su destino, ¿no se hace, por
principio, discutible el esquema de lectura heideggeriano, no
queda historialmente deconstruido, y deconstruido en la his-
torialidad que sigue implicando ese esquema?”24 El problema
radica en una perspectiva histórica que piensa en términos de
destinación, pero que también puede llevar a una especie de
rehabilitación de cierta presencia inmediata contra la represen-
tación. No es esta crítica la que le interesa a Derrida, sino mos-
trar hasta qué punto la representación es irreductible. Siendo
así, según lo desarrollado hasta aquí, si resulta problemático
definir la modernidad como época de la representación resta
preguntar qué sucede con el sujeto. O mejor, de qué modo pen-
sar la metafísica más allá de esta perspectiva destinal.
En sus primeros escritos donde la expresión “metafísica
de la presencia” es recurrente, para no pensar una presencia
como tal, Derrida habla de un deseo de presencia. Con ello se
indica un movimiento por el cual la presencia no sería sino un
movimiento que intenta estabilizar una representación origi-
naria. Esta lectura le permite a Derrida indicar que aquello que
singulariza a la modernidad como época no es una noción de
sujeto como fundamento cierto basado en la representación,
sino una modificación de la presencia ahora entendida como
presencia-a-sí. Con ello, se avanza en una definición del sujeto

24.  Ibíd, p. 113. Es en este cuestionamiento de la epocalidad que Derrida

pregunta por el silencio ensordecedor de Heidegger sobre Spinoza: “¿Qué
podría resistir a este orden de las épocas y, por consiguiente, a todo el
pensamiento heideggeriano de la epocalización? Quizá, por ejemplo, una
afirmación de la razón (un racionalismo, si se quiere) que, en el mismo
momento (pero, entonces, ¿qué es un momento semejante?) 1.º no se plegase
al principio de razón en su forma leibniziana, es decir, inseparable de un
finalismo o de un predominio absoluto de la causa final; 2.º no determinase la
sustancia como sujeto; 3.º propusiese una determinación no-representativa
de la idea. Acabo de nombrar a Spinoza. Heidegger habla de él muy rara
vez, muy brevemente y no lo hace jamás, que yo sepa, desde este punto de
vista y en este contexto”. J. Derrida, J., “Las pupilas de la Universidad”, en
Cómo no hablar y otros textos, trad. C. de Peretti, Barcelona, Anthropos, 1997,
p. 125.

41
 Emmanuel Biset

como auto-afección: “Esta objetividad toma en adelante la forma

de la representación, de la idea como modificación de una sus-
tancia presente consigo, consciente y segura de sí en el instante
de su relación consigo. […] La idealidad y la sustancialidad se
relacionan consigo mismas, dentro del elemento de la res cogi-
tans, por un movimiento de pura auto-afección. La conciencia
es experiencia de pura auto-afección”25. Por ello Derrida afirma
que más que en Descartes es en Rousseau donde es necesario
indagar la especificidad del concepto de sujeto. Justo allí en el
autor que pondrá en crisis algunos motivos de la ilustración,
se evidencia un esquema que permite entender de otro modo
el sujeto26.
Se entiende el sujeto como auto-afección si se avanza en
el modo en que Derrida da una definición de metafísica que
si bien retoma los presupuestos heideggerianos, los excede.
Como se sabe, es el motivo de la escritura el que permite este
exceso, pues muestra que la presencia sólo se sostiene por la
mediación evanescente que es la voz. Dicho en otros térmi-
nos, la inmediatez de las ideas en la conciencia de un sujeto
necesita para su funcionamiento expulsar la mediación hacia
el exterior, esto es, considerar al lenguaje como un medio de
transmisión de ideas previas. Pero esto sólo funciona en tanto
la voz posee una materialidad que se borra a sí misma, que
desaparece luego de expresarse, restituyendo la ilusión de
presencia inmediata de las ideas: “Ahora bien, el logos no
puede ser infinito y presente consigo, no puede producirse como
auto-afección, sino a través de la voz: orden del significante por
medio del cual el sujeto sale de sí hacia sí, no toma fuera de él el

25.  J. Derrida, De la gramatología, trad. O. del Barco y C. Ceretti, México,

Siglo XXI, 1998, p. 129.
26.  Si en Heidegger, Descartes era un modo de discutir a Husserl, en
Derrida Rousseau tendrá el mismo estatuto. Es cierto que la introducción de
Rousseau en De la gramatología sirve a los fines de discutir el estructuralismo
antropológico de Lévi-Strauss, sin embargo el esquema del oírse-hablar
encontrará en Husserl su figura privilegiada. Por lo mismo que señala que
la discusión de la fenomenología se entiende en una coyuntura francesa,
aquella de las década del 60, donde es puesta en cuestión cierta hegemonía
del sujeto.

42
 Sujeto y metafísica

significante que emite y lo afecta al mismo tiempo. Tal es al me-

nos la experiencia –o conciencia– de la voz: del oírse-hablar”27.
He aquí una anotación clave: el sujeto como auto-afección se
comprende como oírse-hablar, donde la voz funciona desde
su estructura recursiva, puesto que al mismo tiempo que es
mediación lingüística, un significante, se borra para dar lugar
al supuesto de una conciencia que tiene una relación inmediata
consigo misma. Lo que lleva a la condena de la escritura, moti-
vo que Derrida rastrea en distintos momentos históricos, como
materialidad o exterioridad accidental (en tanto justamente no
posee un carácter evanescente, no se borra). Por lo que metafí-
sica es al mismo tiempo logocentrismo y fonocentrismo.
El concepto de sujeto conlleva una modificación en la noción
de presencia como presencia consigo en la conciencia. Donde
adquiere todo su sentido la expresión “la voz de la conciencia”,
no como una voz moral, un imperativo, sino mostrando que
sólo es posible la conciencia desde la voz, como un oírse-ha-
blar: “[…] el sujeto puede oírse o hablarse, dejarse afectar por
el significante que produce, sin ningún rodeo por la instancia
de la exterioridad, del mundo o de lo no-propio en general”28.
El sujeto es entonces un movimiento de re-apropiación, movi-
miento que niega el pliegue hacia el afuera apropiándolo y así
restituyendo la ilusión de la presencia inmediata. Por ello mis-
mo, el privilegio de la presencia es siempre segundo, no puede
ser un origen simple que envía a la época de la representación,
puesto que sólo en tanto existe una duplicidad originaria, una
repetición (el “re” de la representación), es que se produce algo
así como un deseo de presencia. La voz es la conciencia, puesto
que evita cualquier hetero-afección al prescindir de cualquier
exterioridad, es decir, se da un dominio absoluto del signifi-
cante en tanto es ideal, manifestando una proximidad absoluta
con el significado. De hecho, Derrida define la historia de la

27.  J. Derrida, De la gramatología, op. cit., p. 130.

28.  J. Derrida, La voz y el fenómeno, trad. P. Peñalver, Valencia, Pre-Textos,
1985, p. 136

43
 Emmanuel Biset

metafísica como este querer-oírse-hablar absoluto, donde la

conciencia es una voz sin diferencia29.
El desplazamiento de la representación a la auto-afección es
lo que permitirá la pregunta de si la misma definición de Dasein
heideggeriano no puede ser inscripta en esa historia de la me-
tafísica como oírse-hablar. No se trata en este caso de analizar
el estatuto de la escritura en Heidegger, sino de pensar hasta
qué punto el Dasein reconstituye el lugar del sujeto. Derrida
tempranamente discute el privilegio del Dasein como una for-
ma de humanismo subrepticio en Heidegger. Pues encuentra
en su definición una recurrencia al motivo de la “proximidad”,
y si con ese término se entiende la ilusión de la no-exterioridad
del significante-voz, en el Dasein la cuestión será la pregunta
por su proximidad con el ser, es decir, por el “privilegio” del
Dasein como único ente que puede formularse la pregunta por
el ser: “Una vez que se ha renunciado a poner el nosotros en la
dimensión metafísica del ‘nosotros-los-hombres’, una vez que
se ha renunciado a cargar el nosotros-hombres de las determi-
naciones metafísicas de lo propio del hombre (zoon logon ekon,
etc.), resta que el hombre –y yo incluso diría, en un sentido
que se aclarará en un instante, lo propio del hombre–, el pensa-
miento de lo propio del hombre es inseparable de la cuestión o
de la verdad del ser”30. Si el hombre en Heidegger no es el suje-
to de la metafísica, Derrida entiende que existe una recurrencia
del problema de lo “propio del hombre”, entendido a su vez
como proximidad a sí y proximidad al ser31. Se supone enton-

29.  Husserl es el lugar privilegiado para pensar una definición metafísica

de sujeto como oírse-hablar. Esto se encuentra desde sus primeros textos,
como Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl o Introducción a ‘El
origen de la geometría’ de Husserl, pero ante todo en La voz y el fenómeno, “La
forma y el querer-decir” y en “‘Génesis y estructura’ y la fenomenología”.
30.  J. Derrida, “Los fines del hombre”, en Márgenes de la filosofía, trad. C.
González Marin, Madrid, Cátedra, 1989, p. 161.
31.  Esto mismo sugiere Jean-Luc Marion, pues si el Dasein es aquel que
se pregunta por el ser, tiene que ser el suyo: “El Dasein, dado que pone en
juego en él el ser, no puede sino ponerse a sí mismo en juego, y por lo tanto
no puede decirse sino ‘en persona’, así como no puede ponerse en juego sino
como un yo”. J.L. Marion, “El ego y el Dasein”, en Reducción y donación, op.

44
 Sujeto y metafísica

ces el Dasein como “el ser que somos nosotros mismos”, donde
si bien no del modo subjetivo como en la fenomenología, se
reintroduce un presencia-a-sí bajo el modo de un nosotros. Es
este “nosotros” que permanece incuestionado, y que paradóji-
camente restituye el valor de la presencia, el que reúne en sí los
motivos de la proximidad y la propiedad.
De hecho, Derrida señala que justamente este valor de pro-
piedad es el que vacila, esto es, la co-propiedad del nombre
del hombre y del nombre del ser. En este cuestionamiento de
la proximidad se abre a un pensamiento más allá del hombre.
Esto da lugar, entonces, a uno de los hilos conductores del pen-
samiento de Derrida: ¿cómo pensar, si es posible, un concepto
de sujeto que no reconstituye un nosotros supuesto como algo
dado? El problema para Derrida es que este “nosotros” que
permanece incuestionado no es posible sino desde una serie de
exclusiones, pues la evidencia de la proximidad consigo o su
presencia a sí conlleva formas de diferenciación con aquellos
entes que no serían parte de ese nosotros, que en un sentido
heideggeriano no podrían formularse la pregunta por el ser.
Si ya tempranamente Derrida se pregunta por los límites de
ese nosotros, de un humanismo que insiste como posición que
en sus fronteras con el otro no produce sino relaciones de ex-
clusión y dominación, se trata de un motivo que persiste en
el tiempo. La pregunta es si es posible disociar el sintagma
“sujeto humano”, puesto que la noción de sujeto supuesta en
la armazón institucional (ante todo en la historia del derecho),
produce una ligaón irreductible con lo humano, excluyendo lo
no-humano, lo animal como sujeto de derecho32.

cit., p. 149. Sólo la posibilidad de declinar el ser en primera persona, en yo

soy, es lo que le posibilita al Dasein que en la pregunta por el ser le vaya su
propio ser. Subyace una cierta mismidad para que el sí mismo del Dasein se
ponga en juega en la pregunta por el ser. La problematización del valor de
“propiedad” como aparece en Derrida y en Marion no es sino una discusión
sobre el carácter “propiamente mío” (Jemeiningkeit) del Dasein.
32.  J. Derrida, El animal que luego estoy siguiendo, trad. Cristina de Peretti,
Madrid, Trotta, 2008. Cuestión que ya surgía en J. Derrida, Del espíritu.
Heidegger y la pregunta, trad. A. Madrid, Santiago de Chile, Arcis, 2002.

45
 Emmanuel Biset

Si en el concepto de sujeto, tal como lo reformula Derrida,

se encuentra un esquema metafísico de la auto-afección como
presencia a sí, es en la “retórica de lo propio” donde se mues-
tran los alcances ético-políticos del concepto y de sus límites
constitutivos. Un concepto de sujeto, que funda el concepto de
sujeto de derecho, atravesado por el establecimiento de una
propiedad que excluye desde un límite simple a los no-sujetos.
He aquí el problema: si tal como Derrida muestra algo así como
lo propio del hombre no existe, ese valor de propiedad no pue-
de ser sino un “devenir” sujeto, pero este devenir no es posible
sino como diferenciación con un afuera cuyos límites estable-
cen también una relación de dominio: “¿Por qué yo raramente
he hablado de ‘sujeto’ o de ‘subjetividad’, sino solamente, aquí
o allí, de ‘efecto de subjetividad’? Porque el discurso sobre el
sujeto, allí mismo donde reconoce la diferencia, la inadecua-
ción, la dehiscencia en la auto-afección, etc., continúa ligando
la subjetividad al hombre”33. Si un no-sujeto es lo que posibilita
el devenir-sujeto, también es el límite exterior sobre el que se
establece una superioridad.
Vale atender, en este marco, al doble movimiento de Derrida.
De un lado, la deconstrucción del concepto de sujeto comienza,
a diferencia de la apuesta heideggeriana, cuando se pluraliza
el mismo (“No ha habido jamás para nadie El Sujeto”). Esto es,
antes que encontrar una raíz cartesiana que define toda una
época, resulta necesario detenerse en cada texto, en cada autor,
en los impasses de sus mismas elaboraciones. Por este mismo
motivo, Derrida recusa la posibilidad de hablar de una “muer-
te del sujeto” o de un “retorno del sujeto”, pues la primera re-
serva sería del sujeto para quién, para qué tradición, para qué
autor, etc. La problemática del sujeto no se reduce a ninguna
homogeneidad. De otro lado, no deja de marcar una lógica de
constitución del concepto de sujeto atravesada por una cierta
circularidad: el círculo de la auto-afección (de la ilusión de una
conciencia transparente a sí) y el círculo de la reapropiación
(de algo propio del sujeto que establece un límite indivisible con

33.  J. Derrida, “Hay que comer, o el cálculo del sujeto”, trad. V. Gallo y N.
Billi, Pensamiento de los Confines, Nº 17, 2005.

46
 Sujeto y metafísica

un afuera). En ambas dimensiones se juega la apuesta por una

deconstrucción que es en cada caso una apuesta ético-política
que, a diferencia de Heidegger, no ve posible un abandono de
conceptos o un paso más allá, sino un trabajo inmanente a la
tradición que encuentra instancias indecidibles.
Desde este marco se entiende, a su vez, que Derrida no
apueste simplemente por un abandono del concepto de sujeto,
ni siquiera allí donde muestra una lógica de exclusión de lo
no-sujeto. Como indica en diversas oportunidades, no se tra-
ta de disolver la diferencia entre humano y no-humano, sino
mostrar la complejidad de estrategias de diferenciación. Esto
mismo da lugar a un pensamiento que introduce el problema
de la justicia para pensar precisamente esos límites del con-
cepto de sujeto, o mejor, mostrar en qué sentido la apuesta éti-
co-política de la deconstrucción surge cuando el socavamiento
de esos límites permiten una apertura hacia un otro radical:
“¿Se da hospitalidad a un sujeto?, ¿a un sujeto identificable?,
¿a un sujeto identificable por su nombre?, ¿a un sujeto de de-
recho? ¿O bien la hospitalidad se ofrece, se da al otro antes de
que se identifique, antes incluso de que sea (propuesto como o
supuesto) sujeto, sujeto de derecho y sujeto nombrable por su
apellido, etcétera?”34 Esto no conlleva un abandono del con-
cepto de sujeto, sino mostrar la doble necesidad de la justicia
entendida como hospitalidad: en tanto apertura radical al otro
debe exceder los límites desde los que se constituye el concepto
de sujeto (incluso del sujeto de derecho), pero al mismo tiempo
siempre se traduce en instancias concretas, decisiones políticas,
reconocimientos de derechos, que una y otra vez reconstruyen
el concepto de sujeto.
La pregunta es entonces qué posibilita y qué imposibilita el
concepto de sujeto para la política. Si Derrida define, a fin de
cuentas, el sujeto desde la tradición metafísica como “relación
a sí y de reapropiación”, no deja de mostrar sus alcances para
una cierta forma política. En su escrito dedicado específica-
mente a la cuestión del sujeto, “Hay que comer, o el cálculo del

34.  J. Derrida, La hospitalidad, trad. M. Segoviano, Buenos Aires, De la Flor,

2000, p. 33.

47
 Emmanuel Biset

sujeto”, señala que el sujeto es un principio de calculabilidad,

de ahí que se entienda en aquellas instancias que traducen lo
incalculable, por ello resulta problemático: “Es entonces más
bien una cierta clausura –saturada o suturada– de la identidad
a sí, una estructura todavía demasiado estrecha de la identi-
ficación a sí que confiere hoy al concepto de sujeto su efecto
dogmático”35. Esta calculabilidad del sujeto también supone
una politicidad respecto de la alteridad, pues Derrida indica
que lo indisociable que se vuelve el sintagma “sujeto humano”
responde a un humanismo que da lugar a una estructura sacri-
ficial: un matar no criminal de los no-humanos, es decir, una
apropiación-asimilación del otro. Por ello, Derrida encuentra
que existe un esquema dominante en el concepto de sujeto que
denomina “carno-falogocentrismo”: “La autoridad y la auto-
nomía (porque aún si ésta se somete a la ley, esta sujeción es li-
bertad) son, por este esquema, más bien concedidas al hombre
(homo y vir) que a la mujer, y más bien a la mujer que al animal.
Y, bien entendido, más bien al adulto que al niño. La fuerza
viril del varón adulto, padre, marido o hermano (el canon de
la amistad, lo mostraré en otra parte, privilegia el esquema
fraternal) corresponde al esquema que domina el concepto de
sujeto”36.
Por ello mismo, si este es el esquema dominante en el con-
cepto de sujeto, una política de la deconstrucción tiene siempre
una relación doble con él mismo. Si bien asume su necesidad,
“hay que calcular” indica Derrida, la deconstrucción es el re-

35.  J. Derrida, “Hay que comer, o el cálculo del sujeto”, op. cit.
36.  Ídem. En uno de sus últimos escritos, Derrida discute la definición de
democracia en tanto palabra compuesta por “demos” y “kratos”, indica que
allí se juega una tensión irresoluble entre un principio crático definido por
la ipseidad y un demos que excede cualquier estabilización o limitación.
Para Derrida bajo el término ipseidad se encuentran, al mismo tiempo, una
referencia al sí mismo, al ser que es propiamente sí mismo y una referencia
al poder, a la soberanía, a la potencia. En resumidas cuentas: a sí mismo
como señor. Por ello, la democracia puede definirse como la tensión entre un
principio que define el demos desde esa ipseidad, que regula la apertura sólo
a los ciudadanos, a los hermanos y semejantes, y un principio de apertura a
los desemejantes, a los otros, a todo excluido. Cf. J. Derrida, Canallas, trad. C.
de Peretti, Madrid, Trotta, 2002.

48
 Sujeto y metafísica

pliegue de lo incalculable sobre lo calculable. Para decirlo de

otro modo, se trata de pensar una responsabilidad y una deci-
sión, una política sin más, que excede por principio el concepto
de sujeto: que lo somete una y otra vez a una deconstrucción
radical. Es esto lo que Derrida tematiza, en un texto dedicado a
Lacoue-Labarthe, como la desistencia del sujeto (o una (de)cons-
titución del sujeto): “Desistencia traza mejor esta voz media
Antes de toda decisión, antes de toda desition, se diría también
en inglés para designar a cessation of being, el sujeto es desistido
sin ser pasivo, el desiste sin desistir, antes incluso de ser sujeto
de una reflexión, de una decisión, de una acción o de una pa-
sión”37. Esto no significa que deba pensarse la desistencia como
una negatividad que afecta una constitución originaria, sino
que el sujeto no es otra cosa que el movimiento de desistencia.
Se trata de la desistencia de lo propio, la esencia, lo mismo, que
definen al sujeto38. Y así, cómo pensar una noción de sujeto que
suponga pero exceda la metafísica de la subjetividad tematiza-
da por Heidegger (sustrayendo el sujeto al yo, la conciencia, la
representación). Sin embargo, Derrida nota que no se trata bajo
el término desistencia pensar una especie de sujeto exterior a
esa metafísica, sino nuevamente pensar su doblez: el sujeto
lleva en sí inscripta la reducción al Uno al mismo tiempo que

37.  J. Derrida, “Désistance”, en Psyché, Paris, Galilée, 1987, p. 205. El

problema de la (de)constitución del sujeto remite, ante todo, al libro de
Lacoue-Labarthe titulado Le sujet de la philosophie: “Lo que no interesa
aquí, ya no hay dudas sobre ello, no es ni el sujeto ni el autor. Tampoco
es el ‘otro’, que pone debajo, del sujeto o del autor. Sería más bien (para
quedarnos, provisoriamente, únicamente con la cuestión del sujeto) lo que
también está en juego en el sujeto, siendo absolutamente irreductible a un
alguna subjetividad (es decir a alguna objetividad cualquiera sea); lo que, en
el sujeto, deserta (ha siempre ya desertado) el sujeto mismo y que, anterior a
toda ‘posesión de sí’ (y sobre otro modo que aquel de la desposesión), es la
disolución, la falta del sujeto en el sujeto como sujeto: la (de)constitución del
sujeto o la ‘pérdida’ del sujeto”. P. Lacoue-Labarthe, “L’obliteration”, en Le
sujet de la philosophie, Paris, Flammarion, 1979, p. 151. Desde la desistencia se
puede cruzar a Derrida con Agamben tal como analiza Manuel Moyano en
su capítulo acentuando la potencia-de-no-no.
38.  Es la misma cuestión de la desistencia aquella que ha permitido hablar
de un “psicoanálisis deconstructivo”. Cf. R. Major, Lacan con Derrida: análisis
desistencial, trad. B. Rajlin, Buenos Aires, Letra Viva, 1999.

49
 Emmanuel Biset

desiste una y otra vez de ello39. Esta noción de desistencia abre

a otro pensamiento de la responsabilidad y la decisión, pues
allí hay que pensar una responsabilidad infinita y una decisión
como salto de locura. En otros términos, que no se encuentran
aseguradas por un sujeto de la representación o de la volición:
“La singularidad del ‘quién’ no consiste en la individualidad
de una cosa idéntica a sí misma, no es un átomo. Ella se disloca
o se divide al reunirse para responder al otro, cuya llamada
precede, por decirlo así, a su propia identificación consigo mis-
ma, porque a esta llamada no puedo sino responder, haber ya
respondido, incluso si creo responderle ‘no’”40.

4.

La determinación metafísica de un concepto de sujeto adquiere

un nuevo matiz en el pensamiento de Jean-Luc Nancy. Este
matiz parece de particular importancia en cuanto se introduce
de plano en el problema político. Nancy, conjuntamente con
Lacoue-Labarthe, organiza en el año 1978 un Coloquio destina-
do al pensamiento de Jacques Derrida que lleva por título “Los
fines del hombre”. Se trata del mismo título que el texto de
Derrida donde no sólo traza un mapa de su generación filosó-
fica, sino que vuelven a plantar la pregunta por el humanismo.
En ese marco explícitamente comienza una indagación en tor-
no al vínculo entre deconstrucción y política, dando origen a
una serie de intervenciones específicas al respecto. Aún más, se
puede encontrar allí el germen del Centro de estudios filosófi-

39.  Vale destacar que el problema del sujeto remite a la cuestión de la

identificación. De hecho, señala Derrida el problema de la identificación es el
problema mismo de la política. Y acá interviene la desistencia: “La condición
de posibilidad de la identificación no es otra que su imposibilidad, la una y
la otra inelectuables. Como la mimesis. El sujeto, que se desubjetiva así, no
podría identificarse sin la desistencia que le vuelve la identificación absoluta
absolutamente inaccesible”. J. Derrrida, “Désistance”, op. cit., p. 227.
40.  J. Derrida, “Hay que comer, o el cálculo del sujeto”, op. cit. Esta
referencia a la responsabilidad permite cruzar con el capítulo de Natalia
Martínez Prado referido a Butler, donde se muestra no sólo el uso de una
noción de performatividad derridiana sino sus implicancias en los últimos
textos de la autora norteamericana.

50
 Sujeto y metafísica

cos sobre lo político que dirigirán Nancy y Lacoue-Labarthe con

el aval de Derrida y donde intervienen Claude Lefort, Jacques
Rancière, etc. Ahora bien, lo importante es que, con estos dos
autores van a señalar que la tarea es justamente proceder a una
deconstrucción de un concepto dominante de política. Para
lo que interesa aquí, resulta importante destacar que en estos
textos de fines de los 70 y comienzos de los 80 que escriben
Nancy y Lacoue-Labarthe en conjunto existe un fuerte acento
heideggeriano para entender qué significa una deconstrucción
de lo político. Pues el punto de partida se encuentra no en la
discusión de instituciones o prácticas políticas puntuales, sino
en cómo “lo político” se encuentra definido por una metafísica.
Si bien los textos parten de ciertas reservas, desde lo que ya
había señalado Derrida respecto de la noción de metafísica,
encuentran que existe una especie de totalitarismo contempo-
ráneo en la determinación metafísica de lo político. Frente a
ello, indican que se trata de realizar una deconstrucción de lo
político que nombran específicamente una “retirada” (en su
doble acepción francesa de abandonar y retrazar).
Esta perspectiva se encuentra anunciada en las intervencio-
nes en ese Coloquio, pero explícitamente es desarrollada en los
dos volúmenes que compilan las intervenciones en el Centro.
Ambos autores señalarán que una concepción metafísica es
aquella definida por la categoría de subjetividad: “Ahora bien,
para nosotros el desafío jamás ha sido desestimar o sublimar
ni la lucha de clases, ni las luchas políticas: son los datos de la
época de la dominación de lo político y de la técnica, o de la
dominación de la economía política. Antes bien, el desafío po-
dría ser dejar de someter estas luchas, en su finalidad, a dicha
dominación. Y en consecuencia a la dominación arqueo-teleo-
lógica del Sujeto”41.
Se trata de pensar que existe una determinación de lo po-
lítico por parte del sujeto, pues por ejemplo conceptos como
pueblo o soberanía se cierran desde el momento en que son
reasignados como sujetos. Como si detrás de la evidencia

41.  J.L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, “Retrazar la político”, trad. N. Billi, en

Nombres, N° 26, 2012, p. 63.

51
 Emmanuel Biset

de lo político se encontrara la evidencia del sujeto, un sujeto

supuesto como evidencia (una voluntad), que reconduce las
categorías no sólo en vistas a la unidad, sino que sólo da lugar
a un pensamiento del lazo social como secundario (vincula-
ción de individuos preconstituidos). El lazo social, o el ser-con,
pensado desde un esquema metafísico se deduce o se deriva de
una subjetividad primera, que si no tiene la forma de un indi-
viduo dado, es el sujeto final de un proceso. Escriben Nancy y
Lacoue-Labarthe: “[Totalitarismo] designaba el cumplimiento
sin más de lo político, es decir, a la vez el reinado completo de
lo político (…) y, en ese reino o bajo esa dominación, el cum-
plimiento de lo filosófico, y de lo filosófico principalmente en
su figura moderna, la que delinearon las filosofías (o bien en
rigor: la metafísica) del Sujeto”42.
Esta misma crítica, o deconstrucción, de lo político abre la
redefinición de conceptos clausurados. En el caso de Jean-Luc
Nancy comienza, desde principios de la década de 1980, una
reflexión en torno a la comunidad. Retomando el Mitsein hei-
deggeriano, es decir, tomando como punto de partida que el
Dasein es constitutivamente un ser-con, un ser con otros, inau-
gura un pensamiento del lazo social que excede su reducción a
un sujeto: “[…] la cuestión de la comunidad es la gran ausente
de la metafísica del sujeto, vale decir —individuo o Estado
total— de la metafísica del para-sí absoluto: lo que también
significa la metafísica del absoluto en general, del ser como
ab-soluto, perfectamente desprendido, distinto y clausurado,
sin relación”43. Por ello, en La comunidad inoperante Nancy se-
ñala que tanto el totalitarismo fascista como el individualismo
liberal suponen una lógica de una totalidad autosuficiente, de
un absoluto, que prescinde de la relación. Esto se denomina en
este libro “inmanentismo”: la inmanencia del hombre al hom-
bre, seres que producen por esencia su propia esencia. Frente
a ello, Nancy inaugura una reflexión en torno a la comunidad

42.  J.L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, “La retirada de lo político”, trad. S.

Mattoni, en Nombres, N° XV, 2000, p. 37.
43.  J.L. Nancy, La comunidad inoperante, trad. J.M. Garrido, Santiago de
Chile, Lom, 2000, p. 16.

52
 Sujeto y metafísica

que retomando a Heidegger y Bataille piensa fundamental-

mente una ontología de la relación44.
Trabajar en una redefinición de la comunidad se entiende
a partir de un diagnóstico de época que, de un lado, parte de
la extensión de un individualismo que tiende a disolver cual-
quier dimensión de lo común y, de otro lado, como un intento
de repensar el comunismo (lo común inscripto en su nombre)
más allá de su figura totalitaria. Frente al individualismo y
el totalitarismo, la comunidad es la ruptura con la autarquía
de la inmanencia absoluta. Con ello, el cuestionamiento se
dirige a aquellos pensamientos de la comunidad que la pien-
san como una identidad constituida, o plenamente presente.
Pensamientos que repiten un esquema, o bien una comunidad
originaria perdida que debe ser restituida (vínculos sociales
auténticos que constituyen una especie de comunidad ideal),
o bien una comunidad en el horizonte como reconciliación fi-
nal del hombre con el hombre. Para pensar esta comunidad,
Nancy indica que es necesario reconsiderar el estatuto de la
muerte, no allí cuando una comunidad pone en obra la muerte
(gesto que siempre supone una comunidad de la inmanencia),
sino la muerte como aquello que desgarra, que hace imposi-
ble una inmanencia plena, que muestra la finitud constitutiva.
Ahora bien, este primer esbozo de una comunidad inoperante
explícitamente se opone a una comunidad pensada desde una
metafísica del sujeto: “La verdadera comunidad de los seres
mortales, o la muerte en cuanto comunidad, es su imposible
comunión. La comunidad ocupa luego este lugar singular: asu-
me la imposibilidad de su propia inmanencia, la imposibilidad
de un ser comunitario en cuanto sujeto”45.

44.  Esta intervención inaugura un largo debate en torno en lo que se ha

denominado “comunidad impolítica”. Donde cabría citar, por lo menos los
libros de Maurice Blanchot, La comunidad inconfesable, de Giorgio Agamben,
La comunidad que viene, de Roberto Esposito, Communitas, de Jacques
Rancière, El desacuerdo y de Jacques Derrida, Políticas de la amistad. Natalia
Lorio analiza exhaustivamente los alcances del pensamiento de Georges
Bataille para una crítica del sujeto en este libro.
45.  J.L. Nancy, La comunidad inoperante, op. cit., p. 26.

53
 Emmanuel Biset

Ya en este primer esbozo de un pensamiento de la comu-

nidad, aparece un concepto que deconstruye el concepto
de sujeto y abre nuevas indagaciones: la singularidad. Una
singularidad es aquello que no puede ser una identidad ple-
namente constituida, un absoluto, pero tampoco un sujeto
metafísico. La singularidad rompe con aquel principio que
constituye la noción de individuo, así como el sujeto como
conciencia-de-sí, es decir, la indivisibilidad: “[…] tras el tema
del individuo, pero más allá de él, habría tal vez que desvelar
la cuestión de la singularidad. ¿Qué es un cuerpo, un rostro,
una voz, una muerte, una escritura –no indivisibles, sino singu-
lares? ¿Cuál es la necesidad singular, en el reparto que divide
y que hace comunicar los cuerpos, las voces, las escrituras en
general en totalidad?”46. En este fragmento se encuentran una
serie de conceptos centrales para Nancy, pues no sólo esboza
la cuestión de la singularidad, sino del reparto (partage). Con
este término, se da cuenta de aquella ontología de la relación
señalada, esto es, de un modo de pensar el ser-con, no como
instancia segunda que vincula individuos preexistentes, sino
como la pura diferencia que en tanto tal expone singularidad.
Es lo que se esboza justamente en el título de uno de sus libros:
ser singular plural47. Una ontología donde el ser es justamente el
reparto de las singularidades, que nunca pueden ser absolutas,
en cuanto se constituyen en la relación: “El estar-en-común,
allende el ser pensado como identidad, como estado o como
sujeto; el estar-en-común que afecta al ser mismo en lo más
profundo de su textura ontológica: ésa fue la tarea que salió
a la luz y a la cual este libro intentó comenzar a responder”48.

46.  Ibíd., p. 18.

47.  Escribe Nancy: “Ser singular plural quiere decir: la esencia del ser es, y
sólo es, como co-esencia. Pero una co-esencia, o el ser-con ‘el ser-con-varios’
apunta a su vez a la esencia del co-, o incluso, y más bien, el co- (el cum)
mismo en posición o a la manera de esencia”. J.L. Nancy, Ser singular plural,
trad. A. Tudela Sancho, Madrid, Arena, 2006, p. 39.
48.  J.L. Nancy, La comunidad inoperante, op. cit., p. 8. Una posibilidad
cercana, pero a la vez distante, respecto de este pensamiento del ser-con
aparece en Emmanuel Levinas y Maurice Blanchot. Dos notas al respecto:
primero, ambos acentúan que un pensamiento de la alteridad conlleva

54
 Sujeto y metafísica

Sin embargo, esta crítica explicita a la metafísica del sujeto

deja abierto un interrogante: ¿se trata de destruir el concepto
de sujeto o dar lugar a su reinvención? Aquello que aparece
como una crítica radical en los primeros textos se empieza a
complejizar con el tiempo. Esto sucede, a su vez, porque Nancy
se inscribe explícitamente en un debate que tiene lugar a fines
de las década del ’80 sobre la muerte o el retorno del sujeto.
Se trata de una generación que empieza a revisar el modo en
que el sujeto parecía definitivamente abolido por cierto es-
tructuralismo49. No interesa analizar aquí si este debate tiene
asidero, sino indicar que Nancy a partir de sus intervenciones
en este marco comienza a esbozar una teoría del sujeto, una
cierta política del sujeto, que reinventa sus posibilidades. Para
ello, resulta particularmente significativa la compilación que
realiza para una revista norteamericana donde reúne a buena
parte de la filosofía francesa contemporánea para responder a
la pregunta por el sujeto. Esta compilación es precedida por
un texto de Nancy que lleva por título “¿Quién viene después
del sujeto?”. El título conlleva ya una importante modulación,
pues no pregunta “qué” sino “quién”. En esta presentación
del año 1989, Nancy señala que es necesario un doble trabajo
entonces. De un lado, la deconstrucción del sujeto: “Se tenía
que hacer la crítica o la deconstrucción (…) de la interioridad,
de la presencia-a-sí, de la consciencia, de la representación, del
dominio, de la propiedad individual o colectiva de una esen-
cia. Crítica o deconstrucción de la firmeza de un fundamento
(hypokeimenon, substantia, subjectum) y de la seguridad de una

incluso una ruptura del ser-con, un Otro justamente con el que no puedo
hacer comunidad; segundo, que por ello la crítica que esbozan contra el
concepto de sujeto es radical, aún manteniendo diferencias entre ellos
(Levinas como un pensamiento de la “subjetividad del sujeto” y Blanchot
como un pensamiento de la “subjetividad sin sujeto”). Cf. E. Levinas, Fuera
del sujeto, trad. R. Ranz Torrejón y C. Jarillot Rodal, Madrid, Caparros, 1997 y
M. Blanchot, La escritura del desastre, trad. P. de Place, Caracas, Monte Avila,
1990.
49.  Aun cuando sea necesario complejizar el vínculo del estructuralismo
con el concepto de sujeto. Así, Hernán García muestra en su capítulo
la complejidad del lugar del sujeto en Foucault, aquel autor que había
decretado su desvanecimiento como un rostro dibujado en la arena.

55
 Emmanuel Biset

autoridad o de un valor (individuo, pueblo, Estado, historia,

obra)”50. De otro lado, no se trata de una simple “liquidación”,
sino de una apertura: “[…] este mismo pensamiento (jamás
simple, y así, jamás simplemente cerrado sobre sí) abre sobre
el pensamiento del quién del existir: sobre el pensamiento de
un uno, de un alguien, de un singular existente que el sujeto
anuncia, promete y oculta a la vez”51.
Para comprender el desplazamiento entre los dos motivos,
Nancy parte de un lugar concreto: Hegel. Si para Heidegger,
el sujeto es ante todo el de Descartes, si para Derrida es el de
Rousseau, para Nancy es el de Hegel. La mayor definición de
sujeto, escribe, se comprende desde la frase hegeliana que dice
“lo que es capaz de retener en sí su propia contradicción”, esto
es, con Hegel aparece una definición de sujeto que supone su
alienación, un ser-fuera-de-sí, pero que es reapropiado. El suje-
to de la filosofía es este movimiento de reapropiación52. Frente
a ello, Nancy reivindica volver sobre la pregunta “¿quién?”:
“Allí donde no había nada (…), alguna ‘cosa’, algo uno viene.
Es ‘uno’ porque ‘viene’, y no por una unidad substancial: éste,
ese o aquel que viene puede ser uno y único en su venida, pero
‘en sí’ múltiple y repetido”53.
En esta cita aparece la noción que le permitirá a Nancy re-
definir el sujeto: quelqu’un. Que vale dejar en francés porque
si bien remite a alguno o alguien, lo importante como señala
la cita es la referencia a un “uno”. Esto aparece en dos textos
posteriores en los que se desarrollan todas las implicancias de

50.  J.L., Nancy, “¿Quién viene después del sujeto?”, trad. E. Biset, en
Política Común, N° 6, University of Michigan, 2014.
51.  Ídem.
52.  La reapropiación también puede ser entendida bajo la forma del
“proyecto”: “En el proyecto, al contrario, el sujeto se apropia la presencia-
a-distancia del sentido en el modo de la proyección: las ideas, los valores, la
idea y el valor del sujeto mismo, no pueden más ser más que proyectados
sobre la pantalla de la representación, puesto que su estatuto o su naturaleza
son del orden de la significación”. J.L. Nancy, El olvido de la filosofía, trad. P.
Perera, Madrid, Arena, 2003.
53.  Ibíd.

56
 Sujeto y metafísica

esta perspectiva: unas clases dictadas en el año 1992 tituladas

“¿Un sujeto?” y el apartado “Alguno” (Quelqu’un) incluido en
El sentido del mundo. En el primero, Nancy retoma el problema
estableciendo la oposición entre dos aspectos que habitan el
concepto de sujeto: el sujeto como suposición y el sujeto como
unicidad. En la primera clase, “El supuesto sujeto”, se pregunta
en qué medida esa expresión es una tautología desde que por
sujeto se entiende justamente un supuesto: “Esto es lo que hay
que plantear desde el comienzo: sujeto o supuesto, el supuesto
o el sujeto, es la misma cosa. El subjectum está supuesto, está
puesto abajo, debajo, por debajo”54. Ahora bien, para abordar
qué se entiende por supuesto, es necesario despejar dos con-
fusiones: primera, que aquello de lo que habla la filosofía y el
psicoanálisis cuando utilizan la palabra sujeto no es lo mismo
y, segundo, que incluso aquella época que presupuso poder
señalar la muerte o el fin del sujeto, habla de diversos sujetos55.
Despejar ambas confusiones supone como punto de partida
que la palabra sujeto comporta una multiplicidad de sentidos
que resulta irreductible.
Ahora bien, para no quedar atrapado en esa multiplicidad,
Nancy señala que en el uso del lenguaje se encuentran por lo
menos tres definiciones de sujeto: una, sujeto generalmente se
refiere alguien que puede tener representaciones o voliciones;
dos, sujeto se refiere al “estar sujeto a”, al ser súbdito como
estar encadenado a una ley; tres, en francés, el término suje-
to también refiere a tema, a la materia de la que se trata. Sin
embargo, estas tres definiciones del lenguaje vulgar no dejan

54.  J.L. Nancy, ¿Un sujeto?, trad. L.F. Alarcón, Buenos Aires, La cebra, 2015,
p. 14.
55.  Si en este caso Nancy parece acercar su definición de sujeto al
psicoanálisis lacaniano, no será simple la relación con éste último. En un
libro del año 1973, en conjunto con Lacoue-Labarthe, señalan que el sujeto
de Lacan todavía permanece como “presupuesto” construido desde una
onto-semiología. J.L. Nancy y P. Lacoue-Labarthe, El título de la letra,
Barcelona, Editorial Buenos Aires, 1981. En el presente libro, los capítulos de
Roque Farrán, Daniel Groisman, Natalia Lorio y Mercedes Vargas muestran
diferentes aristas de los modos en que el psicoanálisis lacaniano supone una
redefinición del concepto de sujeto.

57
 Emmanuel Biset

de comprender el sujeto como un supuesto, o mejor, el sujeto

como retoño del suponer como gesto filosófico por excelen-
cia: “[…] el sujeto es de alguna manera, si oso decirlo así, la
figura cumplida, desarrollada, de un gesto de alguna manera
pre-subjetivo. Ese es verdaderamente el gesto fundador occi-
dental, el gesto de la suposición y de la presuposición”56. Si es
así, se puede cuestionar la ubicación heideggeriana del sujeto
como fruto de la modernidad, pues se trata de un gesto inscrip-
to desde sus orígenes en la tradición occidental como estructu-
ra de la suposición57. Para decirlo de otro modo, en la búsqueda
del supuesto del supuesto, si no se quiere caer en un retroceso
al infinito, tiene que haber una instancia en la que se detiene la
cadena y funciona como supuesto sin supuesto. Es esto lo que
define al sujeto como “suposición de sí mismo”, una sustancia
que no supone nada, que funciona como el asiento de acciden-
tes o cualidades: el sujeto es un proceso infinito de auto-consti-
tución. Por ello, quien dice sujeto dice auto-presuposición. Esto
conlleva también el sentido de un suponer, el sujeto se supone,
es decir, es una instancia formal que debe suponerse.
Ahora bien, si este es el primer sentido que aloja la palabra
sujeto, Nancy considera que se puede ir más allá de ella dando
lugar a una subversión, preguntando qué es la sustancia si esta
ya no es una sustancia como presupuesto. A ello responde con
el término “alguien”, que reemplaza la referencia al qué por el
quién: “Se trataría del sujeto deviniendo otro en el mismo sitio,
o bien del lugar del sujeto, o del lugar de la sustancia en tanto
que un quis, un ‘quien’ que no estaría ya supuesto e incluso
menos suponiéndose. Pero, ¿entonces qué? Yo diría ‘expuesto’
o exponiéndose. Es decir, a la vez presente afuera, exhibido y
arriesgado, aventurado”58. De la suposición a la exposición, de
la pregunta por la sustancia a la pregunta por unicidad. He

56.  J.L. Nancy, ¿Un sujeto?, op. cit., p. 24.

57.  En este marco, se entiende el trabajo de Nancy que da lugar a otra
interpretación de Descartes: el ego sum no es la presuposición última como
sustancia pensante sino sólo un alguien que dice que existe. Cf. J-L. Nancy,
Ego sum, trad. J.C. Moreno Romo, Madrid, Anthropos, 2007.
58.  J.L. Nancy, ¿Un sujeto?, op. cit., p. 59.

58
 Sujeto y metafísica

aquí la cuestión: desplazar la mirada desde la sustancia hacia

la unidad. Esto es, como se señalaba, pasar a la cuestión de la
singularidad, donde lo singular no se define por una esencia de
lo singular sino comprender que la singularidad no requiere
nada externo a su propia exposición para ser tal: “El verda-
dero sujeto es el ser-sí mismo sin cualidades, que solamente
subsume bajo esta ausencia la presencia de su presuposición
en tanto presuposición de su presencia. […] La existencia, una
existencia cada vez singular, es la suposición de toda suposi-
ción, o la posición simple y absoluta que pone término a toda
suposición, al sub- tanto como al pre-”59 El sujeto como singula-
ridad conlleva, para Nancy, tres dimensiones: unicidad, cual-
quieridad y exposición.
En primer lugar, unicidad. La lógica de la presuposición
como forma de la filosofía por excelencia conlleva una retro-
traerse al infinito hasta encontrar la sustancia primera y única
que funda el resto. Sin embargo, Nancy indica que como ya
Hegel pudo señalar si al final se encuentra una única sustancia
no habría nada más, es necesario que la primera sustancia se
divida para que exista algo. Por ello, la unicidad tal como es
presentada aquí no remite a una lógica del Uno, sino justamen-
te a lo contrario: a que la singularidad se entiende desde su
multiplicidad. Hay múltiples y cada uno es singular. Lo que
significa que cada singular no puede consistir por sí mismo,
sino que es relación: el ser expuesto los unos con los otros.
Escribe Nancy: “Sin dudas, el singular lo es per se: no se sin-
gulariza más que desde, o por, su singularidad. Pero esto no
quiere decir que su singularidad le sea propia: la unicidad sin-
gular es lo que lo reparte y lo que él reparte con la totalidad de
la multiplicidad singular. Entonces lo singular no produce su
singularidad a partir de un recurso propio”60.
En segundo lugar, es cualquieridad. Y esto es así porque cada
uno es tan singular como el otro: no hay ningún privilegio o
primacía de unos sobre otros, pues la singularidad está repar-

59.  J. L. Nancy, El sentido del mundo, trad. J.M. Casas, Buenos Aires, La
Marca, 2002, p. 63.
60.  Ibíd., p. 65.

59
 Emmanuel Biset

tida para todos por igual. Por ello mismo, la cualquieridad es

también el señalamiento de la inconmensurabilidad de cada
uno con cada uno. Lo que se tiene en común es justamente esta
ausencia de algo en común. Los singulares comparten su sin-
gularidad que a su vez los reparte, los particiona, los divide:
“En un sentido, son infinitamente sustituibles los unos por los
otros, in-diferentes y anónimos. […] Esto vuelve a considerar
que lo que es común a los unos y a los otros, aquello en lo cual
se comunican, es eso que los singulariza, y en consecuencia
lo que los reparte. Lo que tienen de conmensurable es su in-
conmensurabilidad”61. En este marco, se entiende nuevamente
la centralidad de la muerte: si la muerte es aquello que nadie
puede experimentar por mí, es también lo que se tiene en co-
mún. La muerte es absolutamente inconmensurable, es cada
vez única, pero absolutamente común.
En tercer lugar, es exposición. Con este término Nancy tra-
baja el modo singular de presencia que tiene el sujeto, no como
una sustancia estable en sí misma, sino siempre ya llegado o
siempre por venir. De un lado, está presente como expuesto
a cada instante, no expuesto a sí, sino a los otros, presente a
sí como otro. De otro lado, no es una presencia a sí, sino un
presente temporal como “cada vez”. El singular se singulari-
za en el acto de singularizarse, lo hace cada vez: “El singular
expone cada vez que se expone, y todo su sentido está allí. No
hay ninguna otra cosa que esperar de un alguno más que su
ser-alguno, ejemplarmente. Nada más, pero nada menos: cada
vez, el acto de exceptuarse, y este acto, para ser en acto, no una
propiedad que se conserva sino una existencia que existe y que
así se ‘exime’, cada vez, hic et nunc”62.
A partir de estos tres elementos, Nancy indica que sujeto
es entonces una singularidad expuesta, que cada vez que dice
“yo” testimonia de su singularidad. El testimonio ocupa el
lugar del fundamento. Testimonia de su existencia singular:
“Pero puede preguntarse uno por lo que alguien atestigua
o compromete, por lo que alguien como tal compromete. Yo

61.  Ibíd., p. 65.

62.  Ibíd., p. 67.

60
 Sujeto y metafísica

nombro a eso el sentido. Alguien compromete cada vez el sen-

tido de ser alguien, o atestigua, compromete el ‘ser alguien’
en tanto que sentido”63. Esto lleva a una nueva definición del
sentido, pues el sentido entendido como significación tiene
una estructura del reenvío: para explicar el sentido de una cosa
remito a otra y así hasta llegar a un fundamento último. Por
el contrario, para Nancy en ese lugar del fundamento está el
sujeto que testimonia de su singularidad: donde el sentido es
justamente esta exposición sin fundamento. Un sentido que
cada singular remite a sí mismo, sin que este sí mismo sea una
sustancia fundante: “El sentido, en lugar de ser lo que habría
que descubrir y lo que habría que suponer detrás o delante, se-
ría lo que singularmente se compromete, se garantiza, se pro-
mete cada vez, a cada momento, no detrás ni delante sino aquí
mismo, en el lugar de la exposición de una singularidad”64.
Ahora bien, en tanto algo-uno, esa singularidad que se ex-
pone, rompe con la referencia a un sujeto humano. De hecho,
Nancy juega con la doble significación de “Pierre” en francés,
como Pedro o piedra: en ambos casos un sujeto, un alguien ex-
puesto65. Se trata del sujeto como una singularidad a-personal:
“Habría que entender aquí la ‘singularidad’ a la vez de acuer-
do con el valor que le da Deleuze de ‘acontecimiento ideal’ o de
puntualidad ‘esencialmente pre-individual, no personal, acon-
ceptual’, y según el valor que la lengua da a la palabra cuando
hace que ésta signifique ‘cosa extraña, anomalía’, e incluso se-
gún el valor de la ‘sorpresa’”66. A su vez, “es la singularidad lo
que distingue al existente del sujeto: pues éste es esencialmente
lo que se apropia de sí mismo, según su propia proximidad y

63.  J.L. Nancy, ¿Un sujeto?, op. cit., p. 79.

64.  Ibíd., p. 82.
65.  Nancy introduce un neologismo “expeausition” para dar cuenta de una
exposición que es siempre cuerpo, es piel expuesta: “[…] si el ser, en cuanto
sujeto, tiene por esencia la autoposición, aquí la autoposición es ella misma,
en tanto que tal, por esencia y por estructura, la exposición. Auto = ex =
cuerpo. El cuerpo es el ser-expuesto del ser”. J.L. Nancy, Corpus, trad. P.
Bulnes, Madrid, Arena, 2003.
66.  J.L. Nancy, La experiencia de la libertad, trad. P. Peñalver, Madrid, Paidos,
1996, p. 66.

61
 Emmanuel Biset

según su propia ley. Pero el advenimiento de una subjetividad

es a su vez una singularidad”67. En estas citas se encuentra la
tensión que desarrolla Nancy: entre una definición metafísica
de sujeto como reapropiación de sí en tanto supuesto y un su-
jeto como singularidad, que en este caso aparece como “acon-
tecimiento”, como algo extraño que muestra su unicidad.
En esta tensión se juega un problema político, pues Nancy
señala que una “política del sujeto” conlleva siempre una apro-
piación del sentido desde un sí mismo. En otros términos, una
relación de apropiación con aquello que es exterior desde una
identidad sustancial: “El sujeto político –o la política según el
sujeto– consiste en la apropiación de la exterioridad constituti-
va de la ciudad (…). Al espacio de la ciudad se le pre-suponen
o se le pos-suponen, en cuanto su principio o en cuanto su fin,
una identidad y una sustancialidad […], y esta pre-suposición
de sí misma (…) viene a cristalizar la identidad en una figura,
un nombre, un mito”68. Frente a ello, una política de la singu-
laridad es aquella que destituye esta lógica de la apropiación,
es decir, donde el sujeto como ciudadano es nada, ninguna
propiedad, y por ello la democracia puede ser entendida como
ser con otros cualquiera69.

5.

He comenzado este texto refiriendo un abordaje polémico de

la dimensión conceptual. Esto porque si algo aparece en el
vínculo entre sujeto y metafísica es justamente un modo de

67.  Ídem.
68.  J.L. Nancy, El sentido del mundo, op. cit., p. 90.
69.  En La verdad de la democracia señala: “La política democrática es, pues,
política alejada de la asunción. Pone término a oda especie de ‘teología
política’, sea teocrática o secularizada. Postula en consecuencia como axioma
no todo (ni el todo) es política. Que todo (o el todo) es múltiple, singular-
plural, inscripción en fragmentos finitos de un infinito en acto”. J.L. Nancy,
La verdad de la democracia, trad. H. Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p.
57. Cf. J.L. Nancy, “Ser-con y democracia”, La pléyade, Vol. 6, N° 1. En su
capítulo dedicado a Balibar, Carolina Juaneda y Aurora Romero muestran
cómo el concepto de ciudadanía permite redefinir al sujeto.

62
 Sujeto y metafísica

pensar los conceptos. No se trata de los conceptos como una

instancia específica o aquella dimensión propiamente teórica,
sino de cómo la constitución del mundo supone determinados
sentidos sedimentados. Por ello, el concepto de sujeto funciona
allí: una forma de construir sentido. No sólo como sustancia-
lización del hombre, sino de conformar las relaciones con uno
mismo, con los otros, con la naturaleza, con las cosas, etc. Por
esto mismo se interviene no en vistas a clarificar un determi-
nado sentido, sino a posicionarse allí: precisando sus limita-
ciones, abriéndolo en su pliegue interno, inventando nuevas
definiciones. He aquí un modo de entender el trabajo teórico
como política de los conceptos, o mejor, como una intervención
en torno a los sentidos que configuran el mundo en tanto plexo
de significados.
El trayecto recorrido muestra una de las posibilidades para
intervenir en la disputa en torno al concepto de sujeto. Desde
Heidegger, y en su herencia, el término metafísica adquiere
una significación específica, no únicamente como delimitación
de una época, sino como un modo de comprender el problema
del ser. Más precisamente se trata de una época que olvida la
pregunta por el ser, y así la diferencia ontológica, al estabilizar
una noción de ser identificada con el ente como ser-presente.
En ese sentido, surge el trazado de un diagnóstico histórico o
el mapa de una época histórica, pero también una problema-
tización de las consecuencias a las que ha llevado este olvido.
Para lo que interesa aquí, se ha mostrado hasta qué punto el
concepto de sujeto se encuentra constituido por esta tradición.
Primero, ya tempranamente Heidegger se pregunta por
el estatuto del concepto de sujeto, pues encuentra que con
Descartes se funda un concepto de sujeto que justamente obli-
tera la pregunta por el ser, por el sum del cogito. Dando lugar
a un recorrido teórico que muestra cómo el concepto de sujeto
de Descartes a Nietzsche, pero también hasta Husserl, termina
por reducir el estatuto ontológico del hombre al suponer su
ser como el mismo que los entes presentes, como cosa. Incluso
más, el concepto de sujeto es la figura moderna de la noción de
fundamento que, mediante la representación, funda la objeti-
vidad del mundo. En Heidegger, entonces, resulta importante

63
 Emmanuel Biset

destacar, de un lado, que el concepto de sujeto imposibilita

comprender radicalmente el hombre, o aquello que llamará
Dasein, negando sus posibilidades (o negándolo como pura
posibilidad). De otro lado, esto permite también entender una
cierta configuración del mundo, pues el sujeto como funda-
mento funda la objetividad del mundo constituyéndose como
medida, como cálculo, lo que permite entender el modo espe-
cífico de sometimiento del ente en general a los designios del
hombre, pero también el sometimiento del hombre por el hom-
bre. Aquello que se empieza a problematizar es la constitución
de la modernidad como era de la técnica y las consecuencias
que esto tiene.
Segundo, con Derrida el vínculo entre sujeto y metafísica
es complejizado. Ante todo, porque la definición de sujeto ya
no se contenta con su definición como fundamento, sino que
lo piensa como auto-afección. Se trata de dar cuenta de la mo-
dalidad específica de “presencia” que supone el sujeto como
presencia-a-sí, es lo que denominará un esquema de reapro-
piación: sujeto no es sino la ilusión trascendental de un retorno
incontaminado de exterioridad sobre sí mismo, donde lo “pro-
pio” es ese retorno. En este desarrollo, cuestiona los supuestos
desde los que Heidegger piensa la epocalidad, encontrando
una especie de “filosofía de la historia” que va de la presencia
a la representación, suponiendo en última instancia una noción
de presencia no representable como posibilidad. Pero no es este
el cuestionamiento mayor, pues Derrida se pregunta si incluso
el mismo Dasein no comporta una estructura de reapropiación,
que si bien no del modo moderno, continúa reproduciendo
una afirmación de hombre como ser privilegiado. En otros
términos, es el problema del humanismo que persiste en el
concepto de sujeto suponiendo una y otra vez la diferenciación
con no-sujetos que configura el mundo y específicamente el
armazón político-jurídico occidental. Por ello, se trata de pen-
sar cómo el concepto de sujeto opera en dispositivos políticos,
jurídicos, éticos, siempre trazando fronteras con un afuera, de
su humanidad, que restituyen un señorío del hombre. Es frente
a ello que Derrida trata de pensar en todas sus ambigüedades
el concepto, apostando por una “desistencia” del sujeto, por un

64
 Sujeto y metafísica

sujeto que se pierde a sí mismo. Esto singulariza la propuesta

de Derrida: frente a quienes oponen al sujeto un afuera, una
alteridad, apuesta por pensar los pliegues que vuelven impo-
sible el esquema de la auto-afección. En fin, el sujeto como el
movimiento perpetuo de expropiación-reapropiación.
Tercero, en Nancy se encuentra un desarrollo que de cierto
modo sistematiza lo precedente, acentuando la dimensión po-
lítica que interesa aquí. Sin embargo, ante todo, es importante
indicar de qué modo su tematización del sujeto no es homo-
génea a lo largo del tiempo. Pues comienza con una crítica
radical, en términos heideggerianos considera que justamente
la apuesta pasa por reinventar los conceptos políticos más allá
de una metafísica del sujeto. Avanzar en una redefinición de la
comunidad es quizá la apuesta más fuerte y de cierto modo es
un pensamiento del ser-con, una ontología del ser-con, aquello
que permite definir la perspectiva de Nancy. Pero esta primera
crítica radical será abordada de modo diferente con el tiempo,
trazando la frontera no entre sujeto y comunidad, sino entre
dos modos de pensar el sujeto. Esto ya se encontraba en gér-
menes en su escritura temprana con el concepto de singulari-
dad. En textos posteriores será la noción de quelqu’un (alguien,
alguno, algo uno), la que permitirá oponer dos comprensiones
del sujeto: de un lado, aquella metafísica que lo define como
suposición que para Nancy encuentra en Hegel su figura más
preeminente; de otro lado, el sujeto como supuesto-sin-su-
puesto encontrará tres características: unicidad, cualquieridad,
exposición. Lo importante aquí es que cada definición conlleva
cierta definición de lo político. Pues una política del “sujeto
supuesto” es aquella que reafirma una identidad a sí que fun-
da las exclusiones o subordinaciones desde una lógica de la
apropiación del uno y una política del “sujeto expuesto” es
aquella donde la libertad es un dejar ser, como el ser con otros
cualquiera, de una radical igualdad de seres singulares.
En estos casos se encuentran tres posibilidades respecto al
modo de trazar el vínculo entre sujeto y metafísica: abandono,
deconstrucción o reinvención. O bien una postura, que primó
en buena parte del siglo XX, que entiende que justamente se
trata de abandonar el concepto de sujeto por sus implicancias

65
 Emmanuel Biset

metafísicas y políticas (la articulación de la sustancia con la

soberanía). O bien una postura que cuestiona un abandono
simple, porque aun cuando se deje de hablar de sujeto segui-
rá trabajando su lógica en otros conceptos, y por ello se trata
de mostrar cómo en última instancia es un indecidible, o ese
movimiento entre expropiación y reapropiación. O bien una
postura que trazando los límites entre dos conceptos, apuesta
por una reinvención del mismo entendida como singularidad,
como alguien, que abre nuevos horizontes políticos. En los
tres casos, entiendo importante clarificar dos aspectos que son
aquellos que están en cuestión acá: la dimensión ontológica y
la dimensión política. Para decirlo brevemente, son tres modos
de pensar una articulación entre ambas dimensiones.
Respecto a la cuestión ontológica, la primera pregunta que
surge es si este modo de trabajar una definición metafísica de
sujeto no conlleva una especie de idealismo que entiende la
forma del mundo como derivada de transformaciones filosófi-
cas. Frente a ello, vale destacar que justamente un pensamiento
ontológico tal como el que inaugura Heidegger disloca esta
perspectiva porque supone un dualismo entre una dimensión
teórica y una dimensión fáctica. Incluso el título de uno de sus
libros tempranos ya da cuenta de este desplazamiento, cuando
indica que ontología no significa sino hermenéutica de la fac-
ticidad. Esto es, mostrar el modo en que el concepto de sujeto
surge con Descartes como fundamento de la objetividad de lo
ente, no se dirige sólo a una discusión interna entre interpreta-
ciones del filósofo francés, sino a pensar cómo en la facticidad
existen una serie de sentidos sedimentados que suponen esa
noción de sujeto. Metafísica es el modo de darse de la factici-
dad, o para decirlo de otro modo, una cierta configuración del
mundo. De esto se derivan dos cosas: por un lado, que el con-
cepto de sujeto conlleva una ambigüedad específica respecto
de la ontología, es decir, este abordaje le otorga un carácter on-
tológico al concepto, pero que sólo se entiende como negación
de ese carácter ontológico. La metafísica no es sino la denega-
ción del carácter ontológico del sujeto. Para decirlo brevemen-
te: si el concepto de sujeto tiene un estatuto constituyente de
mundo, sólo funciona en tanto niega ese carácter, pues el darse

66
 Sujeto y metafísica

del mundo subjetivo no es sino su cosificación como un ente

intramundano. Por otro lado, señalar el carácter ontológico del
sujeto no es sino desmontar su estatuto metafísico, realizando
en distintas dimensiones de lo fáctico este socavamiento.
Respecto de la cuestión política, se plantea una dificultad
específica respecto a su propio estatuto. Si la primera opera-
ción es suspender los significados dados del término política,
su identificación con instituciones o prácticas específicas, se
reconduce la reflexión hacia lo político como instancia ontoló-
gica. Esto lleva a un problema, pues parece que política se ter-
mina homologando con ontología. Para decirlo de otro modo,
y desde el planteo de Nancy, si la redefinición de la noción
de comunidad lleva a pensar el ser-con, se termina trazando
una ontología relacional, pero esto sólo se puede calificar
como “política” si se efectúa una identificación entre ambas
dimensiones, lo que diluye en última instancia la política en
una ontología general. Esto aparece justamente al pensar la
cuestión del sujeto, pues el mismo Nancy cuando lo redefine
como singularidad juega con el francés “pierre”, Pedro o pie-
dra, que al mismo tiempo que diluye el vínculo entre el sujeto
y lo humano, lo convierte en un nombre del darse de cada cosa
singular del mundo. Por ello la pregunta es en qué sentido un
trabajo sobre el concepto de sujeto supone cierta politicidad.
Esta disolución del concepto de sujeto en una ontología ge-
neral no surge sino de la diversidad de sentidos inscripta en el
mismo término sujeto que, a la vez, tiene una raíz semántica
vinculada a supuestos gramaticales y metafísicos (la lectura
heideggeriana se dirige a mostrar en qué medida opera una
traducción de la metafísica clásica) y una raíz semántica vin-
culada a supuestos jurídicos, políticos, morales. Sin embargo,
esta doble raíz no debe llevar a una identificación simple, pues
se trata de pensar los modos específicos de articulación, o me-
jor, cómo se producen sobredeterminaciones específicas entre
ambos sentidos. Una indagación ontológica se dirige a pensar
para exceder la articulación particular entre determinaciones
metafísicas y determinaciones políticas. Lo que supone en cada
caso una atención específica a la serie de mediaciones que se
dan en la articulación, de lo contrario se puede caer en una

67
 Emmanuel Biset

generalización que explica una forma institucional o una prác-

tica política desde análisis metafísicos. Este es un riesgo que
surge de la misma tradición presentada, y que puede llevar
al absurdo de postular que una dislocación de los supuestos
metafísicos del concepto de sujeto conlleva de modo inmediato
consecuencias jurídicas, políticas o éticas. Lo que no sería sino
repetir supuestos metafísicos: entender las dimensiones prác-
ticas como instancias derivadas de primeros principios meta-
físicos. Al mismo tiempo que se diluyen las contradicciones,
ambigüedades, inestabilidades que atraviesan los conceptos
para encontrar allí un mismo significado metafísico.
En este sentido, una perspectiva ontológica cuestiona la di-
visión teoría – práctica, y lo hace porque esta distinción supone
una jerarquía donde lo teórico es universal y atemporal y lo
práctico es una instancia secundaria contaminada por la his-
toricidad, el cambio, la particularidad. De hecho, esta misma
distinción es la que constituye el concepto de sujeto: Heidegger
en su presentación del sujeto en el marco de un esquema de la
representación, problematiza el reduccionismo teoricista que
ocluye la dimensión ontológica del Dasein. Por estas razones,
un trabajo sobre los conceptos no puede entenderse como algo
restringido a la dimensión teórica. Me interesa insistir sobre
estos dos aspectos: de un lado, una indagación ontológica pre-
gunta por los conceptos en tanto sentidos sedimentados en la
facticidad, y pregunta no sólo por su constitución histórica sino
por el “modo de ser” supuesto en los mismos. De otro lado,
un trabajo sobre sentidos sedimentados, sobre los conceptos,
debe atender a cómo operan en cada práctica, institución, uso.
Reducir esto último a una supuesta metafísica reproduce como
método la reducción a la unidad que se le endilga a la misma
metafísica.
De modo que la pregunta por el sujeto se dirige a mostrar
su constitución metafísica, pero por ello mismo se trata de po-
ner en práctica un modo singular de trabajar con los conceptos.
O para decirlo de otro modo, el trabajo sobre el concepto de
sujeto evidencia un modo de entender la práctica teórica, o la
filosofía a secas, que muestra cómo se han sedimentado ciertos
sentidos que atraviesan diversas instancias, pero que al mos-

68
 Sujeto y metafísica

trar esto permite su exceso. En los autores analizados, esto se

pone en juego con diversas estrategias, pues al mismo tiempo
que dan cuenta de una constitución histórica del concepto de
sujeto, abren a su exceso. El concepto de sujeto no es uno más
en este aspecto, pues tiene una íntima ligazón con el desarrollo
de la noción de “método”. Para decirlo de otro modo, es corre-
lativa la constitución metafísica del concepto de sujeto con un
modo de entender la práctica teórica. Por ello, la crítica debe
entrelazar ambos motivos: mostrar una definición metafísica
de sujeto y dar cuenta de un modo de trabajo. Esto resulta rele-
vante porque “política” adquiere dos sentidos, se refiere a una
serie de prácticas, instituciones, luchas, pero también al mismo
modo de trabajar como política conceptual. He señalado que
esta política conceptual supone, sin entrar en las estrategias
empleadas en cada caso, por lo menos tres dimensiones: un
trabajo histórico, una atención a las mediaciones y una apertu-
ra hacia nuevas posibilidades.
Este trabajo sobre los conceptos, en la línea que va de
Heidegger a Nancy, no deja de señalar que la constitución
metafísica del concepto de sujeto conlleva no sólo ciertas limi-
taciones al reducir el hombre a sujeto (y el sujeto al hombre),
sino consecuencias políticas. Por ello, en un sentido restringi-
do, acuerdan los autores en cuestionar estas consecuencias, en
cada caso en su especificidad: el dominio técnico del mundo,
la exclusión o subordinación de lo no-humano, la fijación de
una identidad estable como sujeto supuesto. En un sentido
amplio, cada uno de los autores supone posiciones diversas:
para Heidegger sólo en la destrucción del sujeto se puede abrir
al Dasein, para Derrida resulta irreductible el sujeto como cál-
culo pero siempre en vistas a lo incalculable, para Nancy al
reinventar el sujeto como alguien se da lugar a otra política.
En estos términos, se puede plantear la pregunta por la posi-
bilidad o necesidad romper con el concepto de sujeto. Aún en
sus redefiniciones, resta la tensión entre los autores abordados
en la necesidad o no de una apuesta por la singularidad o la
unicidad. Pues si bien no bajo la figura del sujeto, la unicidad
puede llevar a una reinvención de lo propio o excepcional.

69
 Emmanuel Biset

En este sentido, el trabajo crítico no puede dejar de cues-

tionar una lógica de la excepcionalidad que conlleva una po-
lítica sacrificial, es decir, donde la fijación de lo propiamente
humano establece una diferenciación con no-humanos sacrifi-
cables70. Si no se quiere reinventar una lógica de la propiedad o
de la excepción, quizá todavía la noción de diferencia sirva para
comprender un concepto de sujeto que no es ni efecto ni acon-
tecimiento. Pues si la diferencia es también polemos se puede
pensar la constitución material de los sujetos como procesos
de diferenciación. Sujeto que no es la ruptura acontecimental
con una situación o estructura dada, tampoco un efecto de la
misma, sino un pliegue: que abre y cierra cada vez. Sujetos,
individuales o colectivos, que al mismo tiempo que se piensan
constituidos por una serie de diferencias materiales, son ese
pliegue que requiere y recusa la referencia a lo uno.

70.  La ruptura con el sujeto como excepción es también un cuestionamiento

a su estatuto heroico, tal como analizan Juan Manuel Reynares y Fernando
Chávez Solca en sus capítulos.

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 Sujeto y alteridad
Problemas y desplazamientos desde una
perspectiva decolonial

Sofía Soria

¿Es que el pensante no se ha expuesto ya —más

allá de la presencia del otro, iluminada sin ambages
como visible— a la desnudez sin defensas del rostro,
patrimonio o miseria de lo humano? ¿No se ha
expuesto a la miseria de la desnudez, pero también
a la soledad del rostro y, por tanto, al imperativo
categórico de asumir la responsabilidad por esa
miseria?
Emmanuel Levinas

1. Introducción

Desde el momento en que la autoridad de la noción moderna

de sujeto fue puesta bajo sospecha y sometida a deconstruc-
ción, diversos proyectos intelectuales no han dejado de tema-
tizar las consecuencias teóricas y prácticas de su reducción a
diversas figuras de lo universal, lo abstracto, lo civilizatorio,
lo propiamente humano. De hecho, distintas elaboraciones
contemporáneas han indicado una y otra vez que allí donde
parece estar su verdad no hay más que la ficción de un funda-
mento que es preciso interrogar.
En este contexto, una perspectiva decolonial demarca el
problema del sujeto a partir de una singular crítica de la mo-
dernidad, pues en el señalamiento de la co-constitución entre
modernidad y patrón de poder colonial, la cuestión del suje-

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 Sofía Soria

to cobra forma a través de la problematización de una lógica

de poder racializante y deshumanizante inaugurada por la
empresa colonial y continuada bajo diversas formas políti-
co-institucionales hasta nuestros días. La naturalización y
extensión de esa lógica, tematizada como el lado colonial de
la modernidad, es la que hizo posible la conformación de una
subjetividad moderna fundada en la violencia y apropiación
del otro; esto es, la conformación de un sujeto moderno que,
al autoafirmarse como encarnación de lo universal, da lugar
al otro como simple diferencia destinada a existir bajo distin-
tas modalidades de la inferioridad y dispensabilidad. Así, al
tiempo que muestra la violencia constitutiva de la modernidad
europeo-occidental y sus implicancias políticas, epistémicas
y subjetivas, esta perspectiva avanza en una propuesta teóri-
co-política orientada a un giro decolonial en el que la alteridad
es una apuesta fundamental.
El recorrido que sigo en este texto se traza, entonces, desde
los núcleos problemáticos delineados por la perspectiva deco-
lonial, particularmente aquellos que se desarrollan en torno al
concepto de colonialidad del ser. Desde allí, presento el modo
en que se problematiza la relación sujeto-otro en el marco de la
modernidad y los desplazamientos que delinean una apertura
decolonial. Finalmente, sugiero interrogantes con la intención
de escenificar algunas tensiones que creo preciso explorar,
sobre todo aquellas que se desprenden de la vocación por ar-
ticular un nuevo humanismo fundado en la noción de damné.

2. Tiempo, espacio y crítica de la modernidad

La crítica de la modernidad y sus implicancias metafísicas,

epistémicas y políticas no es, por cierto, un asunto que haya
estado ausente en las principales matrices de pensamiento que
nutren la actual reflexión en las humanidades y las ciencias
sociales. De hecho, muchas elaboraciones contemporáneas no
dejan de reconocer sus influencias más importantes en teoriza-
ciones nacidas hace más de un siglo, sobre todo aquellas que
aun viviendo el auge de la promesa moderna supieron trazar

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 Sujeto y alteridad

interesantes y perspicaces modulaciones. Sin embargo, en el

reconocimiento de esa herencia, desde los últimos veinte años
viene consolidándose una perspectiva que busca dislocar, al
tiempo que extender a otro territorio de preguntas y proble-
mas, la crítica de la modernidad1. Conocida bajo los nombres
de modernidad/colonialidad, giro o inflexión decolonial, esta
perspectiva se caracteriza por un singular desplazamiento
que supone la valoración del espacio como locus desde el cual
emplazar un doble movimiento: por un lado, una operación
crítica a través de la espacialización de la modernidad; por otro
lado, una recuperación de temas y problemas acallados por
una modernidad entendida en sentido estrictamente temporal.
Centrar el problema en la cuestión del espacio supone des-
articular un discurso sobre la modernidad como temporalidad,
es decir, como momento particular dentro del desenvolvimien-
to de la historia en el que resuenan promesas evolutivas, eman-
cipatorias y redentoras, ya sea en términos religiosos, políticos
o civilizatorios. De este modo, la operación crítica consiste en
señalar que la modernidad ha resultado no sólo de la subor-
dinación del espacio en el discurso que la legitima como tem-
poralidad, sino también de una débil presencia de la pregunta
por el espacio como signo e invisibilización de su violencia
constitutiva. El resultado de esta operación crítica es una visión
sobre la modernidad que sitúa su origen y condición de posi-

1.  Para una apreciación detallada sobre las personas, trayectorias, eventos,
temas y espacios institucionales implicados en la conformación de este
proyecto intelectual, cf. S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Prólogo. Giro
decolonial, teoría crítica y pensamiento heterárquico”, en: El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, S.
Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), Bogotá, Siglo del Hombre Editores,
Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos
y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, pp. 9-23; W.
Mignolo, “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un
manifiesto”, en: El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más
allá del capitalismo global, S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel (eds.), Bogotá,
Siglo del Hombre Editores, Universidad Central, Instituto de Estudios
Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad Javeriana, Instituto
Pensar, 2007, pp. 25-46; E. Restrepo y A. Rojas, Inflexión decolonial: fuentes,
conceptos y cuestionamientos, Popayán, Universidad del Cauca, 2010, pp.
13-40.

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 Sofía Soria

bilidad en la conquista de un espacio y su simbolización como

falta, destiempo e inferioridad. Lo que, en términos de hechos
históricos, no es más que la conquista de América durante los
siglos XV-XVI y su conformación como referencia espacial sub-
alterna dentro de una geopolítica global2.
En efecto, las categorías espaciales serán utilizadas no sólo
para desenmascarar el carácter provinciano de los eventos
ocurridos en Italia, Francia, Alemania e Inglaterra que fueron
erigidos como símbolo de emancipación humana mediante la
razón, sino también para mostrar cómo esa ficción ha sido fun-
damental para estructurar al viejo continente como centro del
mundo y periferizar otras regiones del globo, dando lugar a lo
que se conoce como eurocentrismo. En este sentido, Enrique
Dussel habla de dos conceptos de modernidad:

El primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La

modernidad es una emancipación, una ‘salida’ de la
inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso
crítico, que abre la humanidad a un nuevo desarrollo
del ser humano. Este proceso se cumplirá en Europa,
esencialmente en el siglo XVIII […] Proponemos
una segunda visión de ‘Modernidad’, en un sentido
mundial, y consistiría en definir como determinación
fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus
Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) ‘centro’ de

2.  Podría decirse que, en esta recuperación de la centralidad del problema

del espacio, el proyecto de modernidad/colonialidad se inscribe en lo que
se conoce como “giro espacial” dentro de las ciencias sociales y humanas.
Si bien las lecturas enmarcadas en el eje moderno/colonial no pueden
reducirse fácilmente a los ejes problemáticos de los campos disciplinares
que han sido particularmente receptivos y productivos en relación a dicho
giro, el denominador común es la preocupación por el espacio como forma
de sensibilidad a la especificidad y la diferencia, como así también una
crítica radical a la cronopolítica de la modernidad basada en la negación
de la coetaneidad en el tiempo y la negación de la coexistencia epistémica.
Cf. S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Prólogo. Giro decolonial, teoría
crítica y pensamiento heterárquico”, op. cit.; W. Mignolo, “El pensamiento
decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto”, op. cit.; A. Boyer,
“Hacia una crítica de la razón geográfica”, en: Universitas Philosophica, Año
24, N° 49; B. Warf y S. Arias, The espacial turn, Londres, Routledge, 2009.

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 Sujeto y alteridad

la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empírica-

mente Historia Mundial hasta el 1492 (como fecha de
iniciación del despliegue del Sistema-mundo)3.

De lo que se trata es de recuperar conceptos tales como siste-

ma-mundo, centro-periferia, geopolítica y eurocentrismo para,
desde allí, avanzar en la problematización de la modernidad
como proceso material y simbólico que no puede pensarse por
fuera de su relación con prácticas políticas, culturales, econó-
micas y epistémicas que resultaron en la conformación de una
cartografía mundial que reservó lugares desiguales para dis-
tintos países, regiones y poblaciones. Cuestión que conduce a
mirar la modernidad desde su violencia constitutiva.
Esta violencia constitutiva de la modernidad es lo que será
nombrado con el concepto de colonialidad. Partiendo del su-
puesto de que no puede pensarse la modernidad sin la colonia-
lidad, dando lugar a la expresión modernidad/colonialidad4,
esta perspectiva trabaja sobre ese aspecto invisibilizado en
vistas de habitar otros lugares desde los cuales formular pro-
blemas vinculados a la desigualdad, tanto a nivel global como
regional. Así, la colonialidad es entendida como el “lado oscuro
de la modernidad”, es decir, como su reverso constitutivo, en
tanto no expresa una simple casualidad histórica sino condi-
ción de posibilidad y emergente de una modernidad eurocen-
trada. Es sobre la base de esta idea que se plantea la distinción
entre colonialismo y colonialidad, ya que la conclusión del pri-

3.  E. Dussel, “Europa, modernidad y eurocentrismo”, en: La colonialidad del

saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, E. Lander
(comp.), Buenos Aires, CLACSO, 2000, pp. 45-46.
4.  En la reconstrucción que E. Restrepo y A. Rojas hacen de esta perspectiva,
este aspecto se clarifica del siguiente modo: “[L]a barra ‘/’ oblicua indica
precisamente esta relación de constitución mutua de los términos, así como
la jerarquización entre los mismos. La colonialidad no es conceptualizada
como una contingencia histórica superable con la modernidad ni como
‘desafortunada desviación’. Al contrario, la colonialidad es inmanente a
la modernidad, es decir, la colonialidad es articulada como la exterioridad
constitutiva de la modernidad”. E. Restrepo y A. Rojas, Inflexión decolonial:
fuentes, conceptos y cuestionamientos, Popayán, Universidad del Cauca, 2010,
p. 17.

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 Sofía Soria

mero en tanto modalidad de organización política, jurídica y

económica no supone necesariamente la desaparición de la co-
lonialidad entendida como patrón de poder basado en un pro-
ceso de institución y naturalización de jerarquías en distintos
niveles de la vida social. De allí que las formas de dominación
que inauguró el periodo colonial (primero en América, luego
en África y Asia) no concluyeran con las luchas independen-
tistas ni con la conformación de los Estado-nación, pues una
estructura más compleja de separación, jerarquización y natu-
ralización persiste y se consolida, aun hoy, bajo lo que algunos
autores entienden como lógica de colonialidad global5. De este
modo, más que la superación de formas de poder coloniales,
una compleja estructura del poder se extiende hasta nuestros
días bajo diversas formas de explotación económica y a través
de procesos de subalterización en el plano epistémico, político
y experiencial.
En el terreno que van delimitando estas asunciones teóri-
co-políticas resuenan conceptos surgidos en otros campos del
pensamiento contemporáneo, pues la dominación, el poder, la
desigualdad y la jerarquización son problemas que desde hace
tiempo vienen siendo cuestionados. Sin embargo, la perspec-
tiva de la modernidad/colonialidad podría resumirse en tres
rasgos que delinean una pretensión de especificidad: un lugar
de enunciación vinculado a lo latinoamericano; una particular
lectura del problema de la determinación de lo social mediante
una salida que busca esquivar tanto el economicismo como el
culturalismo y, por último, un compromiso con la alteridad
que toma forma en una vocación teórica y política des-colonial.
A partir del suceso de la conquista de América Latina y el
Caribe como principal referencia de su campo analítico, el pro-
yecto de modernidad/colonialidad se nutre de discusiones so-
bre la determinación de lo social e introduce, al mismo tiempo,
diferencias que la desligan de otras corrientes de pensamiento
(desde el marxismo y su relectura postestructuralista, hasta
la teoría de la dependencia latinoamericana y los estudios

5.  S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica

y pensamiento heterárquico”, op. cit., p.13.

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 Sujeto y alteridad

poscoloniales). En diálogo directo con la perspectiva del siste-

ma-mundo, la teoría de la dependencia y los poscolonial studies6,
el problema de la determinación de lo social es tematizado a
través de la discusión sobre cuáles de sus dimensiones deben
visibilizarse para explicar el origen, reproducción y transfor-
mación del poder que constituye las relaciones sociales, lo que
no es sino una manera de discutir la clásica metáfora estructu-
ra-superestructura7. Sin dejar de reconocer la acertada crítica
que tales perspectivas hicieron y hacen sobre las prácticas eco-
nómicas y discursivas sobre las que se fundan desigualdades
y jerarquías, se señala cómo muchas de sus teorizaciones han
quedado entrampadas ya sea en la determinación económica,
ya sea en la determinación simbólico-cultural de la domina-
ción. De lo que se sigue un intento de salida a través de lo que
podríamos enunciar como culturalización de la forma econó-
mica capitalista a partir de la noción de raza. Veamos la lectura
que ofrecen Castro-Gómez y Grosfoguel:

Desde la perspectiva decolonial manejada por el gru-

po modernidad/colonialidad, la cultura está siempre
entrelazada a (y no derivada de) los procesos de la econo-
mía-política. Al igual que los estudios culturales y pos-
coloniales, reconocemos la estrecha imbricación entre
capitalismo y cultura. El lenguaje, como bien lo han
mostrado Arturo Escobar […] y Walter Mignolo […],

6.  Los poscolonial studies remiten directamente al desarrollo anglosajón

de esta perspectiva, de allí que se mantenga su denominación en idioma
original. De hecho, desde la perspectiva de Castro-Gómez y Grosfoguel,
esta distinción servirá para enunciar a la perspectiva de la modernidad/
colonialidad como estudios poscoloniales latino/latinoamericanos. Ibíd., p.
14.
7.  Estas no son las únicas corrientes de pensamiento con las que se mantiene
un diálogo crítico, simplemente las retomo para sintetizar los ejes centrales
de diferenciación. De hecho, existen intentos de distanciamiento con el
marxismo, el postestructuralismo, los estudios culturales y los estudios
de la subalternidad. Pero, siguiendo las indicaciones de E. Restrepo y A.
Rojas, a pesar de que los principales referentes del proyecto de modernidad/
colonialidad tracen diferencias a sus ojos fundamentales, queda por explorar
cuán atravesados están sus planteos por tales perspectivas. E. Restrepo y A.
Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, op. cit., p. 26.

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 Sofía Soria

“sobredetermina”, no sólo la economía sino la reali-

dad social en su conjunto. Sin embargo, los estudios
culturales y poscoloniales han pasado por alto que no
es posible entender el capitalismo global sin tener en
cuenta el modo como los discursos raciales organizan
a la población del mundo en una división internacio-
nal del trabajo que tiene directas implicaciones eco-
nómicas: las “razas superiores” ocupan las posiciones
mejor remuneradas, mientras que las “inferiores”
ejercen los trabajos más coercitivos y peor remunera-
dos. Es decir que, al igual que los estudios culturales
y poscoloniales, el grupo modernidad/colonialidad re-
conoce el papel fundamental de las epistemes, pero les
otorga un estatuto económico, tal como lo propone el
análisis del sistema-mundo […] Para la mayoría de los
dependentistas, la “economía” era la esfera privilegia-
da del análisis social. Categorías tales como “género”
y “raza” eran frecuentemente ignoradas, y cuando se
usaban eran reducidas a la “clase” o a los “intereses
económicos de la burguesía”. Las ideas de Aníbal
Quijano representaron una de las pocas excepciones a
este enfoque. Su teoría de la “colonialidad del poder”
busca integrar las múltiples jerarquías de poder del
capitalismo histórico como parte de un mismo proce-
so histórico-estructural heterogéneo. Al centro de la
“colonialidad del poder” está el patrón de poder colo-
nial que constituye la complejidad de los procesos de
acumulación capitalista articulados en una jerarquía
racial/étnica global y sus clasificaciones derivativas de
superior/inferior, desarrollo/subdesarrollo, y pueblos
civilizados/bárbaros […] Para Quijano no existe una
“pre” o un “pos” de la jerarquía racial/étnica a escala
mundial en relación con el proceso de acumulación ca-
pitalista. Desde la formación inicial del sistema-mun-
do capitalista, la incesante acumulación de capital se
mezcló de manera compleja con los discursos racistas,
homofóbicos y sexistas del patriarcado europeo.8

8.  S. Castro-Gómez y R. Grosfoguel, “Prólogo. Giro decolonial, teoría crítica

y pensamiento heterárquico”, op. cit., pp. 16-19.

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 Sujeto y alteridad

En estos términos, la pretensión de articular una clave de lectu-

ra que no caiga en dos determinismos igualmente estériles —
economicismo y culturalismo— pasa por mostrar que la forma
económica capitalista es co-constitutiva de divisiones raciales
vinculadas, a su vez, con otros criterios de división igualmente
estructurantes de la situación colonial (epistémicos, políticos,
sexuales, experienciales). Entonces, teniendo en cuenta el
desplazamiento que el proyecto de modernidad/colonialidad
intenta introducir en relación a otros campos de pensamien-
to, sus distintas expresiones encuentran en la relación entre
estructuración del capitalismo mundial y jerarquización social
mediante la idea de raza una de sus principales unidades de
análisis para abordar las relaciones de poder contemporáneas
en diversos contextos. Esto no significa enmarcar los desarro-
llos teóricos en el terreno de la economía política, sino más bien
trabajar sobre la hipótesis según la cual el patrón de poder que
aún nos atraviesa no puede pensarse por fuera de la conquista
de América y la correlativa configuración del capitalismo mun-
dial, colonial y eurocentrado.

3. La colonialidad del poder

Uno de los conceptos que permitió abrir un vasto campo de

discusión y producción es el de colonialidad del poder. Como
se ha advertido anteriormente, este concepto remite al nombre
de Aníbal Quijano9 y ha resultado central para los planteos de

9.  A. Quijano, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”,

en: La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
latinoamericanas, E. Lander (comp.), Buenos Aires, CLACSO, 2000; A.
Quijano “Colonialidad del poder y clasificación social”, en: Journal of
World-Systems Research, VI, N° 2. Vale aclarar que si bien Quijano es la
referencia obligada en relación al concepto de colonialidad del poder y el
antecedente más visibilizado por las principales producciones dentro del
proyecto de modernidad/colonialidad, I. Wallerstein es un intelectual que
ha contribuido al desarrollo del concepto. Este tipo de invisibilizaciones que
muchas veces se hacen como gesto anti-eurocéntrico comportan en ocasiones
simplificaciones y omisiones significativas, en este sentido coincido con las
indicaciones de E. Restrepo y A. Rojas: “[A]ntes que pretender afirmar que
es Wallerstein quien introduce el término (lo cual no dejaría de ser una
curiosidad de nota al pie de página), nos interesa invitar a densificar las

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 Sofía Soria

la perspectiva de la modernidad/colonialidad, en tanto consti-

tuye una de las líneas centrales que organiza las argumentacio-
nes en torno al patrón de poder moderno/colonial. De acuerdo
a la mirada de este autor, la conformación de América Latina
como espacio-tiempo fue contemporánea a un nuevo patrón
de poder articulado alrededor de dos ejes: por un lado, la co-
dificación de la diferencia entre conquistadores-conquistados
en términos de raza; por otro lado, la subsunción de todas las
formas de control del trabajo y sus productos a la forma-capi-
tal. Este concepto permite, así, pensar el suceso de la conquista
como condición de posibilidad, al tiempo que emergente, de
un patrón de poder que se caracteriza por la articulación en-
tre capitalismo y una codificación racial de las diferencias que
opera en diversas escalas y dimensiones, materiales y simbó-
licas, de la existencia cotidiana y social (lo que no es otra cosa
que la colonialidad tematizada como aspecto constitutivo del
capitalismo mundial).
Al ofrecer este encuadre de pensamiento, este autor dis-
cute el patrón de poder del capitalismo mundial a través de
la tematización de las relaciones intersubjetivas derivadas de
la codificación racial, relaciones que serán nombradas con la
categoría de modernidad y problematizadas con la categoría
de eurocentrismo. Por supuesto que dicha codificación racial
expresa aquí una modulación particular porque, como bien se
sabe, la raza como concepto dentro de una teoría con preten-
sión de cientificidad se consolida recién en el siglo XIX. De este
modo, la raza expresa un criterio de clasificación social que da
lugar al racismo como forma de relación social predominante
y característica del colonialismo moderno vinculado a la for-

contribuciones y redes intelectuales en las que emergen propuestas como

las que se atribuyen de plano a Quijano. Para la ‘retórica oficial’ de la
colectividad de argumentación de la inflexión decolonial, en la emergencia
de la conceptualización de la colonialidad Wallerstein es marginal y Quijano
es el indiscutido héroe cultural […] El trabajo de Wallerstein, como el de
tantos otros intelectuales ocupados en analizar las historias concretas en las
que se instituye y legitima el poder (Gramsci y Foucault, por citar dos de los
más obvios) bien podría representar aportes significativos para la inflexión
decolonial”. E. Restrepo y A. Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y
cuestionamientos, op. cit., pp. 113-114.

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 Sujeto y alteridad

mación de América como espacio geocultural. En este marco,

en contra de las interpretaciones que pretenden conservar el
carácter descriptivo de la noción de raza y situar únicamente al
racismo en el registro de las relaciones de poder, Quijano deja
claro que la noción de raza sintetiza un patrón de clasificación
social con singularidades de acuerdo al momento histórico:
mientras en el siglo XVI expresó diferencias de naturaleza bio-
lógica asociadas a grados de desarrollo mental y cultural10, en
el siglo XVII dicha diferencia comenzó a interpretarse en tér-
minos de escalas de desarrollo histórico y dio lugar al mito de
la modernidad como devenir que avanza desde lo primitivo/
natural hacia lo avanzado/civilizado, finalmente, la sistemati-
zación teórica de la relación entre desarrollo histórico y raza se
dará en el siglo XIX. Sobre esta base, lo que debe quedar claro
es que la idea raza está centralmente articulada a la naturali-
zación de jerarquías, es decir, a un proceso de construcción de
diferencias como expresión de la naturaleza.
La dirección que toman estos conceptos conduce a la rela-
ción entre capitalismo, modernidad y eurocentrismo, lo que
centralmente significa que el patrón de poder que emerge con
la estructuración mundial del capitalismo está relacionado con
un proceso de racialización que resultó en relaciones intersub-
jetivas marcadas por la desigualdad entre las identidades que
las conforman —“indios”, “negros”, “blancos”, “mestizos”,
entre otras— y por la naturalización de las posiciones y expe-
riencias que resultan de esa desigual distribución del poder.
En otras palabras, la modernidad que va cobrando forma con

10.  Según Quijano, las diferencias de naturaleza biológica quedaron

cristalizadas en el conocido debate de Valladolid donde se discutió el
carácter plenamente humano de los “indios”. Cf. A. Quijano, “¡Qué tal
raza!”, en: Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, Vol. 6, N° 1, 2000,
pp. 37-45. Sobre este punto, es preciso dejar planteada cierta duda sobre la
pertinencia de esta apreciación, en tanto “[L]o que resulta más problemático
es la afirmación contundente de que en el debate de Valladolid la discusión
versaba en torno a las ‘diferencias de naturaleza biológica’, algo que, como
sabemos implica un anacronismo; la biología y la idea de diferencias de
naturaleza biológica sólo es posible hasta mucho después”. E. Restrepo y A.
Rojas, Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamientos, op. cit., p. 121.

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 Sofía Soria

la consolidación del capitalismo mundial refiere al universo de

relaciones intersubjetivas derivadas de la racialización, mien-
tras el signo eurocéntrico de ese universo remite al proceso de
conformación y naturalización de Europa como centro de la
historia, el conocimiento, la racionalidad y la civilización. La
idea que engloba tanto la jerarquización racial como su natura-
lización es la de colonialidad.
Entonces, si el objetivo es problematizar el modo singular
en que se articula el poder a partir del suceso de la conquista y
la correlativa conformación del capitalismo, la noción de clasi-
ficación social resultará clave para comprender la colonialidad
del poder. En los desarrollos más sobresalientes de Quijano,
esta categoría discute de modo directo con la categoría de clase
social y el uso privilegiado que le dieron las versiones más em-
pobrecidas del marxismo, principalmente el materialismo his-
tórico. Así, con la introducción de la idea de clasificación social,
cobran sentido algunas preguntas que parecen no encontrar
resolución satisfactoria desde el marxismo ortodoxo: ¿desde
qué lugar llegan los sujetos y grupos a ocupar una posición en
las relaciones de producción?, o mejor, ¿cuál es la estructura de
poder que configura lugares o roles desde los cuales sujetos y
grupos pueden disputar el control en diversos ámbitos de lo
social (desde el trabajo hasta la subjetividad)? De todo esto re-
sultan cruciales dos cuestiones: la naturaleza (y naturalización)
de las clasificaciones sociales y su incidencia en la configura-
ción de posibilidades para disputar/controlar diversos ámbitos
de la vida social. Lo que no es sino una particular manera de
conceptualizar el poder en el marco del capitalismo a través de
la noción de clasificación social:

Por todo eso, es pertinente salir de la eurocéntrica

teoría de las clases sociales y avanzar hacia una teo-
ría histórica de la clasificación social. El concepto de
clasificación social, en esta propuesta, se refiere a los
procesos de largo plazo en los cuales las gentes dispu-
tan por el control de los ámbitos básicos de existencia
social y de cuyos resultados se configura un patrón de
distribución del poder centrado en relaciones de ex-
plotación/dominación/conflicto entre la población de

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 Sujeto y alteridad

una sociedad y en una historia determinadas. Fue ya

señalado que el poder, en este enfoque, es una malla
de relaciones de explotación/dominación/conflicto
que se configuran entre las gentes en la disputa por el
control del trabajo, de la “naturaleza” del sexo, de la
subjetividad y de la autoridad. Por lo tanto, el poder
no se reduce a las “relaciones de producción,” ni al
“orden y autoridad,” separadas o juntas. Y la clasifi-
cación social se refiere a los lugares y a los roles de las
gentes en el control del trabajo, sus recursos (incluidos
los de la “naturaleza”) y sus productos; del sexo y
sus productos; de la subjetividad y de sus productos
(ante todo el imaginario y el conocimiento); y de la au-
toridad, sus recursos y sus productos. En ese sentido
específico, toda posible teoría de la clasificación social
de las gentes, requiere necesariamente indagar por la
historia, las condiciones y las determinaciones de una
dada distribución de relaciones de poder en una socie-
dad […] Porque es esa distribución del poder entre las
gentes de una sociedad lo que las clasifica socialmente,
determina sus recíprocas relaciones y genera sus di-
ferencias sociales, ya que sus características empíri-
camente observables y diferenciables son resultados
de esas relaciones de poder, sus señales y sus huellas.
Se puede partir de éstas para un primer momento y
un primer nivel de aprehensión de las relaciones de
poder, pero no tiene sentido hacer residir en ellas la
naturaleza de su lugar en la sociedad. Es decir, su clase
social.11

De acuerdo a esta interpretación, no son las relaciones de pro-

ducción las que estructuran de manera predeterminada las
relaciones de poder en el sistema capitalista, sino una clasifica-
ción social histórica y heterogéneamente articulada. Entonces,
la colonialidad del poder refiere a ese proceso de clasificación
social a partir del cual, en todo caso, puede articularse una cla-
se social como lugar que estructura la desigualdad en un espa-
cio-tiempo particular, pero no puede afirmarse la prexistencia
de esa clase social como lugar que determina las relaciones de

11.  Ibíd., pp. 367-368.

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 Sofía Soria

desigualdad en una sociedad. De esto no se sigue, al menos en

los planteos de Quijano, que la cuestión de las clases sociales
y el capitalismo sean reconducidos, vía una culturalización, a
un plano subsidiario para pensar el poder. Se trata más bien
de una complejización de la cuestión que de ningún modo ol-
vida el eje central de discusión, porque “con la cuestión de las
clases sociales, lo que realmente está en juego y lo que estuvo
desde el comienzo en el propósito de quienes introdujeron la
idea, es algo radicalmente distinto: la cuestión del poder en la
sociedad”12.
Ahora bien, el concepto de colonialidad del poder funciona-
rá como núcleo argumental de muchas elaboraciones dirigidas
a tematizar otras dimensiones de la colonialidad, ya sea las
problematizaciones que se enmarcan en el concepto de colo-
nialidad del saber (que remite al ámbito del conocimiento) o en
el de colonialidad del ser (que refiere al plano de la experiencia
y la subjetividad). Aunque resulta difícil sostener que estos
conceptos dialogan explícitamente con las teorías del sujeto
nacidas de la ampliamente discutida metafísica occidental, se
puede decir sin lugar a dudas que existe en esta perspectiva
una crítica a la noción de sujeto moderno. En el plano epis-
témico, la colonialidad del saber estará dirigida a revisitar la
separación sujeto-objeto para mostrar que la misma se tradujo
en la autoafirmación de un sujeto moderno eurocentrado y en
la objetualización de una alteridad colonizada a través de la in-
feriorización de sus lenguas y saberes. En el plano experiencial
y subjetivo, la colonialidad del ser visibilizará el modo en que
el mundo moderno/colonial ha resultado en la configuración
de un no-ser como experiencia. Es, entonces, la categoría de
colonialidad del ser la que abre más directamente una discu-
sión en torno al sujeto y de la que derivan reflexiones sobre las
implicancias políticas, ontológicas y éticas de la colonialidad
del poder.

12.  Ídem.

84
 Sujeto y alteridad

4. Del Sujeto al Dasein, del Dasein al damné

Como dimensión específica del patrón instituido por la colo-

nialidad del poder, la noción de colonialidad del ser13 proble-
matiza los efectos de ese patrón en la experiencia de los sujetos
implicados en la situación colonial (tanto de aquellos situados
del lado de los dominadores como de los dominados). Quien
ha trabajado con más detalle este concepto es el portorriqueño
Nelson Maldonado-Torres, son sus diálogos con Heidegger,
Levinas, Fanon y Dussel los que convocan una reflexión sobre
los límites de un pensamiento filosófico que, en la deconstruc-
ción de la metafísica occidental, no logra salir de sus trampas,
ficciones y omisiones.
La trayectoria que lleva al desarrollo de este concepto se
inicia con la referencia a la colonialidad del poder que, como
vimos, remite a la conformación y reproducción de un patrón
de poder más allá de la dominación explícita y formal del colo-
nialismo. En este sentido, la colonialidad como forma específi-
ca de dominación inaugurada por el llamado descubrimiento
de América es el punto de partida de Maldonado-Torres para
situar en la raza y el racismo uno de los ejes que estructuran
lo que luego llamará la experiencia del colonizado. Estas ca-
tegorías funcionan como uno de los factores que explican el
modo en que la empresa colonial iniciada en el siglo XV tuvo
implicancias no sólo materiales, sino también subjetivas y ex-
perienciales a través de un proceso de diferenciación, clasifi-
cación y subalternización. De este modo, si bien la raza y el
racismo no pueden remitirse más allá del siglo XIX, una actitud
propia de los colonizadores del siglo XV-XVI se instituye como
antecedente y condición de posibilidad de un tipo de subjeti-
vidad moderna. A través de esta operación argumentativa se
pretende sostener una doble hipótesis: por un lado, que la mo-
dernidad surge con la conquista de América; por otro lado, que
el yo como sustancia pensante que da sustento a la identidad
moderna encuentra un antecedente en el carácter racista de las

13.  Concepto inicialmente sugerido por Walter Mignolo en el marco de los

intercambios mantenidos entre los integrantes del proyecto de modernidad/
colonialidad hacia fines de los noventa.

85
 Sofía Soria

actitudes del colonizador durante el periodo colonial. De lo

que se trata es de mostrar la articulación inescindible entre un
sujeto práctico y un sujeto epistémico, en tanto el ego conquiro
antecede al ego cogito cartesiano:

De algún modo, puede decirse que el racismo científi-

co y la idea misma de raza fueron las expresiones ex-
plícitas de una actitud más general y difundida sobre
la humanidad de sujetos colonizados y esclavizados
en las Américas y en África, a finales del siglo XV y en
el siglo XVI. Yo sugeriría que lo que surgió entonces
fue algo sutil, pero a la vez más penetrante que lo que
transpira a primera instancia en el concepto de raza:
se trata de una actitud caracterizada por una sospecha
permanente. Enrique Dussel […] propone que Hernán
Cortés dio expresión a un ideal de subjetividad moder-
na, que puede denominarse como ego conquiro, el cual
antecede al ego cogito. Esto sugiere que el significado
del cogito cartesiano, para la identidad moderna euro-
pea, tiene que entenderse en relación con un ideal no
cuestionado de subjetividad, expresado en la noción
de ego conquiro. La certidumbre del sujeto en su tarea
de conquistador precedió la certidumbre de Descartes
sobre el “yo” como sustancia pensante (res cogitans), y
proveyó una forma de interpretarlo.14
De acuerdo a esta hipótesis de lectura, una actitud racista
definida como sospecha sobre la humanidad de los otros no
sólo se tradujo en una apropiación y subsunción del otro a la
lógica de Lo Mismo, sino que también fue la antesala de la cons-
titución del sujeto moderno como tipo de subjetividad funda-
da en la separación entre cosa pensante (res cogitans) y materia
(res extensa)15. Lo que se inaugura con la empresa colonial es

14.  N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones

al desarrollo de un concepto”, en: El giro decolonial. Reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global, S. Castro-Gómez y R.
Grosfoguel (eds.), Bogotá, Siglo del Hombre Editores, Universidad Central,
Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontificia Universidad
Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 133.
15.  En el señalamiento de esta violencia constitutiva que constituye a la
subjetividad moderna, la referencia principal es la producción teórica de

86
 Sujeto y alteridad

un proceso de racialización que produce un sujeto racializado

como sujeto inferior y, en tanto tal, es puesto bajo sospecha y
arrojado al mundo de lo prescindible, de allí que la duda sobre
su humanidad se convierta en fundamento de la certidumbre
de la empresa colonial (que va desde la inferiorización sim-
bólica hasta el exterminio físico). La duda como antecedente
de la certidumbre (que en Descartes es la duda metódica fun-
cionando como fundamento del yo y del mundo) es el movi-
miento por medio del cual Lo Mismo se autoafirma a través de
la apropiación del otro. Según la visión de Maldonado-Torres,
un escepticismo maniqueo misantrópico16, definido como
duda que funda la separación entre ego conquistador y ego
conquistado, es igualmente central en la conformación y cri-
sis de la modernidad europea, cuya fuerza se cristaliza en el
funcionamiento de diversas formas dicotómicas: colonizador
y colonizado, europeo y no-europeo, civilización y barbarie,
blanco y negro, hombre y mujer, cultura y naturaleza. Es el
modus operandi de este escepticismo maniqueo misantrópico el
que demarca una actitud imperial que identifica a los sujetos
colonizados y racializados como dispensables.
La dispensabilidad de determinados sujetos y poblaciones
pone en escena otro aspecto central que se inicia con la em-
presa colonial y que más tarde cristalizará en la vigencia de

Enrique Dussel, cuyo diálogo crítico con el esquema hegeliano sirve de

plataforma para fundamentar una crítica de la modernidad y una filosofía
de la liberación. En los términos del propio Dussel: “La ‘Conquista’ es un
proceso militar, práctico, violento que incluye dialécticamente al otro como
‘Lo Mismo’. El otro, en su distinción, es negado como otro y es obligado,
subsumido, alienado a incorporarse a la Totalidad dominadora como cosa,
como instrumento, como oprimido, como ‘encomendado’, como ‘asalariado’
(en las futuras haciendas), o como africano esclavo (en los ingenios del azúcar
u otros productos tropicales […] El ‘Yo conquistador’ es la proto-historia
de la constitución del ego cogito, se ha llegado a un momento decisivo en
su constitución como subjetividad, como ‘Voluntad-de-Poder’”. E. Dussel,
1492: el encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la modernidad, La Paz,
UMSA, Plural Editores, 1994, pp. 41-47.
16.  Este concepto se nutre de la idea de colonialismo como maniqueísmo
planteada por Frantz Fanon y de la idea de maniqueísmo como misantropía
o anti-humanismo de Lewis Gordon.

87
 Sofía Soria

la lógica de la colonialidad: la no-ética de la guerra. Pues si

esa dispensabilidad deriva de un proceso de racialización que
permite justificar la inferiorización del otro, lo que define el
carácter moderno del colonialismo —y, por lo tanto, de la co-
lonialidad— es la radicalización y naturalización de la no-ética
de la guerra. La no-ética de la guerra es tal porque afirma al
Sujeto (con mayúscula) y expulsa a determinados tipos de
otros a un ámbito de lo exterminable que toma forma a través
de un sinfín de prácticas que abarcan desde genocidio hasta
la esclavización, desde la objetivación científica hasta el con-
trol sexual. Y lo que permite convertir la excepcionalidad de
la guerra en normalidad cotidiana es precisamente un proceso
de racialización que, como operación de clasificación e inferio-
rización, permite sostener a la modernidad como paradigma
de guerra.
A partir del desarrollo de estas hipótesis y observaciones,
Maldonado-Torres avanza en la reflexión sobre la colonialidad
del ser recorriendo los núcleos argumentales que Heidegger
trazó en Ser y Tiempo, no porque su planteo sirva de piedra an-
gular para pensar esa dimensión específica de la colonialidad,
sino porque ofrece un punto de vista inescapable en la reflexión
sobre el ser17. En este sentido, la recuperación del filósofo ale-
mán servirá para reflexionar sobre aquello que singulariza al
ser para, a partir de allí, problematizar si dentro de sus límites
es posible enmarcar la experiencia de los sujetos racializados
producidos por la situación colonial. La cuestión central será,
entonces, ver en qué medida el ser heideggeriano, en su apues-
ta por superar las derivas de la metafísica occidental, aporta
elementos para pensar el ser en relación a la colonialidad.

17.  Al respecto, Maldonado-Torres sostiene: “No creo que la concepción

heideggeriana de la ontología, ni la primacía que él le da a la pregunta
sobre el ser, provean necesariamente las mayores bases para entender la
colonialidad o la descolonización, pero sus análisis de ser-en-el-mundo sirven
como punto de partida para entender los elementos claves del pensamiento
existencial, una tradición que ha ofrecido reflexiones importantes sobre la
experiencia vivida por sujetos colonizados y racializados”. N. Maldonado-
Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un
concepto”, op. cit., p. 141.

88
 Sujeto y alteridad

En efecto, fue Heidegger quien introdujo en el pensamiento

filosófico una inflexión fundamental al cuestionar el olvido del
ser en la oclusión de la diferencia ontológica. Según su mirada,
la filosofía ha clausurado la pregunta por el ser al concebir-
lo como un ente más entre otros entes, de lo que se sigue la
necesidad de recuperar filosóficamente la centralidad de la
diferencia ontológica como distinción entre ser y ente18. La di-
ferencia ontológica pretende no sólo discutir la vigencia de una
metafísica occidental que ha olvidado la cuestión del ser, sino
que también pretende fundar un tipo de indagación totalmente
nueva en la que sea posible dilucidar su especificidad, es decir,
aclarar en qué consiste el ser. Esto servirá de base para sostener
que el único ser para quien la pregunta por el ser es significa-
tiva es el ser humano, pero para no caer en la trampa de cierto
humanismo que afirma la centralidad del Hombre, el concepto
que intentará apresar la singularidad del ser es Dasein o ser-ahí.
El Dasein existe, está-ahí, arrojado al mundo, se singulariza en
el encuentro con la posibilidad de la muerte: reconocerse como
ser-para-la-muerte le permite alcanzar su propia posibilidad y
desarrollar su proyecto de existencia, que no es más que lograr
su autenticidad. Al anticipar la posibilidad de la muerte —que
en última instancia es reconocer la imposibilidad— el Dasein se
desconecta de la normatividad del mundo, despliega su posi-
bilidad y alcanza su autenticidad.
Ahora bien, desde la perspectiva de Maldonado-Torres, es
preciso preguntarse si el Dasein sirve para pensar la experiencia
de sujetos colonizados y racializados, lo que en otros términos
significa cuestionar si el reconocimiento del ser-para-la-muerte
que otorga la posibilidad de la autenticidad es factible, y en
qué medida, en el caso de los sujetos subalternizados por la
empresa colonial. De allí que cobre sentido una distinción que
podríamos enunciar como diferencia entre ser-para-la-muerte
y ser-en-la-muerte, porque el problema radica justamente en

18.  Para una presentación más extensa y detallada sobre cómo en la

modernidad el hombre se instituye en sujeto a través del movimiento de
convertirse en fundamento del mundo y de sí-mismo (ente que fundamenta
el resto de los entes), puede consultarse el capítulo de Emmanuel Biset en
este mismo libro.

89
 Sofía Soria

ver si la pregunta por el ser es posible en quienes no luchan

contra la normatividad del mundo sino con una muerte que
acecha cotidianamente:

[S]i el recuento previo sobre la colonialidad en rela-

ción con la no-ética de la guerra es plausible, entonces
debe admitirse que el encuentro con la muerte, lejos
de ser un evento extraordinario para sujetos racializa-
dos y colonizados, más bien es parte de su existencia
cotidiana. El colonizado no es un Dasein cualquiera, y
el encuentro con la posibilidad de la muerte no tiene
el mismo impacto o resultados que para alguien alie-
nado o despersonalizado por virtud del “uno” […]
El encuentro con la muerte siempre viene de alguna
forma muy tarde, ya que la muerte está siempre a su
lado como amenaza continua. Por esta razón la desco-
lonización, la des-racialización y la des-gener-acción,
en fin, la des-colonialidad, emerge, no tanto a partir
de un encuentro con la propia muerte, sino a partir
de un deseo por evadir la muerte (no sólo la de uno,
sino más todavía la de otros), como rasgo constitutivo
de su experiencia vivida. […] Heidegger, sin embargo,
pierde de vista la condición particular de sujetos en el
lado más oscuro de la línea de color, y el significado de
su experiencia vivida para la teorización del ser y para
la comprensión de las patologías de la modernidad.
Irónicamente, Heidegger […] reconoce la existencia de
lo que llama el Dasein primitivo, pero no lo logra co-
nectar con el Dasein colonizado. En vez de hacer esto,
toma al Hombre europeo como modelo de Dasein, y
olvida las relaciones de poder que operan en la misma
definición de ser primitivo. Heidegger olvidó que si el
concepto de Hombre es problemático, no es sólo por-
que éste es un concepto metafísico, sino también por-
que deja de lado la idea de que en la modernidad uno
no encuentra un modelo singular de lo humano. Lo
que uno encuentra, más bien, son relaciones de poder
que crean un mundo de amos y esclavos perpetuos.19

19.  N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto”, op. cit., p. 143.

90
 Sujeto y alteridad

Estas observaciones en torno al planteo heideggeriano intentan

trazar los aspectos problemáticos de la diferencia ontológica.
Si bien su potencialidad radica en haber desarticulado algu-
nos supuestos del pensamiento occidental (como sostener, por
ejemplo, al Hombre como fundamento del sentido del mundo),
la diferencia ontológica cae en el olvido del aspecto colonial de
la modernidad al no considerar la especificidad de los sujetos
colonizados y racializados, pues más que seres-para-la-muer-
te, son seres que viven acechados por ella, de lo que resulta la
configuración de una experiencia que se caracteriza por evadir
una y otra vez esa posibilidad. Que la muerte sea un evento
ordinario en la vida de los colonizados clausura la posibilidad
de alcanzar la autenticidad, ya que la despersonalización y
deshumanización que los constituye como tales hace de ellos
un tipo particular de Dasein o, más precisamente, damnés20.
De todo esto resulta una particular lectura de Heidegger que,
al tiempo que reconoce la fecundidad de la crítica a las deri-
vas epistemológicas de la filosofía occidental, plantea serias
dudas sobre si es posible hablar de Dasein cuando se trata de
seres humanos que han sido expropiados de la posibilidad de
ser-propios. ¿Se trata de una trampa que el Sujeto le ha tendido
al Dasein a través de Heidegger? Más allá de los argumentos
que se puedan ofrecer al respecto, lo que pone en escena el con-
cepto de colonialidad del ser es la pregunta por la posibilidad
de quienes han sido condenados a una vida de infierno y si
esa pregunta ha sido abarcada por elaboraciones conceptuales
que, como la de diferencia ontológica, han estado orientadas a
una crítica radical del pensamiento moderno-occidental21.
Precisamente, Maldonado-Torres apunta que el problema
fundamental de la civilización moderna occidental no es el
olvido del ser, tal como lo apuntara Heidegger, sino el olvido

20.  El damné es el condenado y su teorización remite al planteo de Frantz

Fanon.
21.  Aunque centrada en otros aspectos del planteo heideggeriano, la
crítica de Derrida apuntará también al Dasein como forma de humanismo
subrepticio en la que un “nos otros” permanece incuestionado en tanto no
tematiza la serie de exclusiones sobre las que se funda. Sobre este punto,
puede consultarse una vez más el capítulo de Emmanuel Biset en este libro.

91
 Sofía Soria

de quienes no-están-ahí: el reverso del ser-ahí que expresa el

Dasein. Es este olvido el que da consistencia a algunas suge-
rencias fanonianas que el portorriqueño retoma bajo el nombre
de diferencia sub-ontológica o diferencia ontológica colonial.
Mientras la diferencia ontológica heideggeriana permitió
distinguir entre ser y ente, la diferencia sub-ontológica o dife-
rencia ontológica colonial abre la discusión sobre la distinción
entre el Dasein y un sub- otro (el damné): mientras el primero
existe y puede proyectar sus posibilidades a partir de la antici-
pación de su propia muerte, el segundo vive su vida como una
muerte incompleta. El damné es para la colonialidad del ser lo
que el Dasein es para la ontología fundamental. De allí que la
colonialidad del ser intente expresar cómo la normalización de
la excepcionalidad de la guerra se legitima a través de una cla-
sificación racial que produce sujetos cuya existencia se asemeja
a una condena permanente.
La teorización sobre la colonialidad del ser expresa una
preocupación por la dimensión experiencial de los seres hu-
manos que han sido exiliados del ámbito del ser, lo que supone
el análisis de los procesos de estructuración y naturalización
de las clasificaciones sociales y la indagación sobre sus efectos
en términos de las modalidades existenciales del condenado o
damné. Lo que no es sino una apuesta por articular ser, espacio
e historia, en tanto uno de sus propósitos sería mostrar precisa-
mente cómo la lógica de la colonialidad —en tanto forma espe-
cífica de una violencia constitutiva— es parte de la historia de la
modernidad y tiene como uno de sus resultados la producción
de sujetos que sienten el mundo como un infierno ineludible22.
Es en este sentido que la tematización de la colonialidad del
ser persigue ampliar la cuestión del ser mediante el planteo de
problemas que invitan desplazar la mirada desde el Dasein al
damné, o lo que podríamos enunciar como desplazamiento des-
de el Sujeto hacia la Alteridad. Esta vocación se revela en una
pregunta que, al tiempo que pretende iluminar la condición

22.  N. Maldonado-Torres, “La topología del ser y la geopolítica del saber.

Modernidad, imperio, colonialidad”, en: Des-colonialidad del ser y del saber
(videos indígenas y los límites coloniales de la izquierda), W. Mignolo, N.
Maldonado-Torres y F. Shiwy, Buenos Aires, Del Signo, 2006, pp. 103-106.

92
 Sujeto y alteridad

del sujeto colonizado y racializado, expresa la responsabilidad

de una respuesta. Entonces ¿por qué continuar?23:

Es una pregunta que ilumina la condición de los con-

denados de la tierra. “¿Por qué continuar?” La pregun-
ta sólo está precedida por una expresión que revela a
primera instancia la presencia de la colonialidad del
ser: el grito/llanto. El grito/llanto: no una palabra sino
una interjección, es una llamada de atención a la pro-
pia existencia de uno. El grito/llanto es una expresión
preteórica de la pregunta “¿por qué continuar?” Es
el grito/llanto que anima el nacimiento de la teoría y
el pensamiento crítico del condenado. El grito/llanto
apunta a la condición existencial del mismo […] La co-
lonialidad del ser indica esos aspectos que producen
una excepción del orden del ser: es como si ésta fuera
el producto del exceso del ser que, en su gesta por
continuar siendo y por evitar la interrupción de lo que
reside más allá del ser, produce aquello que lo man-
tendrá siendo, el no-ser humano y un mundo inhuma-
no. La colonialidad del ser no se refiere, pues, mera-
mente, a la reducción de lo particular a la generalidad
del concepto o a un horizonte de sentido específico,
sino a la violación del sentido de la alteridad humana,
hasta el punto donde el alter-ego queda transformado
en un sub-alter. Tal realidad, que acontece con regu-
laridad en situaciones de guerra, es transformada en
un asunto ordinario a través de la idea de raza, que
juega un rol crucial en la naturalización de la no-ética
de la guerra a través de prácticas de colonialismo y es-
clavitud racial. La colonialidad del ser no es, pues, un
momento inevitable o consecuencia natural de las di-
námicas de creación de sentido. Aunque siempre está
presente como posibilidad, ésta se muestra claramente
cuando la preservación del ser (en cualquiera de sus
determinaciones: ontologías nacionales e identitarias,
etc.) toma primacía sobre escuchar los gritos/llantos de
aquellos cuya humanidad es negada. La colonialidad

23.  Esta es una pregunta que Maldonado-Torres recupera del planteo que
Lewis Gordon hace en Existentia Africana: Understanding Africana Existential
Thought, Nueva York, Routledge, 2000.

93
 Sofía Soria

del ser aparece en proyectos históricos e ideas de ci-

vilización, que incluyen como parte intrínseca de los
mismos gestas coloniales de diversos tipos, inspiradas
o legitimadas por la idea de raza y por el escepticismo
misantrópico que la funda24.

De lo que se trata es de producir un desplazamiento que in-

vita a situar la mirada en cómo el ser o Dasein sólo es posible
a través de una indiferencia ante el llamado del otro, de una
autoafirmación que evita su interrupción y que no puede es-
cuchar la interjección de su llanto. Un ser que traiciona a la
alteridad al tomarla como su simple diferencia, es decir, como
el término que siempre se entiende en relación al ser, pero que
nunca parece tener posibilidad de interrumpir el orden del ser
desde su irreductible particularidad. Como puede apreciarse,
estamos ya en la frontera que une la dimensión colonial con
la dimensión des-colonial dentro de los límites del concepto
de colonialidad del ser, porque si la crítica consiste en señalar
cómo la empresa colonial ha deshumanizado a determinados
sujetos y poblaciones, la cuestión es asimismo mostrar no sólo
el modo en que la lógica de la colonialidad obtura la consti-
tución de un tipo de subjetividad, sino también articular una
propuesta que permita su comprensión y despliegue. Desde
esta perspectiva, la cuestión del sujeto adquiere entonces sin-
gularidad no a partir de la pregunta ontológica por el ser, sino
a partir de la suposición de existencia de no-seres que conmue-
ve la relación sujeto- otro.

5. La justicia más allá del sujeto y el eterno retorno de “lo

humano”

En el gesto de emplazar el problema del ser en el ámbito de la

alteridad resuena el nombre de Emmanuel Levinas y su recep-
ción latinoamericana bajo el sello de Enrique Dussel. Al tomar
como referencia los núcleos argumentales de una metafísica de
la alteridad, la colonialidad del ser vista desde la perspectiva

24.  N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto”, op. cit., pp. 150-151.

94
 Sujeto y alteridad

de Maldonado-Torres es una invitación a pensar qué le ha sido

expropiado al damné para hacer imposible su encuadre en la
dimensión del ser y la respuesta será una: el dar; pues el acto
de donación como fundante de la subjetividad no encuentra
espacio en las condiciones de vida inauguradas por la situa-
ción colonial, ya que éstas han abierto una grieta entre el orden
del discurso y el decir de una subjetividad generosa. De esto
se sigue un particular estatuto del damné: en tanto subjetividad
obturada por la colonialidad del ser, expresa una situación
social y un concepto trascendental al mismo tiempo, en tanto
es el otro concreto que sufre pero también el que encarna la
obliteración de las huellas de una dimensión trans-ontológica,
esto es, una dimensión de donación y receptividad del otro que
funda la subjetividad y permite la justicia. De allí la importan-
cia de una inflexión conceptual que habilite el pasaje del sujeto
al otro, lo que significa situar la dimensión trans-ontológica
como fundamento del ser, ya que de mantener la idea heide-
ggeriana de una ontología como prioridad del ser se estaría
traicionando la relación con el otro como fundante de la subje-
tividad y posibilidad de lo común25.
Dar prioridad a esa dimensión trans-ontológica para ana-
lizar la colonialidad y avanzar en su transformación, supone
entonces una singular comprensión de la vida en común que
ubica la posibilidad del lazo social en la resolución siempre
fallida entre lo trans-ontológico y formas políticas concretas.
Pero lo importante aquí no es denunciar la distancia entre
ambas dimensiones, sino asumir que la responsabilidad con el
otro es un más allá que, a pesar de que siempre se escapa, debe

25.  Con esto queda claro cómo la apropiación de Levinas delinea una
explícita diferencia con la ontología heideggeriana y sugiere la prioridad de
la ética en relación a la política. En este sentido: “[E]ste mundo —loco, salido
de quicio— ha atestiguado la tragedia brutal de la política que, según el autor
de Totalidad e Infinito, escindida de la ética la ha negado con vehemencia.
De aquí la lucha desatada en un ‘cuerpo a cuerpo’ contra Heidegger. Pues,
pareciera que ante el resuelto enraizamiento en la facticidad, que no tolera
ya la distinción entre ‘vida’ y ‘situación efectiva’ (Da-sein), se abriera una
nueva unidad entre vida y política”. M.M. Quintana, “Entre nos otros. La
radicalización de la alteridad en Levinas. Nuevos apuntes para el hambre
del cíclope”, en: A parte Rei, N° 47, 2006, p. 3.

95
 Sofía Soria

ser asumida como posibilidad de una justicia que no puede ser

reducida a una mera relación yo- otro como política de recono-
cimiento. En otras palabras, se trata de ir más allá de la idea de
sujeto, de romper con Lo Mismo que, en tanto objetivación de
una moralidad social, integra al otro como simple diferencia en
relación a una identidad (es decir, en relación al sujeto)26. En este
sentido, el horizonte delineado por la metafísica de la alteridad
abre una discusión en la que lenguaje político y filosófico son
inescindibles, en tanto se trata de pensar dinámicas sociales
estructuradas por el olvido de la dimensión trans-ontológica
para, desde allí, imaginar alternativas en las que la donación
y la receptividad recobren el estatuto de aquello que funda y
perturba. Así:

Que el ser tiene un aspecto colonial significa que una

nueva dinámica surgió con la modernidad, en la cual el
reclamo de autonomía del ser se convierte en la oblite-
ración radical de las huellas de lo trans-ontológico, en
un proyecto que intenta transformar el mundo huma-

26.  Lo Mismo es una de las maneras de nombrar la preminencia del

Sujeto, de una totalidad cerrada que expresa una objetividad social que se
ha desconectado de la singularidad que le dio origen, cristalizando de este
modo una alienación. Desde la perspectiva de la modernidad/colonialidad,
el uso de estos conceptos expresan una crítica directa a la modernidad y
a determinados pensadores que constituyen su más acabada expresión. Al
respecto, Dussel sostiene: “El hombre moderno al negar al otro, absoluto,
el otro que en este caso es el Dios del medioevo, se queda solo con el ego;
y al quedarse como ego lo más grave no es que se quede sin Dios, sino que
se instituya él mismo como totalidad. En el ego cogito cartesiano, aunque
hay una ‘idea de Dios’, el hombre se queda solo como un ego solipsista, y
ahora, en lugar de llamar al ser fysis, se llama a ese ser lo constituido desde,
por y en el ego; de tal manera que ya no es una totalidad física sino una
totalidad egótica, un sujeto. El sujeto es el que constituye el ser de las cosas;
el ego cogito es el comienzo del Ich denke de Kant y el Ich arbeite de Marx,
un homo faber; hay diferencias con el tiempo, pero, en realidad son ‘lo
mismo’. Tanto el ‘yo pienso’, que constituye la idea, como el ‘yo trabajo’,
que constituye el objeto cultural con valor económico, son momentos de una
historia en cuyo centro, en el supremo lugar, se encuentra Hegel”. E. Dussel,
“Para una fundamentación filosófica de la liberación latinoamericana”, en:
Liberación latinoamericana y Emanuel Levinas, E. Dussel y D. Guillot, Buenos
Aires, Bonum, 1975, p. 20.

96
 Sujeto y alteridad

no en una estructura maniquea entre amos y esclavos.

El ego conquiro u hombre imperial y el damné o condena-
do son el resultado de esta gesta. La colonización y la
racialización son los modos concretos y conceptuales
por medio de los cuales estas ideas y modos de ser son
iniciados. Aquellas [las huellas] no pueden ser inter-
pretadas como eventos contingentes, con significado
social solamente, ni como momentos necesarios de
una lógica ineluctable, proveniente de los griegos, sino
como las expresiones de seres humanos que apuestan
por el ser en su dinámica ambigua de proximidad y
alejamiento (siempre fallido) de lo trans-ontológico.
Las opciones individuales, las dinámicas sociales, la
epistemología, la ontología y la metafísica ética están
ligadas o relacionadas entre sí en este proyecto. El fue-
go que las une y las lanza en una trayectoria negativa
es la no-ética de la guerra […] De aquí el significado
preciso de la colonialidad del ser: la traición radical de
lo trans-ontológico en la formación de un mundo don-
de la ética de la guerra es naturalizada por medio de la
idea de raza. El damné es el producto de este proceso.
Y por eso su agencia necesita estar definida por una
oposición constante al paradigma de la guerra27.

Dirigir los esfuerzos hacia un movimiento de descolonización

consiste, por lo tanto, en observar el modo en que formas so-
ciales y políticas derivadas de la empresa colonial encarnan la
traición al momento trans-ontológico que permite fundar lo so-
cial en términos de generosidad y receptividad. Esto configura
la preminencia de una ética de responsabilidad en la que el
otro no se reduce ni a un concepto, ni a un cálculo, ni a una re-
presentación, ni a una conciencia, sino que es lo absolutamente
otro: extranjeridad radical que viene como acontecimiento in-
esperado28. Un otro ante el cual sólo cabe la entrega amorosa

27.  N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto”, op. cit., pp. 154-155.
28.  Lo absolutamente otro es, según el planteo levinasiano, aquello que
resiste a la relación yo- otro en la que un yo-libre que va hacia una alteridad,
en tanto: “Nunca hay similitud en la posición. La relación no parte del
sujeto hacia el otro, decidida desde mi libertad, sino que siempre viene

97
 Sofía Soria

entendida como suspensión teleológica de la identidad en vías

de la descolonización29, una entrega que expone el cuerpo como
apertura radical al cuerpo deshumanizado del otro, llegando
incluso al límite de la propia muerte. La autenticidad entonces
no viene dada por la anticipación de la propia muerte, sino por
el escándalo frente a la muerte del otro y la opción preferencial
por el damné.
La vocación descolonizadora se orienta a tematizar el modo
en que el pensamiento moderno occidental se relaciona con la
gesta colonial y, así, mostrar cómo determinadas constelacio-
nes conceptuales no sólo articulan teorías sobre ciertos proble-
mas sino que también se sostienen sobre supuestos que no per-
miten problematizar la relación entre pensamiento e historia,
entre modernidad y colonialismo/colonialidad. Contra esto, la
apuesta es poner en escena un conjunto de preguntas que pare-
cen no haber sido objeto de preocupación incluso por aquellos
pensadores que articularon las versiones más críticas de las
tramas de saber-poder que estructuraron tanto el surgimiento
como la crisis de la modernidad. Este desplazamiento marca
los contornos de una actitud des-colonial en la que la idea de
descolonización, tan vieja quizás como el mundo moderno-co-
lonial, está precedida por un sentimiento y un sentido del
horror ante las maquinarias de la muerte y el sufrimiento de
sujetos colonizados y racializados, por un grito de espanto de
un sujeto que no puede dejar de escandalizarse ante la dispen-
sabilidad de otros sujetos. Es este aspecto afectivo el elemento
germinal de un pensamiento crítico, transición del horror a la
producción teórica que sintetiza actitud y pensamiento en un
mismo gesto.

inicialmente hacia mí. En este sentido, saca de su reducto a la filosofía de la

subjetividad que parte siempre de un ‘yo puedo’ o de un ‘yo pienso’, para
situarla en la pasividad de quien sufre un acontecimiento inesperado”. D.
Guillot, “Introducción”, en: Totalidad e Infinito, E. Levinas, trad. D. Guillot,
Salamanca, Sígueme, 1999, p. 37.
29.  En este punto, Maldonado-Torres remite al concepto de “amor des-
colonial” que la teórica chicana Chela Sandoval desarrolla a partir del
diálogo con la noción de “deseo metafísico del otro” de Levinas.

98
 Sujeto y alteridad

La actitud des-colonial no parte del asombro ni busca la

verdad, parte del horror y busca revertir la situación de indi-
ferencia con el otro. Busca dislocar una dialéctica del recono-
cimiento imperial que sitúa al hombre blanco como término
del cual depende el reconocimiento de un sujeto en tanto que
humano para remplazarla por una paradoja de la donación
esclavo-esclavo:

[L]a actitud des-colonial nace no a partir del “asom-

bro” ante la naturaleza o lo usual, sino a partir del
“horror” o espanto ante la muerte. El pensador en
este caso no busca meramente hallar la verdad sobre
un mundo que se le aparece como extraño, sino deter-
minar los problemas de un mundo que se le aparece
como perverso y de hallar las vías posibles para su
superación. La búsqueda de la verdad aquí está ins-
pirada no por el desinterés teórico, sino por la no-in-
diferencia ante el otro, expresado en la urgencia de
contrarrestar el mundo de la muerte y de acabar con la
relación naturalizada entre amo y esclavo en todas sus
formas. La teoría surge en este caso con un telos o fina-
lidad definida: esta es la restauración de lo humano o
la construcción del mundo del Tú, tal y como Fanon
lo plantea.30
La actitud des-colonial (vis-à-vis la actitud imperial)
plantea el rompimiento con la actitud natural colonial
y la dialéctica de reconocimiento imperial, aquella
que presupone que todo sujeto debe obtener reco-
nocimiento del hombre blanco para adquirir sentido
completo de su humanidad. En la actitud des-colonial,
el sujeto en la posición de esclavo no simplemente
busca reconocimiento sino que ofrece algo. Y ese al-
guien a quien lo ofrece no es el “amo” sino otro escla-
vo. El movimiento ético de esclavo a esclavo plantea
una paradoja, pues envuelve la suspensión radical de
la dialéctica de reconocimiento dominante y de los
intereses inmediatos de los sujetos en cuestión. Así,
podríamos decir que la dialéctica de reconocimien-

30.  N. Maldonado-Torres, “La descolonización y el giro des-colonial”, en:

Tabula Rasa, N° 9, p. 67.

99
 Sofía Soria

to de señor y siervo, o amo y esclavo, encuentra su

oposición más radical en la paradoja de la donación
y el reconocimiento entre esclavos que caracteriza la
actitud descolonial […] El giro de-colonial es también
un giro humanístico, que aspira, en parte, a completar
aquello que Europa pudo haber hecho pero que el ego
conquiro hizo imposible: el reconocimiento de todo
humano como miembro real de una misma especie,
más allá de todo escepticismo misantrópico. Se trata,
puesto de otra manera, de sobrepasar la dialéctica del
reconocimiento imperial, e instaurar la paradoja de la
donación. En esto consistiría un nuevo humanismo.31

Una actitud des-colonial como ruptura de la dialéctica de re-

conocimiento amo-esclavo en virtud de la instauración de una
paradoja de la donación esclavo-esclavo que busca suspender
esa dialéctica y anteponer el acto de donación más allá del pro-
pio interés dan forma, así, a un decir teórico-práctico que busca
una des-colonización inspirada en la “necesidad de agencia”
del damné, en la construcción del mundo del tú32 y en la “res-
tauración de lo humano” para dar rúbrica a un giro humanís-
tico que reconoce a “todo humano como miembro real de una
misma especie”. Humanismo que admite lo mejor del pensa-
miento moderno, pero que traza su cartografía fundamental a
partir de otras fuentes, sobre todo aquellas que han planteado
incluso desde tiempos de la conquista movimientos de des-co-
lonización en el plano epistémico, político y subjetivo33.

31.  N. Maldonado-Torres, “Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al

desarrollo de un concepto”, op. cit., pp. 158-161.
32.  Una vez más, es F. Fanon quien inspira esta idea: “¿Superioridad?,
¿Inferioridad? ¿Por qué no intentar, sencillamente, la prueba de tocar al otro,
sentir al otro, revelarme al otro? ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad para
edificar el mundo del Tú?”, Ibíd., p. 155.
33.  Desde los diversos planteos de la perspectiva de modernidad/
colonialidad son muchos los proyectos político-intelectuales que se
recuperan para trazar una cartografía alternativa de pensamiento, tales
como la actitud cimarrona, la atitude quilombola, las elaboraciones teóricas
de Aimé Césaire, Frantz Fanon, Waman Poma de Ayala, entre muchos otros.

100
 Sujeto y alteridad

Forzar los límites de lo pensable a partir del énfasis en cier-

tos problemas y preguntas es, sin dudas, uno de los aspectos
más fecundos de esta perspectiva, particularmente aquella que
se traza a través del concepto de colonialidad del ser. Postular
un humanismo más allá del hombre y el sujeto, recuperar la
figura de la alteridad en virtud de un lazo social fundado en
la donación y receptividad es, también, una interesante ma-
nera de conmover los fundamentos que estructuran diversas
narrativas del reconocimiento del otro. Quedan, sin embargo,
resonando algunas preguntas: ¿cuáles son las implicancias
teórico-prácticas de dislocar la dialéctica amo-esclavo bajo las
figuras de “agencia del condenado”, “restauración de lo huma-
no” y reconocimiento de “todo humano como miembro real de
una misma especie”?, ¿es esa agencia la que se proyecta hacia
la recuperación de un paraíso perdido y persigue cerrar el cír-
culo de la reconciliación de lo humano consigo mismo?, ¿es
esa agencia la interrupción de un tiempo en el que la masa se
convierte en sujeto?, ¿cómo se implican en esta apuesta agen-
cia y temporalidad?, ¿qué relación se establece entre espacio,
alteridad y humanidad?, ¿será que la modernidad sigue persis-
tiendo en el acto de creer en la agencia como tiempo del sujeto
y en la alteridad como espacio de lo humano?34.
Con estas preguntas pretendo poner al menos en escena
algunas tensiones que se derivan de la apuesta decolonial. Si
la dimensión trans-ontológica como instancia de la pregunta
por el no-ser y del problema de la justicia es lo que motiva la
posibilidad de un nuevo humanismo, las precauciones tendrán
que estar dirigidas precisamente a evitar el retorno de ciertas
ficciones o reducciones. En este sentido, se trata de no redu-
cir la potencia de un pensamiento del damné a determinadas
narrativas de la agencia de los condenados fundadas sobre
el supuesto de la historia como proceso de emancipación, en
tanto ello implicaría el riesgo de seguir sosteniendo una teleo-

34.  Para una consideración de la relación sujeto-agencia, pueden consultarse

en este mismo libro los capítulos de Manuel Moyano y Natalia Martínez.

101
 Sofía Soria

logía histórica35. Y aún más, sostener la agencia del condenado

como temporalidad específica del sujeto supondría no sólo la
reactualización de una teleología, sino también la consagración
de la praxis descolonizadora como momento de cumplimiento
de “lo humano”36 y, con ello, una operación de despolitiza-
ción que no permite situar esa praxis y ese cumplimiento en
el registro de una serie infinita de exclusiones. Asimismo, se
trata de estar advertidos del riesgo de defender un humanismo
como recuperación de “lo propiamente humano”, de lo verda-
dera y universalmente humano confirmado por la pertenencia
a una misma especie, pues esto no sería más que la negación
de la radical contingencia de los límites que separan aquello
que se considera humano de aquello que no lo es. De lo que
se sigue otra advertencia: no caer en la trampa de asumir la
alteridad como espacio en el que se alojaría la posibilidad de
una humanidad reconciliada consigo misma, ello no sería más
que aceptar que las distintas configuraciones histórico-políti-
cas de la alteridad son el locus de una verdad entendida como
ausencia de violencia.
Si se trata de la fidelidad con una metafísica de la alteri-
dad, éstos y otros problemas exigen al menos consideración,
porque el deseo metafísico del otro no aspira al retorno ni a

35.  Este es un problema que ha sido oportunamente señalado por S.

Villalobos al momento de reflexionar sobre lo que él llama “dignificación
del subalterno”, donde permanece incuestionada una precomprensión de
la historia como proceso de emancipación y lucha por la conversión de la
masa (multitud) en sujeto. Cf. S. Villalobos, “Negatividad, deconstrucción
y política en el pensamiento contemporáneo”, en: Exclusiones: reflexiones
críticas sobre subalternidad, hegemonía y biopolítica, F. Victoriano y J. Osorio
(eds.), México, Anthropos, pp. 179-218.
36.  Algo similar sostiene A. Moreiras cuando reflexiona críticamente en
torno a la teoría del sujeto y de la temporalidad que subyacen en la utopía de
“descolonización infinita”. Según su mirada, una teoría de la temporalidad
es co-constitutiva a la descolonización infinita como parte de un paradigma
de la subjetividad, ya que la distinción misma entre historia y presente que
permite hacer de éste el momento histórico que se dispone a recuperar
un legado antes silenciado permite sostener que “el derecho a una clara
distinción temporal, entre historia y presente, es tan verdadero como el
derecho a ser sujetos”. A. Moreiras, Línea de sombra. El no sujeto de lo político,
Santiago de Chile, Palinodia, 2006, p. 42.

102
 Sujeto y alteridad

la restitución, no reposa en un parentesco previo ni se colma

con el acortamiento de una distancia, se alimenta más bien de
un alejamiento, porque lo absolutamente otro es lo invisible,
aquello que siempre escapa, que no puede ser cifrado en las
narrativas del sujeto37 y que no puede anticiparse dentro de los
límites de “lo humano”, pues de ese modo estaría apresado ya
en un concepto y estaríamos asistiendo a su traición.

37.  Al respecto, dice Levinas: “El deseo metafísico no aspira al retorno,

puesto que es deseo de un país en el que no nacimos. De un país
completamente extraño, que no ha sido nuestra patria y al que no iremos
nunca. El deseo metafísico no reposa en ningún parentesco previo […]
Generosidad alimentada por lo Deseado y, en este sentido, relación que no
es desaparición de la distancia, que no es acercamiento, o, para ajustar con
mayor aproximación la esencia de la generosidad y de la bondad, relación
cuya positividad proviene del alejamiento, de la separación, puesto que se
nutre, podría decirse, de su hambre”. E. Levinas, Totalidad e Infinito, op. cit.,
p. 58.

103
 Sujeto y soberanía

Natalia Lorio

El problema de la soberanía en Georges Bataille se incardina

a una problematización mayor acerca de la subjetividad y las
formas de su apertura a la comunidad, poniendo en crisis la
noción de soberanía política moderna. De allí que en la sobe-
ranía batailleana pueda reconocerse la ampliación, la crítica y
la revaloración de la subjetividad y la experiencia humana. En
los desarrollos de la Suma ateológica (escrita durante la Segunda
Guerra Mundial y que reúne La experiencia interior, El culpable
y Sobre Nietzsche), la propuesta de soberanía batailleana puede
leerse a partir de tres ángulos en los que la muerte de Dios que
configura la ateología, el sacrificio del sujeto en la experiencia
interior y la apertura a la comunicación y la comunidad impo-
nen la concepción de una subjetividad desgarrada.
Es sabida la influencia del pensamiento nietzscheano en el
de Bataille, influencia que comienza tempranamente y que va
dejando sus huellas a lo largo de todo su desarrollo. Sea en los
textos de los años `30 en que muestra que la muerte de Dios
proclamada por Nietzsche se identifica con la figuración del
hombre sin cabeza, sea en los últimos textos en que el mismo
Nietzsche es tomado como paradigma de un pensamiento so-
berano, la soberanía entrevista por Bataille en él está vinculada
a su oposición a la servidumbre.
En este sentido, la imagen y símbolo con la que Bataille co-
mienza una de sus aventuras intelectuales y comunitarias más
conocidas, Acéphale, se revela como índice de todo el desarro-
llo de su impugnación a la racionalidad y subordinación de
la existencia a la proyección de medios y fines utilitarios. El

105
 Natalia Lorio

acéfalo es ilustrativo en tanto permite figurar la existencia libre

que se opone a la servidumbre (identificada con la cabeza), que
ya no está apresada bajo el mando del principio racional o la
identidad1. Y así como ni el acéfalo ni el superhombre están
atados a una temporalidad que mide el tiempo en términos
utilitarios o subordinado a un proceso teleológico, la pérdi-
da del principio rector supone que ambos “están unidos con
igual brillo a la posición del tiempo como objeto imperativo y
libertad explosiva de la vida. En uno y otro caso, el tiempo se
convierte en objeto de éxtasis”2. El éxtasis como temporalidad
kairológica que rompe la cadena de sucesión cronológica y que
establece rupturas e incomensurabilidad, se asume como el
estallido de intensidad en el que el tiempo es transfigurado:
ya no se trata del tiempo de un sujeto o una comunidad que
en su suceder establece los plazos del trabajo y el descanso, de
la producción y el consumo productivo, de la reproducción,
crecimiento y expiración, sino de la exaltación del instante. La
magnitud de la muerte de Dios que implica nuevas formas de
pensar y experimentar el tiempo, formas de la libertad atadas
también a la tragedia que tan bien se revelan en la imagen del
hombre sin cabeza, señala la pérdida del arché y el desgarra-
miento del principium individuationis.
Estas primeras indicaciones derivan en una propuesta de
subjetividad en la que se da la transfiguración de la existencia
redimida ya de la identidad que la separa y la encierra en su
separación y no limitada al tiempo de la duración y del proyec-
to que la encadena al primado de la razón. La importancia de
Nietzsche a este respecto no es menor, en quien Bataille recono-
ce un gran avance en este sendero de insubordinación aunque,
claro está, realiza a su vez una lectura singular sin continuar
aquellos desarrollos que siguen estableciendo distancias y dis-
tinciones entre los hombres. Una de las rupturas de Bataille se

1.  Frente a la cabeza de la comunidad unitaria, Bataille opone una sociedad,

en la que se recorta impolíticamente la comunidad acéfala. Cf. G. Bataille,
Acéphale. Religión, sociología, filosofía. 1936-1939, trad. M. Martínez, Bs. As.,
Caja negra, 2005 y R. Esposito, Categorías de lo impolítico, trad. R. Raschella,
Buenos Aires, Katz, 2006.
2.  G. Bataille, Acéphale, op. cit., p. 67.

106
 Sujeto y soberanía

darán en torno al desarrollo nietzscheano de una aristocrática

antropología al distinguir entre hombres superiores y hombres
inferiores -que supone a su vez la necesidad de que perezcan
los inferiores para el que se logre el ideal que encarna el hom-
bre superior-. Si bien se trata de una superioridad difícil, im-
probable, nunca propia del gran número, “cuyas condiciones
de vida son delicadas, complejas y difícilmente calculables”,
Bataille no la tomará sin realizar sus propios deslizamientos.
La complejidad de este aristocratismo nietzscheano no sólo
expresa la critica a los “enfermos, degenerados, decrépitos,
dolientes por necesidad”3, sino que delinea ese “pathos de la
distancia” que es índice y factor de la sociedad aristocrática
por él mentada en tanto sostiene una escala de jerarquía y de
diferencia de valor entre un hombre y otro hombre (que impli-
ca asimismo la esclavitud). El pathos de la distancia, surge

de la inveterada diferencia entre los estamentos, de

la permanente mirada a lo lejos y hacia abajo dirigida
por la clase dominante sobre los súbditos e instrumen-
tos, y de su ejercitación, asimismo permanente, en el
obedecer y el mandar, en el mantener a los otros sub-
yugados y distanciados, no podría surgir tampoco en
modo alguno aquel otro pathos misterioso, aquel deseo
de ampliar constantemente la distancia dentro del
alma misma, la elaboración de estados siempre más
elevados, más raros, más lejanos, más amplios, más
abarcadores, en una palabra, justamente la elevación
del tipo “hombre”, la continua “auto-superación del
hombre”, para emplear en sentido sobremoral una
fórmula moral4.

La propuesta de soberanía y de una subjetividad soberana en

Bataille lejos de asumir la diferencia de estamentos o necesi-
tar de súbditos, supone la insubordinación generalizada y la
interiorización de la insumisión: si bien hace necesarios a los
otros, no es para establecer diferencias jerárquicas entre ellos,

3.  F. Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1983, p. 88.
4.  Ibíd., p. 219.

107
 Natalia Lorio

sino para poder reconocer la incompletud que atraviesa a unos

y otros. Se atiene a una elaboración casi azaroza de estados raros,
pero no para forjar un orden (jerárquico), sino para ponerlo en
jaque. De allí que no sean pocas las distancias y modulaciones
que establece Bataille respecto a los ideales de sujeto y de so-
ciedad nietzscheanos, por lo que es menester señalar algunas
de las diferencias en tanto en ellas se juega la apuesta crítica
de Bataille por una subjetividad soberana (no-aristocrática):
primero, el “enemigo” de Bataille no es necesariamente el cris-
tianismo (ni el platonismo socrático), sino que es más bien la
moral y la imagen de hombre que se deriva de la reducción del
hombre a la racionalidad y a la utilidad, en síntesis, el burgués.
En segundo lugar, Bataille da lugar a lo bajo gracias a la ver-
tiente gnóstica en su pensamiento, que le permite dar cabida a
lo bajo, defectuoso y no caer en cierto aristocratismo. En tercer
lugar, a partir de la importancia que le brinda a la noción de
“heterogéneo”, puede pensar una suerte de identidad entre lo
elevado y lo bajo en tanto ambos se distancian de la media, o
de lo homogéneo.
Desde aquí la potencia de ese tipo de subjetividad que
entrevé en Nietzsche pero que despliega en otras direcciones
bajo la impronta de lo heterogéneo, de lo maldito y del valor
del inconsciente que Bataille incorpora a su crítica al sujeto. Si
bien el “hombre integral” nietzscheano es recuperado, no lo
será sin reconocer el valor la insubordinación monstruosa al
régimen de los placeres y lo bajo (con Sade), o el valor de las
pulsiones eróticas y tanáticas y de las formas del inconscien-
tes (con Freud), o reconociendo el valor de la negatividad y la
nada (Hegel) y menos aún sin reconocer el valor de lo sagrado
en tanto heterogéneo a la razón y motor de lazos comunionales
(con Durkheim y Mauss).
Para dar cuenta del vínculo estrecho entre la noción de so-
beranía y la cuestión del sujeto que propone Bataille – en el
que se conjugan la crítica al sujeto entendido en tanto sustrato/
sustancia y en tanto súbdito-, el presente texto desarrolla los
corrimientos y deslizamientos que establece Bataille respecto
de nociones y tradiciones que le permiten dar cuenta de la
soberanía como subjetividad desgarrada. Para ello, en primer

108
 Sujeto y soberanía

lugar partimos de los deslizamientos que establece Bataille res-

pecto de la negatividad hegeliana para, en segundo lugar, con-
siderar la centralidad del sacrificio en su interpretación de la
negatividad. Luego interesa mostrar cómo la heterogeneidad
que Bataille asume de la socioantropología francesa le permite
poner en cuestión la economía de la conservación y desde allí
repensar el sentido de lo sagrado y la comunicación. Por últi-
mo, desarrollamos cómo la crítica al sujeto y a la ontoteología
se anudan en el desarrollo de un pensamiento de la comunidad
que implica la ampliación de la soberanía.

1. Negatividad

La antropología filosófica hegeliana nos ha puesto sobre avi-

so que ser hombre es ponerse en valor más allá de la simple
vida –principio que será sostenido y puesto en cuestión por
Bataille-. Ya en la antropogénesis hegeliana que retoma Kojève
la médula de este principio está presente: la negatividad de la
sustancia (identificable con el sujeto) hace que el nacimiento
del hombre esté atado al riesgo de muerte, en tanto la negati-
vidad habita en el seno mismo de su vida: el hombre es aquel
que no sólo pone en peligro su sostén natural, sino que tiene la
certeza subjetiva de ser un valor autónomo, enfrentándose al
mundo (por medio de la acción y la transformación del mundo
por el trabajo) y a los otros (luchando por ser reconocido como
sujeto autónomo). Sin embargo, la puesta en riesgo tiene un
sentido ulterior al riesgo mismo: el fin de la lucha es ser re-
conocido como sujeto, emerger como autoconciencia, emerger
como sujeto autónomo y separado. Si bien Bataille retomará
elementos de la antropogénesis hegeliana, pondrá en cuestión
la forma que cobra la negatividad que la misma implica, en
tanto que allí no tiene cabida ningún resto (o negatividad sin
empleo) que no desea “recuperar” para sí ni desencadena nin-
gún reconocimiento al estilo Amo/Esclavo.

109
 Natalia Lorio

En la carta a Kojève en la que polemiza el sentido de la ne-

gatividad5, Bataille establece el corrimiento respecto al modo
de interpretar la negatividad, en cuyo deslizamiento es posible
entrever el motivo que recorre la relación sujeto-soberano, allí
dice: “Por lo que a mi respecta, la negatividad que me perte-
nece no ha renunciado a emplearse sino desde el momento en
que ya no tenía empleo: es la negatividad de un hombre que ya
no tiene nada que hacer”6.
La negatividad a la que hace alusión Bataille se distingue
de la negatividad de la acción, es más bien la negatividad del
arte o de la religión, que pudiendo ser objetivada no es reco-
nocida como tal. El resto no reconocido ni asimilable al que
hace alusión es el resto de esa negatividad sin empleo desde
la que surge como contrafigura (frente al amo y el esclavo) el
soberano. El resto no asimilable, la negatividad a la que no le
cabe un empleo fuera de sí misma hace alusión a lo sagrado
que no refiere a una divinidad, sino a la inmanencia quebrada,
desgarrada (déchirement) y aquellas experiencias que desgarran
al sujeto y lo ponen en comunicación con su herida (por lo que
el sacrificio será central en su pensamiento).
Desde esta economía de la negatividad, la existencia huma-
na se tensa entre la búsqueda de satisfacción y la necesidad de
no estar fragmentada (aunque esto implique la insatisfacción),
pero en esa tensión Bataille será critico de esa renuncia o mu-
tilación silenciosa que hace que un sujeto acceda sin violencia

5.  Carta de 1937 en la que se teje la polémica en torno al sentido de la

negatividad en la historia, que ha vuelto a tener vigencia a partir de lecturas
como la de Agamben. En este volumen puede encontrarse la referencia a
esta discusión en el texto de Manuel Moyano.
6.  G. Bataille, Escritos sobre Hegel, trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros,
2005, p. 85.

110
 Sujeto y soberanía

a la “renuncia a convertirse en un hombre entero7, para no ser

más que una de las funciones de la sociedad humana”8.
Entonces ¿qué tipo de subjetividad se prefigura en el re-
verso de la existencia fragmentada?, ¿qué caracteres tiene la
existencia total, esa que responde a la necesidad del hombre
entero, a la subjetividad soberana? Se hace preciso ampliar la
impronta nietzscheana-trágica que supone el rebasamiento de
la existencia fragmentaria signada por la función, hacia lo he-
terogéneo a la razón (o sagrado o lo inconsciente o esos puntos
ciegos del entendimiento que hacen que la vida se deslice hacia lo
desconocido). La apuesta que Bataille redobla frente a la nega-
tividad de la acción (del trabajo, de la política, de la economía)
cobra el signo – en los desarrollos de los años ´40- de la puesta
en cuestión. La negatividad como puesta en cuestión del sistema
hegeliano (cerrado), establece las rupturas o aberturas en esa
homogeneidad por la risa, la poesía, el sacrificio, en suma, por
las formas del gasto: “La negatividad es ese doble movimiento
de puesta en acción y de puesta en cuestión (…) El hombre es
este doble movimiento” 9.
Desde aquí, en los planteos antropológicos que Bataille de-
sarrollará a partir del hegelianismo kojèviano, puede recono-
cerse ese giro que dará en torno a las figuras de señor y siervo
(Amo / Esclavo), al proponer la noción de soberanía como un
modo de la subjetividad que escapa de la negatividad dialécti-
ca atada al proyecto: no sólo la acción, el proyecto y el trabajo
configuran al sujeto humano. La negatividad de la puesta en
cuestión (de esa negatividad positiva o edificante si es que es po-
sible llamarla así) es el rasgo de la subjetividad insubordinada
a los medios y fines del trabajo, el proyecto y la duración.

7.  En Acéphale está presente la mención al hombre entero, que tanto Bataille
como Klossowski refieren al hombre integral de Sade (que se opone a servir,
se niega a funcionar).
8.  G. Bataille en D. Hollier, El colegio de sociología, trad. M. Armiño, Madrid,
Taurus, 1982, p. 29.
9.  G. Bataille, El Culpable, seguido de El aleluya y fragmentos inéditos, trad.
F. Savater, Madrid, Taurus, 1981, p. 153.

111
 Natalia Lorio

En los artículos “Hegel, la muerte y el sacrificio” de 1955 y

“Hegel, el hombre y la historia” de 1956 Bataille retoma en gran
parte la antropogénesis que Kojève describirá en el seminario
de los años 33-39, pero volverá sobre Hegel, sobre aquello que
en Hegel hay de desgarrado, queriendo acentuar esa desgarra-
dura. La figuración que propone Bataille del sujeto está atrave-
sada entonces por una negatividad negativa que no se cumple,
que no puede acabarse, que se promete a su propia pérdida.
Se traza así la idea de una negatividad desgarrada, donde el
sentido no puede captarse “al final del tiempo (Hegel), [ni] fue-
ra del tiempo (Platón)”, bajo el aspecto de algo necesario; sino
que sólo resta la suerte, como ese efecto de la puesta en juego
de fragmentos.
En esta suerte de ontología negativa, lejos de considerar
aisladamente los seres y el mundo como algo cerrado y sepa-
rado, lejos de emerger el sujeto como fruto madurado de la
lucha, la acción y la producción, el sujeto aparece como una
improbablidad ligada a la suerte (chance) de encuentros asi-
mismo improbables. En este marco, el sujeto está atado a la
ambivalente situación en la que por un lado pretende su auto-
nomía, duración y conservación, pero a la vez constata que la
permanencia en ese régimen de postergación o de medianidad
( en la que los fines siempre son medios para otros fines y otros
medios y así indefinidamente) lo relega a una experiencia de
su subjetividad en la que él es otro medio más.
Si la autonomía del sujeto moderno (racional y consciente
de su valor autónomo) es el elemento central que brinda senti-
do a la distancia y las relaciones de unos hombres con otros y
de la relación del hombre con el mundo, Bataille establecerá un
descentramiento respecto de la posición del sujeto al sostener
que la médula de una subjetividad soberana o insubordinada
no es concebible sino desde la intermitencia bajo la que se da
la comunicación, el contagio, “lo que pasa de uno a otros cuando
reímos, cuando nos amamos: imaginándolo, la inmensidad se
me abre y me pierdo en ella”10. El sujeto ya no se concibe desde

10.  G. Bataille, El culpable, op.cit., p. 55.

112
 Sujeto y soberanía

la autoconservación de su autonomía, sino desde el derroche y

la pérdida de aquello que se consideraba más propio.
Lo impropio frente a lo propio atraviesa de parte a parte la
puesta en cuestión batailleana del sujeto moderno. La pérdida
de los límites, el temblor de los mismos es el que posibilita un
tipo de negatividad que no se subsume en una economía de la
conservación del sujeto en su individualidad: es su despilfarro,
su pérdida lo que posibilita la experiencia de comunicación y
soberanía.

2. Sacrificio

El sentido que cobra la comunicación como puesta en juego11

en Bataille nos lleva a considerarla en tensión con la dialéctica
del reconocimiento hegeliana: es allí donde se juega la novedad
del planteo batailleano respecto a la subjetividad soberana.
En este planteo de la soberanía en el que Bataille llevará a sus
límites las figuras del amo y el esclavo hegelianos, se cruzan
planteos ligados a la muerte y la posición del hombre frente a
ella, el tiempo, la acción, el trabajo, el prestigio y el sacrificio.
Será el sacrificio el fenómeno paradigmático para pensar la
subversión de una subjetividad que no se configura ni como
amo ni como esclavo: da cuenta de la negatividad vinculada
a la muerte, pero asumiendo la pérdida y destrucción que la
misma implica, es decir, llevando hasta las últimas consecuen-
cias aquello que en la Fenomenología del espíritu aparece como
puesta en escena: “No es Hegel aisladamente, es la humanidad
entera la que en todas partes y siempre ha querido captar me-
diante un rodeo aquello que la muerte al mismo tiempo le daba
y le sustraía”12. En este sentido, la diferencia del sacrificio está
en que señala un tipo de conocimiento sensible de la muerte, a
la vez que el discurso le falta, o se le hurta. Bataille apuntala esa
dimensión emotiva que, podríamos decir, entraña una verdad

11.  La comunicación debería ser considerada a la luz de una suerte de

ontología de la insuficiencia que abre a pensar en la comunicación en tanto
rasgadura de los seres.
12.  G. Bataille, Escritos sobre Hegel, op.cit., p. 25.

113
 Natalia Lorio

no discursiva13: el horror sagrado ante el que se encuentra el

hombre del sacrificio “abre como un telón de fondo hacia un
más allá de este mundo, transfigurando las cosas y destruyen-
do su sentido limitado”14. La apertura del telón, lleva a poner
en tela de juicio la realidad bajo la que vive el hombre15. Frente
al hombre de la lucha por el reconocimiento (Hegel), el hombre
del sacrificio es soberano ante la muerte, no le teme. Se man-
tiene en la angustia alegre frente a ella, se mantiene en tensión,
llevado al extremo en que su conservación deja de ser lo más
importante.
Esta operación que realiza Bataille al incorporar el elemento
sagrado vinculado a la soberanía, lo lleva a considerar que no
puede separarse el ser individual del hombre como conciencia
de las representaciones simbólicas que encarna en torno a lo so-
cial y lo religioso16. En “Hegel, el hombre y la historia” Bataille
sigue el desarrollo de Kojève respecto al movimiento decisivo
de distinción entre el animal y el hombre y la oposición entre
Amo y Esclavo, pero se distancia en el tratamiento que ofrece
de esa dialéctica al incorporar “las funciones sociales y religio-
sas” a esa fenomenología de la lucha de las conciencias por el
reconocimiento.

13.  Aunque luego esa verdad sea llevada al discurso y narrada, Bataille se
distingue de Hegel en que esa verdad llevada a discurso no encuentra su
acabamiento en el mismo, se trataría de una verdad que excede el discurso
(acaso en esta consideración se comprende el exceso escriturario de Bataille,
exceso que no quiere encerrar la verdad o acabar de decirla, sino que en su
exceso muestra la imposibilidad de tal cosa).
14.  Ibíd., p. 26.
15.  No serán pocas las veces que Bataille hable de la farsa, de la comedia o
del fraude que muchas veces se sospecha y se deja ver en el aparentemente
incólume mundo del sentido. La verdad del desgarramiento no puede ser
alcanzada por medio del discurso. Justamente el discurso siempre es medio,
de ahí Bataille señala la impotencia del sabio para alcanzar la soberanía.
Cf. G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, trad. A. Campillo, P. Sánchez
Orozco, Barcelona, Paidós, 1996.
16. Bataille asegura que integra elementos de la Fenomenología del Espíritu,
aunque por supuesto le imprime un “tono heterogéneo” al hablar de
soberanía, que está impregnado de sus interpretaciones de lo sagrado a
través de Durkheim, Mauss, Dumézil, entre otros.

114
 Sujeto y soberanía

Daré una interpretación personal de esas Lucha a

muerte, que es el tema inicial de la dialéctica del Amo,
al referirme a la forma similar del soberano. La actitud
del Amo implica la soberanía: y el riesgo de muerte
aceptado sin razones biológicas es su efecto. Luchar
sin tener como objeto la satisfacción de necesidades
animales es ya por sí mismo ser soberano, es expresar
una soberanía. Y todo hombre es inicialmente sobera-
no, pero esa soberanía es en rigor la del animal salvaje.
Si no luchara a muerte contra sus semejantes, al no ser
reconocida su soberanía, sería como si no existiera17.

Teniendo en cuenta que “la soberanía humana es aquella ante

la cual se inclinan los otros hombres”18, Bataille destacará que
la soberanía del amo está agrietada: si bien el amo se libera de
las necesidades animales está atado a otro tipo de servilismo
al mantenerse ligado a las funciones religiosas y sociales que
cobró el amo bajo las formas (históricas) de soberanía militar
y religiosa.
La soberanía deja de ser belleza impotente, para constituir-
se como poder religioso o militar, (o, para pasar de la soberanía
religiosa a la soberanía militar en tanto y en cuanto los sobera-
nos religiosos dejaron de asumir su soberanía para actuar: dejó
de ser soberano por lo que es, y pasó a ser soberano por lo que
hace). En ese abandono de la soberanía-como fin en sí misma,
Bataille verá la fisura de la figura del amo, ya que el riesgo de la
muerte que asumió el amo (asumiendo a su vez su soberanía)
sobre el esclavo en la lucha por el reconocimiento, se transfor-
ma en actividad útil, aun cuando esta utilidad o finalidad sea
desviada hacia el prestigio19: los soberanos religiosos se entre-
garon a empresas guerreras pasando de la impotencia de lo sa-
grado y lo bello al juego de las fuerzas reales, al poder (incluso
cuando, supone Bataille, los reyes rechazaron la muerte ritual
- semejante al sacrificio- y propusieron una víctima sustituta).
Ese paso del puro prestigio a la acción por el prestigio, es lo

17.  G. Bataille, Escritos sobre Hegel, op.cit., p. 37-38.

18.  Ibíd.., p. 38.
19.  Cf. Ibíd., p. 39.

115
 Natalia Lorio

que establece el tránsito que Bataille estima en esas empresas

militares o guerreras, que, aun arriesgando la vida en esas lu-
chas, buscaban una meta.
Sin embargo, para Bataille, la soberanía pura no puede bus-
carse. Si es buscada, se enmarca en el desarrollo de un proyecto:
se pospone el presente en pos de un (resultado) futuro o cae en
la lógica propia de la esclavitud (ya que el esclavo no es sólo el
esclavo de la sociedad antigua, sino todo hombre que no hace
lo que le place y que, postergándose, hace que los productos
de su trabajo pertenezcan a otros20. El desarrollo batailleano se-
ñala que en la antropogénesis están imbricados la muerte y el
trabajo, pues por el trabajo el hombre se liberó parcialmente de
la angustia que le provocaba la muerte, estableciendo un dife-
rimiento entre el objeto trabajado y su consumo. Esta distancia
entre la producción y el consumo es vislumbrada por Bataille
como el fruto de una serie de prohibiciones del orden de lo
religioso, prohibiciones que serían anteriores al dominio del
Amo. Al señalar esto Bataille establece su distancia respecto a
Hegel, ya que en la separación humana de la animalidad está
la división del tiempo en tiempo sagrado y tiempo profano:
“Lo que el tiempo profano es para el tiempo sagrado, lo fue
el esclavo para el Amo. Los hombres trabajan en el «tiempo
profano», aseguran de esa manera la satisfacción de las nece-
sidades animales, al mismo tiempo amontonan los recursos
que los consumos masivos de la fiesta (del «tiempo sagrado»)
aniquilarán”21.
Sin embargo, la trasposición de ese análisis temporal a la
oposición Amo-Esclavo, lleva a señalar que el Amo introdu-
ce en el tiempo sagrado elementos del tiempo profano, pues,
como hemos mostrado el amo actúa, es decir introduce a la ins-
tantaneidad sagrada un elemento que se le opone. Allí “donde
el futuro ya no cuenta, donde los recursos se dilapidan, don-
de la víctima es destruida, aniquilada, donde ya sólo se trata
de ser «soberanamente en la muerte» «para la muerte» (en la

20.  Cf. Ibíd., p. 40.

21.  Ibíd., p. 44.

116
 Sujeto y soberanía

aniquilación y la destrucción)”22, el Amo introduce el elemento

personal de su deseo de poder y duración.
El abordaje de la cuestión de la soberanía en sus diversos
registros (en “Hegel, la muerte y el sacrificio”, “Hegel, el hom-
bre y la historia” y en el texto inacabado La Souveraineté) señala
el viraje que Bataille da a la dialéctica del reconocimiento en la
postulación de la soberanía. La soberanía se caracteriza por in-
diferenciar “el poder absoluto y la impotencia definitiva”23: en
este sentido Bataille verá que el amo no puede dar cuenta de la
soberanía, pues se inscribe en la historia trazada por el esclavo,
bajo el sentido de la duración, la postergación y la atención al
futuro.
Desde aquí parece claro que en la conformación de la noción
de soberanía interviene el sacrificio (y la dimensión de lo sa-
grado) en tanto pone en jaque al señorío a través del quiebre de
la lógica servil: haciendo temblar la economía restringida de la
conservación, adquisición y producción, la soberanía pone en
movimiento la economía general en la que el sacrificio restitu-
ye lo que ha sido profanado y reducido a la servidumbre de lo
útil, desde la impotencia, donde “la soberanía no es NADA”24,
siendo en todo caso “rebelión” y no ejercicio del poder 25.

3. Gasto

Siguiendo a Leslie Hill, podemos decir que la cuestión del

sacrificio es la cuestión más importante e inquietante del pen-
samiento batailleano, en tanto el sacrificio implica un discurso
sobre el ser y “una metafísica que no tiene sentido si ignora los
juegos que la vida está obligada a jugar con la muerte”26. En La

22.  Ibíd., p. 45.

23.  G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, op.cit., p. 87.
24.  Ibíd., p. 131.
25.  Cf. G. Bataille, La Experiencia Interior seguido de Método de meditación y
post-scriptum, trad. F. Savater, Madrid, Taurus, 1986, p. 199.
26. L. Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit, Oxford OUP,
2001, p. 36.

117
 Natalia Lorio

noción de gasto (de 1933) verá Bataille que el sacrificio exige el

gasto (improductivo, por cierto) de hombres y animales en la
producción de cosas sagradas27. Lo sagrado se constituye así en
torno a la pérdida, a la operación improductiva que no quiere
conservar cosas, sino que sacrifica seres a la fulguración. Su
valor es heterogéneo en tanto vale-en-sí-mismo, o se opone al
valor relativo de la duración de la comunidad y los sujetos.
Es preciso en este punto pensar el fenómeno del sacrificio
situándolo en el marco del desarrollo de la economía heterogé-
nea que Bataille pensó en uno de los textos más importantes de
su producción, La noción de gasto, en los que desarrolla in nuce
de alguna manera la economía general que presenta en La parte
maldita. Bataille establece una crítica al principio de utilidad
clásica, y señala que su insuficiencia está dada en que si bien
teóricamente el objeto de la utilidad es el placer, sólo lo es de
una forma moderada y limitado, en último término, no por el
placer mismo, sino por la posibilidad de nutrir la rueda de la
adquisición, la producción o la conservación de los bienes por
una parte y por otra a la reproducción y a la conservación de
las vidas humanas.
A partir de esto, Bataille señala la contradicción entre las
concepciones sociales corrientes (por ejemplo, el principio de
la utilidad clásica) y las necesidades reales de la sociedad: “A
este respecto, es triste decir que la humanidad consciente ha se-
guido siendo menor de edad: se otorga el derecho a adquirir, a
conservar o a consumir racionalmente, pero excluye en princi-
pio el gasto improductivo”28. Sin embargo, Bataille advierte que
en la vida práctica la humanidad da rienda suelta a aquello que
se limita cuando se concibe la vida bajo el principio de utilidad.
Frente al principio de utilidad clásica, Bataille propone el
“principio de pérdida”, bajo el cual los intercambios fruto de
la actividad de los hombres permiten no reducir la actividad
humana a los procesos de producción y conservación, y bajo

27.  Cf. G. Bataille, La Conjuración Sagrada, trad. S. Mattoni, Bs. As. Adriana
Hidalgo editora, 2003.
28.  G. Bataille, La Conjuración Sagrada, op. cit., p. 112.

118
 Sujeto y soberanía

el cual el consumo aparece diferenciado en dos partes. Por un

lado, un consumo o gasto reductible a la utilización de lo que
se requiere para la conservación de la vida de los individuos
de una sociedad en pos de la recreación o continuación de la
actividad productiva. Por otro lado, se trata de aquellos “gas-
tos improductivos” que, siendo irreductibles a la utilidad para
la producción o conservación, son un fin en sí mismos. Para
este tipo de consumo improductivo, Bataille reserva el nom-
bre de gasto, acentuando así el elemento de pérdida (que debe
ser la mayor posible para que la actividad cobre su verdadero
sentido).
A partir de un análisis simbólico de las actividades huma-
nas y sus productos, Bataille brinda algunos ejemplos del gasto
donde se empeña el consumo improductivo entre los que cuen-
ta los cultos que “exigen un derroche sangriento de hombres
y de víctimas de sacrificio”29. El sacrificio, así, entre las formas
del gasto improductivo, se caracteriza por ser una actividad
en la que se da la producción de cosas sagradas mediante una
operación de perdida.
Vale decir, lo sagrado, según hemos visto, es al mundo pro-
fano de la producción, lo perdido, la pérdida misma, aquello
que no puede someterse a sus reglas y leyes. Lo sagrado y el sa-
crificio específicamente vienen a abrir en la economía de lo pro-
fano, la singularidad de lo que se “produce para perderse, para
gastarse”. Pero la torsión que realiza Bataille en este texto -que
es la torsión que se imprime en todo su pensamiento como una
marca propia- es aquella en la que se invierten las relaciones
entre la economía de la producción y la economía del gasto: las
actividades productivas son entrevistas como meros medios
subordinados al gasto. El gasto es el fin, fin que la minoría de
edad de la humanidad no puede ver en su preocupación por
la conservación y que conduce a situar la producción como un
fin –prevaleciendo al gasto improductivo.

29.  Ibíd., p. 115.

119
 Natalia Lorio

Allí donde la economía clásica concibió que el fin del inter-

cambio es la adquisición, Bataille, vía Mauss30, acentúa que el
intercambio tenía como origen la necesidad de destrucción y
pérdida. En este sentido, la diferencia entre la moderna econo-
mía burguesa y las instituciones y prácticas económicas de las
sociedades “arcaicas” está en la forma en que las diferentes cul-
turas manejan el plusvalor de la labor humana31. Mauss com-
prendió el potlacht como esa institución arcaica del intercambio
atravesada por la obligación de dar y recibir en una agonística
de la pérdida o del don, donde se juega el prestigio32. Bataille
entenderá que la usura del potlacht no sólo se manifiesta como
don, sino también como destrucción ostentosa, de allí su ligazón
con el sacrificio.
La destrucción y la pérdida cambian de signo, o mejor, son
valoradas positivamente, pues de ellas se derivan el honor, la
nobleza, el rango. Como en la dialéctica amo-esclavo, quien se
pone más en riesgo es quien gana en prestigio. El principio de
pérdida, opuesto al principio de conservación, torsiona el valor
de la riqueza o la fortuna que rige en el potlacht.
La manera en que Bataille interpreta que el gasto se abor-
da en la sociedad burguesa, le permite establecer una crítica
respecto de la época moderna: si el gasto (lo heterogéneo o lo

30.  Bataille se apoya en los análisis de Mauss (El ensayo sobre el don) en
torno a las instituciones primitivas para dar cuenta del carácter secundario
de la producción y la adquisición, dado que el intercambio aparece como
“pérdida suntuaria de objetos donados: se presenta así, básicamente,
como un proceso de gasto sobre el cual se ha desarrollado un proceso de
adquisición” G. Bataille, La Conjuración Sagrada, op. cit., p. 119.
31.  L. Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit, op. cit., p. 44.
32.  Mauss en el Ensayo sobre el don estudia los caracteres de la usura en
las prácticas y prestaciones en las que el intercambio le posibilitó reconocer
las ambigüedades del don.: las mismas, en apariencia tienen un carácter
voluntario y gratuito, sin embargo se encuentra forzado por intereses ligado
al prestigio. Mauss asume que todavía intervienen en las transacciones de
nuestras sociedades elementos de la moral y la economía, por lo que el
sistema de prestaciones totales que estudia permiten reconocer que lo que
se intercambia no son sólo bienes y riquezas, sino también cortesias, ritos,
fiestas. Cf. M. Mauss, El ensayo sobre el don. Forma y función del intercambio en
las sociedades arcaicas, trad. J. Bucce, Buenos Aires, Katz, 2009.

120
 Sujeto y soberanía

sagrado) se da en ella sólo es a condición de ser llevado a cabo

con hipocresía y vergüenza y la mayor de las veces poniendo
en juego sólo la rivalidad individual. Este costado racionalizan-
te, homogéneo, individualista, profano, servil prevaleciendo
sobre los rasgos excesivos, dionisíacos, comunitarios o sobe-
ranos dan cuenta de aquellos caracteres de la modernidad que
Bataille no dejará de señalar y criticar desde distintos abordajes
pero que en La noción de gasto (y en su continuación en La parte
maldita) apunta claramente a las concepciones económicas ra-
cionalistas de la Economía Política33.
Volver sobre las instituciones y las prácticas de las socie-
dades llamadas arcaicas no tiene otro sentido más que señalar
el modo agonal propio del gasto, en el que el sacrificio es una
forma privilegiada de pérdida. El olvido de estas dimensiones
del gasto, marcan también el olvido del sacrificio como ritual
religioso en donde se produce lo sagrado, donde se produce lo
separado de lo profano y el uso. Ahora bien, este recurso a la
recuperación de las instituciones y modalidades de lo sagrado
en las sociedades arcaicas –recurso tan ligado por otra parte
a la búsqueda vanguardista de lo primitivo e inconsciente y

33. Antonio Campillo en Contra la economía. Ensayos sobre Bataille, expone

los supuestos básicos de la Economía Política, a partir de los que se podría
comprender el alcance de la crítica llevada a cabo por Bataille, teniendo
en cuenta tres axiomas: 1. La Economía Política consiste en suponer que
las relaciones sociales básicas son relaciones económicas, por las que los
hombres aseguran su supervivencia, obligados a relacionarse entre sí (bajo
la forma de la colaboración, el intercambio o sus derivados). 2. El segundo
axioma de la Economía Política moderna, consiste en interpretar que la
historia de las sociedades humanas es un proceso evolutivo ilimitado y
unidireccional, con crecimiento acumulativo y generalizado de la riqueza
material disponible. (estos dos primeros principios son compartidos tanto
por el liberalismo como por el marxismo) 3. Las reglas sociales básicas que
rigen tanto la organización económica de la sociedad como el movimiento
general de la historia humana, deben ser consideradas como leyes naturales
que rigen en todo tiempo y lugar, más allá de las diferencias entre
culturas y entre épocas, que se imponen inexorablemente a todos los seres
humanos, al margen de su voluntad y de sus intenciones conscientes: las
leyes del mercado para el liberalismo; las leyes de desarrollo de las fuerzas
productivas para el marxismo. Cf. A. Campillo, Contra la Economía, Ensayos
sobre Bataille, Granada, Comares, 2001, p. 64-69.

121
 Natalia Lorio

su ponderación- no deja de reflejar la imposibilidad o extrema

improbabilidad de la vida soberana en la modernidad signada
por la chatura de la vida burguesa.
La agonística que se pone en juego aquí a partir del gasto
bien puede tomarse como el punto de contacto entre Kojève
y Mauss, punto de contacto a su vez de la filosofía y la an-
tropología: a la confrontación agonística en la que surgen las
subjetividades del amo y el esclavo, se suma el enfrentamiento
agonístico en la interacción social que da lugar al prestigio
atravesado por la posibilidad del don. La confrontación del
amo y el esclavo es tomado como una fábula antropológica
que encuentra su soporte empírico en las obras de Mauss34 y la
violencia puesta en marcha es el resorte ineludible entre estos
dos enfoques.
La violencia está presente tanto en el gasto improductivo
(que no es usado para la reproducción de la vida humana, sino
que está investido de rango cultural y religioso) como en la
lucha (como actividad dilapidadoras que, a la vez, expresa el
pasaje al límite de la muerte o la comunicación por la herida
de seres expuestos a su propia nada), y la figura del sacrificio
posibilita poner en el centro de la escena a la violencia, sea re-
ligiosa (social), o sea la violencia que destituye a los sujetos de
su posición separada. Se trata en todo caso de una economía
de la violencia que se inscribe dentro de lo que el autor llamó
economía general, en la que el sacrificio es fundamental para
comprender la apertura del sujeto autónomo y racional hacia
una subjetividad atravesada no por la producción o adquisi-
ción, sino por la pérdida y la destrucción35.

34.  L. Hill, Bataille, Klossowski, Blanchot: Writing at the Limit, op. cit., p. 41.
35.  La idea que subyace es que en la interioridad del hombre como en
su actividad social no pueden limitarse a lo razonable y al cálculo. Si el
hombre, en relación al gasto cósmico es un ser señalado que presenta como
su característica principal tomar a cargo esa dilapidación en sí mismo.

122
 Sujeto y soberanía

4. Lo sagrado y la comunicación

En esta tanatología bajo la que puede leerse el intento deses-

perado de hallar lo sagrado, se encuentra también el sentido
de la continuidad del ser. La revelación en la que se participa
por la violencia (y el silencio de la palabra imposible) implica
dos planos: el de la subjetividad que se fascina en la violencia
(el sacrificio en tanto experiencia interior), y el plano social en
el acceso a las formas de comunicación intensa entre los seres.
Pero aquí hay que subrayar que la disolución de las formas
socialmente establecidas y la experiencia interior, son vías que
no sólo hieren la cerrazón de los seres y su seguridad regla-
da y medida, sino que además implican la participación en/
con lo otro, que aquí se nombra bajo el nombre fulgurante de
continuidad de los seres. Sin embargo no es comunicación con
lo divino o la trascendencia (Mauss), sino comunicación inma-
nente (entre los seres) lo que el sacrificio, según Bataille, pone
en marcha: “El sacrificio consagra por la aniquilación a un ser
vivo que es apartado del mundo profano, lo arranca de la es-
fera del trabajo, del cálculo y de la economía y lo devuelve a
una consumación susceptible de restablecer entre la víctima,
el sacrificante y la divinidad una continuidad que había sido
suprimida”36.
Lo sagrado es lo otro de los sujetos atados al trabajo y la
postergación, lo otro del orden social que debe ser mantenido.
Lo sagrado es lo otro de la separación y la distancia, es antes
bien, la esfera “de comunicación o de contagio, donde nada
está separado, donde precisamente es necesario un esfuerzo
para oponerse a la fusión indefinida”37. En esa esfera la sub-
jetividad aparece atravesada no por la sustancia, sino por la
herida. Es clave en este punto aclarar que no se trata desde el
punto de vista de Bataille de un sacrificio ofrecido a un Dios,
sino que el sacrificio es una suerte de operador comunitario

36.  F. De Fontenay, Le silence du bêtes. La philosophie à l’éprueve de l’animalité,

Paris, Fayard, 2009, p. 211.
37.  G. Bataille, La Felicidad, el Erotismo y la Literatura, trad. S. Mattoni, Bs.
As., Adriana Hidalgo editora, 2003, p. 158.

123
 Natalia Lorio

para dar lugar a lo sagrado, a la comunicación y la comunidad

que lo sagrado posibilita.
Esta lectura de lo sagrado, allende las influencias de la so-
cioantropología francesa, se apoya asimismo en la proclamada
muerte de Dios: la extinción de Dios como garante del yo sos-
tiene y supone el desgarrón de la subjetividad. Como analiza
Foucault a partir de Bataille, la muerte de Dios no debiera ser
entendida como el final histórico, ni como la comprobación de
inexistencia, sino como el espacio a partir de ahora constante en
el que se juega la experiencia humana, arrojada a su ausencia:

La muerte de Dios, al suprimir de nuestra existencia

el límite de lo Ilimitado, la reconduce a una existen-
cia en la que nada puede anunciar y a la exterioridad
del ser, a una experiencia interior y soberana. Pero una
experiencia así, en la que estalla la muerte de Dios,
descubre como su secreto y su luz, su propia finitud, el
reino ilimitado del Límite, el vacío de ese salto donde
desfallece y se ausenta38.

No es una sustancia lo que está puesto en juego, sino sus des-

garramientos, no la contemplación de una plenitud, sino los
movimientos de contagio y comunicación que dan cuenta de
la insuficiencia de los seres, su pasaje al límite. El disolución de
los límites (en el sacrificio, en la risa, en la violencia) involucran
a la disolución del sujeto (no es una nada que sigue siendo un
todo, sino una nada que es la nada –rien- de la insignificancia)39.
La puesta en cuestión batailleana refiere asimismo al des-
cubrimiento de los límites angostos del hombre, y de la impo-
sibilidad de satisfacción de la negatividad que lo constituye.
Bataille expresa ese descubrimiento en La experiencia interior
con las fórmulas “no serlo todo”, “no querer serlo todo”, si-
guiendo de allí que ese gesto impone a su vez ponerlo todo

38.  M. Foucault, Entre filosofía y literatura - Obras Esenciales Vol.I, trad. M. de

Morey, Barcelona., Paidós, 1999, p. 125.
39.  Cf. R Sasso, Georges Bataille: Le système du non-savoir. Une ontologie du
jeu”, Paris, Éditions de Minuit, 1978.

124
 Sujeto y soberanía

en cuestión40. A la evidencia de la muerte de Dios se suma la

evidencia de la muerte del hombre; al fin de lo teológico, se
suma el fin del humanismo. No querer serlo todo, hace que
la experiencia de esta subjetividad atravesada por la pérdida
se sitúe en las cercanías del fracaso. El principio de pérdida
prevalece sobre el principio de conservación, pero en los desa-
rrollos de la Suma ateológica se desliza este principio desde lo
social-antropológico hacia lo ontológico: es el ser en sus límites
es lo que se pierde, lo que se expone en su pérdida a la comu-
nicación, de allí la importancia de la comunidad.
No es a la individualidad subjetiva hacia la que apunta
Bataille, sino que está atravesada por su quiebre como centro
de identidad. Nutrida por la temporalidad del instante, de
la búsqueda dionisiaca de destrucción del principio de indi-
viduación nietzscheano y en confrontación con la impronta
hegeliana en la que el sujeto es capaz de atravesar un pro-
ceso de formación que se da en el tiempo, se configura una
experiencia de lo sagrado en la que tiene lugar una suerte de
“actualización” batailleana de la experiencia de Nietzsche. En
ella Bataille involucra lo sensible (donde el erotismo, la risa, la
embriaguez, y el éxtasis, la poesía, son formas bajo las que se
da la experiencia de desgarramiento del sujeto individual, de
comunicación).
Sin embargo, lo que es comunicado no es un saber, no es
una verdad, no es una sustancia; lo que es comunicado es una
pérdida fulgurante: “La necesidad de perderse es la verdad
más íntima y la más lejana, verdad ardiente, movida, sin nada
que ver con la sustancia supuesta”41. Si tiene algún valor la
individualidad, la particularidad dirá Bataille, es que es ne-
cesaria para la pérdida, es necesaria para ser destruida, para

40.  “No querer serlo todo es ponerlo todo en cuestión. Cualquiera subrepticiamente,
queriendo evitar sufrir, se confunde con el todo del universo, juzga cada cosa como
si la fuese, del mismo modo imagina, en el fondo que jamás morirá. Estas ilusiones
nubosas las recibimos con la vida como un narcótico necesario para soportarla: pero,
¿qué es de nosotros cuando, desintoxicados, nos enteramos de lo que somos?”. G.
Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 10.
41.  G. Bataille, El culpable, op.cit., p. 44.

125
 Natalia Lorio

la fusión, el sacrificio la requiere. Es en este sentido que “la

diferencia entre el sacrificio (lo sagrado) y la sustancia divina
–teológica- es fácil de discernir. Lo sagrado es lo contrario de la
sustancia. El pecado mortal del cristianismo es asociar lo sagra-
do a lo «general creador de lo particular». Nada es sagrado que
no haya sido particular (aunque dejando de serlo)”42.
Vemos así que si la experiencia de lo sagrado batailleana se
resiste a ser localizada en un ego43, señala hacia una ampliación
de la soberanía subjetiva, una ampliación de la soberanía que
tiende la hacia la comunidad. La soberanía no remite ya a la
ponderación de un sujeto, sus prerrogativas particulares y rea-
les, sino a la posibilidad de una comunidad que destituya los
privilegios de una subjetividad aislada. Una comunidad en la
que lo que se comunica es el valor heterogéneo de la soberanía
(que ya no se reserva a unos pocos). “He hablado de la comunidad
como existente: Nietzsche refirió a ella sus afirmaciones, pero perma-
neció solo. (…) Es de un sentimiento de comunidad que me une a
Nietzsche de donde nace en mí el deseo de comunicarme, no de una
originalidad aislada”44.
La crítica a la subjetividad cerrada a través de la noción de
soberanía supone un sutil trabajo en torno a la ontología que va
royendo la estructura monolítica bajo la que se pensó el ser y la
relación entre los seres. En múltiples desarrollos de la obra de
Bataille puede notarse el desenvolvimiento de una ontología
desgarrada, de la herida o de la incompletud que rompe con
la tradición filosófica para pensar desde allí aquello obturado,
reprimido, olvidado por la racionalidad moderna. En esa on-
tología, la suficiencia de la sustancia y de los seres es puesta en

42.  G. Bataille, El culpable, op.cit., p. 44.

43.  Se trata de hacer un experimento radical de la vida, pero es preciso
señalar que si de allí se deriva una “versión de la redención”, no puede
ser inscripta en lo que Bataille llama una economía de la salvación. Es decir,
la redención no es un remedio, un recurso ni un refugio, es más bien la
posibilidad de huir de la esclavitud o servidumbre a la que está atada la
vida humana (homogénea): redención que en todo caso supone liberarse del
aislamiento particular.
44.  G. Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 37.

126
 Sujeto y soberanía

cuestión, dando cuenta que la insuficiencia, la incompletud, la

falta está en la base de todo ser. En ella se entrama la amplia-
ción de la soberanía hacía una comunidad no sustancializada,
una ampliación abierta por la experiencia en pos de quebrar la
coraza y seguridades del sujeto y el ser.
Llevado este principio de insuficiencia hacia la comunica-
ción, impone señalar que si Bataille busca la comunicación,
esta nunca es plena, no puede-decir-todo. La comunicación no
es plena, ni un estado permanente, no la comunicación con un
todo sustancial, sino con una ausencia, con la sustracción de la
sustancia. La comunicación es más bien el movimiento que se
da entre los estados de equilibrio relativo (que llamamos sus-
tancia), pero es el movimiento que se da entre la acumulación
y pérdida de fuerza. La sustancia es sólo es un momento, un
estado provisorio de equilibrio entre las tensiones del ser. El
ser, como la vida, como la sociedad, no es más que una confor-
mación compuesta, de equilibrio provisorio, de inestabilidades
que devienen, y que así como es preciso que lleguen a cobrar
cierta formalización, es preciso poner en cuestión esas formas
provisorias. No puede haber sustancia aislable, si bien la sus-
tancia (o el equilibro que hace que los múltiples movimientos
parezcan tal cosa) puede ser concebido como unidad o mejor,
tendiendo a la unidad, es preciso incorporar la variable de la
fragilidad, de la inestabilidad y precariedad de esa unidad que
no puede ser duradera:

La posición de los hombres es insostenible.

Deben ‘comunicar’ (tanto con la existencia indefinida
como entre ellos): la ausencia de ‘comunicación’ (el
repliegue egoísta sobre sí mismo) es evidentemente lo
más condenable. Pero la ‘comunicación’, al no poderse
hacer sin herir o mancillar a los seres, es ella misma
culpable45.

45.  G. Bataille, Sobre Nietzsche, trad. F. Savater, Madrid, Taurus, 1972, p. 49.

127
 Natalia Lorio

5. Comunidad

Al establecer una suerte de genealogía de la comunidad en tér-

minos de comunidad desustancializada46, vale tener en cuenta
que uno de los primeros en señalar hacia esta perspectiva en la
que la comunidad no es pensada desde rasgos identitarios ni
sustancialistas fue Bataille47. Pero la relevancia del pensamien-
to de Bataille no sólo estaría dada por su posibilidad temprana,
sino por la premura y la lucidez que encierran. La comunidad a
la que alude Bataille en la suma ateológica no es una comunidad
que pueda pensarse en términos políticos, ni siquiera en los
términos de una comunidad (antipolítica) en franca oposición
al Estado (como sí puede entenderse la comunidad electiva de
la época de Acéphale y el Colegio de sociología). Es más bien una
comunidad de experiencia, que atraviesa a los seres en cuanto
tales, que constituye lo que Bataille, retomando el léxico feno-
menológico-existencialista de Heidegger (o mejor, la forma
en que fue traducido al francés por H. Corbin) llega a llamar
“realidad-humana”.
Pero, ¿cómo debemos entender la “realidad-humana” a
la que alude Bataille? ¿Por qué retomar así, diríamos casi
fuera de contexto, esta terminología que en parte le es ajena?
Permítasenos citar en extensión la referencia a Heidegger, para
dar cuenta de las distinciones que traza Bataille respecto a
Heidegger y que remiten al problema de la comunidad:

Una frase de Was ist Metaphysík? me ha impresiona-

do ‘Nuestra realidad-humana (unseres Dasein) -dice
Heidegger- en nuestra comunidad de investigadores, de
profesores y de estudiantes, está determinada por el cono-
cimiento’. Indudablemente tropieza de esta manera una
filosofía cuyo sentido debería unirse a una realidad-humana
determinada por la experiencia interior (estando la vida más

46.  Como sostiene Surya, es a Nancy a quien le debemos que el motivo, la

palabra, el tema “comunidad” haya recobrado fuerza en el pensamiento,
haya forzado al pensamiento a ese retorno. (Surya, 2012: 183)
47.  Cf. R. Esposito, C. Galli, V. Vitiello, Nihilismo y política, trad. G. Prósperi,
Bs. As. Manantial, 2008.

128
 Sujeto y soberanía

allá de las operaciones separadas). Esto menos para señalar

el límite de mi interés por Heidegger que para introducir un
principio: no puede haber conocimiento sin una comunidad
de investigadores, ni experiencia interior sin comunidad de
los que la viven. Comunidad se entiende en un sentido di-
ferente de Iglesia, de orden. Los sanyasin de la India tienen
entre ellos menos lazos formales que los ‘investigadores’ de
Heidegger. La realidad humana que el yoga determina en
ellos no por eso deja de ser la de una comunidad; la comuni-
cación es un hecho que no se sobreañade en modo alguno a la
realidad-humana, sino que la constituye48.

Remontarse a Heidegger aquí es parte de un desplazamiento

que Bataille realiza respecto a la manera de concebir la realidad
humana allende el conocimiento, allende las operaciones asi-
ladas, dirigiendo su mirada hacia una forma de la experiencia
que no está atada al proyecto del saber ni de la acción. Se trata
de una comunidad, pero no una comunidad que se ampara en
el saber, en la autoridad del conocimiento. Volver a situar a la
razón en el lugar de la autoridad, creer en las respuestas de la
razón es volver a darle autoridad, volverla divina, de modo
que sus respuestas tengan la función de calcar las respuestas
de la revelación. En estos desplazamientos, la realidad humana
se piensa como comunicación (y la comunicación es pensada
como herida).
La ontoteología aparece puesta en cuestión, el sujeto está
herido, desgarrado y la “comunidad sin comunidad”. No
querer serlo todo aparece aquí como el dictum de la soberanía,
de la experiencia soberana. Por ello no es posible reducir la
experiencia interior soberana a la experiencia de un sujeto, sino
antes bien una “experiencia soberana ampliada”, soberanía
ampliada que no se circunscribe al sujeto individual.

48. G. Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 34-35 (El texto sigue así) “Me
es preciso ahora desplazar el interés. La comunicación de una «realidad-humana»
dada supone entre los que se comunican, no lazos formales, sino condiciones
generales, Condiciones históricas, actuales, pero actuando en un cierto sentido. Digo
esto en un intento de alcanzar lo decisivo. Cuando, por otra parte, he inferido la
herida y después he abierto la llaga”.

129
 Natalia Lorio

El ser no es lo cumplido y, por cumplido, cerrado en sí

mismo: el ser coincide con la herida que desgarra todo cierre
y todo cumplimiento. El ser es originariamente faltante a sí
mismo y el hombre (ser) puede asomarse a su propia nada, su
propio límite y allí comunicar, ya que el fondo de las cosas no
está constituido por una sustancia, sino por una apertura ori-
ginaria. En este sentido, la experiencia interior es experiencia
de exposición, como ya señalaba Derrida49, o, para decirlo de
otro modo, la experiencia que desagarra al sujeto es la dimen-
sión subjetiva de la ausencia de ser. Desde aquí es posible decir
que la comunidad por tanto está atravesada por esa ausencia
o vacío de ser.
Se da así un extraño movimiento en el que el sujeto no es más
que el lugar de la falta de sustancia, sacrificio del sujeto que era
antaño su propio sustrato. Pero entonces, ¿cómo pensar un su-
jeto inasimilable al saber y al discurso y a la negatividad de la
acción, ni amo, ni esclavo, sino soberano? ¿Cómo se configura
el soberano? El soberano, aparece así, contorneado por la figu-
ra de un sujeto desgarrado que se sumerge en la experiencia
interior negativa. La subjetividad aparece en el pensamiento
de Bataille como una presencia ausente, una presencia que se
muestra como lo imposible de asir simplemente porque ya no
está. Vale decir, ya no está intacta en tanto que esa presencia
encarnaba la totalidad, la completud, el cierre.
Sin embargo, por momentos pareciera que la noción de
soberanía viene a reparar esa subjetividad lacerada. Y aquí el
juego irónico al que invita Bataille al tomar conceptos caros al
pensamiento occidental para transgredir su tradición, para lle-
varlos hasta el límite de su comprensión: hablar del soberano, es
tensionar esa posible comprensión para decir que aquel ya no
es más que pura impotencia, o, mejor, potencia de negatividad
sin empleo. El soberano, la soberanía, para hablar del sujeto allí
donde de éste ya no queda nada más que jirones. El soberano
que ya no será una figura autoevidente, pues “no es el sujeto

49.  J. Derrida, La escritura y la diferencia, trad. P. Peñalver, Anthropos,

Barcelona, 1989, p. 275.

130
 Sujeto y soberanía

pleno y homogéneo de la auto representación moderna”50 sino

la sombra de una experiencia que deja destrozada toda posible
identidad segura de sí, de su dentro y de su afuera, de sus lími-
tes y posibilidades.
Parece entonces que esta conciencia propia del antropomor-
fismo desgarrado, opone al sujeto productor, cerrado, conoce-
dor de la verdad, una pregunta, un tropiezo “con la cuerda
de la verdad”, un rumbo interrumpido. La soberanía, en este
punto, podría ser tomada como un concepto que ilumina la
apertura del ser a una experiencia de desposesión: el conjunto
de la obra de Bataille podría revelarse en un profundo empeño
por delinear un nuevo concepto de soberanía, subversivo de
su contenido tradicional, extranjero al mismo. En esta distancia
fundamental, la gravedad de la noción de soberanía se descu-
bre como apertura de una profunda reflexión sobre la subjeti-
vidad, y de una obstinada revuelta contra el humanismo.
Frente al hombre liberado de cualquier alteridad, seguro de
sí mismo y de su obra cumplida, Bataille señala una peculiar
revuelta, decimos, ya que no se compromete en el juego de la
rivalidad, buscando una salida satisfactoria, sino que se inscri-
be como la herida que da cuenta del inacabamiento de aquello
que llamamos humano. El sacrificio del sujeto moderno da lu-
gar al soberano que puede hacer experiencia de lo sagrado, de
las efusiones de lo sagrado en las que no hay ni un resultado
esperado de su acción, ni un conocimiento acabado logrado
por él. La soberanía señala hacia ese espacio despejado por la
experiencia que marca la apertura del sujeto, liberado de la ser-
vidumbre al mundo de la acción y del trabajo (o de la ciencia
que trabaja). En este sentido, desarmado el complejo del cum-
plimiento servil en la esfera homogénea (en el que el proyecto
se desarma a su vez negándose, fracasando), no hay autoridad
que irradie luz, más que la propia consumación, más que la
propia pérdida, sólo queda la experiencia de pérdida que el
hombre puede hacer yendo hasta el límite de lo posible. Sólo

50.  R. Esposito, Confines de lo Político, trad. P. L. Ladrón de Guevara Mellado,

Ed. Trotta, Madrid, 1991, p. 84.

131
 Natalia Lorio

queda la soberanía (aunque, para ser tal la soberanía no pueda

ser buscada ni forjada como proyecto).
La subjetividad es entendida aquí como el lugar de “un
combate”51 donde la interioridad expuesta, la conciencia des-
hecha que se reconoce siendo el lugar de la negatividad sin
empleo no gana esa pelea. Soberanía sin majestad, sin privile-
gios y sin jerarquía (pues ya no hay Quien lo garantice): “¿Qué
significa, además, la soberanía que no reina, desconocida por
todos, ante el ser y empero ocultándose, sin nada que no sea
ridículo o inconfesable?” La respuesta, lejos de apuntar hacia
la majestad o autonomía, celebra su ausencia. Celebra incluso
la extinción del sujeto como propiedad: “La soberanía verda-
dera es un darse la muerte, una «ejecución» tan concienzuda
de sí misma que no puede, en ningún instante, plantearse la
cuestión de esa ejecución”52.
Vale tomar el señalamiento de Jay al sostener que Bataille
no colocó al Dios creador como la pre-forma del soberano: la
pre-forma del soberano es el dios desmembrado, o mejor, lo
sagrado del instante que el sacrificio abre en el desmembra-
miento. Por tanto, la soberanía está atravesada de parte a parte
por la matriz de la heterogeneidad extática, y por tanto la deci-
sión no apunta de ningún modo a fortalecer el poder53, sino a la

51.  Cf. G. Bataille, El culpable, op.cit., p. 24.

52.  G. Bataille, Sobre Nietzsche, op. cit., p. 131.
53.  El texto de Martin Jay “La reafirmación de la soberanía en época de
crisis: Carl Schmitt y Georges Bataille” pone en relación el tratamiento sobre
la soberanía en Bataille y Schmitt, tomando en cuenta que ambos tan distintos
y ajenos entre sí, dan cuenta de uno de los “fenómenos intelectuales más
interesantes de la época que les tocó vivir: la revalorización del concepto
de soberanía, un objetivo perseguido con igual fervor en ambos casos,
aparentemente muy distintos”. Si bien Jay sostiene que los conceptos de
soberanía que proponían eran a todas luces diferentes, en ciertos aspectos
eran complementarios en tanto los dos reflejaban la importante influencia de
una noción residual de religión secularizada. Jay señala que el problema de
la soberanía no fue para Schmitt sólo un problema teorético, sino el elemento
fundamental de su pensamiento acerca de los problemas políticos del
periodo de Weimar, donde se destacan: la importancia de la revalorización
de un concepto fuerte de soberanía que suponía la capacidad de tomar
decisiones políticas esenciales que se dan en el contexto de suspensión del

132
 Sujeto y soberanía

intensidad del instante y lo sagrado. El soberano no responde

por una figura divina trascendente, sino por lo in-forme sagra-
do. Así, como señala Jay “la noción de soberanía ofrecida por
Bataille se opone a la expectativa de que pueda fundarse algún
fundamento positivo o arché en la voluntad no racional de un
soberano indiviso”54.
Deseoso de mostrar la falla de las formalizaciones y de des-
montar la apariencia de las estructuras y la sustancia, Bataille
propone una forma de la soberanía en la que lejos de forjar
o querer mantener un orden determinado, la soberanía es un
ejercicio de puesta en cuestión: esa propensión al exceso, al
éxtasis en Bataille hace que la soberanía este esencialmente
infundada, “solo transformando en oportunidad (chance) su
necesidad puede el sujeto soberano dejar de ser un momento
más dentro de la razón y la historia universales”55.

Aporías

La soberanía en Bataille no señala ni hacia la excepcionalidad

de un sujeto individual soberano, ni hacia una jerarquía que
sustenta esta excepcionalidad. Fuera de la estructura jerárqui-
ca y más allá de la excepcionalidad, la soberanía de la que da
cuenta Bataille (que se asume desde lo que llama experiencia
interior, punto extremo de lo posible u operación soberana)

orden constitucional (o “estado de excepción), que el poder que asume el

soberano es indivisible y que sus actos están determinados por su voluntad y
no se ajustan a ningún principio trascendental (racional o ley natural). Si bien
estos elementos definen las antípodas entre Bataille-Schmitt, sin embargo,
el paralelismo que traza Jay, se apoya, primero en que ambos buscaron
detrás de la fachada racional de la ley, una base anterior de la soberanía: en
ambos las decisiones eran existenciales y se tomaban sin atenerse a criterios;
segundo, que tanto Schmitt como Bataille invocaron la soberanía como
“antídoto contra la circulación y el intercambio interminables de mercancías
y de ideas que, para ellos, constituían lo esencial del mundo moderno” M.
Jay, Campos de Fuerza, trad. A. Bixio, Bs. As., Paidós, 2003, pp. 100- 109.
54.  Ibíd., p. 114.
55.  A. Weiss, “Impossible sovereignty: Between “The Will to Power” and
“The Will to Chance” en October-Georges Bataille: writings on Laughter,
Sacrifice, Nietzsche, Vol. 36., Un-Knowing, The MIT Press, 1986, p. 141.

133
 Natalia Lorio

supone el “continuum [en tanto] un medio continuo que es el

conjunto humano, que se opone a una representación rudimen-
taria de individuos insecables y decididamente separados”56.
El estallido de la noción de soberanía en Bataille se añade al
estallido de la noción de sujeto. Como observa Balibar, en torno
a la construcción y uso de la noción de “sujeto” se superponen
los sentidos de subjectum (como la traducción del hypokeimenon
griego) y, subjectus (que remite al subditus medieval)57: si de la
primera se derivan las significaciones lógico-gramaticales y
ontológico-trascendentales; de la segunda, las significaciones
jurídicas, políticas y teológicas. La sobredeterminación de estos
sentidos se hace presente en la cuestión de la subjetividad. Sin
embargo, tal como hemos desarrollado, Bataille hace estallar
ambos sentidos en la modalidad de un sujeto soberano: impro-
bable, sin fundamento sustancial y abierto en su exposición;
de otro lado, sin un Garante, sin autoridad ni jerarquía en la
que fundar la misma, sin encerrarse en el juego de la rivalidad
social-externa58.
Sujeto y soberanía, desde la tergiversación (con la) que pro-
voca Bataille, instan a reconocer el fondo de insubordinación
que se da entre los sujetos, en su exposición a la comunicación,
a la comunidad, pero sin subordinarse a ella. Dice Bataille: “La
costumbre de los soberanos al decir: ‘mis súbditos’ (mes sujets)
introduce un equívoco que me resulta imposible de evitar: el

56.  G. Bataille, La Experiencia Interior, op. cit., p. 177.

Bataille reconoce la separación de los seres, pero en lugar de hacer
prevalecer la aparente discontinuidad (entre el tú y el yo) enfoca su atención
en la continuidad, en el continuum “que define al ser humano”. Para
profundizar en esta caracterización ver el abordaje sobre la discontinuidad y
la continuidad que desarrolla en amplitud Bataille en El erotismo, Barcelona
Tusquets, 1997.
57.  Cf. E. Balibar, Ciudadano sujeto Vol I., trad. C. Marchesino, Buenos Aires,
Prometeo, 2012, p. 73.
58.  Balibar lo reconoce como el primero de los autores franceses
contemporáneos que “explota conscientemente la posibilidad de inscribir
una antinomia dialéctica (o mística) en el corazón de la antropología,
definiendo el sujeto por su «soberanía»”, es decir, su no-sujeción”. Ibíd., p.
76).

134
 Sujeto y soberanía

sujeto para mí es el soberano. El sujeto del que hablo no está en

absoluto sometido (assujetti)”59.
El sujeto-soberano en Bataille indica un tipo de subjetividad
que conjuga inseparablemente la interioridad y la exterioridad,
el aspecto interior y el social haciéndolos inseparables. Hay un
valor soberano, no sometido, compartido por todos los hom-
bres60, tramando una suerte de soberanía general en la que
todo sujeto podría virtualmente reconocerse y comunicarse (no
discursivamente, sino por el contacto sensible de la pérdida de
los límites acotados que se abren con la emoción, la risa que se
comparte, las lágrimas que se contagian, y en la tumultuosa
efervescencia de lo social).
A la hora de pensar la politicidad de este planteo de sobera-
nía, es preciso decir que al no estar subordinada a un proyecto
ni a las demoras de la acción política ni a una política de lo
posible61, es indócil a las categorías de la filosofía política y a
la política misma. La crítica de la soberanía estatal moderna
que asume supone en todo caso la ampliación de la soberanía
subjetiva, la posibilidad virtual de la comunidad, o un “co-
munitarismo impolítico”62 en la que la resistencia frente a la
soberanía de la teología política remite a la “reivindicación de

59.  G. Bataille, Lo que entiendo por soberanía, op. cit., p. 97.

60.  Cf. Ibíd., p. 98.
61.  Desde el sentido de impugnación de “una política de lo posible” pueden
acaso interpretarse los vaivenes de Bataille respecto al dominio político:
que van de momentos de adhesión a causas políticas y conformación de
grupos con intereses revolucionarios -como Contra-Attaque- a momentos de
rechazo radical de lo político y ruptura de los grupos por la radicalidad
que él mismo imponía, de la comunidad al aislamiento, en todo caso parece
haberse jugado allí, en la compenetración o el rechazo, la afirmación de su
propia soberanía. Para dar cuenta de esto remitimos a la correspondencia con
Breton, Mascolo, Blanchot entre otros en G. Bataille, Choix de Lettres 1917-
1962, Paris, Gallimard, 1997. Ver también la biografía de M. Surya, Bataille.
La mort a l’oeuvre, Paris, Librairie Séguier, 1987.
62.  A. Hervas, La soberanía. De la teología política al comunitarismo impolítico,
Madrid, Res Publica,. 2008, p. 19.

135
 Natalia Lorio

la prioridad e in-obrabilidad de la comunitariedad humana”63,

es decir, más allá de la política y de la acción eficaz.
Otro punto problemático, aporético de la soberanía batai-
lleana se apoya en la propuesta de una subjetividad atravesada
por la comunicación, que se sabe expuesta a las formas de la
violencia (que la destituyen en su cerrazón, que la destruyen
en su estabilidad y la exponen en su apertura), pero que supo-
ne a su vez la insubordinación general o del conjunto. Siendo
necesarios los otros – no en pos de la rivalidad para el reco-
nocimiento- sino en el reconocimiento de soberanía conjun-
ta, ¿cómo se presentan esos otros sujetos/semejantes si no es
desde la exterioridad? ¿Cómo ir más allá del paradigma de la
dialéctica amo/esclavo, del paradigma del miedo y la utilidad
cuando –como hemos desarrollado- esta puesta en juego la vio-
lencia irreductible en la comunicación?

63. Ibíd., p. 120.

136
 Sujeto y potencia
La des-creación del sujeto en Giorgio
Agamben

Manuel Ignacio Moyano

…nunca concluiré, pues, de ansiarme una vida.

Samuel Beckett

1.

En una conferencia dictada en Porto Alegre, Brasil, Sandro

Chignola1 retoma la problemática noción de “dispositivo” en
Foucault, Deleuze y Agamben2. En pocas palabras, la estrate-
gia del italiano consiste en acoplar a los dos primeros contra el
tercero. Para ello, rastrea la importancia que posee el término
en el pensamiento foucaulteano, y lo hace de un modo bastante
diferente al de Agamben expuesto en su conferencia del 2005
en la UNLP llamada “¿Qué es un dispositivo?”3. Así, retoman-
do una sugerencia de Judith Revel, plantea como alternativa
que el término esté en correspondencia y, quizás funcionando
como sustituto de aquel presente en Las palabras y las cosas,

1.  S. Chignola. “Sobre el dispositivo. Foucault, Deleuze, Agamben”,

Conferencia dictada el 25 de septiembre de 2014 en UNISINOS, Porto
Alegre. Existe una versión en portugués: “Sobre o dispositivo. Foucault,
Deleuze, Agamben.” En Cuadernos IHU Ideias, Instituto Humanitas Unisinos,
año 12, N° 214, vol. 12, 2014. En: https://www.academia.edu/8544924/
Sobre_o_dispositivo._Foucault_Agamben_Deleuze
2.  Cabe aclarar que lo retoma a partir de las lecturas específicas de los dos
últimos respecto del primero.
3.  Actualmente publicado en español en G. Agamben, ¿Qué es un dispositivo?,
Incluye “El amigo” y “La Iglesia y el Reino”, trad. M. Ruvituso, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2014.

137
 Manuel Ignacio Moyano

esto es, la noción de “episteme”. Con esta noción, Foucault,

como se sabe, refería a las “condiciones de posibilidad” en la
que los conocimientos y análisis se tornan visibles, es decir, al
“campo epistemológico” que agota lo decible y lo enunciable
de una época4. Sin embargo, esta noción, señala Chignola, era
insuficiente para dar cuenta de los “juegos de poder” –ejerci-
dos sobre y entre sujetos libres, a diferencia de los estados de
dominio– que imponían esos conocimientos y de los cuales se
alimentaban los mismos. Así, el término “dispositivo” señala-
ría no sólo el orden epistémico-discursivo que indica el saber
de una época, sino también la relación de fuerzas que posibilita,
sostiene y se alimenta de ese saber. Tenemos aquí el paso del
Foucault del saber, o de la arqueología, al del poder, o de la
genealogía, y de allí la importancia fundamental del término
“dispositivo”.
Ahora bien, este poder es, como se ha repetido hasta el
hartazgo, una relación, una red de elementos heterogéneos
que produce efectos que el mismo poder no logra controlar
acabadamente. Las líneas que se tejen en ese mapa, recuerda
Chignola en referencia a la lectura de Deleuze sobre el dis-
positivo5, abren y dan cuenta de un efecto que incluso puede
asimilarse al mismo dispositivo, esto es, el sujeto.
De este modo, esta tríada de saber-poder-sujeto que en de-
finitiva constituye lo que Foucault refiere con el término dis-
positivo, se hace visible –y esto es lo que fundamentalmente
interesa a Chignola y que parecería perderse, según él, en el
pensamiento agambeniano– sólo en la resistencia, en la línea de
fuga que se opone o sustrae al poder y hacia la cual éste debe
obstinadamente dirigirse y desplegarse. Por lo tanto, en todo
dispositivo no sólo verificamos relaciones de poder sino tam-
bién y en la misma medida relaciones de libertad, lo cual sitúa
a la filosofía de Foucault, según Chignola, en la posición de
una invención subjetiva que siempre excede los propios efec-

4.  Cf. M. Foucault, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias
humanas, trad. E. C. Frost, Buenos Aires, Siglo XXI, 1968.
5.  Cf. G. Deleuze. “¿Qué es un dispositivo?”, en: AA. VV., Michel Foucault
Filósofo, Madrid, Gedisa, 1990.

138
 Sujeto y potencia

tos del poder6. Pero no sólo ello, sino que esa posición señala
también la dirección que el poder debe retomar una y otra vez,
la línea de fuga –término acuñado por Deleuze en sus lecturas
de Foucault– que debe perseguir en todas sus variaciones his-
tóricas. Podemos sostener que en esta lectura, el sujeto para
Foucault sería un efecto del dispositivo en el que se encuentra
inserto, pero un efecto que excede al mismo dispositivo consti-
tuyendo nuevos campos de resistencia y de subjetivación que
redefinirán la entera gramática del poder. Así, en una asunción
lógica del futuro anterior, lo que Chignola realiza con su lectu-
ra foucaulteana es una ontologización de la resistencia y de la
subjetividad política no ya como una antesala natural que los
dispositivos de poder intentan doblegar, sino como un efecto
excesivo, esto es, como un borde que se pliega sobre sí mismo
y se fuga constantemente respecto del orden imperante. Una
verdadera ontología de la fuga constituyente7, que señala una
subjetividad inventiva que se opondría totalmente a la (de)
subjetivación agambeniana ya que esta implicaría un “someti-
miento” y una “pasivización”8 del sujeto.

2.

En la conferencia criticada por Chignola, Agamben postula

que la impronta del término “dispositivo” habría de buscarse
en cambio en la noción de “positividad”, presente principal-
mente en La arqueología del saber, que retomaría un viejo ensayo

6.  Posición que se hace por demás evidente en Foucault, Michel. Historia
de la sexualidad I. La voluntad del saber, trad. U. Guiñazú, Siglo XXI, Buenos
Aires, 2005 y en Foucault, Michel. Seguridad, Territorio, Población. Curso en el
Collège de France (1977-1978), Trad. H. Pons, Fondo de Cultura Económica,
Buenos Aires, 2006.
7.  De allí su filiación a las tesis de Antonio Negri, como veremos.
8.  Respetamos la traducción del italiano “passivazione” que realiza el mismo
Chignola con este término, dado que la alternativa española de “pacificación”
no respeta la solidaridad conceptual que existe entre la pasividad (eje de la
crítica de Chignola a Agamben) y la potencia de a-pasionarse (lo que pierde
de vista la crítica de Chignola), sobre la que volveremos para comprender
la paradoja de la subjetivación/desubjetivación donde el autor de Homo sacer
piensa al sujeto.

139
 Manuel Ignacio Moyano

de Jean Hyppolite sobre el análisis hegeliano de la religión

cristiana, donde la positividad refería al elemento histórico en
oposición al natural.

La ‘positividad’ –afirma Agamben– es el nombre que,

según Hyppolite, el joven Hegel le da al elemento his-
tórico, con toda la carga de reglas, ritos e instituciones
que un poder externo le impone a los individuos pero
que, por así decir, estos internalizan en un sistemas
de creencias y de sentimientos. Entonces, tomando en
préstamo este término (que más tarde se volverá ‘dis-
positivo’), Foucault se posiciona frente a un problema
decisivo que es también su problema más propio: la
relación entre los individuos como seres vivientes y
el elemento histórico, entendiendo con este término el
conjunto de instituciones, procesos de subjetivación y
reglas en que se concretan las relaciones de poder9.

En este sentido, lo que interesa para Agamben es retener la

particularidad histórica del término como un modo en que la
misma historia se refiere al elemento pretendidamente natural,
esto es, la vida. Para el italiano, dispositivo será, entonces, lo que
captura y modela a la vida de los seres vivientes. Y lo que resta
de ese cruce será para él lo que denominamos “sujeto”. Por lo
tanto, la centralidad del término está dada en cuanto refiere a
un proceso esencialmente biopolítico, ya que en última instancia
la subjetividad que allí es producida se define por la captura
histórica en una esfera separada de la vida. De este modo, la
importancia del término “dispositivo” no viene dada tanto por
su poder analítico formal sino más bien porque se implica de
manera decisiva con la historicidad del término “biopolítica”,
central en la indagación agambeniana de Foucault. Desde
esta perspectiva, entonces, dos consecuencias radicales se
desprenden:
1. Todo dispositivo de poder implica una exclusión y una pro-
ducción de lo viviente en cuanto tal, esto es, de una “vida
desnuda”. Sin embargo, en nuestras sociedades, la misma

9.  G. Agamben, ¿Qué es un dispositivo?, op. cit., p. 11.

140
 Sujeto y potencia

no permanece puramente excluida de los ordenamientos

jurídicos y técnicos, sino que está al mismo tiempo incluida
en el corazón de los mismos por medio de un mecanismo
de excepción, esto es, por medio de una inclusión-excluyen-
te que se resuelve en una sacralización y aislamiento de la
misma. Esto implica que la vida desnuda ocupa el espacio
topológico de la soberanía, en tanto ésta es quien decide en
el estado de excepción. Así, toda vida apresada y capturada
en un dispositivo da cuenta de la lógica de la soberanía.10
2. Esa vida desnuda en cuanto tal no posee ninguna vocación
específica, ninguna obra propia, ningún destino histórico
sino que se revela como lo absolutamente inoperante. En
este sentido, toda vida atrapada y producida en la red de
los dispositivos biopolíticos es conminada a la producción y
administrada técnicamente en una oikonomía gubernamen-
tal que al no poseer ya destino histórico alguno, se vuelca
sobre la misma biología de esa vida para hacer de ella su
destino inexorable.11

Ahora bien, en ambos casos, esta vida desnuda e inoperante

es un efecto de los dispositivos de poder pero también su exceso
interno, cuestión que Chignola parece perder de vista en su
crítica a Agamben. En el primer caso, porque la vida desnuda
es la producción de un afuera interno al poder bajo la lógica
de la excepción, y en el segundo porque la vida inoperosa es
lo que excede a cualquier forma de vida particular, a cualquier
obra que defina la especificidad de la misma. En este sentido,
en ambas situaciones, hay un exceso de vida incluso respecto

10.  Esta es la tesis sostenida por Agamben en uno de los dos grandes polos
de su crítica a Occidente en la saga homo sacer, esto es, el polo de la soberanía.
Cf. G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, trad. A. G.
Cuspinera, Valencia, Pre-textos y G. Agamben, Estado de excepción. Homo
sacer II, 1, trad. Flavia Costa e Ivana Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2005.
11.  Esta es la tesis sostenida por Agamben en el otro gran polo de su crítica
a Occidente desarrollada en la saga homo sacer, esto es, el polo de la oikonomía
y de la administración, cf. G. Agamben, El reino y la gloria. Una genealogía
teológica de la economía y del gobierno, trad. F. Costa, E. Castro y M. Ruvitoso,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

141
 Manuel Ignacio Moyano

de la misma biología, ya que ninguna medicalización jurídica

como tampoco ninguna gestión económica pueden agotar-
la. Es precisamente por esto que todo poder se transforma
obstinadamente en biopoder, siguiendo la polémica tesis de
Agamben criticada por Derrida,12 porque intenta precisamente
agotar esa vida desnuda e inoperosa que parece siempre exce-
der cualquier dispositivo. Como vemos, no estamos tan lejos
de la lectura de Chignola sobre la subjetividad foucaulteana:
también en Agamben hay un exceso interno producido por los
dispositivos que no sólo señala cierta oposición a los mismos
sino que también les marca la dirección que indefectiblemen-
te han de perseguir. Claro que según el primero, este exceso
en Agamben sería una “pasivización” subjetiva que impedi-
ría cualquier resistencia constituyente que abra una línea de
fuga respecto del dispositivo imperante. Sin embargo, es lícito
preguntarnos, ¿cuál es el estatuto de esta “pasivización” que
define el exceso de vida en Agamben? Y, en esta línea, ¿en qué
difiere éste respecto del exceso del círculo negriano, al que per-
tenece Sandro Chignola?

3.

Para responder estos interrogantes, es necesario adentrarse en

lo que puede considerarse el corazón de la filosofía agambenia-
na y con ello en el corazón de la misma metafísica: el problema
de la potencia en Aristóteles.13
En su libro emblemático, Homo sacer. El poder soberano y la
nuda vida, piedra conceptual del que han surgido sus más fie-

12.  Cf. J. Derrida, Seminario La bestia y el soberano, Volumen I (2001-2002),

trad. C. de Peretti y D. Rocha, Buenos Aires, Manantial, 2010, duodécima
sesión del 20 de marzo de 2002.
13.  Es mérito de Leland de la Durantaye haber aclarado de una vez por
todas la centralidad de este problema ontológico en cada una de las múltiples
vías de indagación desarrolladas por Agamben a lo largo de sus numerosos
escritos, con lo cual podemos afirmar que la cuestión de la potencia se torna
el lugar siempre obligado por el cual ha de pasar cualquier lectura que se
haga de la obra agambeniana. Cf. L. de la Durantaye, Giorgio Agamben. A
critical introduction, California, Standford University Press, 2009.

142
 Sujeto y potencia

les seguidores como también los detractores más ardorosos, el

término “potencia” aparece en dos ocasiones fundamentales.
En primer lugar, en el capítulo 3 titulado “Potencia y derecho”,
capítulo que puede ser asumido como el centro no-dicho del
cual se desprenderán los ulteriores desarrollos del autor; y, en
segundo lugar, hacia el final de la última apostilla del capí-
tulo 4 llamado “Forma de ley”. En el primer caso, Agamben
retrotrae la cuestión de la potencia al problema de la compleja
relación entre el poder constituyente y el poder constituido
en el marco de la problemática de la excepción soberana, para
realizar una crítica de las tesis sobre el poder constituyente de
Antonio Negri.14 De este modo, Agamben plantea el problema
sobre la dificultad de discernir claramente el poder consti-
tuyente del poder soberano, ya que si éste se define como la
interiorización de un exterior, como una excepción, lo constitu-
yente (el afuera que resiste) y lo constituido (el interior que ha
apresado el afuera) tienden a confundirse indefectiblemente.
En sus tesis sobre el poder constituyente, Negri refiere a un
poder que no nace de los órganos constituidos pero tampoco
tiende a una constitución de éstos como su fin último, sino a
una praxis creadora que no se agota en las condiciones de su
creación. Sin embargo, para Agamben dicho concepto no deja
de estar incluido en los tentáculos de la soberanía por cuanto
ella se define estrictamente por la cooptación instituyente de su
propio afuera, digamos de su propia creación que no se reduce
a sus organismos creados. Es aquí cuando se emparenta dicha
problemática con el problema ontológico de la relación entre
potencia y acto, avizorando que sólo a través de un análisis del
mismo es posible pensar una estrategia que permita cortar el
nudo que solidariza al poder constituyente con la soberanía.
Para ello, Agamben emplea su ya clásica y singular lectura del
problema en Aristóteles.15

14.  A. Negri, El poder constituyente. Ensayos sobre las alternativas de la

Modernidad, trad. C. de Marco, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994.
15.  Los textos fundamentales donde se edifica dicha lectura, por sólo citar
los principales, son G. Agamben, “La potencia del pensamiento”, en: La
potencia del pensamiento, trad. F. Costa y E. Castro, Buenos Aires, Adriana
Hidalgo, pp. 351-368; G. Agamben, “Pardes. La escritura de la potencia”,

143
 Manuel Ignacio Moyano

Sólo con fines de brevedad, nos permitimos cierto esquema-

tismo bruto de esta lectura para avanzar en nuestra interroga-
ción. Es posible sostener que en ella habría algo así como una
triple modalidad del darse de la potencia:
1. En primer lugar, una potencia que tiende al acto, es decir,
una potencia de ser o realizar un acto u obra que una vez
dados, inmediatamente se desvanece y queda subordinada
al mismo. Según Aristóteles, esta es una potencia genérica
como la de los niños que pueden, en potencia, devenir es-
cribientes o citaristas sin serlo todavía. Llamaremos a esta
“potencia-de-sí”.
2. Sin embargo, dicha potencia pareciera quedar subordinada
al acto y así devenir inexistente por ello mismo. Por lo tan-
to, señala Agamben, para Aristóteles será necesario pensar
la posibilidad de otra potencia que no se redujera al mero
darse en acto, y para ello el estagirita habría identificado
una potencia de no, esto es, la potencia de no ser o realizar
un acto u obra necesariamente. Esta modalidad de la po-
tencia se presenta, en cambio, como una potencia específica,
como la de los escribientes o citaristas en el momento en
que no escriben o no hacen sonar su cítara, es decir, en el
momento en que no ejercitan la misma y continúan siendo
escribientes o citaristas. En este caso, esta forma de la po-
tencia introduce una privación respecto del acto, pero una
afirmación respecto de la potencia misma. Llamaremos a
esta “potencia-de-no”.
3. Ahora bien, el problema de esta segunda modalidad de la
potencia es que deja sin explicitación la realización del acto.
Para ello, Agamben retraduce uno de los pasajes funda-

en: La potencia del pensamiento, op. cit.; G. Agamben, “Bartleby o de la

contingencia”, en: Preferiría no hacerlo, trad. J. L. Pardo, Valencia, Pre-textos,
2011, pp. 93-136; G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op.
cit., pp. 56-67; G. Agamben, La comunidad que viene, trad. J. L. Villacañas y C.
La Rocca, Valencia, Pre-textos, 1996, pp. 26-28; G. Agamben, “Sobre lo que
podemos no hacer”, en Desnudez, trad. M Ruvitoso y M. T. D’Meza, Buenos
Aires, Adriana Hidalgo, 2011, pp. 63-65; G. Agamben, L’uso dei corpi, Roma,
Neri Pozza, 2014.

144
 Sujeto y potencia

mentales de la Metafísica del siguiente modo: “Es potente

aquello para lo cual, si sucede el acto del que es dicho, nada
tendrá de impotente” (Mét. 1047 a 24-25). Esto significa que
el pasaje al acto no anula la potencia, sino que se desprende
de su impotencia lo cual, afirma Agamben en Homo sacer.
El poder soberano y la nuda vida, “no significa su destrucción,
sino, por el contrario, su cumplimiento, el volverse de la
potencia sobre sí misma para darse a sí misma.”16 En otras
palabras, la potencia-de-no sobrevive incluso en la realiza-
ción del acto, pero sobrevive como una potencia-de-no-no-
ser. Para dar mayor inteligibilidad a esta tercera modalidad
que llamaremos “potencia-de-no-no”, es necesario referir al
primer ensayo en que el autor trabaja esta problemática de
forma explícita, esto es, la conferencia de 1987 dictada en
Lisboa titulada La potencia del pensamiento. Allí se afirma:

El pasaje al acto no anula ni agota la potencia, sino

que ella se conserva en el acto como tal y, marcada-
mente en su forma eminente de potencia de no (ser o
hacer). […] La potencia (la sola potencia que interesa
a Aristóteles, la que surge de una héxis [de un tener])
no pasa al acto sufriendo una destrucción o una alte-
ración; su páschein, su pasividad consiste más bien en
una conservación y en un perfeccionamiento de sí […]
Debemos ahora medir todas las consecuencias de esta
figura de la potencia que, donándose a sí misma, se
salva y acrecienta en el acto.17

Ahora bien, habíamos referido que en Homo sacer. El poder so-

berano y la nuda vida, el tema de la potencia aparecía en dos
ocasiones. En la segunda, la misma es presentada como la
clave para comprender cabalmente otra de las preocupaciones
agambenianas, que hereda de la filosofía francesa de Maurice
Blanchot y Jean-Luc Nancy y de las tesis de Alexander Kojève
sobre el fin de la historia, esto es, el problema de la désoeuvre-
ment, comúnmente traducido al español con el término “inope-

16.  G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 64.
17.  G. Agamben, “La potencia del pensamiento” en La potencia del
pensamiento, op. cit., pp. 367-368.

145
 Manuel Ignacio Moyano

rosidad”. Allí afirma: “La única forma coherente de entender la

inoperosidad sería pensarla como un modo de existencia gené-
rica de la potencia, que no se agota […] en un transitus de poten-
tia ad actum.”18 Por lo tanto, la manera correcta de comprender
esta noción, nos indica Agamben, es precisamente a partir de
esta tercera modalidad de la potencia, esto es, como la poten-
cia-de-no-no-ser, la cual se conserva y acrecienta en todo acto u
obra y no se agota en ellos. Como afirma Andrea Cavalletti, en
última instancia esto muestra que “la relación potencia-acto no
es más que la misma relación interna de la potencia; y el pleno
pasaje al acto será una potencia de no-no pasar al acto.”19
Por lo tanto, la categoría de désoeuvrement, término que
Agamben traduce al italiano por inoperosità, pieza fundamen-
tal de su arquitectura crítica y de su apuesta política, está dia-
gramada a partir de su lectura de la potencia en Aristóteles.
Sin embargo, ella no se refiere a la ausencia radical de obra,
sino a una obra que no se agota en sus efectos, a una opera-
ción inoperosa que retrotrae todo acto y obra al punto de su
potencia o más bien de su potencia de no-no.20 Precisamente

18.  G. Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., p. 83.
Traducción corregida.
19.  A. Cavalletti, “El filósofo inoperoso”, en: Deus mortalis. Cuaderno de
filosofía política, Dossier: Giorgio Agamben. pp. 51 a 71. Asimismo, consideramos
que esta tercera modulación de la potencia (de-no-no) se corresponde con lo
que Deleuze, a partir de Bergson, ha llamado “imagen-cristal” ya que ella no
es sino “el punto de indiscernibilidad de las dos imágenes distintas, la actual
y la virtual, […] un poco de tiempo en estado puro.” G. Deleuze, La imagen-
tiempo. Estudios sobre cine 2, Buenos Aires, Paidós, 2014, p. 114.
20.  Tal como J.-L. Nancy afirma respecto del “comunismo literario” en La
comunidad inoperante, trad. J. M. Garrido Wainer, Santiago de Chile, Arcis,
2000, pp. 50-51: “Vale decir que supone también necesariamente, obras
(literarias, políticas, etc.): mas lo que se inscribe, e inscribiéndose transita
por el límite, se expone y se comunica (en lugar de querer, como el habla,
realizar un sentido); lo que se reparte, es la inoperancia de las obras.” A
pesar de la cercanía que comparten los proyectos filosóficos de Nancy y
Agamben, es importante señalar sus diferencias, sobre todo en la figura de
la inoperosidad, ya que el primero la sigue concibiendo bajo un esquema
relacional mientras que el segundo busca desplegarla en una figuración
de la política más allá de cualquier esquema relacional. Cf. M. L. Saidel,
“Deconstrucción del sujeto metafísico en Nancy y Agamben: hacia una

146
 Sujeto y potencia

porque esta potencia no está exenta de cualquier relación con

el acto o con la obra, es que se presenta como aquello que resta
como lo “nunca sido” en cualquier acto y en cualquier obra.21 De este
modo, dejándose impactar de lleno por el averroísmo que ha
acompañado de forma espectral cada enfrentamiento de una
época con Aristótoles, para Agamben esta potencia que resta
inoperosa en cualquier acto u obra es precisamente la patencia
inoperante que acompaña indefectiblemente a todo acto, a toda obra.
En otros términos, esa potencia negativa no es otra cosa que
la “capacidad” de “recepción” que manifiesta la potencia en
cuanto medio absoluto. Éste es precisamente su pathos. Esta
patencia que se define como una actividad pero también como
una pasividad, donde agente y paciente coinciden sin residuos,
refiere a eso que puede recibir cualquier forma pero que sin
embargo no se reduce a ellas.22
En este sentido, la ontología agambeniana sacude al ser para
transformarlo en un tener, en una héxis¸ un habitus ya que “eso

ontología de las singularidades en-común”, en: Eikasia. Revista de filosofía, N°

61, marzo 2013.
21.  Lo “nunca sido” es el sintagma con el cual Agamben piensa en uno
de sus primeros libros una negatividad alternativa a la de Hegel y/o de
Heidegger, a partir del problema de la voz en relación al lenguaje y a la
muerte. Cf. G. Agamben, El lenguaje y la muerte. Un seminario sobre el lugar de
la negatividad, trad. T. Segovia, Valencia, Pre-textos, 2008. Con lo cual, vemos
que la problemática de la potencia tiene una presencia importante en aquellos
primeros libros a partir del problema de la negatividad, problema que si
bien no es retomado nuevamente por Agamben, queda indefectiblemente
empapado en la figuración de la potencia-de-no-no. Quizás podamos ver
en este “no-no” una redefinición de la negatividad en los términos de una
des-dicotomización que impide cualquier dialéctica.
22.  Retomamos aquí la lectura temprana de Stefano Franchi sobre la
política pasiva de Agamben, donde se expone de forma clara y directa
cómo la cuestión de la inoperosidad en el autor de Homo sacer implica una
engarce entre un problema hegeliano-kojeviano como es la cuestión de la
negatividad y el fin de la historia y uno aristótelico como es el de la potencia
y su supervivencia a su actualización. Sin embargo, la lectura de Franchi
tiende a equilibrar la balanza para el lado de la inacción y la desocupación,
olvidando que la inoperosidad no deja de ser una obra que se teje en medio de
las obras. Cf. S. Franchi, “Passive politics”, en Contretemps, N° 5, diciembre
2004, pp. 30-41.

147
 Manuel Ignacio Moyano

es, a saber –afirma Agamben en uno de sus libros más recien-

tes– el punto en el cual el ser se transforma en un tener.”23 En
este espacio, en el “tener”, es donde por un momento ontología
y política coinciden24, ya que allí se trata de una modalidad
del ser en un hacer específico: la inoperosidad de la potencia, la
cual disuelve cualquier dicotomía entre colectivo e individuo,
ya que la misma no puede ser sino común. En otras palabras,
tener una potencia es una experiencia de lo común dado que la
misma es inapropiable, ya que atraviesa continuamente toda
identidad (individual y/o colectiva) sin pertenecerle a ningu-
na en específico.25 Esto significa que el “tener” que define a la
potencia no es una propiedad de un individuo o de un grupo,
sino una impropiedad que, como veremos, desubjetiva a todo
sujeto. Por lo tanto, la potencia en cuanto tal no puede poseer-
se sino sólo usarse, esta es precisamente la hexis, es decir, el
tener una potencia como relación ética y política primordial
que plantea el pensamiento agambeniano. Por lo tanto, entrar
en relación con una potencia que sobrevive en su actualización
implica entrar en relación con un inapropiable que se traspasa
del plano del ser al del hacer, ya que implica no simplemente
un modo de ser sino también y principalmente un modo de
hacer con eso que se es. Y ese modo de hacer es el punto en que
la potencia ontológica se transforma en una obra de inopero-
sidad, esto es, en una política específica: la de una obra que en
su darse se deshace internamente, como en un beso que se da
para deshacerse de su corporeidad. Y así como la potencia y la
inoperosidad, el beso es la experiencia en que lo más íntimo se

23.  G. Agamben, Opus dei. Archeollogia dell’ufficio, Torino, Bollati Boringhieri,

p. 111.
24.  Para una explicitación del vínculo entre ontología y política en
Agamben, cf. M. I. Moyano, “Ontología de la inoperancia. La política en el
pensamiento de Giorgio Agamben”, en: E. Biset y R. Farrán eds., Ontologías
políticas, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011.
25.  En L’uso dei corpi, el italiano piensa ese inapropiable a partir de tres
ejemplos –el cuerpo, la lengua y el paisaje– que parecieran lo más propio
pero que se revelan como lo absolutamente impropio. Cf. G. Agamben, L’uso
dei corpi, op. cit., pp. 116 y ss.

148
 Sujeto y potencia

vuelve lo más extraño y, como tal, una de las experiencias más

políticas que existen.
Por otra parte, y a los fines de retomar el problema que
nos propusimos, cabe recordar que en múltiples ocasiones,
Agamben ha llamado la atención sobre este punto, afirmando
que dicho “habitus” o “modo en que se tiene una potencia” es
el punto exacto donde construir algo así como una teoría de la
subjetividad.26 Esto supone que la tradicional definición meta-
física del hombre como zoon logon echon, el viviente que tiene el
lenguaje, debe ser revisitada con especial atención a ese “tener”
del logos, del lenguaje, ya que allí se juega de forma decisiva
el lugar de la potencia, esto es, el lugar de la comunidad. Por
lo tanto, ese lugar que no es sino la pura capacidad de recep-
ción27, supondrá definir al sujeto como un receptor puro. A partir
de su estudio pormenorizado sobre el averroísmo, Emmanuele
Coccia, discípulo de Agamben, ha señalado dos características

26.  Cf. G. Agamben, “La potencia del pensamiento”, en: La potencia del
pensamiento, op. cit., p. 363; G. Agamben, Opus dei. Archeollogia dell’ufficio,
op. cit., p. ; G. Agamben, “Oeuvrer/desoeuvrer: en quête d’un nouveau
paradigme. Entretien avec Giorgio Agamben”, en: Agenda de la pensée
contemporaine, N°16, printemps, 2010.
27.  Pureza acá no significa simplemente algo incontaminado, exterior a los
dispositivos y juegos de poder, como tampoco al puro resultado de la fricción
entre ellos. Lo puro no es anterior ni posterior al entramado del dispositivo,
así como tampoco lo es la vida ni la potencia. Lo puro (la vida, la potencia)
es la emergencia de una transparencia que como tal no es sino lo más opaco,
una energía que se disipa en su misma brillantez. Inclusive en el más antiguo
palimpsesto que pudiera encontrarse, inclusive en la archi-huella de una
escritura infinita que allí habría, inclusive allí podría seguirse escribiendo
pero, fundamentalmente, podría no escribirse. Y esta ínfima posibilidad,
que se expondría incluso en cada nueva escritura, esa virtualidad sería
pura no porque hiciera primar una alternativa por sobre las otras (la raza, la
nación, la clase) sino porque en una disyunción inclusiva abrazaría a todas
las alternativas sin realizarlas. Es esa no-realización, o esa des-creación, lo
que brilla en medio de los trazos y sus fricciones, en medio de los abecedarios
y las marcas, en medio de la escritura y la tabula rasa. Ese en medio no es sino
la escritura de la tabula rasa: “una tabula rasa que es impresionada por su
misma receptividad y puede, así, no no-escribirse” G. Agamben, “Pardes: la
escritura de la potencia”, en: La potencia del pensamiento, op. cit., p. 460.

149
 Manuel Ignacio Moyano

centrales sobre todo receptor.28 En primer lugar, que es un me-

dio puro, y como tal no tiene más propiedad de sí que la de
funcionar como suplemento de lo otro de sí, tal como un espejo
que sólo vive de los otros que lo enfrentan y le dan su forma
sin por ello confundirse con el mismo espejo. En este sentido,
un medio es, en el latín medieval citado por Coccia, passio sine
transformasione, una pasión sin transformación, lo cual implica
sobre todas las cosas que un receptor como tal no sufre altera-
ciones, sino que acoge y se afecta de cualquier forma, acto u
obra pero sin reducirse jamás a ellas. La capacidad de recepción
excede infinitamente a lo recibido. Esto significa, y aquí la segunda
característica señalada por Coccia, que todo receptor es necesa-
riamente potencia, es decir, necesariamente contingente ya que
puede recibir como también puede no recibir, y sin embargo
ello no le quita un ápice a su potencia de recepción, porque ello
es lo que resta, lo que sobra una y otra vez.
Y si esta potencia precisamente no puede ser afincada en
ningún acto, en ninguna obra, a pesar de que se produzca
internamente en ellas, esto implica sobre todo que ella es in-
asignable y como tal impropia para cualquier subjetividad,
o más bien, se muestra como una línea de desapropiación y
desubjetivación de todo sujeto, como un logos imposible de
asumir por un sujeto.29 De este modo, se puede decir de ella
que le pertenece precisamente al juego de lo común, ya que ex-
cediendo todo cuerpo y lenguaje los reúne en una región sin
propiedades ni desigualdades, esto es, en una región propia-
mente política. Por lo tanto, ontología y política en Agamben
se inmiscuyen mutuamente en la pasión, en la afirmación de
la potencia de padecer, en lo que resta inoperoso en todo acto
u obra, en la zona de indiferencia radical entre agente y pa-
ciente, en la concomitancia perfecta de un proceso inagotable
de subjetivación y otro igual de desubjetivación. A partir de

28.  E. Coccia, Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroísmo, trad. M. T.

D’Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2008.
29.  Por ello, para el averroísmo del que forma parte la lectura agambeniana
de Aristóteles, el logos en cuanto tal no pertenece a nadie en particular, sino
que es único y separado en tanto potencia.

150
 Sujeto y potencia

un pasaje del De anima (430 a 1), Agamben señala una bella

comparación de Aristóteles entre lo más alto de la aspiración
metafísica, esto es, el pensamiento del pensamiento y una tabli-
lla de cera para escribir.30 Se trata, siguiendo a Agamben, de la
potencia del pensamiento en cuanto tal, es decir, no del pensar
éste o aquel pensamiento, sino de la capacidad de pensar en
cuanto tal. Y dado que es esta potencia de pensar lo que puede
ser pensado, ella se presenta como un acto absoluto de potencia.
Tal como la tablilla de cera, que puede ser escrita, es decir, que
puede padecer la escritura (y precisamente eso es la escritura
invisible que la define, poder ser escrita o mejor, poder no-no
ser escrita), el pensamiento en cuanto tal es potentia potentiae.
“La potencia, –dice Agamben– que se dirige a sí misma, es una
escritura absoluta, que nadie escribe: una potencia que se es-
cribe por su propia potencia de no ser escrita, una tabula rasa
que es impresionada por su misma receptividad y puede, así,
no-no escribirse.”31
Si extraemos todas las consecuencias de esta “compara-
ción”, podemos afirmar cabalmente que lo “más alto”, esto es,
el pensamiento del pensamiento, se identifica punto a punto
con lo “más bajo”, es decir, con la pura receptividad de la ma-
teria. La filosofía más alta es así el empirismo más bruto, el pensa-
miento es así una tabula rasa. Pero esta potencia en el modo de la
patencia no es una nada, sino un padecer la propia pasividad,
la propia capacidad de recepción, lo que define la especificidad
de la contingencia.32 Radicalizando aún más las consecuencias
de esta reflexión agambeniana, podemos afirmar que el pen-
samiento en cuanto tal no difiere de la cosa, sino que ella se
revela como la estructura fundamental del pensar donde sen-
sible e inteligible parecen coincidir sin residuos. Esto supone

30.  Cf. Especialmente los ensayos G. Agamben, “Bartleby, o de la

contingencia”, en: Preferiría no hacerlo, op. cit.; y G. Agamben, “Pardes: la
escritura de la potencia”, en: La potencia del pensamiento, op. cit.
31.  G. Agamben, “La potencia del pensamiento”, en: La potencia del
pensamiento, op. cit., p. 460.
32.  Cf. G. Agamben, “Bartleby, o de la contingencia”, en: Preferiría no
hacerlo, op. cit.

151
 Manuel Ignacio Moyano

un gesto de trascendentalización de la potencia-de-no-no,

esto es, de la contingencia en cuanto tal, lo cual implica que
dicha trascendentalización –tan criticada por los detractores de
Agamben– no es una hipérbole trans-histórica sino un gesto
inmanente de historización radical del ser, en otras palabras,
en Agamben la potencia que es el pensamiento es nada más y
nada menos que la realidad empírica, la materia bruta que es
la misma historia.33

4.

Ahora bien, es posible traer a colación una cita más que mues-
tra de modo cabal quizás toda la estrategia ontológico-política
de Agamben. Hacia el final de la conferencia de 1987, afirma:
“Pero es toda la comprensión del viviente la que debe ser
cuestionada, si es verdad que la vida debe ser pensada como una
potencia que incesantemente excede sus formas y sus realiza-
ciones.”34 En resumidas cuentas, esto implica que ante la conti-
nua y perpetua biologización de la vida que la biopolítica asume
como destino histórico en nuestros días, la propuesta política
agambeniana intenta hacer de dicha vida un factum ontológico
imposible de apropiar. Y esta ontologización de la vida opera-
da a través de la disquisición sobre la potencia inoperosa no
es otra cosa que devolverla a su amorfia constitutiva, es decir,
a su pura materialidad, a una situación inasignable, imposi-
ble de identificar en un sujeto concreto, que impida cualquier
apropiación de ella. Ello es precisamente lo que Agamben
denomina forma-de-vida en tanto vida inseparable de sus for-

33.  Sin embargo, en numerosas ocasiones esa potencia es afincada en una

figura concreta y así domesticada: el Hombre. Cf. Especialmente el excursus
crítico de R. Karmy, “Potentia Pasiva. Giorgio Agamben lector de Averroes”,
en: R. Karmy ed., Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben,
Santiago de Chile, Escaparate, 2011. Allí, Karmy señala certeramente algún
humanismo en la figuración de la potencia y de la inoperosidad agambeniana
que no sería consecuente con la desubjetivación/deshumanización que
define a dicha potencia inoperosa.
34.  G. Agamben, “La potencia del pensamiento”, en: La potencia del
pensamiento, op. cit., p. 368.

152
 Sujeto y potencia

mas,35 lo cual implica que en cada forma de vida va junto a ella

de forma inseparable la potencia pasiva que la define, que en
cada bios va junto a su zoé de manera indefectible, esa que una
y otra vez la máquina gubernamental busca expropiar en una
esfera separada bajo el mecanismo de la excepción soberana y
tornar productiva, esto es, convertirla en trabajo bajo la disposi-
ción de una oikonomía gubernamental.
En este sentido, no es tan distinta la estrategia ontoló-
gico-política de su amigo-enemigo Antonio Negri. En éste,
combinando el conatus de Spinoza con el trabajo vivo de Marx,
hay también una expresa equiparación entre potencia y vida
que va a definir las coordenadas de la subjetividad.36 En otras
palabras, tanto en Negri como en Agamben hay una analogía
entre ontología y política37 que se sitúa específicamente en una

35.  G. Agamben, “Forma-de-vida”, en: Medios sin fin, trad. A. G. Cuspinera,

Valencia, Pre-textos, 2001, p. 18. Otro nombre a esa forma-de-vida es el de
cualquiera, qualunque, que define el estatuto de la comunidad en cuanto
conjunto de seres dispuestos tal cual son, en su radical ser-así. Consideramos
importante esta aclaración porque con ella queremos mostrar el rechazo
constante por parte de Agamben a todo utopismo, que muchas veces le es
injustamente adjudicado. Cf. G. Agamben, La comunità che viene, Torino,
Bollati Boringhieri, 2001. Por otra parte, singularizar a la potencia de recibir
como una amorfia constitutiva y mostrar cómo ella define la forma-de-vida
agambeniana, explicita, creemos, el uso de los guiones en el sintagma. No
se trata de una forma de vida, como algo que le viene de fuera, sino de una
vida que se va formando en su vivir y por lo tanto no puede dejar de ser en
todo momento de esa formación tan amorfa como lo es su ser pasible de
formar-se.
36.  Una comparación de forma clara y concisa de ambas propuestas,
puede encontrarse en los trabajos de Katja Diefenbach. Cf. K. Diefenbach,
“Im/Potential Politics. Poitical Ontologies of Negri, Agamben and
Deleuze”, Translated by Aileen Derieg, in http://eipcp.net/transversal/0811/
diefenbach/en y K. Diefenbach, “To bring about the real state of excepction.
The power of exception in Agamben, the power of potentiality in Negri”,
Trnaslated by Benjamin Carter in http://translate.eipcp.net/strands/02/
diefenbach-strands01en#redir.
37.  De hecho, es precisamente esto lo que Agamben remarca como el mérito
del libro de Negri sobre el poder constituyente, es decir, el haber expuesto
de forma clara la necesaria contaminación entre política y ontología. Cf. G.
Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, op. cit., pp. 61-62: “El
interés del libro de Negri reside más bien en la perspectiva última que abre,

153
 Manuel Ignacio Moyano

analogía no menos importante entre potencia (categoría pro-

piamente ontológica) y vida (categoría propiamente política).
Pero esa coincidencia es también el punto del más profundo
desacuerdo, ya que a partir de ella dos teorías de la subjeti-
vidad se desarrollan de forma antagónica. Si en Agamben se
trata de una potencia pasiva y destituyente (o impotencia), una
inoperosidad corrosiva y una descreación constante del suje-
to, para Negri y el postoperaismo italiano en general se trata en
cambio de una potencia activa y constituyente, una actividad
continua (la lucha) y una diferencia creativa que es el sujeto
mismo. Como el mismo Negri declarara sobre sí mismo, en su
trayectoria hubo todo un giro ontológico en los ’80 para redefi-
nir el sujeto político:

En el esquema filosófico tradicional que padecía, la

crítica indicaba la trascendencia del valor en vez de
asumir la posibilidad radical de desarrollar la potencia
ontológica del sujeto. […] De la autovalorización de los
sujetos a la autoorganización del partido, se decía, de
la riqueza de la espontaneidad a la autodeterminación
de los sujetos, a lo político y luego al comunismo. Es
un error. Dentro de estos trámites, la autodetermina-
ción se torna en trascendencia. Es una transfiguración
analítica de la práctica del valor, una subrepticia recu-
peración de la mistificación trascendental de la razón
mecánica. No, la autodeterminacióin llega antes, es el
preámbulo. La ética nace de la revolución como preámbulo.
El comunismo llega antes, como práctica.38

en la medida en que muestra cómo el poder constituyente, una vez pensado

en toda su radicalidad, deja de ser un concepto político en sentido estricto y
se presenta necesariamente como una categoría de la ontología. El problema
del poder constituyente pasa a ser, pues, el de la ‘constitución de la potencia’
y la dialéctica no resuelta entre poder constituyente y poder constituido deja
lugar a una nueva relación entre potencia y acto, lo que exige nada menos
que repensar las categorías ontológicas de la modalidad en su conjunto. El
problema se desplaza así de la filosofía política a la filosofía primera (o, si se
prefiere, la política es restituida a su rango ontológico).”
38.  A. Negri, Fábricas del sujeto/ontología de la subversión, trad. M. Malo de
Molina Bodelón y R. Sánchez Cedillo, Akal, Madrid, 2006, pp. 199-200.

154
 Sujeto y potencia

Más allá de las implicancias conceptuales de este pasaje en

relación al propio pensamiento de Negri, lo que importa acá
es que el mismo señala de forma concreta un punto de coin-
cidencia respecto de Agamben en relación a la politicidad de
sus pensamientos: aquí no hay redención ni salvación como
estructura secundaria de emancipación sino que la praxis mis-
ma de los sujetos ya es emancipatoria per se.39 Sin embargo,
esta “práctica comunista” que es anterior no se da sino en el
contexto de una absolutización de la subsunción real, esto es,
de la más extrema ocupación del capital de cada esfera de la
vida misma como lo es el biopoder.40 La paradoja a la que se
enfrenta Negri y el postoperaismo en general es el de pensar
una praxis común dentro de la total apropiación de la vida por

39.  El caso más palpable de esta condición ontológicamente anterior de la

potencia y la política agambeniana, se encuentra en G. Agamben, “Creación
y salvación” en Desnudez, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2008. Allí, en la
figura paradojal de lo “insalvable”, coinciden la potencia de la creación junto
a la de la salvación, lo cual configura a la praxis inoperante que propone a
Agamben como una producción interna a los dispositivos de poder que los
excede y por ello buscan reapropiarla continuamente. Con esto queremos
indicar que, al igual que Negri, hay en Agamben una afirmación radical
de la contingencia, que es “anterior” a cualquier apropiación por parte del
biopoder pero también “posterior”. Sin embargo, ésta no es una esencia
prístina de la cual ha de apropiarse el poder, al modo de una sustancia
que lo antecede y lo sucede, sino que crece en el interior de este como el
combustible que lo pone a funcionar pero también como el flujo parasitario
que no deja de erosionarlo. En otras palabras, tanto Negri como Agamben
piensan y emplean las líneas de fuga deleuzeanas cuando realizan la
analogía entre vida y potencia para dar cuenta de la subjetividad.
40.  Cf. M. Hardt y A. Negri, Imperio, trad. A. Bixio, Buenos Aires, Paidós,
2012 y M. Hardt y A. Negri, Common wealth. El proyecto de una revolución del
común, trad. R. Sánchez Cedillo, Madrid, Akal. Cabe aclarar que Hardt y
Negri establecen una diferencia conceptual entre biopoder y biopolítica, que
no se sostiene en ninguna consideración propiamente foucaulteana, donde
el biopoder sería la represión y contestación del imperio a una biopolítica
esencialmente constructiva y liberadora. En esta distinción, mucho más
propositiva que conceptual, Hardt y Negri sucumben a un “esencialismo”
de la potencia y la vida que ha sido fuertemente criticado por su ingenuidad
vitalista. Las críticas, muchas veces injustas de más, no dejan de remarcar
algo cierto, esto es, que la posición de una potencia inagotable de la vida se
difumina en una indeterminación conceptual que socaba el eje de la crítica
y se vuelve un programa de militancia antes que un proyecto conceptual.

155
 Manuel Ignacio Moyano

parte del capital, esto es, dentro de los dispositivos del biopoder
que ocupan todas las áreas de lo social, lo corporal y lo afectivo
en que se desenvuelve la vida común. Es esa la misma paradoja
a la que se enfrenta Agamben, la de una vida inoperosa que
se encuentra reducida a ser nuda vida en el mundo biopolíti-
co contemporáneo que hace coincidir el estado de excepción
con la regla, dentro de la cual ha de ser pensada una potencia
inoperante que la pueda desvincular de la soberanía y la oiko-
nomía para abrirla a nuevos usos y formas. Esto implica asumir
una politicidad radical de la contingencia del ser histórico, que
nada tiene que ver con una “escatología” del nuevo día,41 sino
con una asunción radical del presente y su devenir.
Ahora bien, en el caso de Agamben, esa desactivación de la
biopolítica es un agotamiento por parte de la potencia de todo
acto u obra, esto es, una erosión de todas las jerarquías estable-
cidas, una redefinición no de las cosas sino de sus límites. En
cambio, para Negri, el trabajo muerto en que queda reducido
todo hombre en la época de la subsunción real contiene una
fuerza productiva que es inagotable –“el trabajo vivo [que] en-
carna el poder constituyente”, que una y otra vez escapa a los
procesos de subjetivación del capital y los obliga a redefinirse.
En otras palabras, mientras la forma-de-vida agambeniana
agota toda división biopolítica de la vida desnuda y la abre a
nuevos usos, la multitud negriana se escapa una y otra vez a
toda domesticación por parte del imperio. En el caso del pri-
mero, se trata de salvar y emancipar la potencia de lo que no
sucedió para erosionar y desactivar los dispositivos actuales de
dominación, mientras que en el segundo la potencia del trabajo
vivo emancipa a los sujetos de los dispositivos de dominación
abriendo y constituyendo nuevos mundos y subjetividades. Es
importante recordar que Negri identifica al poder constituyen-
te de la multitud y del trabajo vivo con una praxis que no se
agota en la institución, es decir, que no tiene como fin último la
institucionalización de sí, sino que excede continuamente sus

41.  Contrariamente a la injusta interpretación de sus concepciones de la

potencia que realiza Katja Diefenbach, cf. K. Diefenbach, “To bring about
real state of exception”, op. cit.

156
 Sujeto y potencia

propias instituciones. “La indicación lingüística –aclara Negri

al respecto– ‘expresión de potencia’ no puede significar en nin-
gún caso ‘institución de poder’. En el mismo momento en que
la potencia se instituye, deja de ser potencia, declara pues no
haberlo sido nunca.”42 Y ello supone una total superación del
problema de la soberanía, ya que –continúa Negri:

Aquí hay una sola condición correcta –y paradójica–

para la definición de un concepto de soberanía ligado
al de poder constituyente, y es que exista como praxis
de un acto constitutivo, renovado en la libertad, or-
ganizado en la continuidad de una praxis libre. Pero
esto va contra toda la tradición del concepto de sobe-
ranía y contra la totalidad de sus posibilidades pre-
dicativas. En consecuencia, el concepto de soberanía
y el de poder constituyente representan una absoluta
contradicción.43

Por lo tanto, del mismo modo en que mostrábamos que en

Agamben la capacidad de recepción no se agota en lo recibido
y ello era excesivo respecto de la misma soberanía, en Negri la
capacidad de creación no se agota en lo creado y ello también
excedería cualquier fijación soberana de lo constituyente. Sin
embargo aquí hay una diferencia sutil pero enorme.

5.

En un libro fundamental, Cecilia Abdo Ferez ha realizado una

apreciación muy certera a partir de la relación entre potestas y
potentia en Spinoza:

Reificar la potestas –afirma Abdo Ferez apuntando a

Negri– como mero gobierno-parásito de la potentia
conduce a estrechar los marcos de lo posible: esto es,
a ontologizar una relación que es dinámica, ambi-
valente, paradójica, a veces de contrapunto, a veces
de fusión, a veces reversible. Conduce a eternizar la

42.  A. Negri, El poder constituyente, op. cit., p. 42.

43.  Ídem, pp. 42-43.

157
 Manuel Ignacio Moyano

condición históricamente mudable de nuestra imagi-

nación y sus entramados corporales […] Y conduce a
hacer de la filosofía política de Spinoza una filosofía
exclusivamente de la resistencia, cuando es –antes, y
eso es lo riesgoso– una filosofía de la expansividad del
ser.44

En otras palabras, el problema que nos interesa remarcar a par-

tir de esta indicación de Abdo Ferez es el vínculo tan directo
que Negri establece, en su filiación spinoziana, entre fuerza
expansiva/productiva y resistencia. Si la capacidad productiva
del trabajo vivo45 no se puede agotar en ninguna instancia con-
creta e instituida, y tampoco depende de ellas, ¿acaso no tien-
de en última instancia a una teología negativa que sólo puede
decirse “el poder consituyente siempre está más allá”? ¿No
sucumbe esta expansión infinita al nihilismo epocal? A pesar
del coraje con que Negri diagrama su pensamiento, que hace
palpitar su escritura al ritmo de los tambores callejeros, no
puede dejar de reconocerse cierta rapidez –aunque físicamente
impactante para los corazones militantes, no necesariamen-
te lúcida ni estratégica– que se resuelve en un voluntarismo
que socaba sus propias tesis antiesencialistas. Sin embargo, el
problema no está en estos deslices de una multitud ignota, tan
bien ironizada por Agamben,46 sino en que la subjetividad deja
de ser un efecto excesivo para convertirse en un supuesto. Es decir,

44.  C. Abdo Ferez, Crimen y sí mismo. La conformación del individuo en la

temprana modernidad occidental, Buenos Aires, Gorla, 2013, pp. 218-219.
45.  Que en definitiva es el Hombre-productor marxista, lo cual sigue
apresando en algún punto al pensamiento de Negri en un humanismo
decimonónico, que choca en más de una ocasión con la filosofía spinoziana
que alimenta su pensamiento.
46.  En El reino y la gloria, Agamben compara la propuesta de Hardt y
Negri sobre la enigmática fuerza de la multitud en el Imperio global
contemporáneo con las posiciones del peluquero y teólogo de la corte de
Constantino, Eusebio, quien postulaba que con el advenimiento de un único
imperio y el fin de la poliarquía llegaría el advenimiento del verdadero
Dios, con lo que argumentaba estratégicamente la alianza del Imperio y la
iglesia, mientras que para Agamben las tesis de Hardt y Negri claramente no
pueden ser entendidas en esa estrategia, con lo cual aparecen cuanto menos
enigmáticas. Cf. G. Agamben, El reino y la gloria, op. cit., pp. 30-31.

158
 Sujeto y potencia

se contradice a sí mismo, ya que el sujeto pasa a ser una fuerza

anterior a toda la subsunción real del capitalismo contempo-
ráneo y no ya un efecto que lo excede abriendo el comunismo.
En otras palabras, lo inagotable de una potencia que “se forma
como poder constituyente, no por buscar institucionalidad
sino por construir más ser”47, queda afincado en una actividad
constante de expansión y construcción que siempre está más
allá de sí misma y de sus efectos, siempre presuponiéndose en
una mismidad expansiva. Esto hace del sujeto no sólo potencia
y vida, sino sobre todo acción creativa.48 Pero acción creativa y
plenitud del ser, al quedar identificados en una “potencia subs-
tancializada de trabajo vivo”49 –del que se nutre el capitalismo
contemporáneo en su constante expropiación de las “poten-
cias de la multitud” como son el habla, la improvisación, la
cooperación, la invención–, lleva a una superposición entre ser y
subjetividad en un mismo principio, que más allá de estar diseminado
capilarmente en una multitud, se define por una única actividad for-
mal y supuesta: producir. Es esta raíz performática del ser-sujeto
lo que torna problemática la concepción negriana de la subjeti-
vidad ya que con ella se simplifica la relación entre ontología y
subjetividad: en primer lugar, como dijimos, porque se supone
–en el sentido de lo que se pone por debajo y sostiene– al sujeto
en vez de concebirlo como producto o efecto que excede los
límites de su producción y de ese modo se lo absolutiza;50 pero,
en segundo lugar y más importante, se reinserta una figura
de la mediación y de la negatividad en la noción de sujeto ya
que éste no es sino una acción que para construir más ser tiene

47.  A. Negri, El poder constituyente, op. cit., p. 44.

48.  Cf. Ídem, p. 50.
49.  K. Diefenbach, Im/potential Politics, op. cit., p 4.
50.  Es necesario recalcar que vía Maquiavelo, Spinoza y Marx, el
pensamiento de Negri reivindica la figura de lo absoluto en oposición a la
de totalidad. Cf. A. Negri, El poder constituyente, op. cit., pp. 51-52. El punto
crítico de este procedimiento es que el sujeto también se vuelve absoluto,
ya que es siempre él quien porta la potencia de ser. Por otro lado, asumir
al sujeto como presupuesto es la operación par excellence de la metafísica
tradicional, basada en el hypokeimenon griego como lo que subyace a todo
predicado. Cf. G. Agamben, L’uso dei corpi, op. cit., pp. 151 y ss.

159
 Manuel Ignacio Moyano

que negar las fuerzas que detienen su expansión, ya que si el

sujeto o la constitución que lo define no puede asimilarse a lo
constituido, la única aprehensión del mismo es por su negación/
mediación de lo ya constituido.
Esto ataca los propósitos de Negri dado que la potencia,
destilada por la presencia de una subjetividad absoluta que la
crea, sólo persevera en sí y se acrecienta por medio de la inter-
vención/mediación del sujeto y su producción. De este modo,
la única forma coherente de entender la potencia, y su propul-
sión expansiva, es como un acto del sujeto que paradójicamen-
te nunca puede agotarse en un fin determinado. Sin embargo,
el sujeto deviene así una operación continua de actualización
de la potencia que lo define, con lo cual tiene asegurada su
inmanencia pero en la misma medida se trascedentaliza en una
finalidad productiva. En otras palabras, se inscribe una instan-
cia trascendental (la acción del sujeto) en un campo de inma-
nencia (la potencia y su autoconservación) que se resuelve en
una dialéctica donde el sujeto crea más potencia a condición de
mediarla y la potencia se recrea en cada mediación del suje-
to. El problema acá es la necesidad ontológica de la acción del
sujeto, con lo cual el pensamiento de Negri deviene un pensa-
miento de la necesidad y no de la contingencia. Efectivamente,
en torno a esta problemática modal de la ontología (necesidad,
contingencia, imposibilidad, posibilidad), el autor afirmaba en
1987:

Por contingencia entiendo el hecho de que el ser puede

ser y/o no puede ser, efectivamente. O bien el ser en su
totalidad. El pensamiento clásico, cuando ha conside-
rado la contingencia, nunca ha desprendido a ésta de
lo particular. Los dos pares, universal y particular, ne-
cesario y contingente, establecían entre sí una relación
unívoca. Lo necesario con lo universal, lo contingente
con lo particular. Aquí vivimos una situación en la
que, por primera vez, todo el ser puede ser destrui-
do. La universalidad del ser puede ser prácticamente
puesta en tela de juicio. El ser puede ser destruido.51

51.  A. Negri, Fábricas del sujeto/Ontología de la subversión, op. cit., p. 213.

160
 Sujeto y potencia

Esta situación epocal, que luego se llamará Imperio, implica que

la contingencia ha invadido de modo indefectible la totalidad
del terreno del ser, poniendo en peligro su existencia y dando
la posibilidad de su destrucción total, su poder no-ser. Pero que
el ser pueda ser destruido implica que tiene “una naturaleza éti-
ca: para existir, está sometido a la voluntad, a la subjetividad, a
la ética.”52 Esta cita tiene una importancia fundamental porque
ella muestra cómo Negri funda la ética en la siguiente consta-
tación: el sujeto, más bien su acción, puede destruir al ser, pero
también reconstruirlo. Nuevamente, a pesar de que el ser haya
sido puesto en cuestión, es la acción del sujeto lo que de nin-
gún modo se pone en duda. Incluso lo que Negri denomina el
“terror” de nuestra época, el hecho de que el ser pueda no-ser,
que pueda ser destruido en su totalidad, no cuestiona ni por un
instante la primacía de la acción del sujeto –en último término
es ella la que lo destruirá. Así, esa acción subjetiva (creativa,
trans-individual, múltiple, etc.) parece poseer un plus ontológi-
co que la vuelve incluso primaria respecto del ser mismo. Es decir,
tratando de dar una base ontológica a la subjetividad, Negri
inscribe una primacía del sujeto por sobre el ser que la crisis
del capitalismo contemporáneo no puede bajo ningún aspecto
derrocar, a pesar de sí poder hacerlo con el mismo ser. Es nece-
sario comprender que aquí crisis y contingencia son sinónimos
y afectan al orden del ser. Pero al tratar de afincar la vida del
sujeto en el suelo de una potencia ontológica al modo de una
co-constitución de ambos, Negri parece dar una vuelta de tuer-
ca de más y posicionar al sujeto incluso más allá del ser, abrién-
dole así una posición trascendental que coincide con su acción
productiva. Lo que se resguarda es el sujeto como acción, que
en estos trámites termina parándose más allá de su base on-
tológica e incluso de su realidad históricamente determinada.
Es posible que todo este forzamiento ontológico para man-
tener al sujeto como acción, para fijar su necesidad ontológica,
se deba a una búsqueda mucho más militante que analítica de
un lugar que asegure la resistencia y la emancipación como
mostrábamos más arriba con la cita de Abdo Ferez. Sin em-

52.  Ídem, p. 214.

161
 Manuel Ignacio Moyano

bargo, al sostener al sujeto pura y exclusivamente como acción

productiva, esta se autonomiza y se desprende de su base
ontológica para elevarse en un vuelo trascendental que poco
o nada tiene que ver con los propósitos iniciales de su teoría
sobre la subjetividad y con un pensamiento de la resistencia.
Todo el ser, y su inevitable contingencia, dependen ahora del
accionar subjetivo. Lo que era determinado en una ontología
de la inmanencia, queda ahora desprendido y solitario en un
vuelo trascendental que gira continuamente sobre su propio
accionar, ahora, en un vacío de ontología. Aquí sujeto e impe-
rio, en tanto carentes de ontología, coinciden.53

6.

Es contra esta soledad del sujeto y su acción que se han levan-

tado precisamente los pensadores de la comunidad y de la
désoeuvrement como Georges Bataille, Maurice Blanchot, Jean-
Luc Nancy y Giorgio Agamben. Ahora bien, y particularmente
en el caso de este último, se trata de erigir una teoría del sujeto
con una base ontológica destituyente. En otras palabras, para
Agamben, entre sujeto y potencia hay una relación destituyen-
te, o mejor, una destitución de su misma relación. Veamos esto
a partir de lo dicho sobre la potencia en Agamben y sus tesis
sobre la subjetividad desarrolladas en Lo que queda de Auschwitz.
El archivo y el testigo.54
Habíamos mostrado cómo en definitiva la potencia agam-
beniana, que no se opone al acto sin mantener ninguna relación
con éste, sino que engloba toda la relación entre acto y poten-
cia, se podía definir en última instancia como pura “capacidad
de recepción”, donde actividad y pasividad se indiferencian
constantemente en el acto/potencia de recibir. Esto refería pre-
cisamente, para Agamben, al modo en que se tiene una potencia.

53.  Recordemos que Hardt y Negri han afirmado que el imperio tiene una
“carencia propiamente ontológica.” M. Hardt y A. Negri, Imperio, op. cit.,
p. 118.
54.  G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, trad. A. G.
Cuspinera, Valencia, Pre-textos, 2010.

162
 Sujeto y potencia

Por lo tanto, la cuestión de la “capacidad de recepción” –que

apunta y define, como veremos, la noción de sujeto– se abre
a partir de una ontología modal que debería “radicalizar las
tesis spinozianas según las cuales sólo hay ser (substancia) y
sus modos y modificaciones.”55 Si bien Negri habría ido en esa
dirección, el problema de encontrar esos modos y modificacio-
nes del ser en la acción del sujeto o en el sujeto como acción, como
hemos mostrado, termina por aislar al sujeto en una acción
constante siempre más allá de sí misma e incluso más allá de la
sustancia-ser que lo sustenta cayendo en el formalismo de una
acción constantemente productiva. Por lo tanto, y por paradó-
jico que parezca, la forma de radicalizar las tesis de Spinoza,
para Agamben, sería más bien postulando al sujeto como una
des-creación o como una obra inoperante. Si en Negri, siguiendo
a Deleuze y a Spinoza, se trataba de mostrar el vínculo indiso-
luble entre creación y resistencia, Agamben inscribe allí una
pequeña reserva:

Spinoza ha definido –señala Agamben en un ensayo

reciente– la esencia de cada cosa como el deseo, el co-
natus de perseverar en el propio ser. Si es posible esgri-
mir una pequeña reserva respecto a un gran pensador,
diría que me parece que también en esta idea spinozia-
na ocurre, como hemos visto para el acto de creación,
insinuar una pequeña resistencia. Ciertamente, cada
cosa desea y se esfuerza para perseverar en su ser;
pero, también, ella resiste a este deseo, al menos por
un momento lo vuelve inoperoso y lo contempla. Se
trata, una vez más, de una resistencia interna al deseo,
de una inoperosidad interna a la operación. Pero sola-
mente ella confiere al conatus su justicia y su verdad.
En una palabra –y esto es, al menos en el arte, el ele-
mento decisivo– su gracia.56

55.  G. Agamben, “What is a destituent power?”, translated by S. Wakefield,

Enviroment and Planning D: Society and Space 2014, Vol. 32, pp. 65-74, p. 73.
56.  G. Agamben, “Che cos’è l’atto di creazione”, en: Il fuoco e il racconto,
Roma, Nottetempo, 2015, p. 60.

163
 Manuel Ignacio Moyano

Y esto no es otra cosa que la vida misma: “La inoperancia no es

otra obra que les aparece al resto de las obras desde el afuera
de ningún lugar para desactivarlas y deponerlas: ella coincide
completa y constitutivamente con su destitución, con vivir una
vida.”57 Hay en el vivir una vida una fuerza de freno al deseo
puro de perseverancia y expansión: aquí está el punto en que
se juega una teoría del sujeto pensado desde su más extrema
desubjetivación, esto es, desde Auschwitz y sus restos que, qui-
zás irónicamente, se pretende como una teoría que radicaliza
las tesis del conatus spinoziana.58
Lo que importa remarcar es que lo que se resiste a la crea-
ción, y precisamente se resiste a la creación del sujeto o al su-
jeto como creación, es algo que necesariamente tiene la forma
de una desubjetivación. En el libro en que Agamben se dedica
de forma explícita a este problema, la cuestión del sujeto se
elabora a partir de la paradoja que se inscribe entre quienes
testimonian de Auschwitz, los supervivientes, y los que per-
dieron allí todo atisbo de subjetividad, los musulmanes.59 Dicha
paradoja, llamada por el italiano “paradoja de Levi” ya que en
base al testimonio de este último y el de otros sobrevivientes
diagrama su teoría de la subjetividad, está dada por cuanto el
sobreviviente tiene la posibilidad de hablar y contar lo suce-
dido, pero todo lo que diga no alcanza a dar cuenta de lo que
allí verdaderamente aconteció; mientras que el musulmán, el
“testigo integral” según Primo Levi, tiene todo para decir, pero

57.  G. Agamben, “What is a destituent power?”, op. cit., p. 74.

58.  El italiano ha realizado una lectura de Spinoza bastante peculiar, a
partir de la cual ha extraído principalmente la indeterminación entre agente
y paciente que implica toda potencia. Cf. “La inmanencia absoluta”, en La
potencia del pensamiento, op. cit. R. Farrán, en su capítulo “Sujeto y nudo”
en el presente libro, ha trabajado sobre la misma en relación al sujeto del
psicoanálisis.
59.  Agamben emplea allí el término “musulmán” con que en la jerga
del campo de concentración se designaba a quienes habían abandonado
cualquier rasgo de humanidad y “flotaban”, por así decirlo, en un estadio
entre la vida y la muerte, entre el hombre y el no-hombre, entre la vida de
relación y la vida vegetativa, incluso más allá de estas oposiciones. Cf. G.
Agamben, Lo que queda de Ausxhwitz, op. cit., pp. 48-49.

164
 Sujeto y potencia

no puede hablar porque ha perdido toda posibilidad de habla.

El sentimiento primero de este desfase, que se produce de ma-
nera general y grotesca en los sobrevivientes, y que Agamben
indaga para dar cuenta de la subjetividad, es la vergüenza. Lo
característico de ella es que señala en la mismidad del sujeto
algo inasumible, una extrañeza que lo excede y no puede ocul-
tar, pero que le es tan íntima, que no puede sino reflejarse en el
rubor de sus mejillas.

El yo, en consecuencia –señala Agamben a partir de

un ensayo de Emmanuel Levinas sobre la vergüenza–,
está aquí desarmado y superado por su misma pasivi-
dad, por su sensibilidad más propia; y, sin embargo,
este ser expropiado y desubjetivado es también una
extrema e irreductible presencia del yo a sí mismo. […]
En la vergüenza el sujeto no tiene, en consecuencia,
otro contenido que la propia desubjetivación, se con-
vierte en testigo del propio perderse como sujeto. Este
doble movimiento, a la vez de subjetivación y desubje-
tivación, es la vergüenza.60

Ese doble movimiento es precisamente la “capacidad de recep-

ción” que define a la potencia, esto es, la actividad por medio
de la cual el sujeto recibe algo es tan propia como impropia,
le pertenece y define todo aquello que está dentro de él, pero
a su vez lo excede infinitamente ya que lo mantiene abierto
precisamente a todo lo extraño a sí mismo. No se trata de una
mera receptividad, sino de una afección de la propia capacidad
de recepción, un apasionarse por la propia pasividad, como en
el caso extremo de tener un placer en el sufrimiento de una vio-
lencia; precisamente allí está la vergüenza. Aquí, agente y pa-
ciente coinciden en un mismo sujeto, y la coincidencia de dos
polos opuestos no es sino un punto imposible. Agamben sitúa
en ese punto imposible al resto, esto es, el residuo que queda
de la concomitancia entre una subjetivación y una desubjetiva-
ción –y es fundamental entender que no se trata de un proceso
donde primero se da la subjetivación y luego la desubjetiva-
ción, para volver a plantear una nueva subjetivación y así ad

60.  Ídem, p. 110.

165
 Manuel Ignacio Moyano

infinitum, sino que se trata de un mismo proceso que como tal

no es sino una tensión bi-polar.61 Todo sujeto es, en esta medida
y pensado desde esta figuración de la potencia, un no-sujeto. La de-
mostración más clara al respecto es que si un sujeto quisiera
aferrarse a su pasividad, a su pura capacidad de recepción, a
su pasión, se encontraría con que ya no es un sujeto sino que
estaría –como suele indicarse en estos casos– fuera de sí.
Más allá de que Agamben haya desarrollado toda esta teo-
rización sobre la subjetividad para comprender “el significado
ético y político del exterminio”62, el gesto más radical que defi-
ne la grandeza del libro es que en ella hay también una teoría
de la resistencia escondida. Y la misma nos viene presentada
desde la teoría de la potencia aquí desarrollada. Pues bien,
como todos los conceptos agambenianos, la noción de sujeto al
ser puesta a fuego bajo la ontología modal de la potencia y de
la politicidad de la vida queda mantenida y abandonada a la
vez, esto es, des-creada, fijada en su descreación. El sujeto como
descreación no significa otra cosa más que vivir una vida, pero
no como un conjunto de hechos posibles de reconstruir por
una biografía, sino como una suma de posibilidades que agota
todos los hechos. En otras palabras, vivir una vida no significa
sino estar sujeto –en el sentido de anudado– al propio padeci-
miento, a la capacidad de recepción, a la autoafección. Y esto
significa que la potencia que define a la vida, como hemos vis-
to, no hace otra cosa más que destituir al sujeto de su creación,
volverlo inoperante e inscribir en cada uno de sus actos y obras
la posibilidad radical de que no sean suyas, esto es, de que és-
tas se le resistan en un campo de inmanencia trascendental hasta
agotarlo. La política que se abre allí es la de una comunidad
pensada fuera de la figura de la articulación, pensada, mejor,
en la pasión.

61.  Podría emplearse la distinción entre “sujeción” y “subjetivación”

como sinónimo de la que emplea Agamben entre “subjetivación” y
“desubjetivación” ya que ambas apuntan en última instancia a la misma
tensión irresoluble en la categoría de sujeto, esto es, la tensión entre el sujeto
como agente y el sujeto como paciente.
62.  Ibíd., p. 7.

166
 Sujeto y potencia

Coda

1.

En L’uso dei corpi, libro con el que Agamben “abandona”63 la

saga Homo sacer, la cuestión del sujeto es abordada a partir de
una categoría que condensa en sí la contracción o el repliegue
entre ontología y política y ética que el italiano ha desarrolla-
do a lo largo de su obra. Esta categoría es, precisamente, la de
“uso”, en tanto modo del sujeto para relacionarse consigo, con
los otros y con el mundo más allá de los confines de la propie-
dad y la utilidad. No obstante, es posible sostener que la apues-
ta central del libro no es tanto un desarrollo de dicha categoría
per se sino para trazar los contornos de una verdadera ontología
del sujeto. Si esto es así, se abre un gran problema al interior del
pensamiento agambeniano, ya que en una perspectiva heideg-
geriana, podría inferirse que el problema ontológico se termina
reduciendo a una perspectiva subjetivista, esto es, la pregunta
por los modos de ser del ente es afincada en la presencia del
sujeto (subjectum, como lo que subyace y es presupuesto).64 Con
lo cual, una ontología del sujeto como la que Agamben diagra-
ma en dicho libro, quedaría así apresada en una ambigüedad
esencial, ya que no cortaría su vínculo con una “metafísica de
la presencia”, en palabras de Derrida, y conllevaría el mismo
peligro que señalábamos en la propuesta de Negri, esto es, ele-
var al sujeto incluso por sobre su estatuto ontológico.
Sin embargo, si atendemos a la formación gramatical del
sintagma “ontología del sujeto”, observamos que el mismo es
un genitivo solamente posesivo y subjetivo, esto es, solo una

63.  El italiano toma esta expresión del fallecido escultor y pintor suizo
Alberto Giacometti, para quien las obras de arte nunca se terminan sino que
se abandonan.
64.  Para un desarrollo sustancial de la crítica heideggeriana a la noción de
sujeto, y sus derivas en Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy, ver en este libro
el capítulo de E. Biset, “Sujeto y metafísica”.

167
 Manuel Ignacio Moyano

ontología que le pertenece al sujeto, lo cual no implica una con-

sistencia subjetiva de toda ontología.65 Por lo tanto, la formu-
lación del sintagma implica que el sujeto es al mismo tiempo
su propio objeto, ya que es tanto el sujeto de la acción como el
objeto de la misma, lo cual significa que una ontología del suje-
to designa la relación de éste consigo mismo. Esta relación con
sí mismo del sujeto es lo que Agamben llama precisamente uso,
pero como es una relación que inmiscuye en un mismo movi-
miento al sujeto y al objeto, no puede haber un dominio del
primero sobre el segundo como en el caso de una utilización
donde el sujeto manipula a un objeto externo de acuerdo a su
voluntad. Ahora, hay una intimidad tan particular entre ambos
que los hace estallar en una zona de indiferencia e imposibili-
ta cualquier volición subjetiva, como en el sadomasoquismo,
donde no sólo pasivo y activo intercambian sus papeles con-
tinuamente, sino también sujeto y objeto del placer entran en
una zona de verdadera indiscernibilidad.66
Y es por esta razón que toda subjetivación no es sino en la
misma medida y en la misma y exacta temporalidad una desub-
jetivación. En otras palabras, el enjuague del sujeto a través
de la ontología es lo que una y otra vez lo confirma como un
no-sujeto, porque su posesión de un inapropiable (la potencia)
no puede sino desubjetivarlo. Toda su presencia, entendida
simplemente como pura capacidad de recepción, está atrave-
sada por su continuo vaciamiento ontológico, esto es, por el
exceso que en los términos de esa capacidad excede a cualquier
contenido recibido en particular. Y que la ontología de la po-
tencia agambeniana sea subjetiva, y por ello no-subjetiva según
el particular movimiento que hemos registrado en la confor-
mación del mismo, significa que el sujeto jamás puede reducirse a
una noción de hombre ya que, como la potencia y como la vida, excede

65.  Cuestión que, por lo demás, Agamben critica en Aristóteles y su

ontología presupositiva. Cf. G. Agamben, L’uso dei corpi, op. cit., pp. 179 y ss.
66.  Cf. Ibid, pp. 51 y ss.

168
 Sujeto y potencia

cualquier figura concreta de la misma, incluso aquella que el italiano

ha identificado en la experiencia liminar de la antropogénesis.67

2.

En un texto de 1978, donde Agamben se preguntaba por la de-

cisión de Dante de titular “Comedia” a su reconocido poema,
se nos recuerda de pasada la crítica estoica a la tragedia bajo la
metáfora del actor. Así, para los estoicos, la situación trágica
quedaría ejemplificada de manera perfecta en la confusión entre
actor y personaje, mientras que la anti-trágica implicaría afir-
mar y sostener una distancia entre ambos. Sobre esa distancia,
en un texto más reciente, Agamben muestra cómo Epícteto fun-
daba a partir de la “persona” teatral (el término griego prósopon
significaba “máscara” en el sentido teatral de la palabra, esto
es, la ficción que el actor adopta en su ejecución del persona-
je) la ética estoica, ya que la “personalidad” moral significaba
aceptar el personaje o máscara que a cada uno le había sido
asignado por el autor y lograr mantener una distancia crítica
respecto de la misma, ahora devenida social.68 Esta ética estoi-
ca sería hoy imposible porque, en la perspectiva biopolítica de
Agamben, ya no habría una persona moral posible desde que
las máscaras parecen diluirse en el gran embudo de la biología.
En otras palabras, hoy ya no hay personas sino puros datos
biológicos que determinan en última instancia la identidad de
cada individuo –como el caso del ADN, las huellas dactilares,
el estudio del genoma humano, entre muchos otros ejemplos
biométricos. Con lo cual, en los términos teatrales en que se
ejemplifica el problema, en la era biopolítica habría actores sin
personajes.
Si la apuesta sería, precisamente, pensar ontológicamente
más allá de esta impersonalidad biopolítica, sin recaer en la

67.  Con esto, llevamos esta noción de potencia como también la de sujeto
más allá de su domesticación antropogenética en el pensamiento del italiano.
Cf. supra pie de página 30.
68.  Cf. G. Agamben, “Identidad sin persona”, en: Desnudez, op. cit., pp.
68-71.

169
 Manuel Ignacio Moyano

distancia estoica –hoy imposible– entre ambos, debemos tratar

de repensar este problema entre el actor y el personaje en la
perspectiva que hemos abierto y desarrollado entre la potencia
y el sujeto. En este sentido, cuando desarrollamos la triparti-
ción que de la potencia hacía Agamben, ejemplificábamos la
potencia-de-sí en los niños que pueden en principio devenir
y asumir cualquier técnica y función, como ser escribientes
o citaristas sin por eso ya serlo. También desarrollábamos la
potencia-de-no en el ejemplo concreto de un escribiente o un
citarista en el momento en que no escribe o no hace sonar su cí-
tara, pero que sin embargo no por ello deja de ser un escribien-
te o un citarista. Ahora es tiempo de pensar un ejemplo de la
potencia-de-no-no. Pues bien, si ésta en última instancia, como
no nos hemos cansado de repetir, implica una pura capacidad
de recepción, y si también ella define la estructura del sujeto y
su concomitante devenir no-sujeto, quedará ejemplificada en
cada escribiente o citarista que en el acto de su escritura o de
su música expone al mismo tiempo su potencia de no escribir y
de no hacer sonar su cítara, esto es, su potencia de recibir su
propia acción. Pero, ¿cómo es esto posible?

3.

En el año 2000, Giorgio Agamben recolecta las notas de una

serie de seminarios impartidos en diferentes universidades y
publica un libro capital para su pensamiento y el desarrollo
de la pars costruens del mismo, especialmente en lo que se ha
llamado su mesianismo. El título del mismo, El tiempo que resta.
Un comentario a la carta a los romanos69, contiene la noción cen-
tral del libro en que había trabajado el problema del sujeto de
forma específica, esto es, Lo que resta de Auschwitz. El archivo
y el testigo.70 Así, a partir de las cartas del apóstol Pablo y de

69.  G. Agamben, El tiempo que resta. Un comentario a la carta a los romanos,

trad. A. Piñero, Madrid, Trotta, 2006.
70.  Cf. G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz, op. cit. La traducción de la
edición de Pre-textos elige, equivocadamente desde nuestro punto de vista,
la sonoridad del “queda” por sobre la importancia conceptual del “resta”.
De ese modo, dicha traducción pierde de vista el vínculo esencial que une

170
 Sujeto y potencia

la peculiar lectura que de las mismas hiciera Jacob Taubes, el

italiano recupera una tradición que situaba la condición me-
siánica no en un tiempo futuro, sino en un pliegue particular
del mismo que separando el trascurso temporal de su repre-
sentación abre el presente que resta entre medio de ambos. Sin
embargo, lo que aquí importa de dicho libro es que nos ayuda
a resolver el interrogante que nos habíamos planteado, esto es,
¿cómo es posible exponer la potencia en la realización de un
acto del que es dicho que se tiene una potencia?
A partir de la primera carta a los Corintios de Pablo,
Agamben identifica el modo de la vida mesiánica en una fór-
mula particular: el “como (si) no” (hos me). Allí, Pablo indicaba
lo siguiente (1 Cor 7, 29-32):

Lo que quiero decir, hermanos, es esto: queda poco

tiempo. Mientras tanto, los que tienen mujer vivan
como si no la tuvieran; los que lloran, como si no llora-
ran; los que se alegran, como si no se alegraran; los que
compran, como si no poseyeran; los que disfrutan del
mundo, como si no disfrutaran. Porque la apariencia
de este mundo es pasajera.71

Lo central de la fórmula es que abre un terreno que no impli-

ca un cambio radical de la realidad fáctica en la que uno se
encuentra, sino que la tensa sobre sí misma hasta disolverla,
esto es, hasta volverla inoperante. Para Agamben, es precisamen-
te esta fórmula mesiánica la que define la noción de uso: “Ser
mesiánico, vivir en el mesías, significa la expropiación, en la
forma del como no, de toda propiedad jurídico-fáctica (circun-
ciso/no circunciso; libre/esclavo; hombre/mujer). Pero esta ex-
propiación no funda una nueva identidad; la ‘nueva creatura’
no es más que el uso y la vocación mesiánica de la vieja.”72 Es
que sólo de este modo el mundo, el cuerpo, los otros y uno

ambos libros y el vínculo esencial que une los análisis sobre el campo de
concentración con el mesianismo agambeniano.
71.  Cabe aclarar que utilizamos una versión bíblica distinta a la traducción
que ofrece Agamben en su libro.
72.  G. Agamben, El tiempo que resta, op. cit., pp. 35-36.

171
 Manuel Ignacio Moyano

mismo son objetos de uso y no de propiedad, ya que allí toda

condición facticia queda revocada sobre sí misma y así impo-
sible de apropiar.73
Si probamos implicar esta fórmula en lo que hemos dicho
sobre la potencia-de-no-no, vemos que si ésta se trata de pasar
al acto o realizar una obra exponiendo allí mismo la potencia
de no hacerlo, podemos afirmar que de lo que se trataría para
un escribiente o para un citarista es de escribir como si no es-
cribieran, hacer sonar la cítara como si no lo hicieran. Esto abre
una práctica de ignoscencia74, esto es, de ignorancia e inocencia
que desactiva y vuelve inoperosa toda especialidad y técnica
aprendida ya que las revoca y reenvía a su punto cero, es decir,

73.  Cf. Ídem. Un comentario similar se encuentra en G. Agamben, L’uso dei

corpi, op. cit., pp. 86-87.
74.  En el último capítulo de L’aperto. L’uommo e l’animale, Agamben
diagrama los pilares de lo que será su búsqueda filosófica primordial,
esto es, pensar la ontología, la política y la ética más allá de la diferencia
ontológica heideggeriana, por lo tanto, “fuera del ser” (como se titula,
precisamente, dicho capítulo). Allí, a partir de una pequeña reflexión del
gnóstico Basílides sobre la gran ignorancia que cubrirá el cosmos una vez
que todos los elementos materiales y naturales queden abandonados por
Dios al fin de la historia, Agamben se pregunta por la forma que tendrá
la vida natural allí. Se plantea como escenario pensable una situación que
no puede definirse ni como humana, ya que la capacidad racional queda
definitivamente congelada por ese gran velo de ignorancia, ni tampoco
como animal, ya que la vida tampoco permanece cerrada sobre sí. Tal
como se había perfilado en un texto bellísimo titulado “El último capítulo
de la historia del mundo” (en Desnudez, op. cit., pp. 167-169), esa vida que
resta abandonada al fin de la historia se da articulando una “zona de no-
conocimiento”. Y esta “zona de no conocimiento –o, mejor, de ignoscencia–
significa en este sentido no simplemente dejar ser, sino dejar fuera del ser,
volver insalvable. […] La zona de no conocimiento –o de ignoscencia– que
está en cuestión aquí se encuentra más allá tanto del conocer que del no
conocer, tanto de develar que del velar, tanto del ser que de la nada. Pero lo
que queda así dejado fuera del ser no es, por esto, negado o removido, no
es, por esto, inexistente. Es un existente, un real, que ha quedado fuera de la
diferencia entre ser y ente.” Agamben, Giorgio. L’aperto. L’uomo e l’animale,
Bollati Boringhieri, Torino, 2010, pp. 93-94. Sobre la crítica a la diferencia
ontológica de Martin Heidegger de dicho libro, cf. Moyano, Manuel. “Fuera
del ser. Comunidad, humanidad y animalidad en el pensamiento de Giorgio
Agamben”, en: Paralaje. Revista electrónica de filosofía, www.paralaje.cl

172
 Sujeto y potencia

a su potencia de no pasar al acto. De este modo, tenemos un

acto que se desrealiza en su misma actualización (la escritu-
ra deviene así no-escritura, la música deviene así no-música).
Pero esto significa esencialmente que en todo acto de potencia
o en toda obra de inoperosidad, que para Agamben, como he-
mos mostrado, definirá la política y la ética, hay un principio
teatral ineludible.75 Si todas las identidades fácticas (escribientes,
citaristas, etc.) han de desarrollar sus obras bajo el modo del
“como si no”, para exponer y hacer pasar la potencia que les
da su fuego, pareciera reinscribirse aquella distancia estoica
entre el actor y el personaje que hoy en día sería imposible. Sin
embargo, no se trata simplemente de una regresión a un estoi-
cismo moral que separa al actor de su máscara. Las máscaras
han desaparecido, ahora hay un anonimato jurídico-biológico
con el cual es tan imposible identificarse como tomar distancia.
Por lo tanto, la fórmula mesiánica inscribe una nueva forma de
la teatralidad, más allá de aquella estoica, ya que repite el gesto
de la biopolítica contemporánea, esto es, licúa y desactiva todas los
“personajes” fácticos, pero lo hace sin producir un cuerpo biopolítico
al modo de la soberanía, sino exponiéndolo como lo más (im)propio.
Esa exposición no es sino su misma revocación.
El principio teatral de la potencia agambeniana corre más
allá del clásico simulacro teatral, esto es, más allá del “como si”.
Si en la escena tradicional, el actor Pedro actúa “como si” fuera
Hamlet; ahora, en la escena contemporánea, el actor Pedro no
sólo actúa “como si no fuera” Hamlet sino también “como si
no” fuera Pedro. No sólo no hay personajes, sino también, y
fundamentalmente, no hay actores: lo que resta son sujetos desub-
jetivados; éste es el nuevo teatro ejemplarmente desarrollado en las
obras de Samuel Beckett. Si bien pareciera haber aquí todavía un

75.  Así, toda actuación adquiere su sentido más genuino en la falsificación.

El sujeto que se implica en ese “como si no”, demuestra que él no es más
que un falsario que abre el mundo de todas las posibilidades como lugares
donde la disyunción entre ellas no necesariamente las vuelve excluyentes
sino que pueden con-vivir en términos incluyentes. Sobre las potencias de lo
falso, cf. G. Deleuze, La imagen-tiempo, op. cit., pp. 177 y ss. En este sentido,
la pureza de la potencia está contenida en su misma falsedad, en el como si
no que la expone.

173
 Manuel Ignacio Moyano

principio volitivo que supone una intención subjetiva de actuar

u obrar “como si no”, en el momento en que nos preguntamos
qué puede significar “actuar como si no se actuara” compren-
demos que nos vemos cubiertos por un velo de ignorancia tan
propio que nos imposibilita cualquier intento de volición. Ese
velo no pertenece a nadie en particular, y sin embargo se vuel-
ve ahora la esencia inoperosa de la posthistoria que es tarea de
nuestro tiempo, la única posible, exponer.

174
 Sujeto y Deseo
Notas sobre una dialéctica paradojal

Natalia Lorio - Mercedes Vargas

1. Introducción: descentrando al sujeto de la razón cartesiana

Pensar las diferentes coordenadas bajo las que puede pensar-

se el sujeto de la negatividad, remiten aquí a señalar ese otro
modo de pensar el sujeto más allá del estatuto moderno en
donde se autorepresenta cerrado y autosuficiente y se enmar-
cada en una economía racional y teleológica. La cuestión del
sujeto entonces, lejos de ser una cuestión perimida, retorna una
y otra vez aún bajo figuras que lo muestran descentrado de
sí, enajenado o extrañado respecto de su mismidad. Acaso se
trata de un trastorno1 del sujeto que se asemeja cada vez más a
aquello que lo interrumpe, lo desgarra, lo abre a su posibilidad
e imposibilidad.
La mayor parte de las matrices del pensamiento social y
político, han edificado sus cimientos teóricos en torno a la idea
de un individuo indiviso y autoconsciente. El sujeto histórico
(podríamos decir que tanto desde el marxismo, como desde
las teorías del desarrollo histórico y la modernización) ha sido
reflejado desde el paradigma racionalista inaugurado por el
cogito ergo sum cartesiano que fundaba al individuo en la medi-
da en que era capaz de autoconsciencia y reflexión. Será desde
el campo del saber médico y psiquiátrico, más precisamente

1.  Aprovechamos el término psicopatológico para mostrar cómo ese

sujeto del inconsciente emerge primero como desviación de una norma, de
un parámetro de racionalidad que el descubrimiento freudiano viene a
cuestionar.

175
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

desde los estudios sobre la histeria realizados por Freud2 durante

fines del siglo XIX, que la psicopatología del sujeto permitirá fi-
gurar su paradójica experiencia de constitución, socavando así
los postulados onto-epistémicos del sujeto moderno, centrado
sobre sí mismo y su representación del mundo3.
El valor de este ‘giro copernicano’ realizado por Freud en
torno al sujeto4, que expone la relación de extrañeza entre ser y
mismidad y destierra a la conciencia del campo de la certeza y
la verdad, va ser recuperado por la recepción lacaniana a tra-
vés del giro lingüístico y los soportes para el pensamiento que
éste viraje epistémico habilita. El paradigmático giro realizado
desde la lógica diferencial del significante, acentuada a partir
del estructuralismo, permitió pensar de un modo radicalmente
diferente la relación entre sujeto y lenguaje, entre el enunciado
y la función enunciativa produciendo importantes quiebres
onto-epistémicos para pensar la subjetividad5.
Saussure y Jakobson asoman allí como nombres que brin-
dan una ciencia piloto para pensar los mecanismos fundantes
de una dinámica subjetiva, atribuidos por Freud6. El juego
retórico que se desprende de esta formalización del lenguaje
permitirá dos cosas: por un lado, mostrar la lógica de combina-
ciones metafóricas y metonímicas (condensaciones y desplaza-
mientos, dirá Freud), mediante las que el inconsciente, en tanto

2.  El trabajo de Freud junto a Joseph Breuer, y Jean-Martin Charcot, con

quienes trabajó al respecto, puede ser revisado en sus obras: S. Freud,
Publicaciones psicoanalíticas y manuscritos inéditos en vida de Freud (1886-1899),
Trad. J. L. Etcheverry, Obras Completas, Tomo I, Buenos Aires, Amorrortu,
1982; S. Freud, Estudios sobre la histeria (1893-1895), Trad. J. L. Etcheverry,
Obras Completas, Tomo II, Buenos Aires, Amorrortu, 1978.
3.  Para un interesante recorrido sobre cómo la noción de sujeto se
configuró en la historicidad del proceso moderno y su privilegio puesto en
la representación del mundo, derivando en conceptos metafísicos en torno
al ser (verdad, certeza, pensamiento-sustancia), ver en éste mismo volumen
Biset, E. “Sujeto y metafísica”.
4.  J. Lacan, Escritos 2, Trad. T. Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, p.758.
5.  G. Le Gufey, “La función enunciativa”, El sujeto según Lacan, Trad. M.A.
Castañola y M. T. Arcos, Buenos Aires, El cuenco de Plata, 2010
6.  J. Lacan, Escritos 2.op. cit., p.760

176
 Sujeto y Deseo

‘estructurado como un lenguaje’7 muestra sus efectos; por otro

lado, y más precisamente a partir de desplazar las fronteras del
propio esquema estructuralista, llevando éste a su desborde, el
giro retórico habilitará pensar el sujeto más allá de la estructura,
y a ésta como el fundamento en última instancia de un sujeto
determinado por fuerzas en correlación (sociales, políticas, cul-
turales, históricas).
La pregunta por la estructura será en cambio por aquello
que la causa en tanto estructura. El descentramiento expuesto
por el sujeto del inconsciente habilitará un pensamiento que
socava los fundamentos de un estructuralismo cerrado, cohe-
rente, totalizante. En cambio, pensar en la estructuralidad o el
juego de la estructura8, o la acción de la estructura9 aquello que
causa su ordenamiento, que le da origen, o movimiento, termi-
nará por desfundar al ser de propiedades que lo arraiguen en
un esencialismo de sustancias cambiantes.
El centro, o la causa inicial (de la fórmula acción-reacción)
han funcionado como aquella presencia tranquilizadora a la
que remitirá, desde el pensamiento occidental, todo origen o
todo fin que logre explicar el juego en el que se constituye el
ser.
El centro recibe, sucesivamente y de manera
regulada, formas o nombres diferentes. La
historia de la metafísica, como la historia de
Occidente, sería la historia de esas metáforas y
de esas metonimias. Su forma matriz sería, (…) la
determinación del ser como presencia en todos los
sentidos de esa palabra. Se podría mostrar que
todos los nombres del fundamento, del principio
o del centro han designado siempre lo invariante

7.  J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Seminario XI,
Trad. J. L. Delmont Mauri y J. Sucre, México, Paidós, 1987, p. 211.
8.  J. Derrida, “La estructura, el signo y el juego en el discurso de las Ciencias
Humanas”, en La escritura y la diferencia, Trad. P. Peñalver, Barcelona,
Anthropos, 1989, p. 384.
9.  J. A. Miller, “Acción de la estructura”, en Matemas I, Trad. C. de Santos,
Buenos Aires, Manantial, 1987.

177
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

de una presencia (eidos, arché, telos, energeia, ousía

[esencia, existencia, sustancia, sujeto], alethia,
trascendentalidad, consciencia, Dios, hombre,
etc.)10

Origen trascendental o telos evolutivo serán las figuras a las

que remitirán la mayor parte de las matrices interpretativas.
Centro, origen y determinación en última instancia, han marca-
do las gramáticas analíticas del campo de las ciencias humanas
y sociales y por lo tanto han logrado poner en el lugar del ser
al ente que lo designa, olvidando la pregunta por sus modos de
constitución, por sus movimientos estructurantes en tanto ser.
Ahora bien, el sujeto del psicoanálisis, en primera instan-
cia desde sus formaciones psicopatológicas, ha mostrado que
sólo hay causa de lo que no anda, de un intervalo dentro de un
continuum que expone su interrupción. Allí, en ese corte de la
serie significativa (discursiva en tanto se trata de quien habla),
el psicoanálisis encuentra al sujeto de la significación; no ya en
lo que enuncia, o en el Yo quien dice enunciar, sino en lo que
desliza, intermitente, su enunciación. En la falla de su discurso,
el psicoanálisis verifica una falta o carencia, donde algo se pro-
duce, se cuela por el sentido y se articula (la función del sujeto
no puede concebirse sino como “efecto del significante” dirá
Lacan en 196411). La estructura del lenguaje viene allí a mostrar
lo que la ontología del ser tiene de salto, corte, intervalo antes que
de sustancia indivisible: “Ahora, a estas alturas, en mi época,
estoy ciertamente en posición de introducir en el dominio de
la causa la ley del significante, en el lugar donde esta hiancia
se produce”12.
¿Qué causa un sujeto? Ausencia, agujero, vacío o falta serán
figuras que el viraje onto-epistémico del psicoanálisis opondrá
al origen o fundamento último para pensar al Sujeto. Si algo
respecto de un origen puede ser concebido para pensar la emer-

10.  J. Derrida, “La estructura, el signo…”, op. cit., p. 385.

11.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op. cit., p. 215.
12.  J. Lacan, Ibíd. p. 31.

178
 Sujeto y Deseo

gencia del sujeto, es en tanto mítico que sólo adquiere su razón,

en tanto relato ficticio, cuyos efectos de veracidad no son por
ello menos eficaces. Mientras tanto, el desliz en la enunciación,
que socava la coherencia del enunciado, que perturba su uni-
dad, denuncia una otredad. Allí donde el Yo del cogito cartesia-
no, indica la presencia de una unidad pensante, el psicoanálisis
encuentra la ranura por donde el ser se muestra en una tem-
poralidad evanescente, parpadeante, y aparece en la fugacidad
del yerro, arrebatado e intermitente para enredarse de nuevo
e inmediatamente en la trama del discurso. Temporalidad
retroactiva, en tanto expone un ser que es (se presenta) en un
siendo (futuro anterior), en la medida en que su presencia viene
a ocupar un lugar siempre a posteriori, el sujeto adviene en el
diferir de su presencia13. La estructuralidad del ser, el juego que
configura un sujeto, no es entonces más que efecto de una au-
sencia, de “un hueco y algo que vacila en el intervalo” entre un
significante y su encadenamiento a otro14.
Así pues la causa, ya no lo es en tanto origen o causalidad
primera, sino en tanto efecto de un hueco que causa el movimien-
to, el juego estructural lenguajero, de tropos retóricos que lo en-
cadenan en una posición a priori indeterminada. Este desborde
estructural es el cuestionamiento a un fundamento finalmente
sustancial o metafísico del ser que expone el movimiento im-
plicado en un sujeto descentrado de sí-mismo, extrañado de su
conciencia.
División, escisión, fisura serán, en cambio, los signos de una
ontología de un ser nunca idéntico a sí mismo, diferido en su
presentación, perforado en su esencia, fisurado en su integri-
dad. El pensamiento del sujeto en el psicoanálisis viene a mos-
trar que allí donde Descartes descubrió una sustancia pensan-
te, una consciencia plena y autorreflexiva que daría cuenta de
un sujeto, su interrupción, el intervalo de su duda, muestra la
extrañeza que socava su mismidad. El sujeto aparece allí como

13.  J. L. Nancy, “¿Quién viene después del sujeto?”, Trad. E. Biset, en

Revista Política Común, vol. 6, 2014, online: http://dx.doi.org/10.3998/
pc.12322227.0006.002.
14.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op cit., p.30.

179
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

efecto de algo que cojea, que se presenta como desarreglo, como

efecto de una estructura escandida, errática que configura su
acontecer. El sujeto deviene signo articulado de un impasse en
una serie ordenada de sentidos que se interrumpe, donde apa-
rece algo para inmediatamente desaparecer o figurarse bajo
formaciones percibidas como impropias, extrañas al sí mismo.
La crisis del sujeto moderno convoca más que a su muer-
te, al retorno por la pregunta de su causa, que en tanto ausente
cuestiona la idea de un sujeto cartesiano, total y pleno, capaz de
integridad identitaria. Cuestiona y destierra su ser sustanciali-
zado a un pensamiento indivisible, autoconsciente y reflexivo
cuya capacidad de representación (presentación para sí de un
objeto) puede ser concebida como transparente y fundamento
de certeza. El sujeto, como amo de su propia casa, pierde sus
potestades sobre sí15.
Desde allí que el sujeto se exhibe en el momento de su im-
passe (suspendido), impaciente (inquieto), en espera de algo no
realizado, no (del todo) nacido, que expone la ranura, la división,
la fisura ontológica del ser, su límite como unidad plena.

La discontinuidad es, pues, la forma esencial en que

se nos aparece en primer lugar el inconsciente como
fenómeno –la discontinuidad en la que algo se ma-
nifiesta como vacilación. (…) ¿Es el uno anterior a la
discontinuidad? No lo creo, y todo lo que he enseñado
estos años tendía a cambiar el rumbo de esta exigencia
de un uno cerrado, espejismo al que se aferra la refe-
rencia a un psiquismo de envoltura, suerte de doble
del organismo donde residiría esa falsa unidad. Me
concederán que el uno que la experiencia del incons-

15.  Le Gaufey sostiene que la tematización del sujeto es casi inexistente en

Freud, mientras que en Lacan su tematización se convierte en apuesta, ¿de
qué se trata esa apuesta o qué se juega en ella? Al hacer coincidir sujeto e
inconsciente, el sujeto no se afirma en su autorepresentación, sino que busca
en el Otro el significante que lo representaría como tal, sin embargo - señala
Le Gaufey- , esto determina una suerte de tragedia común, ya que el Otro
también es un sujeto y no puede brindar un significante estable. Ver: G. Le
Gaufey, op. cit.

180
 Sujeto y Deseo

ciente introduce es el uno de la ranura, del rasgo, de

la ruptura16.

Un irreductible escapa a todo intento de formalización del

lenguaje, de enunciación, y que allí en esa interrupción una
presencia pulsa por realizarse: un sujeto. Si Descartes tomaba
al ser a partir del enunciado como un ente verdadero y pleno
de existencia, a ese “Yo” de un pensamiento que “designa al
sujeto en cuanto que habla actualmente. Es decir que designa
al sujeto de la enunciación, pero que no lo significa” (Lacan,
1960:761), el sujeto del psicoanálisis pone a prueba el proceso
de enunciación, manifestando el carácter evanescente y preca-
rio que adquiere el proceso en que ese ‘Yo’ se afirma y afirma
aquello que percibe como verdadero. El sujeto aquí propuesto
expone, en aquel instante en el que el sujeto cartesiano se borra,
se tacha, se anula o muestra su desconocimiento, su duda. El vira-
je onto-epistémico del sujeto del psicoanálisis como reverso del
sujeto de la certeza cartesiana, pone en cuestión el intento de
su totalización estructural o formalización absoluta, develando
en una ontología de la inconsistencia el valor de un ser abierto a
la posibilidad, a su constitución a priori indeterminada. “Se trata
siempre del sujeto en tanto que indeterminado”17.
Desde estas reflexiones se polemiza sobre una lógica de
constitución subjetiva que antes que en lo que el sujeto es, acen-
túa en los atolladeros de los juegos relacionales entre sujeto
y Otro, mostrando sus ambages, paradojas y ambigüedades
fundantes de una subjetividad atravesada por la pérdida, por
un irreductible. El sujeto descentrado de un origen estructural
o esencialista que diera lugar a su determinación como ser, per-
mitirá mostrar sus movimientos de constitución ya no como
producto de una fuerza vectora progresiva que lo orienta ha-
cia una teleología en la que se realiza finalmente. En cambio,
el sujeto del deseo que el psicoanálisis trae a colación, se forja
en los meandros de un motor inquietante, que lo saca de su
quietud y lo expone a los callejones de una decisión forzada.

16.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op. cit., p. 33

17.  Ibid, p. 34.

181
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

Decisión forzada no exenta de politicidad en la medida en que

su propensión a la nada, al abismo del vacío que lo constituye
lo implica en un espacio relacional no sin Otro, esto es, en el
que sólo en su alienante reconocimiento se constituye sujeto
atravesado por la disyuntiva alternativas que indefectiblemen-
te acarrean la pérdida.
A continuación, recorreremos los términos que desde el
psicoanálisis, nos permiten preguntarnos en torno a un sujeto
modulado por las contingencias de un encuentro fallado en-
tre-dos, de un encuentro que nunca es tal plenamente.

2. Sujeto y Otro: alienación, separación, deseo

“Para nosotros lo importante es que en esto vemos el nivel don-

de –antes de toda formación del sujeto, de un sujeto que pien-
sa, que se sitúa en él- algo cuenta, es contado, y en ese contado
ya está el contador. Sólo después el sujeto ha de reconocerse en
él, y ha de reconocerse como contador”18.
Desterrando el fundamento último del origen del ser, el
sujeto no preexiste, no se sostiene por sí mismo, es, en este
sentido un término relativo, eslabón de una cadena significan-
te de la que surge, primero, en el campo del Otro. Alienación
fundante a partir de la cual el ser es hablado y nombrado sujeto
desde la enajenante relación con el lenguaje que lo instituye. La
ontología diferencial desde la que Lacan en su retorno a Freud
(1964) recupera al sujeto del psicoanálisis, muestra el carácter
constitutivo de la dimensión relacional con otro término que
configura el locus de la emergencia subjetiva. Esta lógica dife-
rencial del significante lleva a entender el movimiento entre
sujeto y otredad no en tanto fondo de totalidad, de una exterio-
ridad plenamente constituida y de cuya injerencia resulta un
movimiento de síntesis que lo re-absorbe, sino más bien como
signo de su propia carencia, de cuyo encuentro resulta posible
un sujeto. Desde este carácter relacional entre sujeto y otro, el
psicoanálisis en su ‘giro’ lacaniano ha considerado el carácter
alienante de esta primera operación de constitución, al tiempo

18.  Ibíd. p. 28

182
 Sujeto y Deseo

que enfatiza en la paradójica naturaleza que adquiere aquel

resto irreductible que de allí resulta: el sujeto deseante.
El sujeto de antemano está signado por la posibilidad e im-
posibilidad de su emergencia desde el campo del Otro y es en
este sentido que dos movimientos concomitantes ciñen su pa-
radoja constitutiva: Alienación-Separación. Respecto al primer
término, se trata de una alienación que no implica tanto pensar
la constitución subjetiva como enajenada a otro, sino en el seno
de una dinámica circular atravesada por un cortocircuito, un
malentendido fundamental sobre la que se edifica la relación
entre dos. En la dinámica de una asimetría letal y alienante con
un semejante, en la que se juega la vida, se traza la ontología
del deseo ruin y glorioso, cuya precariedad inquieta y mueve
al sujeto a la búsqueda de una plenitud que, lejos de una pro-
gresión teleológica, corre el riesgo de orientarse al fracaso19.
El sujeto del deseo emerge entonces en la medida en que,
para asumirse tal no basta la conciencia-de-sí, sino su desliza-
miento significante alrededor de un campo (otro) que expone
la quimera de un yo transparente. El sujeto deseante del psicoa-
nálisis, se configura y soporta en la dialéctica de un sitio entre

19.  El carácter no teleológico del deseo fue desarrollado por Freud en Más
allá del principio del placer en 1920 a partir de las experiencias clínicas que
echaron por tierra la hipótesis del sueño como cumplimiento de deseo, y
del deseo como principio del placer y motor de satisfacción. La recaída
de los pacientes en el tratamiento (abandonar cuando presentaba mejoría
o repetir aquello de lo que se buscaba sanar), la recurrencia de sueños de
angustia que revivían experiencias traumáticas vividas anteriormente por
los sujetos, e incluso desde la temprana experiencia del juego en el niño
que atraviesa la separación de su madre, Freud pudo detectar el paradójico
movimiento que orienta la vida anímica del sujeto, en el que un más allá de la
vida y del placer empuja, tensa, insiste y hace existir a un sujeto desgarrado.
La tópica freudiana de las pulsiones se define así entre la pulsión de vida
y la pulsión de muerte, en la que se juega el estatuto del sujeto. En este
trabajo no nos detendremos a exponer el concepto de pulsión desarrollado
por Freud ni las variaciones introducidas por Lacan en este sentido. Nos
interesa únicamente con esta referencia mostrar el movimiento paradójico
y no lineal ni necesariamente progresivo que sigue la moción subjetiva sino
socavado constantemente por sí mismo. Ver: S. Freud, Más allá del principio
del placer, Psicología de las masas y análisis del yo, Trad. J.L. Etcheverry, Obras
Completas, Tomo XVIII, Buenos Aires, Amorrortu, 1990.

183
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

(intersticio) que lo suspende como constituido (y opaco), y no

constituido (librado a su ser).
Llevada a su límite, la lógica del significante a partir de
la cual se otorga un nuevo estatuto a la constitución subjeti-
va conduce a la apelación de un más allá de la estructura que
opere paradójicamente como exterior-constitutivo del sujeto,
relación con una alteridad que no se configura como lugar de
ninguna verdad última o razón suficiente. La ontología de este
sujeto faltado, se cimienta sobre la imposibilidad de remitirse a
un origen primero, a la negatividad de una esencia definitoria
de su ser. Falta de un fundamento último que, sin embargo,
se constituye en el motor de búsqueda de procesos producti-
vos por suturar la nada de la cual emerge y su fatal encuentro.
Asimismo, la lógica diferencial con otro, una alteridad, en la
que se configura el sujeto en su identidad, permiten pensar el
terreno de su dinámica sobre el telón de la contingencia más
que de la determinación de una historia progresiva.
El sujeto no es (del todo) capturable ni medible como tal
en su capacidad de introspección autorreflexiva, ni de su ca-
pacidad de elaboración formal a través del lenguaje. El sujeto
se manifiesta y percibe allí donde su articulación significante
a una diversidad de sentidos múltiples muestra su límite, su
borde, su corte, su carácter contingente y arbitrario, su acierto
anticipado ante la insuficiencia y precariedad de su biología20.
El límite de la formalización del lenguaje expone entonces su
borde estructural, lo contornea y así lo muestra constitutiva-
mente inesperado. La dimensión de la sorpresa y el hallazgo21,
adquieren desde estas formulaciones un estatuto ontológico
ineludible en la medida en que marca el encuentro con la con-
tingencia y sus efectos inesperados.
El corolario de estas elaboraciones onto-epistémicas del su-
jeto supuesto por el psicoanálisis, no es tanto el inconsciente como
ente sustancializado u oculto, o la tarea hermenéutica que
se orienta a descentrar el sentido en lo que tiene de último y

20.  J. Lacan, Escritos 1, Trad. T. Segovia, México, Siglo XXI, 2000

21.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op. cit., p. 33.

184
 Sujeto y Deseo

verdadero. Se trata, en cambio, del valor que adquiere la falla,

la división, en tanto ontología paradójica que constituye al ser,
porque falta existe y es por ésta negatividad constitutiva que
el sujeto se constituye en su articulación significante con cierta
exterioridad no re-absorbible, es a partir de su precariedad y
su relación extrañada que se configura su identidad como tal
sobre cimientos inestables que le otorgan consistencia pero
constantemente amenazado por su inconsistencia fundante.
Las figuras ambiguas y paradójicas, nos sirven aquí para ex-
poner la temporalidad de un sujeto que no es, pero se mues-
tra siendo allí donde su saber aparece perturbado. Falta que le
pre-existe, nada o ausencia que se constituye en pre-ontológica
en la medida en que habilita la emergencia de un sujeto en su
inscripción intermitente, escurridiza, por los desfiladeros y en-
cadenamientos significantes, en sus parciales y precarios pro-
cesos de identificación y reconocimiento en relación al Otro.
No es en su decir que el sujeto se encuentra o se reconoce, sino
en su interrupción, en sus intradichos, en sus dichos inter-dic-
tos, lo no dicho (del todo) lo dicho en un sitio ambiguo, en un
entre-dos-sujetos22.
Paradoja y ambigüedad, duda y no certeza, señalan el es-
cenario donde tiene lugar el advenimiento subjetivo que asu-
me una dialéctica no recíproca pero solidaria entre el sujeto y
el Otro. Desde aquí, la ontología perforada del lenguaje, sus
intervalos entre significantes, abre a un encadenamiento no li-
neal por el que se desliza la significación, en esa relación meto-
nímica se escabulle y desliza el sujeto deseante23. La ontología
perforada del ser supone que el deseo se forja en el encuentro
entre-dos-faltas, la del ser y la del Otro, y se desliza “allende o
aquende” de los dichos de este otro, en la medida en que el dis-

22.  J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 762

23.  “Este intervalo que corta los significantes, que forma parte de la propia
estructura del significante, es la guarida de lo que, en otros registros de
mi desarrollo, he llamado metonimia. Allí se arrastra, allí se desliza, allí se
escabulle, como el anillo del juego, eso que llamamos el deseo”, J. Lacan, Los
cuatro conceptos…op.cit., p. 222.

185
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

curso se presenta como intimación cuyo sentido se desconoce,

allí en esa extimidad24 se constituye el deseo25.
El eclipsamiento del sujeto o su reducción a no ser más que
un significante, es también el llamado a funcionar, a hablar,
como sujeto. De allí que su manifestación está absolutamente
ligada a su división (afanisis). “Para Lacan, entonces, el deseo
viene a significar la imposibilidad de un sujeto coherente, en-
tendido el ‘sujeto’ como una agencia consciente y autónoma.
Esta agencia, sin embargo, siempre se encuentra significada ya
por un significante anterior y más eficaz: el inconsciente”26. El
deseo se muestra insatisfecho, imposible o satisfecho siempre
a medias, pues su plenitud alcanzada supondría la disolución
(imaginaria) del propio sujeto.
Lacan formula esta paradójica constitución subjetiva esta-
bleciendo la dialéctica del advenimiento del sujeto a su propio
ser en la relación con el Otro, es decir, atravesado por dos faltas:
la falta real que es lo que pierde el ser viviente en la reproduc-
ción sexuada, que revela la incompletud o inconsistencia del
sujeto y la falta-en-ser (simbólica) en la que el significante está
primero en el campo del Otro, es decir, en donde el sujeto llega
a un campo que ya lo cuenta, llega al lenguaje que ya lo cuenta,
y surge incluso en la inscripción de un código que desconoce.
“El Otro es el lugar donde se sitúa la cadena del significante
que rige todo lo que del sujeto podrá hacerse presente, es el
campo de ese ser viviente donde el sujeto tiene que aparecer”27.
En el giro lacaniano, el advenimiento del sujeto está atado
a la relación del sujeto con el Otro, es decir, está atado a su
engendramiento en un proceso de hiancia. “El deseo en Lacan

24.  La extimidad, desde el psicoanálisis, refiere a un pliegue donde lo exterior

se muestra como lo más íntimo o lo íntimo como exterioridad. Esta noción
refiere al desborde de la estructura subjetiva, en donde la frontera entre lo
exterior-interior, adentro-afuera se figura más que como separación clara y
definida, como un doblez donde el trazo divisorio se tornan indistinguible.
25.  Ibíd. p. 227
26.  J. Butler, Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX,
Trad. E. Luján Odriozola, Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p. 264.
27.  J. Lacan, Ibíd. p. 212

186
 Sujeto y Deseo

no se satisface ni con el objeto, ni busca el goce ni el placer”28.

Al estar en relación siempre con el lenguaje, hay algo del or-
den del ser puesto allí en juego, por lo que quien se eclipsa en
Lacan es el sujeto, no el deseo.
No es el miedo hacia el otro lo que otorga su reconocimiento
(como sí será en Kojève como veremos más adelante) y lleva a
ceder en su deseo al sujeto, para Lacan será más bien la agresi-
vidad especular lo que desequilibra la relación entre semejan-
tes para inaugurar la servidumbre hacia otro que le garantiza
su supervivencia en una elección forzada no sin pérdida ni
costo. “La lucha que la instaura es llamada con razón de puro
prestigio, y lo que está en juego, va en ello la vida, apropiado
para hacer eco a ese peligro de la prematuración genérica del
nacimiento y del que hemos hecho el resorte dinámico de la
captura especular”29. Concomitante y paradójicamente, allí la
emergencia subjetiva se produce en el reconocimiento primero
que opera el Otro desde su campo de sentidos. Allí donde ese
otro reconoce en el grito de un cachorro humano, de su insu-
ficiencia biológica, una demanda, un llamado. En ese exceso
de sentido que va del grito de un ser prematuro a la injerencia
simbólica del Otro con su bagaje discursivo, la demanda da
forma a un motor de búsqueda indestructible y nunca plena
a alcanzar: un deseo que anticipa un sujeto y no a la inversa30.
Búsqueda de un sujeto cercenado por su ingreso al lenguaje,
cuya triunfo sólo conocerá la forma de lo parcial, de la incom-
pletud (no-todo).

Para Lacan este anhelo imposible ratifica al sujeto

como el límite de la satisfacción, puesto que el ideal
de la satisfacción requiere la disolución imaginaria del

28.  O. Masotta, Ensayos lacanianos, Buenos Aires, Eterna Cadencia, 2011, p.

101.
29.  Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 770.
30.  “Pues lejos de ceder a una reducción logicizante, allí donde se trata
del deseo, encontramos en su irreductibilidad a la demanda el resorte
mismo de lo que impide igualmente reducirlo a la necesidad. Para decirlo
elípticamente: que el deseo articulado, es precisamente la razón de que no
sea articulable”, J. Lacan, Ibíd. p.765

187
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

propio sujeto. Ya no es posible concebir a este como la

agencia de su deseo ni como la estructura del deseo: el
sujeto del deseo se presenta ahora como una contradic-
ción interna. Fundado como defensa necesaria contra
la fusión libidinal con el cuerpo materno, el sujeto se
concibe como producto de una prohibición. El deseo
es el residuo de aquella unión primigenia, el recuer-
do afectivo de un placer anterior a la individuación.
Así, el deseo es ya un intento de disolver al sujeto que
obstaculiza el camino hacia aquel placer, ya la prueba
contemporánea de la imposibilidad de recuperar tal
placer.31

Alienación fundante y separación que debe encontrar un modo

de hacer, de arreglárselas con su tragedia constitutiva, el hecho
de que sus amarras, al tiempo que lo condenan lo instituyen
sujeto. La pregunta desde el psicoanálisis en torno al sujeto no
es tanto por cómo hacer para surgir emancipado, liberado de
toda atadura del campo de otro, sino por cómo hacer con éstas
algo singular, que lo implique y que desplace al ser del dilema
sujeción o nada, para pensar aquello singular y común, propio
e impropio que lo constituye, aquel carácter maldito de un em-
puje que puede llevarlo más allá del placer.
Es preciso rescatar la centralidad de la pérdida en la consti-
tución subjetiva: “el sujeto aprehende el deseo del Otro en lo
que no encaja, en las fallas del discurso del Otro (…)32. Pero
una falta cubre a la otra. Se da una suerte de juntura en la dia-
léctica: del deseo del sujeto con el deseo del Otro en la que no
hay respuesta directa, sino siempre deslizamientos33. Las dos
operaciones lógicas que resalta Lacan en torno al sujeto y el
deseo son la no reciprocidad y la torsión (pliegue) en el retorno
y es en este marco que en torno a la madre -como figura para
dar cuenta del Otro o del primer Otro- se estructura el deseo
del sujeto.

31.  J. Butler, Sujetos del deseo… op. cit., p. 264.

32.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op.cit., p. 222.
33.  J. Lacan, Ibid, p. 223.

188
 Sujeto y Deseo

El deseo del sujeto se constituye en la medida que el

deseo de la madre esté allende o aquende de lo que
dice, intima, de lo que hace surgir como sentido, en la
medida en que el deseo de la madre es desconocido,
allí en ese punto de carencia se constituye. El sujeto
–mediante un proceso no carente de engaño no de esa
torsión fundamental por la cual lo que el sujeto vuel-
ve a encontrar no es lo que anima su movimiento de
re-hallazgo- vuelve entonces al punto inicial, el de su
falta como tal, el de la falta de su afanisis34

Los procesos de constitución subjetiva tienen estructura de len-

guaje, en la medida en que allí se muestra la relación desfasada,
no lineal, escandida, que instituye al sujeto como tal, esto es, la
relación entre Sujeto y Otro35.
Si el sujeto es efecto de una escansión en la relación diferen-
cial con otro que lo signa, lo nomina, lo ubica en una trama de
sentidos a descifrar, no es para dar cuenta de un sentido últi-
mo. Se trata en todo caso de mostrar las redes y articulaciones,
a priori indefinidas, que se hilvanan en ese locus constitutivo
donde historicidad y contingencia, azar y sobredeterminación
se articulan en puntos indeterminados. El intervalo que tiene
lugar entre sujeto y Otro, entre un significante y otro signifi-
cante36, desfundan el lenguaje como estructura cerrada, como
totalidad plena y expone su más allá, sus desbordes, el indeci-
dible donde una dimensión trágica se inscribe, el dilema en el

34.  J. Lacan, Ibid, p. 227.

35.  Este corrimiento operado por Lacan a partir de la lógica diferencial
del significante resulta fundamental para distanciar el pensamiento que
propone el psicoanálisis en torno al sujeto y el otro, de cualquier teoría
de la información o la comunicación que se sostenga en la posibilidad de
concebir un proceso lineal, directo o de correspondencia entre sujeto y Otro,
entre emisor y receptor, y en definitiva, de pensar al primero desde la pura
manipulación jerárquica del mensaje, y al segundo como pura positividad
dada de recepción. Sujeto y Otro se instituyen en momentos simultáneos a la
vera de una relación perforada por una escansión, diferimiento, cortocircuito
fundante.
36.  Este supuesto es admisible en la medida en que se piensa la relación
desde la lógica diferencial, diferida del significante.

189
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

que la subjetividad sólo emerge y se preserva en la alienación

a Otro que, al tiempo que arriesga su ser lo constituye sujeto.
Por otro lado, esta dimensión dramática muestra la paradóji-
ca configuración deseante de un sujeto perforado, más allá del
principio del placer, de la vida y de la muerte (Freud).
En su necesaria relación diferencial con otro, el psicoanálisis
y particularmente Lacan, encontrará en Hegel la figura a través
de la cual es posible pensar su radical alienación, el irreversible
carácter enajenado de su subjetivación. En este señalamiento
nos detendremos para dar lugar a nuestro próximo movimien-
to de exposición en la que intentamos mostrar cómo es sobre
el trasfondo de un vacío, de una falta, y no de una reabsorción
sintética entre partes, lo que lo configura deseante.

3. Dialécticas del deseo: el corrimiento lacaniano respecto a

Kojève

Al pensar el sujeto-efecto como intervalo en la estructura, de

una falta en la que éste se muestra como interrupción y como
presencia intermitente, se hace patente una ontología en la que
cobra centralidad el lenguaje y el inconsciente. El movimiento
que revela al sujeto en esta ontología toma diversas figuracio-
nes: inquietud, desliz, incoherencia, agudeza del sentido (Witz)
que lo delata y que expone su ser en la evanescente temporali-
dad de un diferir. Esa impureza que aparece como error y des-
arreglo en el lenguaje revela además una impureza que toma
forma de deseo. Palabra maldita si las hay dentro de la tradición
filosófica y en la tradición del pensamiento, su carácter maldi-
to dado justamente porque echa por tierra aquellos caracteres
que es posible adjudicar a algo que se pretende estable, fijo,
inmutable como un sustrato o una sustancia37.
En este marco, el carácter maldito de aquello que adviene
como lo más propio del sujeto, esto es, del deseo del sujeto freu-
diano, mostrará su paradójica naturaleza a la luz de las expe-

37.  Sobre las connotaciones del sujeto y su vínculo con la sustancia y el

supuesto, ver J.-L. Nancy, ¿Un sujeto?, Trad. L. F. Alarcón, Buenos Aires, La
Cebra, 2014.

190
 Sujeto y Deseo

riencias clínicas y las hipótesis suscitadas en torno a la estruc-

turación de la subjetividad. El eterno retorno del malestar en el
sujeto, los que fracasan al triunfar, la tendencia a mostrar nue-
vas recaídas en aquellos pacientes que mostraban firmes avan-
ces en el tratamiento, la repetición de los sueños de angustia,
mostrarán un irreductible que atraviesa la relación del sujeto
consigo mismo, con su deseo: su ambivalencia primigenia, su
radical precariedad estructural, la división que lo enajena y funda
al mismo tiempo en tanto ser. Algo persiste y pulsa por su reali-
zación, su manifestación, y no admite resistencias aunque se le
impongan, y por ello se figura en múltiples superficies. Freud
en la elaboración conceptual de su hipótesis en torno al incons-
ciente como nueva tópica para pensar la subjetividad muestra
la compleja relación del sujeto en los desfiladeros del lenguaje,
en los que trama su experiencia subjetiva. Neologismos, con-
densaciones, desplazamientos, figuraciones lingüísticas diver-
sas38 tejen su experiencia subjetiva en direcciones múltiples, y
a priori indefinibles.
En este apartado nos proponemos abordar el sujeto desde
una ontología del deseo (más allá de su satisfacción) que supo-
ne poner en entredicho la completud del sujeto (poniendo en
crisis la representación del sujeto moderno). Ahora bien, ¿en
qué marco es posible pensar ese deseo sin caer en la idea de un
sujeto sustancializado u orientado por alguna fuerza que lo de-

38.  Las formaciones del inconsciente expresan, desde el psicoanálisis tales

figuraciones significantes: actos fallidos, síntomas, lapsus, chistes y, en
particular, los sueños han sido tomados como ejemplares que exponen aquello
que marca los límites de la racionalidad del pensamiento autoconsciente
y reflexivo. Lacan ubica allí el descubrimiento freudiano: “¿Qué es lo que
impresiona, de entrada, en el sueño, en el acto fallido, en la agudeza? El
aspecto de tropiezo bajo el cual se presentan. Tropiezo, falla, fisura. En
una frase pronunciada, escrita, algo viene a tropezar. Estos fenómenos
operan como un imán sobre Freud, y allí va a buscar el inconsciente” ver
J. Lacan, Los cuatro conceptos…op. cit., p. 32. De allí que Freud, le otorgue
a su postulación hipotética, es decir al inconsciente, un carácter necesario y
legítimo para entender el acontecer de la experiencia subjetiva. Ver: S. Freud,
“Lo inconsciente”, en Trabajos sobre metapsicología, y otras obras (1914-1916),
Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, Trad. J. L. Etcheverry,
Obras Completas, Tomo XIV, Buenos Aires, Amorrortu, 1990.

191
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

termine?, ¿en qué sentidos es posible tomarlo aquí? ¿Qué senti-

dos abrirá el despliegue de una ontología del sujeto del deseo?
A los desarrollos freudianos sobre el inconsciente como for-
maciones del lenguaje que “en algún sitio (otro escenario, dirá
Freud)”39 insisten y se repiten para denostar el pensamiento que
ese Yo cartesiano informa, el pensamiento francés introduce un
diálogo con Hegel en el que sus implicancias se radicalizan. En
este sentido, es imposible no reconocer la gran influencia de
las lecturas de Hegel realizados por Kojève y la importancia
de su interpretación de la dialéctica del deseo- Butler sostiene
que “[e]s posible leer la recepción francesa de Hegel como una
sucesión de críticas contra el sujeto del deseo”40 -; es central se-
ñalar que Lacan realiza su propio corrimiento, lo que conlleva
a nuevos sentidos a la hora de pensar la finitud, la temporali-
dad, la historia y la libertad.
Asumida la estructura precaria y escandida del lenguaje
sobre la que se soporta aquello que adviene, que viene a ocu-
par un lugar “¿qué clase de sujeto podemos concebirle?”41.
Abordar una crítica al sujeto del deseo desde una ontología
fisurada implica, siguiendo la lógica diferencial del significan-
te, sostener: que no hay coincidencia del ser con lo lleno, el
ser no coincide con lo completo y estático, o con la sustancia,
con el alcance pleno del objeto deseado (no hay relación uno a
uno, de correspondencia, entre un significante y su significado
sino que es pura arbitrariedad lo que anuda el sentido); pero
implica además, admitir el carácter necesario de la dimensión
relacional o dialéctica que atraviesa la emergencia del sujeto y
lo inaugura como deseante. Relación con una alteridad, con un
irreductible que en el mismo momento que positiviza el ser,
“funciona como significante reduciendo al sujeto en instancia
a no ser más que un significante, petrificándolo con el mismo
movimiento con que lo llama a funcionar, a hablar, como suje-
to”42. Este abordaje afronta la posibilidad (o potencialidad) de

39.  J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 760.

40.  J. Butler, Sujetos del deseo… op. cit., p. 24
41.  J. Lacan, Ibid, p. 761
42.  J. Lacan, Los cuatro conceptos fundamentales…op. cit., p. 215.

192
 Sujeto y Deseo

señalar cómo pueden ser pensado los movimientos de consti-

tución de un sujeto, o mejor, de una subjetividad, en tanto ésta
señala su carácter anudado y nunca plenamente determinado
ni acabado de una vez y para siempre, sino en el entre de su
propensión a la nada y las estabilizaciones precarias de su “ser
sujetos”. De allí la centralidad del atravesamiento de la cuestión
del deseo en tanto que es lo que inquieta al sujeto –Kojève-, que
lo pone en falta y lo divide –Lacan-. Recogemos entonces dos
modos bajo los que puede pensarse la dialéctica del deseo en
la constitución del sujeto: primero, la cuestión del deseo desde
el hegelianismo de Kojève – allí el deseo aparece como deseo
de Otro Deseo, o como el deseo de un yo de otro yo (y la nega-
tividad del deseo encarna un sentido teleológico en el trabajo
y la acción). Segundo, el deslizamiento que establece Lacan
respecto de esa dialéctica del deseo al subrayar la centralidad
del inconsciente (haciéndolo coincidir con el sujeto), donde
el deseo aparece como “pulsación de la ranura”, establecien-
do la función ontológica de la falta al franquear la economía
homoestática del principio del placer y de allí su orientación
nunca progresiva ni teleológica. Su carácter maldito está en
que a riesgo de morir siendo nada (o no siendo), arriesga su ser
amputándolo en un campo enajenado de sentido que le lleva
la vida en la sujeción de lo siempre por alcanzar y nunca pleno
(la libertad, p.e.). Ser o no-ser, sujeto o muerte, pero “Se trata
además de saber qué muerte, la que la vida lleva o la que lleva
a ésta”43.
1. El deseo tal como aparece en la antropología hegeliana
propuesta por Kojève está atravesado por la negatividad, que
asume la forma de la diferencia y el movimiento: “Ser hom-
bre no es ser retenido por ninguna existencia determinada. El
hombre tiene la posibilidad de negar la Naturaleza, y su propia
naturaleza, cualquiera que sea. Puede negar su naturaleza ani-
mal empírica, puede querer su muerte, arriesgar su vida. Tal es
su ser negativo”44.

43.  J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 771.

44.  A. Kojeve, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Trad. J.J. Sebrelli y
A. Llanos, Buenos Aires, Leviatán , 1996, p. 56

193
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

Del sentimiento de sí (animal) a la Autoconciencia (el hom-

bre), el protagonismo del deseo (y no de la contemplación pu-
ramente cognitiva y pasiva de la Autoconciencia) es el motor
que determina el paso a la subjetividad humana que se alza
como yo sólo por el deseo de otro. “El Yo (humano) es el Yo de
un Deseo o del Deseo”45. Pero no se trata del deseo de un objeto
dado, lo dado es justamente lo negado: el deseo que configura
la humanidad será, según Kojève, el deseo de una nada, de un
devenir, una libertad, es deseo de Deseo que “in-quieta al hom-
bre y lo empuja a la acción”46. Naciendo del deseo, toda acción
es negatriz de lo dado, de la realidad objetiva, dando lugar así
a una realidad subjetiva. Sin embargo, esa realidad subjetiva
no tiene un contenido concreto, el Yo del deseo es vacío, no
recibe contenido positivo real sino porque es deseo de deseo,
de otro deseo (en la revelación de la Autoconciencia es preciso
que el deseo se fije en un objeto no-natural, y lo único que su-
pera lo dado es el deseo mismo). En este sentido, el deseo no es
idéntico a sí mismo, es inquietud y negación. El hombre como
sujeto del deseo: “El hombre debe ser un vacío, una nada, que
no es nada pura, reines Nichts, sino algo que es en la medida en
que aniquila el Ser, para realizarse a sus expensas y nihilizarse
en el ser (…) El hombre sólo es lo que es en la medida en que
deviene; su ser deviene”47.
En esta lectura singular de Hegel en la que lo trágico y la
dialéctica permiten pensar la existencia humana atravesada
por la temporalidad y la finitud, se pone en juego asimismo
la negatividad implicada en la relación con los otros, con otras
finitudes. Si el deseo humano se dirige a otro Deseo, que huye
de sí todo el tiempo, que es inacabado, que es y no es, que
es devenir, revela la necesidad de la multiplicidad de deseos.
Esto entabla una suerte de agonística en la que se hace pa-
tente la necesariedad del reconocimiento -como deseo, como
Autoconciencia autónoma que niega lo dado, aun a riesgo

45.  Ibíd. p. 177.

46.  Ibíd. p. 12.
47.  Ibíd. p. 178.

194
 Sujeto y Deseo

de morir. En la escena48 de la antropogénesis hegeliana que

Kojève retoma, hacerse reconocer implica un peligro mortal,
una lucha a muerte por el “reconocimiento”, lucha por puro
prestigio49 allí donde “[e]l hombre arriesga su vida biológica
para satisfacer su Deseo no-biológico”50.
En la escena, los que se enfrentan en la lucha por el mismo
Deseo están dispuestos a llegar hasta el fin en la búsqueda de
su satisfacción, arriesgar su vida y la vida del otro. Pero para-
dójicamente, la lucha no puede culminar en la muerte de uno o
de los dos, puesto que en este esquema eso haría imposible la
revelación del ser humano. La posibilidad del reconocimiento
supone otro que puede reconocer. Más allá de la multiplicidad
de Deseos, la necesidad de la puesta en riesgo de la vida impli-
ca no sólo la puesta en riesgo del valor de la vida animal, sino
también que haya dos comportamientos antropógenos dife-
rentes. Siendo necesario que ambos sobrevivan a la lucha, uno
de ellos debe tener miedo del otro (debe negar el riesgo de su
vida), abandonando su deseo, para satisfacer el deseo del otro:
debe “reconocerlo”, sin ser reconocido por él: “uno de los dos
adversarios cede ante el otro y se somete a él, reconociéndolo
sin ser reconocido por él”51. El vencedor es reconocido como
Amo. Esto quiere decir que en un estado naciente el hombre
nunca es simplemente hombre, sino que o es Amo o Esclavo.
De la lucha por el reconocimiento del deseo surge la ver-
dad del hombre, su estar tensado entre la vida, la muerte y el
reconocimiento de su libertad: “al poner en riesgo la vida es

48.  Decimos escena sin querer que pase por alto el sentido teatral de este
término: escena, montaje, puesta en escena o dramatización que de alguna
manera establece las posiciones en las que los sujetos quedan fijados. Bataille
ha señalado el elemento de la comedia en esta puesta en escena de la lucha
por el reconocimiento, ya que es tan necesaria la presencia absoluta de la
muerte como factor de lucha y como índice de las posiciones amo/esclavo,
pero a la vez la muerte nunca debe darse en acto, ninguno debe morir. Ver:
G. Bataille, Escritos sobre Hegel, Trad. I. Herrera, Madrid, Arena Libros, 2005.
49.  Hegel no habla de lucha por prestigio, esto es algo propio de Kojève.
50.  A. Kojève, La dialéctica del amo…op. cit., p. 181
51.  Ídem.

195
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

que se reconoce la libertad, el hecho de ser otra cosa que un

ser-dado, no estar sumergido en la extensión de la vida ani-
mal” (Kojève, 1996: 20). Lo desconcertante de esta dialéctica
del deseo es aquello que remite a la necesariedad y reciprocidad
entre las figuras del amo y el esclavo, donde surge que si bien
el amo es la figura emancipada, el esclavo es tan necesario al
amo en tanto es quien puede reconocerlo (reconocer ese plus
que se juega como prestigio).
Para Lacan mientras que en el juego dialéctico el Otro ex-
pone al sujeto a su propia muerte y éste espera la muerte del
Amo, se trata más bien de lo que tiene de mítico este dilema
cuya eficacia del riesgo sólo se realiza en un ‘como sí’. La muer-
te de cualquiera de los dos términos acaba con la relación que
hace posible la existencia, la subjetivación, pues “es desde el
lugar del Otro donde se instala, de donde sigue el juego, ha-
ciendo inoperante todo riesgo, (…) en una ‘conciencia-de-sí’
para la cual sólo está muerto de mentiritas”. El Amo juega todo
su rol allí donde, para la dialéctica hegeliana y el pensamiento
cartesiano de una conciencia-de-sí pareciera esclavizar al ser a
no ser más que servidumbre. El pensamiento del psicoanálisis
viene a dislocar la oposición dialéctica mostrando el irreductible
que socava cualquier resolución acabada, por uno u otro lado,
de una relación entre contrarios.
2. Concentrándonos en el segundo momento de la dialéc-
tica de la constitución del sujeto y el deseo, es preciso señalar
que la influencia de Kojève sobre Lacan es notable52, sin que
la misma desmienta los corrimientos que Lacan establecerá
en torno a esta dialéctica del deseo y cómo repercuten sobre
el sujeto propuesto por el psicoanálisis. “La obra de Jacques
Lacan no sólo se apropia del discurso hegeliano sobre el deseo,
sino que además limita de manera radical el alcance y el signi-
ficado de la noción de deseo, trasponiendo ciertos temas de la
Fenomenología a un marco psicoanalítico y estructuralista”53.

52.  Oyente de Kojève desde 1933, Lacan lo reconoce como su maestro. Ver,
D. Aufrett, Alexandre Kojève. La filosofía, el estado y el fin de la historia, Trad.
C. Gilman, Buenos Aires, Letra Gramma, 2009, p. 366.
53.  J. Butler, Sujetos del deseo… op. cit., p. 263

196
 Sujeto y Deseo

El desmarcamiento que realiza Lacan está vinculado a un

corrimiento en relación al sujeto y un corrimiento en relación
al deseo. En el primer deslizamiento, es preciso señalar que en
la apuesta lacaniana en torno al sujeto se trata de hacer coin-
cidir sujeto e inconsciente, es decir, mostrar que el sujeto no
es identificable con la conciencia, con el Yo del indicativo del
que habla, sino que aloja en su noción su ignorancia, un no
saber que lo coloca extrañado respecto de su misma constitu-
ción. Tampoco podrá ser identificable con la autosuficiencia ni
remitir a la representación de lo completo54, ni constituirse por
completo en ese par sujeto-objeto pues la división en que se
funda, la fisura de la que emerge como significación lo ubica en
la intermitencia de ser sujeto y objeto de su enunciación (pues
el sujeto, en la división [afanisis] se hace objeto sin dejar de ser
sujeto).
Antes que de la antropogénesis, la dialéctica de Lacan
parte de pensar la elisión, lo que se fuga o aparece dividido,
como soporte alusivo de una presencia evanescente, dudosa,
incierta, “que se asombra uno de que la caza del Dasein no
la haya aprovechado más”55. Presencia que surge en tanto se
interroga como ser, de su existencia, en el momento en que
se presenta extraño a sí mismo. Lacan no refuerza la idea de
un sujeto consciente y reflexivo sino su discontinuidad, como
producto de una escansión en la serie. El sujeto lacaniano es el
sujeto atravesado por un yerro, el sujeto más allá (o más acá)

54.  Le Gaufey establece un recorrido en el que el sujeto pasa del sujeto

“mentiroso” (que se encuentra en los desarrollos que van desde 1953 a 1959
y al que es posible atribuirle reflexividad y conciencia) al sujeto entre dos
significantes (despojado de esos caracteres). Si bien este parece ser la deriva
del sujeto en Lacan, Le Gaufrey muestra que Lacan concibe al sujeto como en
un entre, vaciado de los atributos de reflexividad y conciencia absolutos, pero
como un destello, una emergencia : “ La “tragedia común” del sujeto y del
Otro –expresión que al inicio parecía excesiva- se justifica ahora al revelarse
hasta qué punto es cierto que ese condenado sujeto, que perseguimos aquí
desde todos los sesgos posibles, no se fabrica sólo alineando de manera
trabajosa los significantes que la lengua trae con profusión, sino que brilla
en ese destello en el que se desvanece por el solo hecho de aparecer”. G. Le
Gufey, El sujeto según…op. cit., pp.145-146.
55.  J. Lacan, Escritos 2, op.cit., p.761

197
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

del sujeto. Si en Kojève el sujeto del deseo se expone a la nada,

en Lacan el ser, que es nada, se expone al Otro que lo haga
surgir. Allí, el inconsciente, lenguaje del sujeto, aparece como
figura de una alienación fundante que configura la experiencia
subjetiva en lo que tiene de exterior-interior.

El Otro como sede previa del puro sujeto del signifi-

cante ocupa allí la posición maestra, incluso antes de
venir allí a la existencia, para decirlo con Hegel y con-
tra él, como Amo absoluto. Pues lo que se omite en la
chatura de la moderna teoría de la información es que
no se puede ni siquiera hablar de código si no es ya el
código del Otro, pero es ciertamente de otra cosa de lo
que se trata en el mensaje, puesto que es por él como el
sujeto se constituye, por lo cual es del Otro de quien el
sujeto recibe incluso el mensaje que emite.56

En el segundo deslizamiento que quisiéramos señalar, el deseo

no está identificado con la reflexividad de la conciencia ni con
la estructura de la racionalidad humana. No es la antropogé-
nesis el hilo del que se guiará, ni asumirá de lleno el desarrollo
hegeliano de Kojève para hablar de la Autoconciencia, ni su-
pone la progresión teleológica. Si en el marco de la filosofía
hegeliana, el sujeto se instaura como autoconciencia en tanto
puede asumirse como conciencia para sí, soportando en si sus
contradicciones, el deseo del sujeto del psicoanálisis no se hace
patente en la asunción de sus contradicciones, ni en soportar-
las57. El inconsciente freudiano muestra que la negación, la
censura, es anterior y entonces los yerros del sujeto exponen
una conciencia agrietada por un vacío, una negatividad que

56.  Ibíd. p. 767.

57.  J. L. Nancy ha afirmado en relación a las contradicciones que soporta
el sujeto hegeliano: “La definición mayor del sujeto filosófico es para mí
la de Hegel: “lo que es capaz de retener en sí su propia contradicción”.
Que la contradicción sea propia (se reconoce la ley dialéctica), es decir,
que la alienación o extrañamiento [extranéation] sea propia, y que la
subjetividad consista en re-apropiar este propio ser-fuera-de-sí, he aquí lo
que compromete la definición”, ver J.L. Nancy, “¿Quién viene después del
sujeto?”, Trad. E. Biset, en Revista Política Común, vol. 6, 2014, online: http://
dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0006.002

198
 Sujeto y Deseo

ella sutura. Allí, frente a la presencia de aquello que fisura la

plenitud de una conciencia, frente a la interrupción centellean-
te de un elemento desconocido, no puede suponerse ninguna
orientación progresiva ni teleológica del deseo.
Desde esta caracterización del deseo, el sentido teleológico
de la dialéctica de la satisfacción es trastocado por una dialécti-
ca en suspenso en la que las contradicciones no son soportadas
por una conciencia-de-sí. En este punto, el primer y el segundo
deslizamiento mencionado en Lacan, entre sujeto y deseo, se
anudan para pensar las co-junturas en que se forja la subjeti-
vidad. Lacan señala “la razón del error” hegeliano, quien no
reconoce que lo que opaca la transparencia del Yo es justamen-
te el significante que al nombrarlo como unidad indivisible, lo
constituye dividido, opacado. Ser que es nombrado, sujeto que
se constituye en su ignorancia y signa desde esta lógica una
relación extrañada, alienada con el saber. Lacan se distancia
reconociendo allí, un sujeto efecto de su desconocimiento, en el
que “Yo [Je] puedo venir al ser desapareciendo de mi dicho”58.
Esta desarreglo entre sujeto y saber, su relación extrañada,
separa para Lacan al sujeto de Freud con el de Hegel y, agre-
gamos, con el que está pensando Kojève en su dialéctica del
deseo. En la ‘astucia de la razón’ de Hegel, se trata de un sujeto
que “desde el origen y hasta el final sabe lo que quiere”59. Allí
el deseo, se constituye en el nexo que le permite conservar su
antiguo conocimiento “para que la verdad sea inmanente a la
realización del saber”60. En cambio, el psicoanálisis encuentra
en su reverso en la asunción de un ser que emerge en su ig-
norancia, en su extrañamiento, en la medida en que no es sino
a través de una relación enajenada con Otro. Famoso dilema
del sujeto y su politicidad, la alienación atraviesa el vínculo
del sujeto con lo social pero que en Lacan adquiere un carácter
fundante.

58.  J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 763.

59.  Ídem.
60.  Ídem.

199
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

De allí que desde el giro lacaniano la dialéctica del deseo

versa no tanto en un Deseo de Otro Deseo, como en Kojève,
sino en el Deseo del Otro, en cuyo impasse emerge la subjeti-
vidad. “El deseo del hombre es el deseo del Otro”61. Al mismo
tiempo, si desde Kojève se trata de un campo de lucha por
el reconocimiento y el prestigio, y una pulseada en donde el
miedo a la muerte gana la batalla (y entonces el esclavo cede
al deseo del Amo, lo reconoce como tal), en Lacan se trata de
una operación inversa. No se trata de totalidades que en su
dialéctica se sintetizan o re-absorben, sino de incompletudes
que se co-implican para su constitución mutua.
Si el sujeto deseante se instituye en la dialéctica irreductible
de un entre-dos-sujetos (faltas), en donde el Otro le otorga un
lenguaje desde el cual el sujeto habla, la pregunta es por cómo
pensar en el marco de una decisión forzada que habilite su
despliegue subjetivo hacia múltiples posibles. Allí, su ontolo-
gía fisurada, incompleta, permite pensar el carácter parcial de
toda apuesta que se implique en la pregunta por los modos de
constitución de una subjetividad política.

4. Sujeto, alienación y deseo: algunas derivas de su

politicidad.

En este marco, el sujeto no puede pensarse sin alienación, y

la negatividad aparece allí pero de un modo diferente a como
aparece en Hegel. En este sentido vale decir, como afirma
Miller, que la oposición de Lacan con Hegel se da en torno a
la alienación: en Lacan el sujeto está alienado en tanto nace en
un campo externo a él, mientras que la alienación hegeliana es
la de la conciencia de sí, que podrá asumirse eventualmente y
continuar su camino negativo en nuevos movimientos. Ahora
bien, ¿cómo dar cuenta de la alienación no dialectizable? Los
artificios del pensamiento lacaniano, como la figura de la dia-
léctica entre el amo y el esclavo, permiten pensar la subjetivi-
dad desde la relación diferencial y no recíproca con el signifi-
cante, su vínculo con el Otro y el deseo (o como llega a afirmar:

61.  J. Lacan, Los cuatro conceptos…op. cit., p. 243.

200
 Sujeto y Deseo

ante la impotencia del pensamiento, el artificio). Señala así que

la disyunción (el vel) de la alienación es una suerte de “borde
funcionando”, para dar cuenta de que la alienación condena al
sujeto a aparecer en esa división en que si aparece de un lado
como sentido producido por el significante, del otro aparece
desapareciendo, eclipsado (como afanisis)62 .
El deseo se juega en esa pulsación en la que la elección entre
dos elementos reunidos implican la pérdida o un ni lo uno ni lo
otro, “La elección consiste en saber si uno se propone conservar
una de las partes, ya que la otra desaparece de todas formas”63.
En esta dialéctica un reconocimiento se juega, pero ya no por el
puro prestigio del otro ante el cual uno cede su deseo, sino del
reconocimiento de una falta en el Otro, de su incompletud, de
su Deseo de Otro, que instala en el sujeto la dimensión de la
pérdida. Pérdida del objeto-sujeto del deseo que motoriza su
búsqueda hacia lo perdido, evanescente, nunca plenamente
encontrado. El sujeto encuentra una falta en el Otro, algo más
que sus meros dichos –“en la propia intimación que ejerce so-
bre él el Otro con su discurso”, “me dice, eso, pero ¿qué quiere?”64,
y reconoce en este movimiento que no es en el Otro en el que
pueda cumplirse o encontrar correspondencia plena su deseo.
Lacan acentúa entonces que el surgimiento del sujeto ‘suje-
tado’ al sentido que, al tiempo que lo cercena lo hace aparecer
como tal, sólo se da en su desaparición [fading], el movimiento
concomitante de separación del campo del Otro, en donde su
mirada díscola respecto a lo que dice, lo distingue y distancia
de éste. En tanto “el deseo del hombre es el deseo del Otro”, hay
un elemento de alienación en el fundamento del sujeto como
tal. “el deseo del sujeto se constituye cuando ve el juego de una
cadena significante a nivel del deseo del Otro”65, pero ese deseo
no podrá ser satisfecho por cuanto el Otro no es transparente,
y la ontología ambigua sobre la que se sostiene impide una

62.  Ibid, p. 226

63.  Ibid, p. 219
64.  Ibíd. p. 222
65.  Ibíd. p. 243

201
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

respuesta directa, se sostiene sobre un cortocircuito. “El deseo

sólo aparece como aquello que no puede aparecer, como una
discrepancia, como un significado ausente, el deseo no se ex-
presa en la materialidad del lenguaje, no se hace transparente,
sino aparece en los intersticios del lenguaje”66. En la hendija
que deja el Otro con su mirada intimidante, el sujeto se escabu-
lle en búsqueda de lo que allí se muestra como enigma, como
distancia, como diferencia respecto a este Otro67.
Reconocer el valor de la alienación es reconocer la aliena-
ción en la posición que estructura al sujeto. No hay mediación
alguna que derive en una síntesis que cierre la abertura hiante
en el seno del sujeto, la escansión que empuja su existencia. La
diferencia entre Hegel y Lacan se juega en esta diferencia: si
Hegel – y Kojève con él- reconoció la alienación presente en el
amo y el esclavo, la falla del idealismo filosófico según Lacan
es que “No hay sujeto sin que haya, en alguna parte, afanisis del
sujeto, y en esa alienación, en esa división fundamental, se ins-
tituye la dialéctica del sujeto”68. En otros términos, reaparece
la dialéctica hegeliana, pero debido a la disyunción (vel) como
punto sensible y de equilibrio, el surgimiento del sujeto está
atravesado por la pérdida: si en Hegel se hace pasar la aliena-
ción por la disyunción “la libertad o la vida” que estructura la
posición del esclavo y la posición del amo, es imprescindible
dar cuenta de que eligiendo una u otra- alienándose a una u
otra- ambas se pierden, en tanto la elección por alguna implica
asumirla amputada, cercenada, por la necesaria pérdida que
ésta exige. La alienación cuenta entonces con ese factor letal de
la disyunción. Elección forzada en la que la decisión apuesta
una renuncia por una ganancia insondable, sin garantías, en la

66.  J. Butler, Sujetos del deseo…op. cit., p. 272.

67.  “(…) para responder a esta captura, el sujeto, (…) responde con la falta
antecedente, con su propia desaparición, que aquí sitúa en el punto de la
falta percibida en el Otro. El primer objeto que propone a ese deseo parental
cuyo objeto no conoce, es su propia pérdida -¿Puede perderme? El fantasma
de su muerte, de su desaparición, es el primer objeto que el sujeto tiene para
poner en juego en esta dialéctica y, en efecto, lo hace (…)” en J. Lacan, Los
cuatro conceptos…op cit., p. 222.
68.  Ibíd. p. 229

202
 Sujeto y Deseo

que puede un sujeto advenir sólo desde un código impropio.

Aquí otro corrimiento fundamental de la dialéctica del deseo
en Lacan: un irreductible, no dialectizble, ni sintetizable por
ningún movimiento es posible en esta elección forzada de ser
en su emergencia subjetiva. ¿Qué valor adquiere este resto, esta
pérdida irreductible, no dialéctica para pensar el deseo y su
ontología? En el corrimiento operado por el psiconanálisis de
un deseo no teleológico, no progresivo y ceñido por una elisión
constitutiva, discrepancia de la que resulta posible, se aloja una
politicidad. Esta ontología de un deseo que excede toda posibi-
lidad de resolución satisfactoria, final y progresiva alerta sobre
una dimensión polémica igualmente paradójica, que requiere al
menos preguntarse sobre las posibilidades que reivindica y las
imposibilidades que la socavan.
La oquedad del sujeto y la opacidad del deseo a los que
hemos referido en los apartados que anteceden determinan
una concepción en la que el significante lejos de ser coherente
y permitir la coherencia en la expresión, interfiere en ella. En
esta ontología, el sujeto del psicoanálisis aparece entorpecien-
do toda posibilidad de sentido o de teleología, y es desde aquí
que es posible pensar los meandros paradójicos que recorre el
deseo, su dimensión decisiva y activa. Como advierte Butler,
desde la concepción lacaniana del deseo “estar en el lenguaje
significa ser desplazado infinitamente del sentido original. Y
dado que el deseo se constituye dentro de ese campo lingüísti-
co, siempre va tras aquello que en realidad no quiere y siempre
quiere aquello que finalmente no puede tener”69.
Estos caracteres del deseo se asientan en la salida de una
concepción del sujeto monádica, monológico- tan atravesada
por la subversión de la dialéctica del deseo hegeliana como
por la pulsión freudiana-, en la que es preciso repensar las
implicancias radicales de entender la constitución del sujeto
en un marco relacional, atravesado por el Otro. De este modo
encontramos que se abren perspectivas y derivas para pensar
la politicidad de este sujeto efecto del intervalo, del corte, en los
siguientes sentidos: primero, desde la alienación fundante del

69.  J. Butler, Sujetos del deseo…op. cit., p. 278.

203
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

sujeto; segundo, desde el atravesamiento del sujeto por el Otro;

tercero, desde las paradojas de la dialéctica del deseo; cuarto,
desde la asunción de la pérdida en el marco del poder.
Primero: la alienación fundante del sujeto no sólo remite
entonces a su alienación fundamental sino que está atravesado
por el límite y la pérdida, no pudiendo sino constituirse en rela-
ción al Otro, es decir, atravesado por el Otro en tanto deseante.
Desde esta ontología del sujeto de la falta, la negatividad de
la alienación es el punto de partida (y no el de llegada), hay
sujeto en la medida en que hay relación posible entre sujeto
y Otro, porque de otro modo no habría nada sino vacío, pura
sustancia o simple cachorro humano sin ingreso al orden del
discurso, simbólico. En la medida en que hay un Otro que
designa un sujeto, éste es capaz de hacerse-presente bajo un
lenguaje siempre expropiado; esto supone, que la precariedad
del espacio relacional, del lazo entre términos no idénticos es
constitutiva y que no hay allí nada que asegure la identidad del
sujeto bajo una propiedad o esencia. En cambio, esta dinámica
expone el sujeto encadenado al aparato lenguajero en el que
puede ser sólo a partir de lo que desde otro lugar se le asigna,
exigiendo sin embargo una decisión forzada de su parte. Al
mismo tiempo esta ontología exige pensar que los límites y las
fronteras identitarias no son posible de consensuar entre dos
entes pre-constituidos, sino en la pugna en que lo propio y lo
del otro se inventan una relación posible. Desde la perspectiva
de la alienación fundante del deseo, la alienación es al campo
del Otro, al discurso, a eso que Lacan en Escritos 2 señala como
el aporte freudiano del lenguaje, como ese plus de vida en el
que se juega el ser en un vacío pre-ontológico, que atravesado
por la ley, habla y se desconoce a sí mismo y al Otro. Se trata en
este marco de una lucha por el reconocimiento que se da en el
campo del Otro, en una relación violenta, asimétrica que asu-
me la alienación como necesaria y una salida posible a la sub-
jetivación como un hacer con este malestar o desarreglo fundante.
Segundo. La perspectiva del atravesamiento del sujeto por
el Otro se deriva, además de la alienación fundante, de una
dialéctica en la que, desde Lacan, pueden situarse el Sujeto y el
Otro y sus figuras. En este sentido, el reconocimiento de otro

204
 Sujeto y Deseo

asimétrico inaugura la posibilidad de un sujeto abierto a la vida

y su multiplicidad, no tanto por su posición de jerarquía como
de desfasaje. Esta lectura habilita pensar de otro modo el lugar
del poder soberano, tanto desde el lugar de Amo, como del
esclavo. Se trata de forjar el deseo, la búsqueda, el motor de
la movilización subjetiva en el encuentro entre faltas que se
co-constituyen en su encuentro contingente. En la medida en
que la disposición a dar lugar a la demanda en la necesidad del
otro, puede emerger el sujeto del deseo situado en un ser-con
(ya sea de uno u otro lado de los términos de una relación,
que en todo caso se forja en un siendo). Lenguaje, Otro y ley se
configuran así no tanto en dispositivos de un poder omnímo-
do y envolvente, sino como superficies de emergencia de una
subjetividad que se forja en sus intersticios y vericuetos a priori
indefinibles. Hemos señalado que en esta ontología fisurada, el
Otro también está atravesado por la falta, no es un absoluto in-
quebrantable y estable, aunque pueda asumir para el sujeto ese
valor (retomaremos esto en breve). En el reconocimiento de su
propia falta y en el reconocimiento de la falta en el otro, en esa
superposición o intersección de faltas, se produce y configura
un sujeto deseante. El Gran Otro también debe ceder en su de-
seo, hacia el reconocimiento del otro, y es en esa temporalidad
concomitante que Amo-Esclavo, Sujeto-Otro, Soberano-Pueblo
se constituyen como tal. Esta operación de reconocimiento alo-
ja su temporalidad en su efecto retroactivo que no es sino en la
posterioridad de lo que causa, subvirtiendo así toda lógica de
una acción causal primera de una segunda determinada por al
anterior.
Tercero, desde las paradojas de la dialéctica del deseo; el
deseo del sujeto no es identificable a la demanda ni a la necesi-
dad, el deseo se desliza en el campo del Otro, atravesado por la
asimétrica relación con el Otro, y por ello mismo el deseo no se
manifiesta de forma lineal y consciente, muestra su inquietud
atravesado por el vacío y la inquietud en la que coloca al suje-
to en los meandros de un saber que desconoce. La politicidad
de esta concepción del deseo está implicada en estos mismos
corrimientos y deslizamientos: la inquietud del deseo, su mo-
vimiento señala la potencialidad –ambivalente y paradójica-

205
 Natalia Lorio - Mercedes Vargas

de su propia dialéctica y la potencialidad de un sujeto que se

define en una polémica insondable.
Por un lado, en la dialéctica del deseo se juega la tensión
vida-muerte, libertad-vida, libertad-muerte en la que Lacan no
sólo advierte su ambivalencia, sino su falso eje en la alienación
a una u otra, en tanto siempre algo se pierde, un irreductible
la socava como operación sin costo. Por otro lado, la dialéctica
del deseo pone en juego la tensión entre el lazo y el solipsismo,
dicho de otro modo, la tensión que se da entre la relación del
sujeto con el Otro y los lazos con los otros (lazo político) y la
fijación de su deseo a un significante que lo vuelve a cerrar
en el solipsismo, que lo cierra en un narcisismo que lo lleva a
identificar deseo con pulsión de muerte, que lo lleva a cumplir
con la pulsión de muerte.
Esta paradójica relación del sujeto con su deseo puede ser
figurada en una posible lectura de la posición del sujeto “Ante
la Ley” en el cuento de Franz Kafka. En esta relación se ex-
pone la politicidad inscripta en toda modulación del deseo: el
campesino sumido a la ley (el Otro), a una ley imposible en su
acceso para él, que lo mantiene en la espera, y se expone la tem-
poralidad desesperante de ese esperar, pero que más allá de su
(no) satisfacción (¿o su mortificante insatisfacción?), se sostiene
y sostiene al sujeto en el suspenso de aquello que nunca se con-
creta hasta llevarlo a su muerte. El relato se detiene justamente
en ese punto de impasse del sujeto impaciente pero pasivo e
insatisfecho, es decir, que juega con la dimensión mortificante
del deseo, atado a nada o a eso como un todo, una plenitud, y
suspendido ahí, en una espera que, sin pena ni gloria (la nada),
lo lleva a su muerte. Incluso más podría pensarse que es justa-
mente el mismo acto del guardián de cerrar la puerta lo que lo
lleva a su caída como sujeto (a su muerte). Allí no hay riesgo
porque el campesino se aloja en ese impasse que mencionamos
donde se juega el combate existencial de la dialéctica entre
Amo y Esclavo, Sujeto y Otro, en el que decide nada pero para
quedarse con ésta como impotencia, imposibilidad.
La heterogeneidad en la que queda inscripto el deseo en el psi-
coanálisis, su carácter no integrado ni re-absorbible, determina

206
 Sujeto y Deseo

su precariedad, su fijación transitoria y a la vez la identidad

parcial del sujeto del deseo, su heterogeneidad como sujeto
singular relacional y evanescente. En este sentido, la centrali-
dad del reconocimiento del límite y de la Ley, la asunción de la
alienación estructural y la intermitencia del deseo despliegan
una serie de consecuencias para pensar la politicidad de esta
propuesta: la libertad no se da sin alienación, la vida no sin
muerte, el poder no sin lucha ni pérdida. El deseo se juega no
sin desconocimiento: en la pulseada del deseo no se sabe – ni el
que lucha- qué puede.
Cuarto señalamiento. Asumir la pérdida en el marco del
poder, en el marco de la politicidad de esta ontología relacio-
nal del deseo y del sujeto de la falta, impone reconocer una
trampa en la lógica del reconocimiento y la satisfacción, pues
allí el poder aparece siempre bajo las figuras de una totalidad
sin partición, como si sólo estuviera en un solo lugar y mar-
chara hacia el alcance de una satisfacción plena (la libertad, la
emancipación). A la reabsorción de la dialéctica hegeliana en
su propio movimiento negativo pero tranquilizador, se opone
la dialéctica relacional asimétrica o no recíproca (que no se re-
absorbe) del psicoanálisis, en tanto el deseo se sigue jugando
en torno al poder pero asumiendo la dinámica quebrada, fisu-
rada del mismo y asumiendo un irreductible con la cual tiene
que vérsela el deseo.
Como en el relato kafkiano, el deseo no es un vector que se
juega en un solo sentido: allí es posible ver que el deseo posibi-
lita e imposibilita, concomitantemente, un sujeto, en la medida
en que tiende a su subjetivación (elección singular dentro de
lo múltiple posible) o a su caída en el ser-sinsentido-la nada.
La politicidad de esta perspectiva se aloja en la posibilidad
del sujeto o no de inquietarse en la dinámica relacional con
un otro, del que no hay liberación posible, autonomía plena,
pero sí la posibilidad de construir allí una alternativa que no se
afinque en una esencia determinada ni en la pura suspensión,
sino más bien apueste por el desliz respecto de lo dado, donde
se inventa algo pero sin garantías.

207
 Sujeto y nudo
Atravesamiento del vacío y anudamiento
en Lacan, Badiou y algunos otros

Roque Farrán

1. Introducción

El concepto de sujeto, su producción efectiva, soporta una

triple determinación que, en ciertos puntos nodales, consiste
más bien en una sobredeterminación sistemática o anudamien-
to complejo entre lo ontológico, lo político y lo filosófico. Las
indagaciones respectivas tienen pues su grado de autonomía
relativa, pero se atraviesan inexorablemente y encuentran, por
momentos, algunos puntos de calce1. Hemos abordado en otros
trabajos cada una de estas tres dimensiones aunque no en to-
dos sus aspectos. Lo ontológico implica el ser, la naturaleza, lo
uno y lo múltiple, el vacío y el infinito, el intelecto posible y
el intelecto agente, etc. Lo político implica el acontecimiento,
la intervención, la fidelidad, la ley, el estado, etc. Lo filosófico
implica interrogarse sobre la propia práctica, los géneros de
conocimiento, el método, la producción de ideas y conceptos a
partir de desplazamientos y cambios de terreno, decisiones de
pensamiento y trazado de nuevas demarcaciones, etc. La mutua
implicación entre estos diversos abordajes exige que ninguno
dirija la investigación en su conjunto, múltiple y variado, sino
que cada uno suponga a los otros alternativamente (principio
nodal por excelencia: la alternancia de cruces, por arriba y por
abajo, hace a la consistencia real del trenzado conceptual). En

1.  El punto de calce en la topología del nudo borromeo es donde el tercer

cordel intercepta a los otros dos impidiendo su deslizamiento; cada uno
hace de tercero en relación a los otros.

209
 Roque Farrán

pos de ello es necesario un recorrido singular por distintas tra-

diciones de pensamiento. Aquí nos limitaremos, en principio, a
una tradición que se ha dado en llamar “posfundacionalismo”
y, en particular, a algunos autores pertenecientes a la misma
(sobre todo Badiou y Lacan).
En este contexto de producción teórica, la problemática re-
ferida al concepto de sujeto en tanto afectado por lo real resulta de
extrema importancia, sea para rechazarlo o para reformularlo2.
La cuestión fundamental que se nos plantea no es sólo que en la
actualidad haya que pensar nuevamente el concepto de sujeto,
en su singularidad epocal (como insisten muchos autores), sino
que la misma posición desde la cual hoy se piensa está puesta
en juego (mostraremos con Lacan que es un juego de estricta
alternancia posicional). Debido a la radical contingencia de
todo orden discursivo, a la que arribamos, no hay neutralidad
posible. Es decir que el investigador mismo resulta implicado
materialmente en su toma de posición teórica, lo asuma de
modo explícito o no. En tal sentido, partimos de la concepción
althusseriana de la filosofía entendida como práctica teórica. En
términos de una arqueología del saber digamos que, en el or-
den discursivo en que nos encontramos, el arqueólogo forma
parte de los restos estudiados. Y esto mismo es lo que deseamos
presentar junto a Badiou, Lacan y algunos otros, en el cruce
entre saberes (o estructuras) y verdades (o acontecimientos): la
implicación subjetiva (incluso si teórico-conceptual). El sujeto
no puede ser considerado ni un efecto pasivo de la estructura
ni una instancia trascendental externa que se eximiría de los
efectos de la estructura (la ley o lo simbólico). Más acá de esta
oposición clásica entre estructuralismo y fenomenología, re-
plicada cada vez que se ignora la complejidad del asunto, el
concepto de sujeto implica (al menos en Badiou y Lacan) tanto
la dislocación estructural como la formación de una nueva con-
sistencia (o repetición del Acto) en que se imbrican mutuamen-
te la hiancia estructural y el suplemento evanescente que resiste
el cierre discursivo (vacío y exceso son correlativos). Entonces

2.  Tal como se muestra en la introducción del libro se abren distintas

variantes.

210
 Sujeto y nudo

la cuestión epistémica se desplaza y se complejiza: ya no es-

tructuras autocontenidas versus instancias trascendentales,
sino la tensión desplazada entre la causa ausente, la estática
del vacío estructural, y una operación suplementaria de nomi-
nación (acto, forzamiento, nominación performativa, etc.).
Recordemos que Lacan, en los Escritos, planteaba su dife-
rencia con Lévi-Strauss respecto de la existencia o no de un
“símbolo cero”: “Sin duda Claude Lévi-Strauss, comentando
a Mauss, ha querido reconocer en él el efecto de un símbolo
cero. Pero en nuestro caso nos parece que se trata más bien del
significante de la falta de ese símbolo cero”3.
Por lo tanto, si bien Lacan tuvo cierta aproximación epocal
al estructuralismo, el mismo concepto de sujeto que él postu-
laba le impedía cerrar su problemática posición en torno a una
estructura última (o primera) y, por lo tanto, tributar a una fal-
ta determinada: un símbolo cero. El sujeto responde más bien
a una falta y a un exceso que no pueden identificarse bajo un
símbolo determinado como preexistente. La operación-sujeto
recomienza así incesantemente, en tanto le afecta una implica-
ción irreductible4.

3.  J. Lacan, Escritos 2, trad. T. Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003, p. 801.
4.  Históricamente, se puede apreciar este viraje epistémico en Lacan al
comparar sus formulaciones de la Tesis de psiquiatría (1932) y las de su
primer Seminario (1953), tal como lo hace B. Ogilvie en Lacan. La formación
del concepto de sujeto (1932-1949), trad. I. Agoff, Buenos Aires, Nueva Visión,
2000, p. 35: “‘Consideremos ahora ― dice Lacan ― la noción de sujeto.
Cuando se la introduce, se introduce el sí mismo. El hombre que les habla
es un hombre como los demás: hace uso del mal lenguaje. El sí mismo está
entonces cuestionado. Así, Freud sabe desde el comienzo que sólo si se analiza
progresará en el análisis de los neuróticos’ (S I, 8) [13]. Esta vuelta sobre sí,
inhabitual en el marco de una psicología cientificista, no estaba aún en el
programa de la Tesis: en 1932, se concedía importancia a las perturbaciones
del sujeto y al sentido que éste les daba, pero lo que se hallaba en cuestión
era solamente el sujeto enfermo. En 1953, el psicoanálisis pasa a ser la
referencia principal, y quien queda también en entredicho es el terapeuta”.
Lo que se profundizará cada vez más, por ejemplo en el Seminario XI (1964),
donde Lacan se interrogará por el objeto del psicoanálisis (el sujeto) y el
deseo del analista (el objeto) en confrontación con una versión reductivista
(cientificista) del concepto. De allí que se puedan practicar distintas entradas

211
 Roque Farrán

Para nosotros, la clave de la articulación entre oposiciones

típicas como estructura y acontecimiento, vida y racionalidad,
afecto y pensamiento, permanencia y cambio, es el concepto
de sujeto entendido como anudamiento borromeo de los tres
registros lacanianos: real, simbólico e imaginario. Es decir,
un nudo solidario donde cada uno de los términos sostiene
al conjunto en su rigurosa alternancia posicional, sin remitir
a jerarquías estructurales fijas ni a instancias primigenias da-
doras de sentido. Ahora bien, el concepto de sujeto pensado
como nudo borromeo no es propiedad exclusiva de Lacan (si
bien allí tenemos los antecedentes circunscriptos a la práctica
psicoanalítica), pues encontramos dicha matriz funcionando
de manera implícita en varios autores del género posfunda-
cionalista que exceden el marco propiamente psicoanalítico;
junto a Badiou, podemos señalar además a Foucault, Deleuze,
Agamben, y tantos otros. Por eso sostenemos que la clave de
inteligibilidad de nuestra episteme actual es el nuevo concepto
de sujeto5, en tanto permite pensar una articulación solidaria
entre discursos o registros múltiples de la experiencia que evi-
ta, por una parte, la totalización hegeliana o la determinación
estructuralista, como, por otra parte, la dispersión relativista
posmoderna. Sostiene la irreductibilidad entre discursos y, a la
vez, su precaria articulación contingente6.
Asimismo, de Ípola en su libro Althusser, el infinito adiós
trae a colación una serie de debates prácticamente olvidados

al pensamiento de J. Lacan, según los seminarios o escritos que se elijan, tal

como se puede apreciar en varios de los capítulos de este libro (véanse los
capítulos de M. Vargas y N. Lorio, M. Llaó, D. Groisman).
5.  Como dice Le Gaufey: “[…] ninguna episteme de envergadura se
construyó sin volver a poner en su plan de trabajo una nueva acepción
del término y del concepto [sujeto] que es considerado como haciendo el
nexus de un nuevo saber”. G. Le Gaufey, El sujeto según Lacan, trads. M. A.
Castañola – M. T. Arcos, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2010, p. 78.
6.  Pues, como se sabe, la propiedad básica del nudo borromeo es que si
se corta uno cualquiera de los redondeles de cuerda que lo conforman se
produce inmediatamente el desanudamiento de todo el entramado (que
puede contar desde tres a infinitos cordeles). Este es nuestro modo de pensar
la fragilidad del sujeto.

212
 Sujeto y nudo

en torno al concepto de sujeto que tuvieron lugar, no siempre

de manera explícita, en los 60 y 70 entre Lacan, Althusser,
Sartre y Lévi-Strauss (habría que agregar además a Foucault
a dicha serie). La tesis fuerte de de Ípola afirma que “el poses-
tructuralismo no haría otra cosa que repetir lo que el estructu-
ralismo ‘a secas’ de Lévi-Strauss había planteado una década
antes punto por punto y con toda claridad”7. Sin embargo,
como veíamos anteriormente Lacan planteaba una diferencia
crucial con Lévi-Strauss; e incluso Deleuze muestra la plasti-
cidad y complejidad que pueden alcanzar estas nociones en la
invención conceptual filosófica, al desarrollar ejemplarmente
la dislocación estructural y el acontecimiento en su ya clásico
Lógica del sentido. El punto clave a señalar de nuestra parte,
entonces, no es tanto que sintomática y sospechosamente esto
se olvide ―como sugiere de Ípola― sino que se trata del sín-
toma por excelencia: el sujeto. Afirmamos que es justamente lo
que da que pensar y sobre lo cual cada pensador intenta cada
vez, a su modo, elaborar algo al respecto. Porque si bien Lévi-
Strauss, como decía Lacan, ya había planteado la dislocación
estructural, en la Introducción a la Obra de Marcel Mauss, como la
imposible conjunción del significante cero (maná, orenda, etc.)
y un plus de significación inasignable, el problema así esbo-
zado nos da una idea más bien estática de la estructura, y es
por eso que allí no puede haber sujeto (sólo simple sujeción:
lugar asignado en un orden dado); salvo que se retorne a la
metafísica al presuponer un término clave excluido, flotante,
trascendental, etc., instituido de una vez y para siempre, y no
una operación contingente efectiva, a ser recomenzada cada vez
en distintos lugares no prefijados del espacio social. Para que
el concepto de sujeto emerja desprendido de cualquier idea de
sustancia (pre-spinozista) es necesario desnaturalizar la forma
(óntica) en que se presenta recurrentemente la falla estructural
y abrir así el espacio reglado a la irrupción de temporalidades
singulares, es decir, al acontecimiento como suplemento azaroso
contingente y, por tanto, a las múltiples formas de encontrar la

7.  E. de Ípola, Althusser, el infinito adiós, Buenos Aires, Siglo XXI, 2007, p.
107.

213
 Roque Farrán

dislocación estructural manifestada sintomáticamente8. Para

ello hace falta dar cuenta de nuevas nominaciones e invenciones
contingentes de lo real, en exceso, producidas en otras prácticas
discursivas y no sólo en el ámbito científico normativo o filosó-
fico especulativo. De allí se desprende la politicidad inherente
al concepto y una práctica diferente de la filosofía.
Así vemos que para Foucault el sujeto es una función va-
riable y compleja del discurso; para Lacan un operador vacío entre
significantes; y para Althusser un lugar vacío en la estructura que
interpela al individuo a ocuparlo. Es decir que en lo que se deno-
minó “estructuralismo” el sujeto no estaba determinado posi-
tivamente por la estructura (fuera ésta de índole económica,
social, cultural o inconsciente) sino que ocupaba el lugar de
una ausencia o vacío siempre sobredeterminado, de allí el exceso
o la apertura constitutiva, que es lo que con el post-estructu-
ralismo se acentuará cada vez más en términos de una dislo-
cación irreductible propia de la estructura (lo real en términos
lacanianos)9. Respecto a lo cual, como ha señalado Badiou en

8.  Sobre todo, veremos, en el cruce mismo y articulación compleja de estas

formas irreductibles entre sí, lo que nos trae más acá de la “Época de las
Formas” que señala E. Palti en “El retorno del sujeto: subjetividad, historia
y contingencia en el pensamiento moderno”, Prismas: revista de historia
intelectual, v. 7, n. 7, 2003, pp. 27-49.
9.  Lo real en términos lacanianos no se define tan simplemente como
aquello que resiste a lo simbólico. Lo real no es un punto fijo de referencia,
tampoco una construcción subjetiva; lo real es lo que desplaza hacia el
futuro anterior los puntos de referencia y divide en acto la esfera subjetiva.
De este modo lo real es causa material del sujeto, quien sólo se vuelve activo
de ese padecimiento cuando sabe aplicarse allí, en el momento oportuno.
Así, el sujeto se hace responsable por aquello que lo excede y no controla,
pero lo hace de una manera rigurosa y precisa: circunscribe el punto exacto
donde se desvanece, al devenir indiscernible entre la posición de agente y
paciente del acto, allí donde apenas alcanza a enunciarse como lo que habrá
sido para lo que está llegando a ser. Es conocida la historia heideggeriana
que hace del sujeto moderno una instancia de representación de objetos,
él mismo representable y por eso capaz de dominio de todo aquello
que reduce a simple imagen (véase aquí mismo el capítulo de E. Biset).
Quizás es menos conocida la historia lacaniana que hace del sujeto efecto
de representación significante, donde es más bien “representado por un
significante para otro significante”; donde el yo y el todo caen como efectos

214
 Sujeto y nudo

Teoría del sujeto, se abren dos perspectivas divergentes: una que

enfatiza la idea de causalidad estructural estática, y por tanto la
importancia de la ausencia de un elemento excluido para el
sostenimiento del todo complejo estructurado; y otra que enfa-
tiza el proceso de división constituyente que destruye la totalidad
misma al volver lo determinado sobre la propia determinación
estructural10.
Podemos decir que a partir de los mismos problemas, de la
misma matriz genérica o episteme, los autores posfundaciona-
listas acentúan diferentes aspectos, conceptos y/o dispositivos
de pensamiento. Así, por ejemplo Palti trabaja desde la historia
conceptual la cuestión netamente epistémica, es decir, el orde-
namiento estratigráfico y temporal cronológico de los saberes.
En cambio otros, como Laclau o Marchart, enfatizan la sobre-
determinación política actual de la contingencia discursiva,
por lo tanto el momento de la decisión sobre un trasfondo de
indecidibilidad estructural. Foucault y Agamben, al contrario,
no sólo interrogan la dimensión gnoseológica del sujeto sino al
mismo tiempo sus dimensiones ontológicas, éticas y políticas
(mutua interrogación que constituye, para el último Foucault,
la especificidad de la praxis filosófica). Por último, Badiou dis-

de coagulación imaginaria; donde lo real es imposible y no por eso menos

ineludible. Sin embargo, no es tan simple como operar una mera inversión
de lo activo a lo pasivo, de lo imaginario a lo simbólico, pues en tanto los
tres registros se hallan entrelazados (a nivel de la pulsión, que es lo que
importa), lo activo, pasivo y reflexivo se resuelven en un “hacerse hacer”
tal cosa. Hacerse representar, por ejemplo, o hacerse hacer representante.
Es allí mismo donde el sujeto del inconsciente y el sujeto político se anudan
(“el inconsciente es la política”, según el dictum lacaniano). Ya no hay
representación directa de la cosa o el cuerpo político, sólo representantes
de la representación imposible que entran en el juego de la contingencia
absoluta (delegación, suplencia, transferencia, etc.). Lo real ahora no pasa
entonces por la representación y el dominio, sino por la apertura simbólica
a un imaginario de partes irreductibles que, no obstante, pueden anudarse
entre sí de manera tan inexorable como solidaria (la necesidad y la fidelidad
se encuentran en el camino, no son reglas o principios a priori). El afecto
inviste a los representantes de la representación imposible, sin producir
estragos, cuando el nudo político ha sido bien tramado. Volveremos sobre
esto más adelante.
10.  A. Badiou, Teoría del sujeto, J. M. Spinelli, Buenos Aires, Prometeo, 2009.

215
 Roque Farrán

tribuye la problemática del sujeto en torno a cuatro procedi-

mientos de producción de verdad, heterogéneos e irreductibles
entre sí: arte, política, ciencia y amor (donde la ética es rede-
finida en función de la fidelidad a estos cuatro procedimien-
tos). La especificidad de la praxis filosófica consiste en circular
transversalmente entre ellos problematizando sus fronteras y
articulándolos contingentemente; Badiou le llama composibili-
dad a tal tarea11. Desde nuestro punto de vista se juega allí algo
del orden de lo transpolítico, que atraviesa como un fino y sutil
hilo la diversidad de prácticas12.

2. Las dos corrientes de la filosofía francesa contemporánea

Tanto Foucault como Badiou plantean la misma pregunta, con

el objeto de invertir el kantismo recurrente en filosofía. Pese
a las diferencias obvias de lenguaje y ámbitos de indagación,
ambos autores tienen en común el confrontar la racionalidad
a sus propios impasses. Escribe Badiou, en El ser y el aconte-
cimiento: “Invirtiendo la pregunta kantiana, no se trataba ya
de preguntar: ‘¿Cómo es posible la matemática pura?’ y res-
ponder: gracias al sujeto trascendental, sino más exactamente:
siendo la matemática pura la ciencia del ser, ¿cómo es posible
un sujeto?”13. Y Foucault, en ¿Qué es un autor?:
Se trata de dar vuelta el problema tradicional. Ya no plan-
tear la pregunta: ¿cómo puede la libertad de un sujeto inser-
tarse en el espesor de las cosas y darle sentido, cómo puede
animar desde el interior las reglas de un lenguaje y hacer así
que funcione con objetivos que le son propios? Si no, antes

11.  A. Badiou, Manifiesto por la filosofía, V. Alcantud Serrano, Buenos Aires,

Nueva Visión, 2007.
12.  Asumir el axioma “no todo es política” implica sostener al mismo tiempo
que “no hay nada que se exceptúe de la política”; de este modo la política
atraviesa y contamina cualquier práctica (incluso conceptual), sólo que no
hay modo de totalizar, definir o especificar a priori en qué consiste dicha
politicidad. Al contrario, la lógica del todo suponía un exterior constitutivo
al mismo que lo definía y cerraba sobre sí mismo.
13.  A. Badiou, El ser y el acontecimiento, trads. R. Cerdeiras - A. Cerletti - N.
Prados, Buenos Aires, Manantial, 1999, p. 14.

216
 Sujeto y nudo

bien, plantear estas preguntas: ¿cómo, según qué condiciones

y bajo qué formas algo como un sujeto puede aparecer en el
orden de los discursos? ¿Qué sitio puede ocupar en cada tipo
de discurso, qué funciones puede ejercer y obedeciendo a qué
reglas? En resumen, se trata de quitarle al sujeto (o a su sustituto)
su rol de fundamento originario, y analizarlo como una función va-
riable y compleja del discurso14.
En su último texto, dado a publicar antes de morir, La
vida: la experiencia y la ciencia, Foucault afirma enfáticamente
que si no se tienen en cuenta las formulaciones teóricas de
Canguilhem no se entenderá toda una serie de debates pro-
ducidos en Francia durante los 60 y 70 entre marxistas, psicoa-
nalistas y sociólogos. Tal revalorización del historiador de la
ciencia le permite a Foucault reconfigurar el campo intelectual
y sus divisiones típicas en función de una alteridad filosófica
más básica:

Sin desconocer las fracturas que durante estos últimos

años y desde el fin de la guerra opusieron a marxistas
y no marxistas, freudianos y no freudianos, especia-
listas de una disciplina y filósofos, universitarios y
no universitarios, teóricos y políticos, me parece que
podría encontrarse otra línea divisoria que atraviesa
estas oposiciones. Se trata de la línea que separa una filo-
sofía de la experiencia, el sentido y el sujeto, de una filosofía
del saber, la racionalidad y el concepto15.

Esta distinción, cuya genealogía apenas esboza Foucault, será

retomada tanto por Ogilvie, para situar a Lacan en una posición
problemática entre las dos corrientes, como por Badiou, para
brindar un mapeo general de las principales operaciones de la
filosofía francesa contemporánea16. Sin embargo, los nombres

14.  M. Foucault, ¿Qué es un autor?, trad. S. Mattoni, Buenos Aires, Cuenco

de Plata, 2010, p. 41 [el remarcado nos pertenece].
15.  M. Foucault. “La vida: la experiencia y la ciencia” en AA. VV. Ensayos
sobre biopolítica. Excesos de vida, trad. F. Rodríguez, Buenos Aires, Paidós,
2009, p. 42 [el remarcado nos pertenece].
16.  A. Badiou, “Panorama de la filosofía francesa contemporánea” en M.
Abensour et al, Voces de la filosofía francesa contemporánea, Buenos Aires,

217
 Roque Farrán

invocados en cada caso no coincidirán plenamente con la lista

ofrecida por Foucault, y es quizá en esas mismas diferencias
donde podremos rastrear la originalidad del concepto de suje-
to en Lacan y también en Badiou.
Foucault anota como pertenecientes a la filosofía de la expe-
riencia, el sentido y el sujeto a Sartre y Merleau Ponty; mien-
tras que a la filosofía del saber, la racionalidad y el concepto
pertenecen Cavaillès, Bachelard, Koyré y Canguilhem. Incluso
ensaya posibles antecedentes de esta división en el siglo XIX:
Maine de Biran, Lachelier y Bergson por la primera; Comte,
Couturat y Poincaré por la segunda. Es interesante recalcar
aquí que Lacan recurre tanto a Maine de Biran como al cogito
cartesiano para formular el concepto de sujeto que requiere el
psicoanálisis, cruzando así las dos orientaciones divergentes.
Y lo mismo, dice Foucault, hace de algún modo Canguilhem
al pensar la vida desde la racionalidad como “lo que es capaz
de error”. En cualquier caso, veremos que lo que está en juego
para Foucault ―y sigue hoy presente en sus interrogantes―
es “la naturaleza del pensamiento racional, sus fundamentos
y derechos”, o sea, la problemática que introdujo la filosofía
a partir del siglo XVIII. Por ello Foucault retoma también el
texto de Kant, ¿Qué es la Ilustración?, para pensar la pregunta
por la actualidad: “¿en qué medida este ‘presente’ depende de
un proceso histórico general y en qué medida la filosofía es el
punto en que la historia misma debe descifrarse a partir de sus
condiciones?”17.
Por lo tanto, los interrogantes que se plantearon en la
Ilustración siguen siendo fundamentales para la filosofía con-
temporánea, desde la teoría crítica alemana hasta la historia de
la ciencia francesa, en tanto “son los interrogantes que hay que

Colihue, 2005, p. 74. También encontramos una historización semejante en

el ya clásico libro de V. Descombes, Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de
filosofía francesa (1933-1978), Madrid, Cátedra, 1998; donde el autor menciona
la búsqueda de los filósofos franceses de una conciliación entre existencia
y concepto, sobre todo a partir de la generación de las “3 H” (por Hegel,
Husserl, Heidegger): Sartre, Merleau-Ponty, Koyré, etc.
17.  M. Foucault. ¿Qué es la Ilustración?, trad. S. Mattoni, Madrid, La piqueta,
1996, p. 44.

218
 Sujeto y nudo

dirigir a una racionalidad que pretende ser universal mientras

se desarrolla en la contingencia, que afirma su unidad y sin
embargo sólo procede por medio de modificaciones parciales,
que se legitima a sí misma a través de su propia soberanía pero
que en su historia no puede disociarse de la inercia, el peso o
las coerciones que la subyugan”18. Si bien las investigaciones de
Foucault sobre la actualidad y la vida no apuntan directamente
al concepto de sujeto, sí comienza a mencionar cada vez más
la necesidad de su reformulación en torno al triplete saber-po-
der-cuidado y, sobre todo, aparecen algunos tópicos esenciales
que elabora Lacan y retoma Badiou en torno a aquél concepto:
contingencia, parcialidad, soberanía subyugada19.
En este sentido, Lacan planteaba un “retorno a Freud” que
en gran medida se inscribía sobre la actualidad del Aufklärung
promocionada por Foucault20 (como figura en la solapa de los
Escritos). Así pues, de un modo que resuena bastante con la pro-
blemática freudiana retomada por Lacan, Foucault escribe so-
bre los límites de la razón: “Dos siglos después de su aparición,
el Aufklärung retorna: no sólo como un modo para Occidente
de tomar conciencia de sus posibilidades actuales y de las li-
bertades a las que pudo haber accedido, sino también como un
modo de interrogación sobre sus límites y los poderes de los
cuales se ha servido. La razón como despotismo y como ilumi-

18.  Ibíd., p. 46 [el remarcado nos pertenece].

19.  En este sentido, hay que tener en cuenta una advertencia metodológica
básica de la historia conceptual: la palabra no identifica directamente el
concepto. Esto quiere decir que una misma palabra puede poseer múltiples
significados, incluso antagónicos entre sí, en distintos contextos; mientras
que, a la inversa, un mismo significado puede ser portado por diversas
palabras. Es por ello que sólo en este doble cruce, no necesariamente
coincidente, entre significantes y significados es donde se puede intentar
circunscribir rigurosamente un concepto. Dicha advertencia, como veremos,
es aún más pertinente en lo que atañe al sujeto.
20.  También en ¿Qué es un autor? Lacan, invitado a la Conferencia, se
pronuncia de acuerdo con la revalorización dada por Foucault a los
“instauradores de discursividad” como Marx y Freud y las operaciones
de “retorno a” (cuyos “operadores” no nombrados pero conocidos eran
Althusser y el mismo Lacan).

219
 Roque Farrán

nismo”21. Por otra parte, como bien señala Ogilvie, Lacan no

sólo intenta retomar el legado freudiano de un “determinismo
psíquico” depurado de cualquier “psicologismo”, “finalismo”
o “antropomorfismo” sino que ―y aquí reside lo original de su
empresa según Ogilvie― “aborda la cuestión por el sesgo de la
apuesta filosófica que representa, orden de problemas del que
Freud, por el contrario, se mantuvo siempre cuidadosamente
a distancia. Este punto de vista ―continúa Ogilvie― dará sus
rasgos específicos a toda la obra de Lacan, indisolublemente
‘técnica’ y filosófica, por cuanto jamás elabora conceptos desti-
nados a la dirección de la cura y a la comprensión de lo que en
ella sucede sin despejar, al mismo tiempo, las repercusiones de
estas elaboraciones en el campo filosófico”22. Esto es lo que con
Badiou podríamos llamar el “principio de compatibilidad”23:
sin que las elaboraciones de un campo discursivo sean deduci-
das necesariamente de otro, ni tampoco sean simplemente ho-
mologadas, al menos se intenta sostener cierta compatibilidad
con sus intuiciones fundamentales. Por ello Lacan menciona,
al igual que Foucault, la confrontación entre dos corrientes
filosóficas antagónicas para circunscribir, justo en su cruce, la
interrogación psicoanalítica:

Las intenciones conscientes han sido desde hace mu-

cho el objeto de la crítica convergente de los ‘físicos’
y de los moralistas, los cuales han mostrado todo su
carácter ilusorio. Es ésa la razón principal de la duda
metódica que la ciencia ha arrojado sobre el sentido de
todos los fenómenos psicológicos. Pero, por ilusorio
que sea, este sentido, al igual que cualquier fenómeno,
no carece de ley24.

21.  M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op. cit., p. 47.

22.  B. Ogilvie, Lacan, op. cit., p. 29.
23.  A. Badiou, Lógicas de los mundos, trad. M. Rodríguez, Buenos Aires,
Manantial, 2008, p. 572.
24.  J. Lacan, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad, trad.
A. Alatorre, México, Siglo XXI, 1976, p. 247.

220
 Sujeto y nudo

Es decir que hay una “racionalidad de lo ilusorio”, una ra-

cionalidad del sentido, como remarca Ogilvie; por lo tanto,
racionalidad-saber-concepto no tienen por qué ser antagó-
nicos, al menos en todos los puntos, del tándem correlativo
experiencia-sentido-sujeto.
Y así, ya en su tesis de psiquiatría Lacan comenzaba a for-
mular este nuevo concepto de sujeto, situado en el cruce de
razón y sentido (o saber y verdad), que él encontraba ínsito en
el psicoanálisis:

El mérito de esta disciplina nueva que es el psicoa-

nálisis consiste en habernos enseñado a conocer esas
leyes, o sea las que definen la relación entre el sentido
subjetivo de un fenómeno de conciencia y el fenómeno
objetivo al cual responde: positiva, negativa, mediata o
inmediata, esa relación está, en efecto, siempre deter-
minada. Gracias al conocimiento de esas leyes hemos
podido devolver así su valor objetivo hasta a aquellos
fenómenos de consciencia que muchos, de manera tan
poco científica, se habían propuesto despreciar, por
ejemplo los sueños, cuya riqueza de sentido, con ser
tan impresionante, se consideraba como puramente
‘imaginaria’, o asimismo esos ‘actos fallidos’ cuya
eficacia, con ser tan evidente, se consideraba como
‘carente de sentido’25.

Por ello, Lacan ocupa una posición anómala en esta distribu-

ción de las dos corrientes principales de la filosofía francesa
aunque, por supuesto, sin desconocerla. Escribe Ogilvie: “La
posición de Lacan, lejos de ser conciliadora, introduce un
desequilibrio radical en el antagonismo establecido (escisión
‘tan constituida’) entre ambas filiaciones, por cuanto hace de
una el campo de investigación privilegiada de la otra”26. En
definitiva, Lacan elaboraba ya en su tesis de psiquiatría una
conceptualización racional de la experiencia-sentido-sujeto.

25.  Ídem.
26.  B. Ogilvie, Lacan, op. cit., p. 31.

221
 Roque Farrán

Pero es Freud, según remarca el mismo Lacan en su lectura,

“quien reintroduce en la racionalidad el campo del sentido”27:
No basta con hacer historia, historia del pensamiento, y de-
cir que Freud surgió en un siglo de cientificismo. En efecto, con
La interpretación de los sueños, es reintroducido algo de natura-
leza diferente, de una densidad psicológica concreta, a saber el
sentido. Desde el punto de vista del cientificista, Freud pareció
entonces coincidir con el más arcaico pensar: leer algo en los
sueños. Retornó luego a la explicación causal. Pero, cuando se
interpreta un sueño, estamos siempre de lleno en el sentido. Es
la subjetividad del sujeto, sus deseos, su relación con el medio,
con los otros, con la vida misma, lo aquí cuestionado. Nuestra
tarea, aquí, es reintroducir el registro del sentido, éste que debe
ser reintegrado a su nivel propio28.
Así, vemos la importancia que tiene el pensamiento de
Lacan y su “retorno a Freud” para pensar un concepto de su-
jeto escindido, a-sustancial y descentrado (como se presenta
en los sueños, lapsus y síntomas) en lugar de situarlo en el
campo de la conciencia, la acción intencional o algún que otro
espacio trascendental. De allí partirá Badiou para extender este
concepto sobre otros campos de pensamiento que exceden el
ámbito clínico y filosófico.
Por su parte, Badiou también reconoce esta división de la
filosofía francesa contemporánea. No obstante, es importante
recalcar que para él existe además un “momento filosófico
francés” que se podría situar entre la publicación de El ser y
la nada de Sartre, en la década del 40, y ¿Qué es la filosofía? de
Deleuze-Guattari, publicado en la década del 90. Este momen-
to, en el cual él mismo se incluye de manera problemática,
constituye “un momento filosófico nuevo, creador, singular
y al mismo tiempo universal”29 que comprende, entre otros,

27.  J. Lacan, De la psicosis paranoica, op. cit., p. 33.

28.  J. Lacan, El seminario: libro 1: los escritos técnicos de Freud, trads. E.
Berenger – M. Bassols, Barcelona, Paidós, 1981, pp. 11-12.
29.  A. Badiou, “Panorama de la filosofía francesa contemporánea”, op. cit.,
p. 74.

222
 Sujeto y nudo

a los siguientes pensadores: Bachelard, Merleau-Ponty, Lévi-

Strauss, Althusser, Foucault, Derrida y Lacan, además de los
ya mencionados. Al trazar los antecedentes de tal “momento”
Badiou se remonta a principios de siglo XX y la división allí
suscitada entre las dos corrientes de pensamiento que señalá-
bamos antes con Foucault. Tenemos así dispuesta, con Bergson
por un lado, una filosofía de la “interioridad vital”, de la identi-
dad entre el ser y el cambio, del devenir, que continuará inclu-
so hasta Deleuze; y por otro lado una filosofía orientada sobre
el concepto, el formalismo, lo simbólico, que comenzará con
Brunschvicg y continuará con Lacan, Althusser, Lévi-Strauss
hasta llegar al mismo Badiou. Notamos que Badiou no se ubica
él mismo, ni tampoco a Lacan, en una tensión problemática
entre ambas corrientes, como sí lo hacía Ogilvie respecto a este
último; al menos no lo hace en cuanto a los antecedentes his-
tóricos inmediatos, pero sí lo hará luego cuando especifique
las operaciones conceptuales que le permiten circunscribir el
momento filosófico francés. Pues de lo que se trata en este mo-
mento es, sobre todo, de articular vida y concepto: “Con una dis-
cusión sobre vida y concepto, se da finalmente una discusión
sobre la cuestión del sujeto, que organiza todo el período. ¿Por
qué? Porque un sujeto humano es a la vez un cuerpo viviente
y un creador de conceptos. El sujeto es la parte común de las
dos orientaciones: es interrogado en cuanto a su vida, su vida
subjetiva, su vida animal, su vida orgánica; y es también inte-
rrogado en cuanto a su pensamiento, en cuanto a su capacidad
creadora, en cuanto a su capacidad de abstracción”30.

3. La diferencia en torno al vacío

La histórica diferencia entre Badiou y Lacan se sitúa, según la

versión del primero repetida luego por otros, en función del
lugar que ocupa el vacío en cada teoría. Dicha diferencia nos
permite apreciar cómo cada cual sitúa al sujeto. Mientras el pri-
mero piensa al vacío del lado del ser, hasta el punto que es su
nombre propio, el segundo lo colocaría del lado del sujeto: un

30.  Ibíd., p. 75.

223
 Roque Farrán

operador vacío entre significantes. “El lugar donde la filosofía

localiza el vacío como condición del pensamiento es el ser, en
tanto que ser. El lugar donde el psicoanálisis localiza el vacío
es el Sujeto, su sujeto, tal como es desvanecido en la separación
de los significantes donde procede la metonimia de su ser”31.
Sin embargo, esta simple distinción no basta para pensar la di-
ferencia entre uno y otro (Lacan/Badiou, Sujeto/Ser). Hace falta
extraer otras consecuencias de ella remitiéndola al conjunto
complejo, esto es: al nudo de conceptos, entre ambos autores.
En principio, si bien en Badiou el nombre propio del ser es
el conjunto vacío, el ser-en-tanto-ser en su generalidad ante-
predicativa es múltiple puro, es decir, múltiple de múltiples,
múltiple inconsistente enunciable sólo mediante axiomas ma-
temáticos. División incesante, no regulada, de partes en más
partes. Pensado de manera aproximada, por fuera del discurso
ontológico, sería la pura dispersión sin límite. Por lo tanto,
en Badiou es la operación de sujeto la que fija parcialmente
―ya que es una “configuración local finita de un proceso de
verdad”― la dispersión absoluta de los términos-múltiples al
forzar la estructura a contar lo incontado ―su verdad― por la
infinitud espuria. En Lacan, este proceso se encuentra inver-
tido. Es el sujeto la instancia que encarna la división infinita
entre significantes, figura evanescente que emerge siempre en
eclipse, mientras que la fijación parcial y el índice de la finitud
caen del lado de ese ser parcial que es propiamente el objeto a.
Es decir que si pretendemos forzar alguna ontología en Lacan
ésta sería del orden del objeto parcial finito, de cuyo estatuto,
imposible de aprehender, los movimientos infinitos de subjeti-
vación intentarán dar cuenta (fallida por definición).
Es justo en este punto donde ambas posiciones, la de Lacan
y la de Badiou, pese a la inversión se acercan en una suerte de
quiasmo irreductible. Sucede que el sujeto del que habla Badiou
no es uno sino “múltiple” y “cualificado”, pues existen al me-
nos cuatro: el artístico, el político, el amante, el científico; más
un (no) sujeto: el filosófico que los piensa conjuntamente. Por

31.  A. Badiou, Condiciones, trad. E. Molina y Vedia, Buenos Aires, Siglo XXI,
2002, p. 264.

224
 Sujeto y nudo

lo tanto, si bien un sujeto es una “configuración local finita de

un procedimiento genérico de verdad”, los modos de trazar
y pensar las distintas configuraciones singulares pueden ser
múltiples infinitos. Por otro lado, en Lacan si bien el objeto a
presenta cuatro modos distintos de aparecer (semblantes): voz,
mirada, heces y pecho, los modos de circunscribirlo (los trayec-
tos pulsionales) son infinitos. Así vemos cómo finito e infinito
se articulan en ambos pensadores y, a su vez, cómo la inver-
sión de los términos no deja de presentar una curiosa simetría.
La “diferencia” pasa más bien por los modos de circulación
entre dispositivos de pensamiento que habilitan ambos discur-
sos: mientras Lacan convoca al arte, la filosofía, la lingüística,
las matemáticas, etc., para circunscribir el impasse sexual en
tanto real, Badiou articula de manera equivalencial distintos
procedimientos genéricos sin que ninguno de ellos subsuma al
otro completamente, pues cada problemática singular es irre-
ductible (y por eso real) lo cual no impide el cruce productivo
(transferencial) de conceptos.
Marqués Rodilla también parte de la típica oposición seña-
lada entre Badiou y Lacan en torno al estatuto del vacío:

Y el conflicto no reside tanto en la amplitud del vacío

dado que podría concederse que el vacío del que habla
Lacan es un vacío regional que en nada entorpecería
un vacío generalizado. El conflicto reside en que el va-
cío de Lacan es un vacío con bordes, un intervalo per-
fectamente localizado que se dice como el trayecto que
va desde un resto corporal a un objeto topológico32.

Podemos decir que en Badiou el vacío no tiene bordes depen-

diendo del punto de vista que se escoja. Claro que en el marco
de la ontología matemática estricta el múltiple vacío está sutu-
rado a la axiomática conjuntista que impide cualquier norma-
tiva del Uno, por lo tanto jamás se podría decir que el vacío se
encuentra entre dos significantes. Pero, como hemos visto, esto
no es tan simple. En el caso de Badiou, tendríamos que exceder

32.  C. Marqués Rodilla, “Sobre el sujeto: ¿Deleuze versus Badiou?” en

ÉNDOXA: Series Filosóficas, n. 22, 2007, p. 330.

225
 Roque Farrán

el dispositivo ontológico matemático para captar que la vacui-

dad general, implicada en el mismo, resulta delimitada o aco-
tada de algún modo por la materialidad de los demás disposi-
tivos de pensamiento, entre los cuales circula la filosofía (que
postula la Verdad como operador vacío). Es decir que lo que
en verdad tenemos, de uno a otro, es un cambio en la amplitud
de miras y el régimen de circulación. Formulado de manera
simple: en Lacan el sujeto se halla bordeado por los significan-
tes de la lengua materna aislados por el dispositivo analítico,
mientras que en Badiou el sujeto se encuentra bordeado por los
significantes-de-más producidos en el ámbito de la cultura. Lo
que desde el dispositivo psicoanalítico puede ser captado del
sujeto como corte evanescente entre significantes, en el disposi-
tivo filosófico es captado en cambio entre dispositivos. No tiene
sentido, pues, analizar un concepto aislado del conjunto de
dispositivos del que forma parte, ni, por consiguiente, de los
distintos desplazamientos y (trans)valoraciones que efectúan
sobre aquéllos Badiou y Lacan.33 Marqués Rodilla, no obstante,
anticipa nuestra tesis sobre el modo de disposición conceptual:
“La interconexión entre el acontecimiento, la verdad y el sujeto
constituye un nudo borromeo. El nombre del acontecimiento
es el resto que ocupa el vacío central del nudo”34. Con la sal-
vedad de que, para nosotros, es el sujeto quien ocupa el vacío
central del nudo, es el nudo mismo, mientras que el nombre
del acontecimiento o intervención es uno más de sus compo-
nentes (pues son múltiples los procedimientos).
En el último apartado expondremos la lectura que hace Le
Gaufey del sujeto lacaniano en clave arqueológica foucaultiana
para mostrar, de nuestra parte, cómo se traza una episteme co-
mún entre autores cuyas formulaciones conceptuales exceden
las del propio Lacan (p.e. Agamben o Badiou). Lo cual también
nos permitirá mostrar las tensiones y compatibilidades entre el
dispositivo filosófico y el psicoanalítico de manera más amplia.
Y, en consecuencia, el sujeto transpolítico allí implicado.

33.  Véase R. Farrán, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires,
Prometeo, 2014.
34.  C. Marqués Rodilla, “Sobre el sujeto…”, op. cit., p. 348.

226
 Sujeto y nudo

4. Una episteme (en) común35

En El sujeto según Lacan Guy Le Gaufey ensaya una aproxi-

mación entre el psicoanalista mencionado y Foucault (junto a
otros autores como Maine de Biran y los averroístas latinos) a
partir de ciertos complejos-preguntas-respuestas (Collingood)
compartidos en torno al sujeto, que se circunscriben sobre todo
a la posibilidad de pensarlo desde la carencia de dos cualida-
des típicas del mentado concepto: reflexividad y consciencia.
De este modo, se propone situar la novedad del concepto
aportado por Lacan en contigüidad con otras formulaciones
teóricas, formalmente próximas, que no coinciden necesaria-
mente en sus contenidos y referencias temáticas. Le Gaufey
nos permite situar de manera ejemplar, a través de diversos
itinerarios conceptuales, el sujeto clivado, dividido o sujetado:
el sujeto “doble faz” o doble función propio del estructuralis-
mo. Sin embargo en su recorrido no alcanza a captar, según
nuestro parecer, el último movimiento efectuado por Foucault
y por Lacan36 (realizado también por Badiou) que reformula el
concepto de sujeto a través del anudamiento. Por eso no llega
a evitar la crítica temprana de Badiou, expuesta en Teoría del
sujeto, a cierto lacanismo centrado en la exclusiva referencia
simbólica a lo real entendido como causa ausente37. De seguir
estos complejos movimientos conceptuales podríamos circuns-
cribir entonces otro viraje epistémico que transfigura al mismo
post-estructuralismo: ya no sólo considerar la dislocación es-
tructural, el vacío central de todo discurso o el exterior cons-
titutivo heterogéneo al mismo (conceptos todos que remiten
a la lógica del espaciamiento y/o la diferenciación significan-
te), sino la articulación efectiva, afectiva y solidaria, de partes

35.  Empleamos el término episteme en un sentido amplio que implica

dimensiones ontológicas, políticas y, sobre todo, subjetivas.
36.  Movimiento que por ejemplo sí sitúa Milner en La obra clara, bajo la
denominación de segundo clasicismo: el matema y de deconstrucción: el nudo
borromeo. Véase J.-C. Milner, La obra clara: Lacan, la ciencia, la filosofía, trad.
D. Rabinovich, Buenos Aires, Manantial, 1996.
37.  Esto lo trabaja Bruno Bosteels en Badiou o el recomienzo del materialismo
dialéctico, trads. I. Fenoglio – R. Mier, Santiago de Chile, Palinodia, 2007.

227
 Roque Farrán

irreductibles entre sí que implican temporalidades, espacios y

singularidades varias. Ya no la tensión suscitada entre dos sino
la articulación distensa de al menos tres, cuya heterogeneidad
obstaculiza cualquier totalización o dominio.
Se trata de producir una teoría del sujeto que implique al
sujeto mismo de la teoría, para que no se presuponga ninguna
superioridad ni eminencia ni antecedencia, para que se piense
junto a otros ―sujetos― su producción. Eso le daría, a nuestro
entender, una tonalidad transpolítica al mentado sujeto. No se
trataría de un sujeto universal válido para todos pero tampoco
de la singularidad irreductible propia del caso por caso. Para
evitar ambos extremos lógicos es necesario reconsiderar la im-
plicación material tal como hacen Lacan o Deleuze, por ejemplo
(el primero para pensar el sinthome y el segundo la lógica del
sentido). Como vimos, Badiou califica a los sujetos singulares
de ‘políticos’, ‘artísticos’, ‘científicos’ o ‘amorosos’, según el
procedimiento genérico de verdad al cual se incorporen. En
principio, no estaríamos en desacuerdo con esa calificación
porque nos parece más ajustada que la denegación de cualquier
sujeto o el retorno a la figura clásica de excepción; sin embar-
go, al pensar los procedimientos conjuntamente, al anudarlos
entre sí filosóficamente se producen zonas de solapamiento,
intersecciones y conjunciones que no permiten distinguirlos a
priori (no es tan fácil determinar si tal intervención artística no
es más bien política, o si tal procedimiento científico no es en
realidad artístico, etc.). La implicación material resulta crucial
aquí, pues se trata en verdad de una co-implicancia entre proce-
dimientos heterogéneos, en la cual nunca se sabe de antemano
por dónde pasará lo real del anudamiento: entre antecedente y
consecuente hay que dar lugar a una vacilación, una escansión
o un hiato (tiempo lógico) que es lo que produce la consistencia
material del sujeto. La implicación material que responde al
anudamiento no es meramente reflexiva u omnisciente (no se
desprende de un compromiso voluntarista); se trata de la po-
tencia de afectar y ser afectado en cruces imprevistos.
Así como mencionábamos anteriormente que el sujeto arti-
cula vida y concepto, también anuda pensamiento y afecto. Por
eso, ante todo, el pensamiento filosófico gestado en torno al su-

228
 Sujeto y nudo

jeto necesita del afecto, de la capacidad de afectar y ser afecta-

do, de dejarse afectar. Lo real del sujeto es el afecto. ¿Dónde está
el afecto, por dónde pasa? Pasa entre las palabras y las cosas,
entre las suposiciones y los mandatos. Pasa, circula o se estan-
ca (y se pudre, de allí la “pestilencia”38). No hay pensamiento
sin afecto, aunque algunos se mueren por excluirlo. Hay que
darle paso. Un significante, luego otro. Un antecedente, luego
su consecuente. Un estado, luego otro estado. Sí. Pero entre
medio el afecto, que pasa. Hay que dejarlo pasar, dejarse pasar,
hacerse pasar, ser activo en esa pasividad esencial, material,
irreductible. Y entonces, al hacer pasar entre dos un tercero,
y luego a cada término haciéndolo pasar como tercero entre
los otros dos, algo en efecto pasa (acontece): en una serie de
gestos entrecruzados, alternados, cuando queremos acordar se
anuda, porque ya no es ‘algo’ a suponer o develar, sino la trama
misma de la cosa: el nudo material (afecto y pensamiento)39.
Otra cuestión clave que se nos presenta así, llegados a este
punto de inflexión crítica, es la de no producir la desmentida
(denegación) de la imposibilidad de articulación total median-
te un nuevo punto nodal privilegiado (por ejemplo la política,
tal como hacen Laclau, Marchart o Bosteels). Pues, ahora, la
articulación entre heterogeneidades irreductibles no sólo invo-
lucra conceptos, sino también, de manera aún más compleja,
dispositivos de pensamiento entrelazados de tal manera que
ninguno determine una estructura jerárquica de dominación
exclusiva (ni ontología, ni política, ni filosofía, ni psicoanálisis
tienen la última palabra). Para ello resulta necesario entender

38.  Véase sobre la pestilencia del sujeto, en este mismo libro, el capítulo de
D. Groisman.
39.  Para ver cómo se aborda esta compleja disposición afectiva desde una
perspectiva próxima a la misma, como lo es la filosofía de G. Agamben, véase
el capítulo de M. Moyano. Aquí y allá no se trata tanto de un pasaje del Sujeto
al Otro (tal es la propuesta decolonial levinasiana presente en el capítulo
de S. Soria) como de pensar al sujeto descentrado (destituido e instituido)
en esos mismos pasajes y cruces entreverados de otredades irreductibles; el
afecto tampoco responde sólo al grito o al llanto, exclusivamente, sino a una
amplia variedad entre las que se encuentra, por ejemplo, la beatitud a la que
aludía Spinoza.

229
 Roque Farrán

la lógica solidaria del anudamiento borromeo y su compleja

modalidad escritural.
Le Gaufey menciona la modalidad de trabajo conceptual
que ensaya Lacan a través de sus dispositivos de escritura:
“El esquema óptico, el grafo del deseo, los cuatro discursos,
el nudo borromeo constituyen, en tal o cual momento, redes
sobre las cuales Lacan va escribiendo cada vez más relaciones
entre los términos que ha redefinido a partir de Freud, o bien
inventado”40.
En definitiva, se trata de “reagrupar y articular conjunta-
mente” conceptos provenientes de las más diversas disciplinas
(lingüística, etología, lógica, topología, literatura). Desde nues-
tro punto de vista, esto resulta clave: configurar redes o dis-
positivos que atraviesen oblicuamente los saberes instituidos
y sus rígidas compartimentaciones. En este sentido, el nudo
borromeo es ejemplar. Pero además, el concepto de sujeto en
Lacan no debería estudiarse separado de otros conceptos, así
lo expone Le Gaufey:

En el momento en que la cuestión del sujeto se pone

sobre el tapete, ese sujeto ya ha encontrado, en el curso
de esta construcción del grafo, muchas de sus determi-
naciones y de sus lazos constitutivos con las escrituras
del fantasma ($ ◊ a), de la pulsión ($ ◊ D), sin que, sin
embargo, éstas den lugar al cambio de rumbo al que
dentro de poco vamos a asistir [se refiere a la defini-
ción canónica del sujeto por el significante]41.

Es decir, no hay linealidad ni sucesión cronológica que alcance

a explicar el movimiento de invención conceptual lacaniana,
pues éste opera siempre mediante anticipaciones parciales y
retroacciones significativas que otorgan una densidad única a
su escritura-pensamiento.
Tanto el cogito biraniano como el cogito cartesiano le sirven a
Lacan para mostrar cómo emerge el sujeto en un punto límite:

40.  G. Le Gaufey, op. cit., p. 13.

41.  Ibíd., pp. 13-14.

230
 Sujeto y nudo

el agotamiento significante. Sin embargo Le Gaufey no cita el

célebre párrafo de “Subversión del sujeto y dialéctica del de-
seo” donde Lacan dice justamente: “Es lo que falta al sujeto
para pensarse agotado por su cogito…”42. Se detiene en cambio
a considerar esa frágil reflexividad gramatical que Lacan uti-
liza, en términos teórico-prácticos, para remarcar la imposibi-
lidad estructural de la reflexividad, aunque resulta claro que
aun así, de manera ineludible, debe acudir a ella para sostener
lo que quiere decir:

Hago alusión a lo que Maine de Biran nos aporta en su

finísimo análisis del papel del sentimiento de esfuer-
zo. El sentimiento de esfuerzo, en la medida en que es
empuje, aprehendido por el sujeto de los dos lados a
la vez, en tanto es el autor del empuje, pero es también
el autor de lo que lo contiene, […] he aquí lo que, al
aproximarlo a esta experiencia de la tumescencia, nos
hace darnos cuenta claramente hasta dónde puede si-
tuarse allí, y entrar en función a ese mismo nivel de la
experiencia, aquello por lo cual el sujeto se experimenta sin
nunca por eso poderse aprehender43.

Es decir, hay una irreductibilidad real entre la falta simbólica

(significante) y el suplemento imaginario (reflexivo) que viene
a responder allí; es lo que intentan escribir siempre fallidamen-
te ―o parcialmente― las fórmulas lacanianas.
El cogito biraniano, dice:

Para comprender la noción de ‘esfuerzo’ (que nada

tiene de mecánico), es necesario plantear al mismo tiem-
po, por un lado un sujeto que anime una voluntad y
por otro lado una resistencia que esta voluntad revela
sin que en ningún momento la anticipe de ninguna
manera.
[…]

42.  J. Lacan, Escritos 2, op. cit., p. 799.

43.  Lacan en G. Le Gaufey, op. cit., p. 20 [las cursivas nos pertenecen].

231
 Roque Farrán

Con esta noción de esfuerzo, que le habrá tomado

tiempo aislar en su valor fundador, Maine de Biran
tiene un elemento de la vida psíquica que no es más
que una relación entre dos términos de los cuales nin-
guno es reflexivo44.

Así lo expone el mismo Maine de Biran:

No hay más que un solo hecho compuesto de dos ele-

mentos, una sola relación con dos términos, de los cua-
les uno no puede ser aislado del otro sin cambiar de
naturaleza, sin pasar de lo concreto a lo abstracto, de
lo relativo a lo absoluto. […] Afirmando una conexión,
no digo entre dos hechos, sino entre dos elementos
necesarios de un mismo hecho, no hacemos más que
expresar el hecho primitivo de consciencia, no vamos
en absoluto más allá45.

Es decir, lo mismo que Biran plantea como “hecho primitivo

de consciencia”, Lacan lo piensa en términos de la cadena sig-
nificante que constituye al sujeto del inconsciente: “suspensión
simbólica” y “coagulación imaginaria”. Ambas instancias o
términos primitivos no se dan sucesivamente sino en simulta-
neidad, se solicitan mutuamente (voluntad/resistencia, simbó-
lico/imaginario), así sucede pues con el concepto de fantasma:
“el fantasma constituye un rodeo que impide que bloqueemos
al sujeto, ya sea en su valor simbólico, ya sea en su valor imagi-
nario, porque uno no es nada sin el otro”46. Y lo real, podemos
agregar, es justamente esa conjunción/disyunción imposible
y necesaria a la vez (mínimamente escrita y extensamente
comentada).
Le Gaufey nos brinda también una excelente lectura del
Foucault de La arqueología del saber, mostrando de manera in-
usual las convergencias con el concepto lacaniano de sujeto. El
orden del discurso en general (dislocada ya toda referencia a
fronteras disciplinares de los saberes) se aproxima al registro

44.  G. Le Gaufey, op. cit., pp. 22-24.

45.  Ídem.
46.  Ibíd., pp. 27-28.

232
 Sujeto y nudo

simbólico en Lacan, así como el enunciado resulta análogo al

significante, y la función enunciativa al vacío del sujeto entre los
significantes que lo representan para otros significantes47. Sin
embargo, su lectura del último Foucault no llega a dar cuenta
que bajo la consigna del cuidado de sí no se trata tanto de un
retorno a la reflexividad y a la identidad clásica, sino que lo
interesante de esta nueva indagación, relanzada por Foucault
en torno al tema de la verdad y la ontología crítica del presente,
es situar la especificidad de la interrogación filosófica parre-
siástica en un nudo irreductible del ethos, la politeia y la ale-
theia48. Pues observamos una progresión, tanto en Lacan como
en Foucault, en torno al concepto de sujeto. De la duplicidad
del sujeto clivado, simbólico/imaginario (Lacan) y enunciado/
función enunciativa (Foucault), se acentúa cada vez más su
irreductibilidad, lo que implica ya el registro de lo real y hace
del sujeto, su indagación, tríplice. Y a su vez, repetir esta ope-
ración variando los términos y conceptos, sitúa ya un cuarto re-
gistro suplementario: el sinthome. Con Badiou también diremos
que hay al menos cuatro tipos subjetivos, irreductibles entre
sí, pero sostenemos que es el nudo filosófico (o transpolítico)
el que efectúa su composibilidad conjunta, siempre precaria y
sujeta a re-comienzo.
No obstante, Bertrand Ogilvie nos muestra que se produce
cierto malentendido, entre Foucault y Lacan, en torno al con-
cepto de sujeto. Hay una declaración de Foucault que explicita
bien esto:

La importancia de Lacan proviene de haber mostra-

do cómo, a través del discurso del enfermo y de los
síntomas de sus neurosis, son la estructuras, el sis-
tema mismo del lenguaje ―y no el sujeto― los que
hablan…antes de cualquier existencia humana, habría
ya un saber, un sistema que nosotros redescubrimos…
¿Qué es este sistema anónimo sin sujeto, qué es lo que

47.  Ibíd., pp. 79-105.

48.  Para más detalles véase R. Farrán, “Verdad y praxis filosófica en
Foucault y Badiou”, en El Banquete de los Dioses. Revista de Filosofía y Teoría
Política contemporánea, vol. 2, n° 2, Mayo a Noviembre de 2014, pp. 144-161.

233
 Roque Farrán

piensa? El ‘sujeto’ ha estallado (fíjense en la literatura

moderna). Es el descubrimiento del ‘hay’. Hay un se
[on]49.

Esta idea del ‘hay’ impersonal se sigue repitiendo aún hoy, ya

no desde el estructuralismo, sino desde cierta tradición pos-
theideggeriana (Nancy, Lacoue-Labarthe, Agamben) o incluso
spinozista-deleuziana (Balibar, Morfino, Negri), sin haber to-
mado nota que se ha puesto en juego mientras tanto, a partir
del psicoanálisis, otro concepto de sujeto. Se trata de tradiciones
filosóficas donde el “sujeto” es más bien reemplazado por térmi-
nos como “singularidad” o “transindividualidad”. Cualidades
que bien podrían ser las del sujeto lacaniano (lo veremos más
adelante), en tanto carece de las más clásicas propiedades de
reflexividad e identidad señaladas. Pero, como dice Ogilvie,
Lacan no sustituye un sujeto por otro sino que trabaja pre-
cisamente sobre la relación entre ‘el sujeto verdadero, es decir
el sujeto del inconsciente’ (E, 372) [E1, 356] y la representación
errónea, aunque inevitable, que se hace de sí mismo: el sujeto
en el sentido corriente, ‘popular y metafísico’50.
Este es justamente el doble estatuto del sujeto (simbólico/
imaginario) que también señalaba Le Gaufey: el sujeto menti-
roso y a la vez el operador vacío ligado a la cadena significante.
Lo cual implica al mismo teórico en cuestión (más que creerles
o no, sujetarse a sus envíos significantes).
En el presente marco de discusión, resulta interesante
confrontar la lectura de Lacan que hace Le Gaufey con la de
Milner, ya que éste último recurre a tesis más estructurales que
históricas para circunscribir la especificidad del sujeto laca-
niano. En primer lugar, porque sitúa la perspectiva lacaniana
dentro de un conjunto más vasto de disciplinas que exceden
el denominado “estructuralismo”. Aunque afín a algunas tesis
estructuralistas, según Milner, Lacan radicalizó sus posiciones
en virtud de las exigencias propias de su praxis. Por ello cabría
denominarlo, más que estructuralista o incluso post-estructu-

49.  Foucault en B. Ogilvie, La formación del concepto de sujeto, op. cit., p. 43.
50.  Ibíd., p. 44.

234
 Sujeto y nudo

ralista, un “hiper-estructuralista”. Pues, si bien compartía al-

gunos presupuestos del estructuralismo como el minimalismo
del objeto y el minimalismo de las propiedades (“comprender
el inconsciente considerando el funcionamiento de un siste-
ma al que se le supone el mínimo de propiedades posibles”,
o “entender que no hay más propiedades que las inducidas
por el sistema es entender, cuando se define el sistema como
estructura, que toda propiedad es tan sólo efecto de la estruc-
tura”51), Lacan fue quizá el único que precisó de una conjetura
hiper-estructural: ‘la estructura cualquiera tiene propiedades
no cualesquiera’52. Ya que para los llamados estructuralistas
―siempre según Milner― se abrían dos posibilidades: o bien
aplicar, en una suerte de escolástica, el método estructural a
distintos objetos (entre ellos, uno más, el inconsciente); o bien
elaborar la teoría de una estructura cualquiera y, por ende,
diferenciarla de lo que no lo es, para lo cual era necesario cir-
cunscribir las propiedades no cualesquiera de dicha estructura
(simbólica). Y aquí es donde encontramos el aporte clave de la
lectura de Milner:

Uno de los teoremas de esta teoría es que, entre las

propiedades no cualesquiera de la estructura cualquie-
ra, al menos en tanto se la considera únicamente como
estructura y en tanto se la reduce a sus propiedades
mínimas, está la emergencia del sujeto. Es necesario
y suficiente, recíprocamente, para construir una teoría
del sujeto, enumerar las propiedades que le confiere la
estructura cualquiera53.

Una de esas propiedades clave resulta de circunscribir la ex-

traña topología del sujeto, al formular un teorema decisivo:
“la estructura mínima cualquiera contiene en inclusión externa
cierto existente distinguido, al que se llamará el sujeto”54. Así,
reencontramos al sujeto en las tensiones delimitadas por el es-

51.  J.-C. Milner, La obra clara, op. cit., pp. 105-107.

52.  Ibíd., p. 109.
53.  Ídem.
54.  Ídem. [las cursivas nos pertenecen]

235
 Roque Farrán

tructuralismo y la radicalización lacaniana de algunas de sus

tesis principales.
Sin embargo, lo que deja en suspenso Milner es la vincu-
lación del sujeto (en el último Lacan) con el nudo borromeo,
sus infinitas variaciones y escrituras. Es lo que de nuestra parte
hemos señalado en otro trabajo55 más extenso y aquí apenas
mencionaremos. Entre vida y concepto, afecto y pensamiento,
pulsión de muerte y pulsión de vida lo que se anuda es el sujeto.
Llegar a darse cuenta que antes de contar se es contado (“Dios
mueve al jugador, y éste a la pieza, ¿qué Dios detrás de Dios la
trama empieza...?”) implica, no obstante cualquier presuposi-
ción, un mínimo de reflexividad. La conciencia reflexiva es lo
que menos importa, efecto secundario, a lo sumo; la reflexivi-
dad gramatical y ontológica que implica la pulsión consiste en
un ‘hacerse hacer x’: combinación singular de actividad, pasi-
vidad y reflexividad, hasta el punto de devenir indiscernibles.
Para entender la complejidad pulsional y afectiva que atañe
al sujeto vamos a recurrir a un ejemplo gramatical y ontológico
común a dos tradiciones que suelen oponerse. Veremos que
pensar al sujeto en estos movimientos de inversión pulsional
tiene consecuencias políticas directas.
Así como Agamben, en “La inmanencia absoluta”56, inda-
ga de la mano de Spinoza, Deleuze y Foucault qué significa
la causalidad inmanente, el deseo, una vida; Le Gaufey, en el
texto comentado, indaga con Descartes, los averroístas latinos,
Lacan y también Foucault la especificidad del sujeto del psi-
coanálisis, sujeto del deseo, sujeto de la falta. Ambos acuden a
una gramática filosófica para situar la singularidad de su inda-
gatoria: inmanencia en un caso, sujeto en el otro. Y utilizan casi
los mismos recursos conceptuales para deconstruir la lógica
de la identidad y el par correlativo sujeto/objeto. Como vimos,
Le Gaufey sostiene que el concepto de sujeto, tanto en Lacan
como en Foucault, carece de identidad y de reflexividad. Para

55.  R. Farrán, Badiou y Lacan: el anudamiento del sujeto, Buenos Aires,

Prometeo, 2014.
56.  G. Agamben, “La inmanencia absoluta” en AA. VV. Ensayos sobre
biopolítica, trad. F. Costa, op. cit, pp. 59-92.

236
 Sujeto y nudo

mostrarlo acude a una distinción filosófico-gramatical propor-

cionada por Tesnière y Descombes. Allí, en lugar de centrarse
en la típica distinción sujeto/objeto, el análisis recae sobre el
verbo y su número variable de “actantes”; por ejemplo: llover
tiene un solo actante (sujeto neutro), comer tiene dos (yo como
algo), dar tiene tres (yo doy algo a alguien), transmitir cuatro
(yo transmito algo a alguien por medio de algo)57. Con esta
nueva disposición de los actantes en torno al verbo, Le Gaufey
intenta circunscribir una modalidad gramatical que distingue
una “voz causativa” y una “voz recesiva”; y que, en vez de
identificar claramente al sujeto y al objeto, como lo hace la voz
reflexiva, muestra su radical indistinción o coincidencia, pues
el sujeto en dichas voces deviene a la vez agente y paciente
del acto, sin que se sepa bien por ello qué parte ocupa cada
posición. Ejemplo de voz causativa: “¡bien que me la comería
a esa costillita de cerdo!”. Ese “me” que se agrega suplemen-
tariamente a la forma más habitual de la frase (“bien que co-
mería esa costilla”) introduce cierta complejidad en la posición
subjetiva. Allí no se trata, como en la voz reflexiva, de que el
sujeto se coma a sí mismo; y sin embargo, notamos, se come
algo de más ―que lo implica― junto a esa costilla. Aunque
Le Gaufey no menciona explícitamente el acto enigmático de
suplementación, ligado por cierto a un plus-de-goce, sí dice que
ése es el efecto mismo que produce el agregado de un actante
al verbo. Lo sorprendente, advierte Le Gaufey, es que se logre
similar efecto mediante la sustracción de un actante al verbo. El
ejemplo de la voz recesiva, dado por el psicoanalista francés,
es el de un conscripto que envía una carta a su familia anun-
ciando: “Yo repatrío esta noche”. No dice: “Yo me repatrío”
ni tampoco “Yo soy repatriado”. Por lo cual, dice Le Gaufey:
“se sitúa en el medio de la voz pasiva y reflexiva excluyendo a
ambas al practicarlas conjuntamente, e instala a su sujeto a la
vez como paciente y como agente, así desdoblado sin que, sin
embargo, esta dualidad esté marcada morfológicamente por el
empleo de palabras distintas yo/mí, yo/me”58.

57.  G. Le Gaufey, El sujeto según Lacan, op. cit., p. 30.

58.  Ibíd., p. 37.

237
 Roque Farrán

Luego, al leer el cogito cartesiano desde esta nueva perspec-

tiva gramatical, se torna inteligible cómo la sustracción de un
actante produce algo inusual en el sujeto del verbo: “él actúa
su acto al mismo tiempo que lo padece”59. El yo pienso, al igual que
el yo repatrío, no refiere entonces a un reflexivo yo me pienso
ni tampoco al duplicado yo pienso que pienso, sino, ipso facto,
al sujeto del acto que padece el verbo. Lo interesante aquí es
esa simultaneidad señalada (“al mismo tiempo”) en que se
in-distinguen el sujeto y el objeto. O más bien: la indistinción
sujeto/objeto simultánea a la feliz coincidencia acontecimental
agente/paciente.
Este mismo juego de indistinción gramatical entre sujeto
y objeto es retomado por Agamben para explicar el texto “La
inmanencia: una vida…” de Deleuze. Se sirve para ello de un
ejemplo gramatical utilizado por Spinoza para explicar la cau-
salidad inmanente:

Pasear, en ladino (es decir, en el español que los sefa-

raditas hablaban en el momento de su expulsión de
España), se dice pasearse (pasearse, en español moder-
no, se diría más bien: pasear o dar un paseo). Como equi-
valente a una causa inmanente, es decir, a una acción
referida al agente mismo, el término ladino es particu-
larmente feliz. En efecto, presenta una acción en la que
el agente y el paciente han entrado en un umbral de
absoluta indistinción: el paseo como pasearse60.

Del mismo modo que en el ejemplo anterior, en este caso no se

trata de un sujeto que se saca a pasear a sí mismo como si fuera
un objeto, tal sería la lectura efectuada desde la voz reflexi-
va, sino de una acción donde agente y paciente coinciden, sin
distinguirse claramente ni identificarse plenamente. Podemos
pensar así, hic et nunc, la paradójica relación del sujeto con el
poder y la política. Más específicamente, con el biopoder: el po-
der que regula la vida. Se trata de la “ambivalencia del conflicto
biopolítico”, dice Agamben, “en el que la libertad y la felicidad

59.  Ibíd., p. 38.

60.  G. Agamben, “La inmanencia absoluta”, op. cit., p. 84.

238
 Sujeto y nudo

de los hombres se juegan sobre el mismo terreno ―la vida des-

nuda― que señala su sumisión al poder”61. Hay que proceder
con suma cautela, pues que se juegue en el “mismo terreno” no
quiere decir que sean lo mismo (libertad y sumisión), es decir,
no se trata de servidumbres voluntarias.
Luego, en El sacramento del lenguaje, donde ensaya una
arqueología del juramento, Agamben dirá algo similar sobre
la relación ética que liga al sujeto con su lengua: “El hombre
es aquel viviente que, para hablar, debe decir ‘yo’, o sea debe
‘tomar la palabra’, asumirla y hacerla propia”62. Pues se trata
de que el sujeto, en el juramento, se implique en su palabra, se
ponga en juego allí:

Para que pueda tener lugar algo así como un juramen-

to, es necesario, en efecto, poder distinguir y articular
de algún modo, a la vez, vida y lenguaje, acciones y
palabras. Es precisamente esto lo que el animal, para
el cual el lenguaje todavía es una parte integrante de
su praxis vital, no puede hacer. La primera promesa,
la primera ―por así decirlo, trascendental― sacratio se
produce a través de esta escisión, en la que el hombre,
oponiendo su lengua a sus acciones, puede ponerse en
juego en ella, puede prometerse al lógos63.

Por lo tanto el sujeto, al constituirse como tal, no se somete a

una forma determinada de poder (leyes, mandatos, jerarquías),
sino a la potencia misma de toda forma posible: el lenguaje, la
palabra o el lógos64.
Llegados a este punto, pareciera que siempre estamos pivo-
teando sobre las mismas fórmulas, entre lo reflexivo y lo im-
personal, la sumisión y la libertad, en el juego de las múltiples
voces, al estilo del célebre dictum freudiano: allí donde ello era,

61.  Ibíd., p. 80.

62.  G. Agamben, El sacramento del lenguaje, trad. M. Ruvituso, Buenos Aires,
Adriana Hidalgo, 2010, p. 110.
63.  Ibíd., p. 107.
64.  Para un desarrollo extenso y preciso de la potencia en Agamben véase
el capítulo ya mencionado de M. Moyano.

239
 Roque Farrán

yo debo advenir. El sujeto se hace agente del acto al mismo tiempo

que lo padece. Sin embargo, el sí mismo de la causa inmanente
(o del sujeto) no es un Yo o un Nosotros, claramente identifica-
dos por un rasgo (predicado o atributo) y opuestos a un Otro
o a un Ellos. Dice “yo” (imaginario) sobre un exceso irreduc-
tible (real) en una falla del discurso (simbólico). El sujeto es
coincidencia acontecimental feliz (singular) y proceso genérico
abierto de fidelidad (universal), estructuralmente inacabado; el
sujeto es un nudo: inmanencia de inmanencia, deseo de deseo,
multiplicidad de multiplicidades. No de Algo o de Alguien. El
“yo” no estaba antes de advenir a ese lugar vacío y tomar la
palabra, cuyo exceso padece a causa de su entrada en el len-
guaje. Así pues, la identificación puntual y evanescente del
sujeto es tríplice y no unívoca, ya que reúne tres dit-mensiones
irreductibles (como escribe Lacan) pero anudadas entre sí: real,
simbólico e imaginario.
En Badiou es también el sujeto aquel que anuda las dimen-
siones relativas al ser y al acontecimiento a partir de un múlti-
ple indiscernible de la situación. Por eso mismo la complejidad
de su pensamiento no se resuelve en un simple dualismo entre
ambos términos (como se empeñan en atacar la mayoría de
sus críticos)65. Así pues, la teoría del sujeto resulta clave en el

65.  El sujeto articula ser y acontecimiento, no sólo teóricamente. En cada

situación concreta, el sujeto padece activamente la discordancia entre el ser
múltiple-uno de la situación y el ser múltiple genérico in-contado que
permite, no obstante, contar el acontecimiento: una verdad cuyo sub-
múltiple situacional tiene por única propiedad pertenecer a la situación
sin más. No hay sujeto puro, el sujeto trabaja sobre puntos sintomáticos
irreductibles en situación. Lo que se pasa por alto casi siempre en las críticas
dualistas a El ser y el acontecimiento es justamente esta mutua imbricación
entre el orden del ser y el acontecimiento, captada en anticipaciones y
retroacciones del orden expositivo: el sitio del acontecimiento es un múltiple
singular  de  la situación, los múltiples indagados en un procedimiento fiel
son múltiples de  la situación, y, en fin, la misma cuenta situacional (ley
o estructura) es forzada a contar lo incontable: su verdad genérica; allí
encuentra su dislocación y anudamiento el sujeto (entre conexiones y
desconexiones, conjunciones y disyunciones, puntos y contrapuntos). Los
afectos que lo traman son variables para cada procedimiento de verdad:
felicidad para el amor, alegría para la ciencia, placer para el arte, entusiasmo
para la política.  La filosofía, o más precisamente: el sujeto filosófico, su

240
 Sujeto y nudo

pensamiento de Badiou, de ahí que se encuentre al final de El

ser y el acontecimiento resignificando todo lo anterior: los ca-
pítulos destinados al discurso del ser en tanto ser (ontología)
y los capítulos orientados por los acontecimientos políticos,
artísticos, científicos o amorosos (historia). Es más, se podría
decir apelando a los tres registros lacanianos que el sujeto ex-
pone lo real en el sistema filosófico badiouano, mientras que el
discurso sobre el ser-en-tanto-ser es lo simbólico y el discurso
sobre los acontecimientos representa lo imaginario. La ontolo-
gía se identifica claramente a lo simbólico por su estabilidad
y reordenamiento topológico del conjunto. En cambio que
los acontecimientos sean considerados como imaginarios y el
sujeto como real, nos exige plantearnos la siguiente pregunta:
¿Cómo puede emerger de una cuádruple ficción un real? Se
trata, sostenemos, del anudamiento del sujeto.
Badiou suele dar por sentado que los acontecimientos y
los procedimientos genéricos de verdad determinan lo real
(véase por ejemplo su texto sobre la hipótesis comunista); sin
embargo nadie puede ignorar que, por más logradas que estén
bajo su pluma, las condiciones de la filosofía que ella presenta
y composibilita no son esos mismos procedimientos en tanto
reales. En otras palabras, en el momento que Badiou escribe
sus tratados filosóficos no hace exactamente matemáticas,
ni poesía, ni política, ni tampoco el amor, sino que en efecto
hace filosofía. Y no obstante, al crear ficciones conceptuales
para pensar y composibilitar en simultáneo estos cuatro pro-
cedimientos heterogéneos, hace algo (de) más: crea un nuevo
“existente singular”66 abierto a la generación de las verdades

operación de incesante recomienzo, consiste en captar esas verdades y sus

afectos concomitantes. De allí que Badiou diga que la captación (saisi) es un
sobrecogimiento (saisissement); por ejemplo en Condiciones, op. cit., p. 61. La
captura o captación de verdades exigen tanto la actividad como la pasividad
del sujeto (al que Badiou llama Verdad).
66.  Nancy logra mostrar muy bien que el “existente singular” en su advenir
es el “sujeto”: “…Yo diría hoy que eso a lo que estamos constreñidos a
llamar ‘sujeto’, a falta de otro término para designar a un existente singular
expuesto al mundo, no ‘es’ nada que pueda tratarse como el sujeto de
atribuciones posibles (X es grande, moreno, erudito, orgulloso…) sino que

241
 Roque Farrán

que lo exceden, esto es, el sujeto filosófico. Sujeto, por supuesto,

en extremo precario; sujeto al azar de nuevos acontecimientos
y a su reconfiguración incesante; sujeto expuesto y ofrecido a
la consideración de cualquiera. De ahí que no se identifique
con una persona ni remita tampoco a lo impersonal; de ahí
que remita más bien a una operación de anudamiento singular

‘es’ solamente en el movimiento que lo expone al mundo, es decir, a las

posibilidades de sentido […] Dicho de otro modo, lo que adviene es que
el existente se deshace de toda pertenencia, asignación y propiedad para
enviarse, dirigirse, dedicarse a…nada distinto al hecho mismo de existir, de
estar expuesto a rencuentros, a sacudidas, a encadenamientos de sentido.
Cada vez es un ‘advenir’, un ‘producirse’ y un ‘jugarse’ en el que seguramente
puede reconocerse un ‘si mismo’ pero solo reconociendo al mismo tiempo
que ese ‘si mismo’ (ese sujeto) se encuentra infinitamente alejado, arrojado
detrás y delante, por el choque mismo del ‘advenir’…” (J.-L. Nancy, ¿Un
sujeto?, trad. F. Alarcón, Adrogué, La Cebra, 2014, p. 9). Es justo Nancy
-quizás a pesar suyo- al decir “a falta de otro término”, no podría designarse
mejor la función del sujeto tal como se lee desde el registro simbólico (en
tanto suplencia contingente de una falta irreductible). Sin embargo, para
nosotros, la producción del concepto de sujeto es más compleja que su “ser”
en el “movimiento que lo expone al mundo”. Pues la claridad del concepto,
tanto en su producción como transmisión, depende exclusivamente de la
posición del sujeto; esto es, de su posición efectiva en una trama compleja que
implica lo real, lo simbólico y lo imaginario, y no de la su-posición sustancial
o trascendental, ni del llamado a una simple presencia. Lo cual quiere decir
que la posición del sujeto no está por debajo, detrás, delante o arriba de
lo dicho, del otro o del objeto aludidos. No se trata de una competencia
propia del productor-autor-transmisor, ni del consumidor-lector-receptor,
ni de ninguna supuesta superioridad o profundidad (moral, cognitiva o
afectiva), sino de lo que en efecto sucede entre ellos: el proceso concreto de
anudamiento que requiere la alternancia de posiciones y el entrecruzamiento
de los materiales puestos en juego. En breve, se puede decir que el sujeto
es una respuesta ante la falta del Otro (en sentido subjetivo y objetivo del
genitivo). En tanto respuesta es siempre singular; en tanto lo es a la falta del
Otro es impropia, común o genérica. Como se trata de una respuesta, no
es algo dado sino a producir; lo dado en todo caso -pero hay que dar con
ello y por eso depende de la lógica fortuita del encuentro- es la falta del
Otro. Esta última no se soporta muy bien –otra vez en doble sentido: por el
lado de quien ha de asumirla, y por el lado de la inestabilidad supuesta. En
las inconsistencias apoyarse, decía Celan. Sigue siendo la respuesta común,
genérica, impropia, pero cada quien debe encontrar el sitio justo donde se
juega la falta y responder allí mediante un anudamiento singular.

242
 Sujeto y nudo

ensayada en nombre propio, que asume cada vez el riesgo y la

apuesta del pensamiento.
El sujeto filosófico que recomienza de este modo no es, por
ende, sólo una suposición o presuposición (como, sostiene
Nancy, ha sido pensado clásicamente), no se identifica tampo-
co con el vacío ontológico (nombre propio del ser) ni con el
infinito genérico de las verdades (artísticas, políticas, científi-
cas, amorosas); resulta más bien del anudamiento borromeo
de ficciones conceptuales, tramadas entre el vacío y el infinito,
que vuelven composibles los diversos procedimientos reales.
Esto señala, a nuestro parecer, el recomienzo de una nueva
episteme, que enlaza a su vez dimensiones ontológicas, éticas
y políticas; que no remite pues a estructuras impersonales úl-
timas ni tampoco a una pura voluntad de creación o remisión
a un sentido primario. ¿Qué o quién, entonces, viene después
del sujeto? Otra vez el sujeto. Es así, son las vueltas de la his-
toria, la cual no llega jamás a su término sino que recomienza
incesantemente; he allí su eternidad captada retroactivamente:
la historización es inmanente. Cada vuelta de la historia puede
cerrarse sobre sí misma en un círculo pulsional mortífero, o
escindirse de manera tal que se abra a otros círculos que se en-
garcen de la manera conveniente: la que no excluye a nadie por
principio. He allí la política expuesta en su máxima expresión,
he aquí lo que motiva al sujeto transpolítico.

243
 Sujeto y lengua
O la imposibilidad de relación entre Alain
Badiou y Jacques Lacan

Daniel Groisman

No es del lado de la lógica articulada, aunque en este

caso me deslizo en ella, no es del lado de la lógica
articulada que hay que sentir el alcance de nuestro
decir.
J. Lacan

Es posible, en primera instancia, verificar una convergencia

entre Badiou y Lacan en relación a su oposición al sustancialis-
mo filosófico o psicológico. Es decir, en su rechazo de atributos
metafísicos, psicológicos, sociológicos, biológicos o anatómi-
cos1 para dar cuenta del sujeto. Un sujeto que para ambos,
desde un punto de vista global, es una falla o punto ciego en la
estructura. Así como la verdad que le atañe es mucho más una
operación que un juicio o un saber adecuado.
Las diferencias, sin embargo, saltan a la vista en la medida
en que comienzan a sopesarse los matices del estilo, el lugar
de enunciación y el objeto de cada discurso. De allí que una
no complementariedad y discontinuidad entre ambos sea la
segunda instancia hacia la que aquí queremos dirigirnos. No
porque se trate de una evidencia que fuéramos a constatar,
sino porque entendemos que producir ese deshacimiento de la

1.  Un fragmento finito o comprobación local de una verdad infinita en el

caso del primero o, por ejemplo, el vacío central en la figura topológica del
toro en el caso del segundo.

245
 Daniel Groisman

relación, como lo hace Lacan con el dispositivo de la antifilo-

sofía siempre en ida y vuelta con la clínica, permite visibilizar
matices del sujeto del inconsciente que no son ni pueden ser
tenidos en cuenta por la filosofía de Badiou.
La composibilidad entre la filosofía y el psicoanálisis a la
que apela Badiou, “una filosofía es hoy posible, por tener que
ser composible con Lacan”2, buscará entonces ser remitida aquí
sobre todo al punto de su imposibilidad y ya no a un principio
de conciliación dialéctica. El fracaso esta composibilidad es, a
nuestro criterio, un mejor indicador de lo real que la búsqueda
de su consumación. Ni teoría del inconsciente, ni visión del
mundo, ni corpus acabado, el psicoanálisis (que como toda
diversidad se resiste al artículo que tiende a imaginarlo con-
junto cerrado) abre en el no saber de su objeto el campo que lo
distancia del Saber Absoluto, es decir, del fantasma que según
Lacan merodeaba en la filosofía. De allí que pasar por esta dis-
tancia, acentuarla, indagarla, permita apreciar de un modo más
preciso cómo se juega para cada uno la cuestión del sujeto3.
El ápice del distanciamiento puede situarse sobre todo a
partir del modo en el que cada uno aborda el problema del
lenguaje y lo real, o para decirlo con los términos de la intro-
ducción a este libro, ser y lenguaje. Problema que nos remitirá,
de algún modo, a la inscripción que hace Bárbara Cassin4 del
psicoanálisis, guiada por las propias palabras de Lacan en
1965, como una subespecie de la sofística o una neosofística, es
decir una figura de enunciación que ocupa el lugar de lo “otro”
en la filosofía de Badiou.
De modo que la etiqueta “filósofo poslacaniano” buscaría
dar cuenta de aquel que procesa críticas gnoseológicas y onto-
lógicas de Lacan a la filosofía, pero que se inmuniza respecto al
carácter eminentemente subversivo del sujeto del psicoanálisis

2.  A. Badiou, El ser y el acontecimiento, trad. R. J. Cerdeiras, A. Cerletti y N.

Prados, Buenos Aires, Manantial, 2007, p.55, [1988].
3.  Aun si tomamos elaboraciones de Lacan de los años 70, no introducimos
aquí su neologismo parlêtre. Utilizaremos siempre la palabra sujeto.
4.  B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis , trad. I. Agoff,
Buenos Aires, Manantial, 2013.

246
 Sujeto y lengua

y, siempre en el caso de Alain Badiou, se aboca a la construc-

ción conceptual y sistemática de un sujeto más o menos mono-
cromático, despojado de vicisitudes pulsionales (consideradas
prepolíticas) y de las paradojas que allí pueda introducir la
experiencia.
Se trata, en cambio, para un psicoanálisis cuyas consecuen-
cias se pueden extender al campo de la política, de escuchar
el “rasguido en la propia lengua de uno”. Algo que una ética
de las verdades eternas vuelta hacia la militancia del comunis-
mo por venir5 no puede, por razones estructurales, escuchar e
incluir. Ese rasguido consiste, dice Horacio González en una
reflexión sobre la lengua, en “una revelación laica, que dice por
el reverso lo que el militante, en su seno obligatorio de acción,
no atina a desplegar. [Ya que] el tiempo del militante en acción
es imaginado sin humillaciones, como un tiempo lineal que
oculta lo disperso, por tanto repleto de incidencias”6.
Interesa, por ello, anudar política y psicoanálisis en una len-
gua más permeable al inconsciente, más frágil, menos ampara-
da en la deducción lógica. Donde la escritura que la ponga en
juego advenga como posibilidad de capturar algo del no saber
(trozos de lo real) y no como instancia secundaria respecto a un
pensamiento que ya estaría consumado o, dicho de otro modo,
como deducción de una axiomática que delimita, antes de la
contingencia de los encuentros, el camino del pensamiento.
Si el psicoanálisis aporta en este sentido, es porque busca
en el lenguaje los restos de un mutismo que lo horada. Como
dice Bersani respecto al descubrimiento freudiano, se trata del
intento más radical de tender un puente entre los símbolos y
la biología, “de forzarla a entrar dentro del discurso, de insistir
en que el lenguaje puede ser ‘tocado por’ o que puede ‘reco-
ger’ ciertas vibraciones del ser que nos apartan de cualquier

5.  Cfr. Alain Badiou et al., Sobre la idea del comunismo, Buenos Aires, Paidós,
2010.
6.  Horacio González, “Sabiduría de la celda”, Página12, 3 de mayo de 2014.
Web:
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-245407-2014-05-03.html

247
 Daniel Groisman

conciencia del ser”7. Probablemente por ese motivo, por esa

simbolización imposible pero que se vuelve a intentar cada vez
es que Lacan considera que los filósofos son mentirosos, ya que
omiten por todos los medios ser “tocados” por los restos no
simbolizables de su propio goce:

En el fondo Lacan considera que los filósofos son

mentirosos. Ciertamente, ellos buscan decir la verdad
y de una cierta manera la dicen. Pero esta verdad es
sin embargo mentirosa en lo esencial, es decir respecto
al goce: mienten en lo que hay de más íntimo en el
pensamiento. En lo que concierne al goce, el discurso
filosófico bloquea  el acceso a esto de lo que se trata
para cada uno: ¿dónde ubicar justamente este goce
que no encuentra jamás exactamente su lugar?8

Toda posición en el discurso implica un modo de gozar de la

lengua, un modo de padecerla. El problema de invisibilizarlo,
de no “estar en lucha con uno mismo” respecto a ese padecer,
es que produce una completud imaginaria del pensamiento. Ya
que son esas hendiduras de lo no dicho que busca ser, de algún
difícil modo, dicho, las que descompletan la teoría, la vuelven
sobre su imposibilidad de autofundación y consumación.

****

Bruno Bosteels señala el punto nodal en el que Badiou y

Lacan convergen, para luego divergir: “Para Badiou, como
para Lacan, el sujeto está fundamentalmente escindido. Sin
embargo, no lo está por su sujeción a la ley del significante,
sino más bien por su incorporación en un proceso de verdad
que usualmente separa una parte que está inscrita en la nor-

7.  Leo Bersani, El cuerpo freudiano, psicoanálisis y arte, trad. M. Iturriza,

Buenos Aires, Cuenco de plata, 2011, p.58.
8.  J. A. Miller, “Filosofía ◊ Psicoanálisis”, trad. M. Negri, 2001, s/p. Web:
http://virtualia.eol.org.ar/012/default.asp?notas/miller-01.html#refe

248
 Sujeto y lengua

malidad (el individuo mortal o el animal humano) de la parte

militante que está implicada en la elaboración de la verdad
misma (lo inmortal)”9. He ahí la cuestión: el del acontecimiento
es un sujeto que, para Badiou, no está sujeto a la ley del signi-
ficante, sino que, por participar en un procedimiento genérico
de verdad logra separarse de su mortificación. Si el significante
inscribe la marca del goce en el sujeto10, la multiplicidad ge-
nérica del acontecimiento, por el contrario, permite pesquisar
aquello que se presenta como novedad sin límites (a-priori) en
una situación.
Esta separación que, de algún modo, subyace al edificio filo-
sófico de Badiou, debe ser remitida a su ética de las verdades,
la cual le exige al individuo elegir entre la vida eterna de las
verdades o la futilidad de la muerte o el goce. Así lo esgrime:
“Es preciso escoger entre el Hombre como sostén posible del
azar de las verdades o el Hombre como ser-para-la-muerte (o
para-la-felicidad: es lo mismo)”11. O, de manera análoga y a
la luz del matema: “Podría decir que, respecto del paradigma
matemático, la filosofía se propone mostrar que existen formas
de la existencia que son coherentes y justificadas y otras que
no lo son. Lo que está en juego en la cuestión del universal no
es sino intentar definir, por medios discursivos singulares, un
formalismo de la existencia que sea tal que a partir de él se pueda
distinguir lo que es una vida realmente subjetiva y realizada
tanto como puede serlo y una vida que se reduce a la persisten-
cia de la animalidad”12.

9.  B. Bosteels en AA.VV., Política y acontecimiento, Santiago de Chile, FCE,

2011, p. 345.
10.  El significante, dice Lacan en su seminario Aun, es la causa material del
goce. “¿Cómo sin el significante centrar ese algo que es la causa material del
goce?”. Trad. D. Rabinovich, D.-Mauri y J. Sucre, Buenos Aires, Paidós, 1995,
p.33, [1972-73].
11.  A. Badiou, La ética, ensayo sobre la conciencia del mal, trad. R. Cerdeiras,
México, Herder, 2004, p. 63, [1993].
12.  A. Badiou, El concepto de modelo, Introducción a una epistemología
materialista de las matemáticas, trad. V. Waksman, Buenos Aires, La bestia
equilátera, 2009, p. 20, [2007].

249
 Daniel Groisman

Así, esa posibilidad de elegir voluntariamente entre la

verdad o el goce, borra de un plumazo la escena inconsciente,
siempre más compleja y entreverada que cualquier dicotomía
que da lugar a un conflicto de estatuas y restituye una nueva
plenitud imaginaria, una nueva armonía13. Como dice Zizek14,
con estos gestos, Badiou sustituye cualquier tipo de mediación
dialéctica entre la vida y la muerte por la idea de una emergen-
cia radical de un nuevo comienzo. Por lo que, si parodiáramos
nosotros mismos una dicotomía que maximice el punto de in-
composibilidad entre Badiou y Lacan, podríamos transfigurar
la del filósofo francés en su reverso: “es preciso escoger entre
la via di levare del sujeto del inconsciente o la via di porre de
una fidelidad consciente al acontecimiento”. Nuestra posición,
no obstante, es que a la dicotomía se vuelve necesario mediar-
la, oponerle una lectura que dé cuenta no sólo del sujeto del
inconsciente, por un lado, y del yo acontecimiental liberado
del inconsciente, por el otro, sino de un sujeto (individual o
colectivo) que no participa sino sintomáticamente de cualquier
acontecimiento.
Aquí, sin embargo, nos concentraremos en dar cuenta de la
grieta que separa ambos discursos, ya que tal es la insistencia
de Lacan y aquello a partir de lo cual es plausible situar la di-
ferencia con el ethos filosófico de Badiou: “el discurso analítico
no se sostiene sino con el enunciado de que no hay relación
sexual, de que es imposible formularla. Eso es lo que sostiene
el avance del discurso analítico, y por allí es como determina

13.  Precisamente Freud, en su texto "Las resistencias contra el psicoanálisis"

de 1924, se refiere a la doctrina darwiniana de la descendencia como un
descentramiento o ruptura de “la barrera separatoria que la arrogancia
había erigido entre el hombre y el animal”, en Obras completas, trad.
J.L.Echeverry, Buenos Aires, Amorrortu, 1986, p. 23. Lo mismo puede
decirse del psicoanálisis repecto a una barrera separatoria entre el Hombre
de las verdades y el Hombre para-la-muerte. Establecer ese binarismo de un
modo rígido, invisibiliza los puentes, los matices, las vicisitudes…el sujeto
del inconsciente.
14.  “Psychoanalysis and post-marxism, The case of Alain Badiou”, The
South Atlantic Quarterly, Durham, Spring, 1998, s/n, Disponible en: http://
www.lacan.com/zizek-badiou.htm

250
 Sujeto y lengua

cuál es realmente el estatuto de todos los demás discursos15.

De qué manera y hasta qué punto la filosofía de Badiou aborda
las consecuencias lingüísticas y conceptuales de esta relación
sexual informulable es lo que aquí está en cuestión.
Que no haya relación sexual en un sentido amplio implica,
entre otras cosas, padecer el desorden primordial de las pala-
bras y las cosas, la imposibilidad manifiesta de que la lengua
pueda responder de manera unilateral a parámetros de orden
y organización racional, es decir, no multiformes y heterócli-
tos. Como lo refiere Bárbara Cassin16, el principio de no contra-
dicción es un tapaagujeros del lenguaje, el enmascaramiento
por vía de la lógica de que no hay relación sexual17. De allí que
J.C. Milner, en su Controversia con Badiou, donde expone late-
ralmente su “ontología dispersiva”, le replique a este último
en relación a su postulación de una tercera etapa histórica de
la hipótesis comunista: “Admito que veo el rumbo del mundo
condenado a un desorden indefinido, pero la equiparación del
desorden y el Mal es platonismo. Pues bien, yo no soy plató-
nico”18. Se trata de una afirmación de Milner que sintetiza de
alguna manera la problemática en juego19.

15.  J. Lacan, Aun, op.cit., p.16.

16.  B.Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit., p.93.
17.  Freud, por su parte, en una carta a Fliess de diciembre de 1899, se refería
a la facilidad con la que el filósofo busca organizar lógicamente aquello
que carece de toda lógica: “la inteligencia [intelligenz] siempre es débil y
al filósofo le resulta fácil transformar en contradicción lógica la resistencia
interna”, citado en L. Cornaz, “La ‘transformación silenciosa’ del doctor
Freud”, Me cayó el veinte, Revista de psicoanálisis, año XV, número 29, verano,
2014, p.26.
18.  A.Badiou, J.C.Milner, Controversia, Diálogo sobre la política y la filosofía de
nuestro tiempo, trad. H. Pons, Buenos Aires, Edhasa, 2014, p.285, [2012].
19.  Esta es, valga el excursus, la conclusión a la que llega Ernesto Laclau
con su ontología discursiva o retórica generalizada enfrentándose a aquellos
abordajes teóricos que denigran al populismo como una “vaguedad”
irracional y multiforme o, dicho de otro modo, un desorden indefinido.
Dice: “la ‘vaguedad’ de los discursos populistas, ¿no es consecuencia, en
algunas situaciones, de la vaguedad e indeterminación de la misma realidad
social?”, La razón populista, trad. S. Laclau, Buenos Aires, FCE, 2014, p. 32. Si

251
 Daniel Groisman

La evitación de la sujeción del sujeto al significante (es decir,

la indeterminación e inestabilidad constitutiva de todo proceso
de significación en el que se encuentra) y la sustancia gozante
del cuerpo, por parte de Badiou, puede inscribirse como un
elemento de su estrategia global de separación de la sofística
y, nolen volens, del psicoanálisis. Mientras que la primera sería
la reducción de la lengua a una superficie lúdica20, este último
nos provee sólo una mirada de la relación obscena del deseo
con la ley del significante, es decir con el mundo simbólico
“previo” al advenimiento del acontecimiento. Ya que el suje-
to del inconsciente es aquel que está dividido sólo por la ley
simbólica mientras que el del acontecimiento lo está por esa
ley (que regula el orden del ser) y por la fidelidad a un suple-
mento sin inscripción legal. Y ese suplemento sin ley que es el
acontecimiento es aquello que precisamente vuelve triviales o
pre-políticas las leyes del inconsciente21.
El punto en el que aquí apelamos a la sofística como una
posición discursiva que informa al psicoanálisis, está mediado
por la lectura que de ésta hace Bárbara Cassin, quien realiza
el nexo de la sofística con el psicoanálisis reformulando el ac-

se acepta la existencia del significante (vacío), parece decir Laclau, se acepta

la existencia de la vaguedad.
20.  A.Badiou, Condiciones, trad. E.L.Molina y Vedia, Buenos Aires, Siglo
XXI, 2012, p.294, [1992].
21.  Ahora bien, huelga aclarar que en lo que podemos llamar con J.A.Miller,
el “ultimísimo” Lacan, hay por cierto un giro respecto al sujeto del
inconsciente, al sujeto a las leyes significantes del inconsciente (El ultimísimo
Lacan, trad. S. Verley, Buenos Aires, Paidós, 2013, p.211). En tanto habría
algo así como una desestructuración de lo simbólico en la que el agujero
de la no relación sexual lo infectaría por completo (cfr.Schejtman, Sinthome,
Ensayos de clínica psicoanalítica nodal, Buenos Aires, Grama, 2013, p.139), y
eso conllevaría la eliminación de la gramática y la lógica del inconsciente.
Donde lo que queda es sobre todo la relación poética entre el significante
y sus efectos (pulsionales) en el cuerpo, “el eco del decir en el cuerpo”. No
obstante, como el mismo Miller advierte (ibíd, p. 43) y resulta evidente, si
es que pensamos la enseñanza de Lacan de manera borromeica, la última
enseñanza no descalifica ni echa por la borda a la primera. Los distintos
énfasis (histéricos, “históricos”, poéticos) conviven como diversas
sobredeterminaciones que operan singularmente en cada sujeto o parlêtre.

252
 Sujeto y lengua

ceso a la antigüedad griega a través de una lectura que busca

no limitarse a la canónica interpretación heideggeriana de los
filósofos presocráticos. Dice Cassin, “el campo compartido
por la sofística y el psicoanálisis lacaniano es el discurso en su
relación rebelde con el sentido, relación que pasa por el signi-
ficante y la performance, y por su distancia con la verdad de la
filosofía”22. Precisamente porque la verdad en el psicoanálisis,
despojada de su peso filosófico “eterno”, es una partitura in-
consciente que viene necesariamente leída sobre una superficie
lúdica. El juego es un medio insustituible para una escucha que
busca separarse de la seriedad del sentido. Ya que el corte inter-
pretativo del analista interrumpe la serie de la significación y
aísla el significante.
Para llevar las cosas a esa intersección y contaminación en-
tre sofística y psicoanálisis, Cassin se vuelve sobre un énfasis
en el significante que habría sido desdeñado por las formas
más normativas de la filosofía. El logos griego lo puede todo,
dice Cassin ilustrándolo con una cita de Nietzsche: “‘La pre-
tensión más ilimitada de poderlo todo, como rétores o como
estilistas, atraviesa toda la Antigüedad de una manera para
nosotros inconcebible’”, y prosigue:

‘sofística’ es el nombre de esta pretensión. Afirmo por

mi parte que los sofistas, de quienes Lacan se sirve
muy poco en forma directa, prisionero como está de la
etiqueta platónica pese a tomarla a contrapelo, son los
presocráticos-maestros en cuanto a la inteligibilidad
de los presocráticos no heideggerianos. La discursi-
vidad que practican permite esclarecer (no digamos
comprender) la de Lacan, o ciertos rasgos decisivos de
la de Lacan. Ella esclarece simultáneamente el sentido
del largo rodeo aristotélico y la manera en que Lacan
lo tramita23.

La distancia de la “sofística lacaniana” respecto a la verdad de

la filosofía es una distancia que Badiou busca achicar al situar

22.  B.Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit. , pp. 44-45.
23.  Ibíd, pp. 43-44.

253
 Daniel Groisman

en el psicoanalista francés, sobre todo, su anti-filosofía, y no

tanto su sofística. Sin embargo, a partir de la lectura de Cassin
podemos poner en cuestión la separación entre sofística y an-
ti-filosofía como una separación que sólo serviría, en todo caso,
a los propósitos de la filosofía. Ya que si lo que congloba la
enunciación sofística para Badiou es el enunciado “no existe
ninguna verdad”, Cassin objeta que éste sea su enunciado prin-
ceps24. Son los mismos filósofos, dice, desde Sexto Empírico
hasta Heidegger, los que lo hacen pasar por un escepticismo
inconsecuente. Cuando, en realidad, el énfasis más importante
de la sofística, o de lo que ella ficciona como tal, está puesto en
el discurso y en los efectos del decir. La operación de Cassin
es, por lo tanto, organizar su lectura a través del enunciado “el
que dice, dice un decir” y ya no a través de su forma caricatu-
resca: “no existe ninguna verdad”.
Hay referencias explícitas de Lacan al problema del énfasis
desmedido y al sobrepeso de la verdad. Así les decía, por ejem-
plo, a los estudiantes universitarios de Vincennes el 17 de junio
de 1970: “Avergonzarse por no morir de vergüenza tal vez da-
ría un tono distinto, el tono de que lo real está concernido. He
dicho lo real y no la verdad, ya que, tal y como se los expliqué
la última vez, es tentador sorber la leche de la verdad, pero es
tóxica. Adormece, y eso es todo lo que se espera de ustedes”25.
En efecto, se trata de lo real, de cómo la sofística y el psi-
coanálisis ― en su relación rebelde con el sentido y en su des-
nutrición de la ubre de la verdad ― tejen una malla discursiva
más permeable a su carácter irreverente, paradójico, incom-
pleto, sorpresivo. O de cómo (pre)disponen su discurso para
que emerja algo de esa imposibilidad, no como un noúmeno
al cual adecuarse intelectivamente sino como una forma de
escucha. Dando lugar, entonces, a una sensibilidad más cerca-
na a la fragilidad y la marginalidad, algo así como la historia

24.  Ibíd, p. 61.

25.  J.Lacan, El reverso del psicoanálisis, trad. E. Berenguer y M. Bassols,
Buenos Aires, Paidós, 2009, p.198 [1969-1970].

254
 Sujeto y lengua

contada desde la óptica de una puta que toma Cassin de Walter

Benjamin para caracterizar de algún modo el logos sofístico26.
“Historia” contada desde una óptica marginal que, en
Lacan, será leída en los efectos del decir que la desarticulan
(rasgo sofístico) y no en el relato coherente y pleno de sentido
que la vuelven un conjunto más o menos ordenado de sucesos:

Algo que es completamente evidente en el más míni-

mo camino de esa cosa que detesto, y que detesto por
las mejores razones, es decir, la historia. La historia
precisamente está hecha para darnos la idea de que
tiene un sentido cualquiera, cuando lo primero que
tendríamos que hacer a partir del momento en que
tenemos eso enfrente, un decir que es el decir de otro,
que nos cuenta sus estupideces, sus molestias, sus im-
pedimentos, sus emociones, y que eso es lo que se trata
de leer. Se trata de leer, ¿qué se trata de leer? Se trata
de leer nada más que los efectos de esos decires.27

26.  B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit, p. 51.

Se trata también de aquello que reclama Allouch para el psicoanálisis, el
cual corre el riesgo de solidificarse en distintos puntos de garantía como
la nosografía, una “ética” homóloga a la religión o una antropología.
Dice: “Fácil de romperse, de ser alterada, deteriorada, destruida, débil de
constitución, sin solidez, la fragilidad no tiene buena prensa. Sin embargo,
no habrá paradoja alguna si consagramos las siguientes observaciones a un
elogio de la fragilidad del analista y del análisis mismo. Sobre todo porque
el análisis ha adquirido, al filo del tiempo, lo que puede llamarse una falsa
o supuesta solidez debida a un exceso en su valoración, la cual, lejos de
convenirle, inhibe su eficiencia, la desvía incluso de su meta”, “Fragilidades
del análisis”, Me cayó el veinte, Revista de psicoanálisis, trad. R. M. Turnbull,
año XV, número 29, verano, 2014, p.9.
27.  J. Lacan, citado en Allouch, Prisioneros del gran Otro, Injerencia divina
I, trad. S. Mattoni, Buenos Aires, Cuenco del plata, 2013, p.35. Una idea
totalmente opuesta al Lacan de los comienzos, quien consideraba la cura
analítica bajo la forma de la historia. Definiendo el inconsciente “como un
capítulo tachado, censurado, faltante, reprimido, de la historia del sujeto, y
que dicho sujeto tenía que aprender a descifrar”, Miller, El ultimísimo Lacan,
op.cit., 149.

255
 Daniel Groisman

Se trata, en el decir y en su escucha, de diseccionar el modo en

el cual la sintaxis crea la semántica28. Ya que, si la sintaxis crea
la semántica, o las determinaciones inconscientes crean la rea-
lidad (noción, por ello, siempre inestable), lo real no aparecerá
abordado de la misma manera en un discurso que en otro. Sino
que, dependerá, precisamente de cómo se predisponga o escuche
a la primera para que emerja la segunda.
La sintaxis en torno al no-ser en el que la sofística apoya su
saber-hacer la vuelve una compañera privilegiada del estatuto
evanescente del inconsciente, el cual era declarado por Lacan
en su seminario de 1964 Los cuatro conceptos fundamentales del
psicoanálisis como pre-ontológico, es decir imposible de ser sa-
turado conceptualmente como una totalidad y pasible de ser
aprehendido en el lenguaje sólo a través de sus efectos. Efectos
(¿sofísticos?) que mueven a desconfiar de la retórica del pen-
samiento consciente, esa que se complace en la historia de los
contenidos y poco puede decir de un discurso que se define
como sonido, que “hace zumbar el significante”29. O de un dis-
curso que, en lugar de estar signado por un logos que refuerza
su presencia lógico-argumentativa, aparece como logoi o “habla
sometida a su evanescente condición temporal” y que impide
calcular un sentido, hacer de su existencia una presencia.
Badiou, en su texto más conocido sobre la antifilosofía de
Lacan recopilado en Condiciones, donde discute algunas in-
terpretaciones que el mismo Lacan hace de Platón en los 50 y
los 60 y rescata al filósofo griego de las ingentes críticas a las
que el siglo XX lo ha sometido, intenta por su parte despegar
al psicoanalista parisino de la vía del efecto significante para
rescatar aquello que, si se cede por completo a una posición
tal, pudiera perderse de la verdad en el discurso. Dice: “Es co-
nocida la historia de ese cínico que decía que él veía al caballo
pero nunca la caballeidad. No se va lejos por esta vía y no es
ciertamente la vía donde Lacan se compromete. Puesto que

28.  B.Cassin, “Who’s Afraid of the Sophists?, Against Ethical Correctness”,

Hypatia, vol.15, número 4, Otoño, 2000. Disponible en: http://es.scribd.com/
word/removal/160389844
29.  B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit, p. 60.

256
 Sujeto y lengua

para que la verdad esté a salvo, le hace falta nada menos que
la radical trascendencia del Gran Otro, en cuya suma todo el
deseo humano participa, encontrar a la vez, como pertenecién-
dole, los significados que la articulan, y como ente ahí incluido,
al objeto que la causa”30.
Que esa no sea la vía por la que Lacan se compromete es de-
cir demasiado, ya que mirado globalmente hay múltiples acer-
camientos de éste a la cuestión de la verdad. Y así, por ejemplo,
la radical trascendencia del Gran Otro que la salvaría, viene a
ser puesta en cuestión con el matema S ( ) de la incompletud
de lo simbólico en el seminario Las formaciones del inconsciente
(1958); algo que ya había sido anticipado en el seminario de
Las psicosis (1955-56) con la forclusión del nombre del padre31,
y radicalizado cada vez más con la dimensión real del “objeto
a” a partir del seminario de la angustia (1962/1963)32. En 1968,
de hecho, hace de su cuestionamiento del Otro y su relación al
saber, el punto clave de separación respecto a la filosofía: “al
cuestionar la función del Otro desde el principio mismo de su
topología, hago temblar propiamente lo que Pascal llamaba el
Dios de los filósofos”33.
Por otro lado, dice Badiou, la filosofía es diagonal a los cua-
tro discursos pergeñados por Lacan, retiene al mismo tiempo
la conminación del amo, la interrupción proferidora de la his-
térica, el raciocinio científico de la universidad y la sustracción
del analista34. Esta atopía del discurso filosófico es la que lo
acerca a una plasticidad que le permite enseñar mediante el
impasse, como el de las aporías platónicas. Y, por ello, Badiou

30.  A. Badiou, Condiciones, op.cit., p. 298.

31.  Cf. Schejtman, Sinthome, Ensayos de clínica psicoanalítica nodal, op.cit., 37.
32.  Aún más, en los últimos seminarios de Lacan, lo simbólico se muestra
completamente desperdigado, ya sin posibilidad alguna de hacer “jardines
a la francesa”. El significante nos pierde, lo simbólico es una maleza, el reino
mismo de la inadecuación y la confusión (cfr. Miller, El ultimísimo Lacan,
op.cit.).
33.  J. Lacan, De un Otro al otro, trad. N. González, Buenos Aires, Paidós,
2008, p. 64, [1968].
34.  A. Badiou, Ibíd, p. 302.

257
 Daniel Groisman

arguye que el psicoanalista sería también una especie de filó-

sofo o, como decía el propio Lacan en su seminario sobre La
transferencia (1960-1961), que en Sócrates y su deseo estaría el
enigma intacto del psicoanalista. Lo cual presupondría, por
cierto, que la filosofía antigua ligada a una praxis de cuidado
y transformación de sí, no ha sido fagocitada por el discurso
universitario o, dicho de otro modo, un discurso autopoiético
y endogámico35.
Pero, además, no sólo el camino de la verdad es puesto en
duda por Lacan, sino el pensamiento mismo. Hasta el punto de
equiparar el discurso analítico con una necedad de la que otros
discursos huyen para no escucharla. “El sujeto no es el que
piensa. El sujeto es propiamente aquel a quien compromete-
mos, no a decirlo todo, que es lo que decimos para complacerlo
― no se puede decir todo ― sino a decir necedades, ahí está el
asunto. Con estas necedades vamos a hacer el análisis, y entra-
mos en el nuevo sujeto que es el del inconsciente. Justamente
en la medida en que nuestro hombre consienta en no pensar,
podremos, a lo mejor, saber algo un poquito más preciso, po-
dremos sacar algunas consecuencias de los dichos”36. Sólo así
se podrá alcanzar algún real, prosigue Lacan. Lo cual abona

35.  Aquí es donde las consideraciones de Foucault sobre la espiritualidad

se tornan claves para demarcar la diferencia entre una filosofía que busca
modificar al sujeto a través de un trabajo y un costo para que éste sea capaz
de acceso a la “verdad” y una filosofía que, simplemente, propone las
condiciones intelectuales apriori para que suceda. “¿Qué precio debo pagar
para tener acceso a la verdad? Precio situado en el sujeto mismo con la forma
de: ¿cuál es entonces el trabajo que debo efectuar sobre mí mismo, cuál es
la elaboración que debo hacer conmigo mismo, qué modificación debo
realizar en mi ser para poder tener acceso a la verdad? Me parece que es un
tema fundamental del platonismo, pero lo es igualmente del pitagorismo,
etcétera; puede decirse, creo: de toda la filosofía antigua, con la enigmática
excepción de Aristóteles, que de todas maneras siempre constituye una
excepción cuando se estudia la filosofía antigua. Un rasgo general, un
principio fundamental es que el sujeto en tanto tal, tal como se da a sí mismo,
no es capaz de verdad. Y no es capaz de verdad salvo si opera, si efectúa en
sí mismo una cantidad de operaciones, una cantidad de transformaciones
y modificaciones que lo harán capaz de verdad”, La hermenéutica del sujeto,
trad. H. Pons, Buenos Aires, FCE, 2006, p. 189.
36.  J. Lacan, Aun, op.cit., p. 31.

258
 Sujeto y lengua

la idea de que por más inenarrable que sea éste, hay estilos y
lógicas muy diferentes de ponerlo en juego37. Ya que “Decir
por otra parte que lo real es lo imposible es también enunciar
que es sólo el estrechamiento más extremo del decir, en la me-
dida en que el decir introduce lo imposible y no simplemente
lo enuncia”38.
Lo que podríamos llamar la política de “poubellication” la-
caniana apunta, en este sentido, a una noción de texto como
resto del pensamiento o, en todo caso, como escalera que, a
diferencia de la escalera Wittgensteiniana, no sube a ningún
lado. Sino que está ahí como testigo de un intento irrepetible
por conmover lo que del sujeto se repite.

Nunca se tomará demasiado en serio el concepto la-

caniano de poubellication [de basura y publicación].
La muerte perfecta les ofrece a los lacanianos nada
menos que una política para el psicoanálisis. ¿Cómo?
Proponiéndoles que asuman una continuación de
Lacan de tal modo que, lejos de aferrarse a una esta-
bilización de la obra (…) estén ellos también, como
su maestro y por su instigación, consagrados a nunca
poder ni deber exponer sino interpretaciones desti-
nadas a su propia disolución (la de ellos y la de esas
interpretaciones)39.

Se trata de algo insinuado por Wittgenstein en el prólogo a sus

investigaciones filosóficas: los pensamientos desfallecen tan
pronto se intenta obligarlos a proseguir, contra su inclinación,
en una sola dirección. Los pensamientos que buscan apresar

37.  En un sentido amplio, aquí procede la diferencia entre una ontología

discursiva retórica y una ontología discursiva con énfasis en la lógica. Si
la primera asume el carácter contingente e inestable de las connotaciones
asociativas (impidiendo la posibilidad de un significado puramente
denotativo), la segunda busca remitirlas a una suerte de nomenclatura que
organiza la correspondencia uno a uno entre significante y significado. Cfr.
Laclau, op. cit., p. 41.
38.  J. Lacan, De un Otro al otro, op.cit., p. 60.
39.  J. Allouch, Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, trad. S. Mattoni,
Buenos Aires, Cuenco del plata, 2009, p. 45.

259
 Daniel Groisman

un real, muestran así el principio de su defección cuanto más

obligados están a unificarse e hipostasiarse en el sentido. Es
necesaria, al menos en el discurso analítico, una tolerancia a
la contradicción, al sinsentido, a la necedad y a la superficie
lúdica en la que el lenguaje da muestras de la falta de seriedad
de la seriedad.
Si la sofística y el psicoanálisis no se escriben en la misma
proporción que la filosofía es precisamente porque el intento
de captura de lo real en los primeros tiende al minimalismo.
Así lo dice el propio Badiou: “La verdadera medida que hay
que tomar, y que en algo esclarece la antifilosofía en general,
es la de la relación entre la masa galáctica de las glosas y la
delgadez del texto”40. El anti-filósofo o sofista, entonces, engro-
sa sobre todo la obra escrita de otros, porque la suya, como lo
real de la relación sexual, tiende a no cesar de no escribirse. Es
decir, se trata de una medida (fálica), para tomar las palabras de
Badiou, que declina hacia el cero, como sucede con la topolo-
gía, es decir la ciencia que se desentiende de la medida.
“Todo lo que está escrito parte del hecho de que será siem-
pre imposible escribir como tal la relación sexual. A eso se debe
que haya cierto efecto de discurso que se llama escritura”41. La
escritura no es entonces el motivo para el psicoanálisis, es el
efecto y la precipitación de una relación sexual imposible. Así
como un saber que se acumula sobre sus certezas tampoco es el
motivo sino, más bien, la imposibilidad de escuchar lo que tal
saber, para constituirse como tal, ha de no saber.
Freud mismo ponía, aunque con otros términos y cir-
cunstancias, esto en juego al diferenciar al psicoanálisis de la
medicina y de la filosofía: “(…) la posición del psicoanálisis,
intermedia entre medicina y filosofía, sólo le deparó desventa-
jas. El médico lo considera un sistema especulativo y no quiere
creer que descansa, como cualquier otra ciencia natural, en una
elaboración paciente y empeñosa de hechos del mundo de la

40.  A. Badiou, La antifilosofía de Wittgenstein, M del C. Rodriguez, Buenos

Aires: Capital Intelectual, 2013, p. 88 [2009].
41.  J. Lacan, Aun, op.cit., p. 46.

260
 Sujeto y lengua

percepción; el filósofo, que lo mide con el rasero de su propio

sistema, construido en forma artificiosa, halla que parte de
premisas imposibles y le reprocha que sus conceptos básicos
(todavía en desarrollo) carecen de claridad y precisión”42.
Lo cual podría decirse de este otro modo: para la medicina,
el psicoanálisis resulta metafísico por alejarse de la estructura
anatómica y fisiológica del ser humano, para la filosofía resulta
demasiado “terapéutico”, en tanto organiza su indagación en
torno al padecimiento y la experiencia y no así en torno a los
supuestos metafísicos considerados en abstracto y conforme a
la lógica.
Único modo, el de la inestabilidad teórica suscitada por la
experiencia, por cierto, el de la falla en la formulación e incluso
en la falla del nexo entre la teoría y la práxis, de acercarse al
asunto (sujet).

El acontecimiento como verdad o su razonancia43

Sólo hay inconscientes particulares, en la medida en

que cada uno, a cada instante, da un retoquecito a la
lengua que habla.
Jacques Lacan

El múltiple sobre el que se funda la idea del acontecimiento

en Badiou es un múltiple singular porque es el único que tiene
la propiedad de que su pertenencia a la situación sea indeci-
dible desde el punto de vista de la situación44. Así, en tanto
el acontecimiento sólo remite a sí mismo, no hay posibilidad
de afirmarlo y nominarlo si no es estando o poniéndose bajo
su condición. Condición a partir de la cual, cualquier saber o

42.  S. Freud, Las resistencias contra el psicoanálisis, op. cit., pp. 230-231.
43.  En francés, la razón (raison) y la resonancia (résonance) producen una
cuasi-homofonía que en castellano se pierde. Véase la referencia de Lacan
al neologismo de Francis Ponge “réson” (“razonancia”) que surge de la
condensación entre raison y résonance en Función y campo de la palabra.
44.  A. Badiou, El ser y el acontecimiento, op.cit., p.204.

261
 Daniel Groisman

discurso que lo niegue puede ser remitido a su ceguera para

captar aquello que, desde el punto de vista de la estructura, no
puede ser captado.
Aparece allí con claridad esta dimensión “afectiva” en el
edificio teórico de Badiou, una circularidad entre la subjeti-
vación y el acontecimiento a la que sólo se accede mediante
un acto de fe incontrastable o una “bendición”, y no bajo una
constatación epistemológica de la causa del acontecimiento. Si
no hay metalenguaje, no hay un garante objetivo donde asegu-
rar el acto de nominación del acontecimiento. Este sucede en
un vacío legal.45
La verdad, entonces, mirada acontecimentalmente, poco
tiene que ver con la lengua disponible para los sujetos, es más
bien lo que, irrumpiendo y mostrando el agujero en el Saber,
hace que ésta no alcance a decir nada. O que lo que alcance a
decir sea en términos de veracidad (representación), pero no
de verdad. Ya que la veracidad es la posibilidad de correspon-
dencia de la lengua con los referentes del dominio positivo del
Ser/Saber, mientras que la verdad sólo puede ser “poco dicha”
en una lengua-sujeto, una lengua que habla en la ausencia de
referente (decimos ausencia porque no hay un referente del
acontecimiento escondido, primigenio o “profundo” sobre el
cual haya finalmente que volverse). Cualquier apelación a una
caracterización última del mismo es una tentación fascista.
La relación de Lacan al problema de la verdad, sin embar-
go, permanece sensiblemente más oscura y compleja que la de
Badiou en tanto resulta, como dijimos, entreverada al sujeto
del inconsciente. En este sentido, Allouch, quien traza un para-
lelo entre Jacques y Marc François (el hermano cura de Lacan),
dice al respecto: “los dos hermanos, en su juventud, hicieron

45.  Al mismo tiempo, esto puede ser pensado con los términos de la
discusión entre el descriptivismo y el antidescriptivismo. La idea del
acontecimiento bajo una lupa descriptivista, implicaría que haya una relación
de significación previa entre el nombre del acontecimiento y un conjunto
de rasgos descriptivos. La misma idea en términos antidescriptivistas, en
cambio, al acentuar el carácter bautismal del nombre, supone una fundación
retoractiva de tales rasgos descriptivos (Cfr. Laclau, La razón populista,
op.cit., pp. 131-32).

262
 Sujeto y lengua

un pacto (…) para consagrar cada uno su vida a la búsqueda de

la verdad. Marc François se atuvo al pacto; en cuanto a Jacques,
a quien Marc François califica de ‘testigo de la verdad’, sigue
siendo una pregunta…”46.
En principio, no hay tal estado de claridad y diferencia entre
lo viejo y lo nuevo ya que el saber de la lengua recibe en cada
reactivación del discurso otro estatuto y otra problematicidad.
El saber psicoanalítico, su discurso, pareciera recomenzar en
cada sesión de seminario. Como anota Miller, sobre todo en
la última enseñanza, “(…) se ven nuevos comienzos internos:
el punto de vista se desplaza, se vuelve a empezar cada vez,
cada semana. Por momentos celebramos que no sea un saber
cerrado sobre sí mismo. Un saber abierto es un saber que recién
empieza. Por eso, acerca del psicoanálisis, se puede perfecta-
mente decir: aún no vieron nada”47. Eternizar a Lacan, es decir,
privarlo de una segunda muerte (simbólica) para conducirlo
hacia un saber cerrado que lo consagre en algún panteón o que
lo cristalice en fórmulas siempre iguales a sí mismas, es contra-
rio al espíritu de ese saber que aún no vio nada.
La imposibilidad de establecer una separación clara y distin-
ta de una lengua vieja (ser) y una nueva (acontecimiento) está
ligada, además, a que el lenguaje no es una entidad separada
del mundo pulsional del sujeto sino que viene “guionado” por
sus vicisitudes desestabilizantes y su carácter sustractivo.48 El

46.  J. Allouch, Prisioneros del gran Otro, Injerencia divina I, op.cit., p.57.
47.  J. A. Miller, El ultimísimo Lacan, op.cit., p. 158.
48.  Incluso el dispositivo del pase no implica un deshacimiento total del
síntoma, la disolución de éste como si fuera una verdad metaforizada ahora
conocida y que cae de una vez y para siempre. Hay en éste un cariz real
irreductible, un padecimiento indescifrable que no hace distingo entre una
“vieja” o una “nueva” lengua. Así lo refiere Miller: “Los análisis duran ahora
mucho más tiempo que en la época de Freud, donde se podía verlo algunas
veces, como con Gustav Malher una tarde de 1912, por ejemplo. En esa
época, se hacía un paseo con Freud por el jardín, se tenía una conversación
un poco sincera con él, y después, ya está. Hoy eso dura. Al final de todo,
ustedes están quizás ante una contingencia que no se trata más de hacer
significar. Es la razón por la cual el fin del análisis da cuenta más de la
cuestión del pase que de la verdad. Las verdades sucesivas por las que el

263
 Daniel Groisman

lenguaje, dice Lacan, “está hecho de lalengua. Es una elucu-

bración de saber sobre lalengua (…) Lalengua sirve para otras
cosas muy diferentes de la comunicación. Nos lo ha mostrado
la experiencia del inconsciente, en cuanto está hecho de lalen-
gua, esta lalengua que escribo en una sola palabra, como saben,
para designar lo que es el asunto de cada quien, lalengua lla-
mada, y no en balde, materna”49. Una lalengua que le impone
siempre un carácter hipotético al lenguaje en el que se intentan
discernir los acontecimientos y que por lo tanto jamás permite
un concepto de verdad que no sea remitido, antes o después, al
carácter precario de su formulación.
En el libro Nací, el cual es parte de un proyecto autobio-
gráfico, el escritor parisino Georges Perec hace una reflexión
respecto al pasaje del lenguaje inconsciente de los sueños a la
lengua consciente del relato que resulta ilustrativa de lo que
allí se pierde. Vale la pena citar el fragmento entero, aun si se
trata de un texto sin pretensiones conceptuales (o precisamente
por eso):

Durante varios años anoté lo que soñaba. Esa activi-

dad de escritura fue, en principio, esporádica y, luego,
cada vez más invasora: en 1968, transcribí cinco sue-
ños, en 1969, 7, en 1970, 25, en 1971, ¡70!
Yo no sé muy bien lo que creía esperar, al comienzo,
de una experiencia tal: de una manera más bien confu-
sa, me parecía que venía a inscribirse en un proyecto
autobiográfico indirecto, emprendido desde hacía al-
gún tiempo ya y por el cual intentaba circunscribir mi

sujeto pasa, desembocan en una fatiga por la verdad o sobre temas reales no
negociables: darse cuenta que hay para sí algo imposible de soportar, o a qué
uno está fijado para siempre y consentir a ello con el menos pathos posible”,
“Filosofía ◊ Psicoanálisis”, op.cit., s/p.
49.  Aun, op.cit., p.166. Versión original: “Seulement, une chose est claire, le
langage n’est que ce qu’élabore le discours scientifique pour rendre compte de ce que
j’appelle lalangue (...) Lalangue sert à de toutes autres choses qu’à la communication.
C’est ce que l’expérience de l’inconscient nous a montré, en tant qu’il est fait de
lalangue, cette lalangue dont vous savez que je l’écris en un seul mot, pour désigner
ce qui est notre affaire à chacun, lalangue dite maternelle, et pas pour rien dite
ainsi”.

264
 Sujeto y lengua

propia historia, no contando en la primera persona del

singular, sino a través de recuerdos organizados temá-
ticamente: por ejemplo, recuerdos y transformaciones
de los lugares donde había vivido, ennumeración de
las habitaciones en las que había vivido, historia de
los objetos que hay o que ha habido en mi mesa de
trabajo, historia de mis gatos y de su descendencia,
etc., como si, al lado de esas autobiografías limítrofes y
fragmentarias, mis relatos de sueños hubiesen podido
construir lo que yo llamaba entonces una autobiogra-
fía nocturna.
Más adelante, en mayo de 1971, comencé a analizarme
y se me hizo claro que esa fiebre de la transcripción
había sido el signo precursor, el aliciente, el pretexto.
Tal vez, yo esperaba, como todo el mundo, que esos
sueños me contaran, me explicaran y quizá incluso
que me transformaran. Pero mi analista no tomó en
consideración esos relatos: habían sido demasiado
cuidadosamente empaquetados, eran demasiado pro-
lijos, demasiado nítidos, demasiado claros en su rare-
za misma, y creo que hoy puedo decir que mi análisis
sólo empezó cuando logré expulsar de la terapia esos
sueños-caparazón.
No voy hablar entonces del contenido de mis sueños;
si un día fueron descifrables, ocurrió cuando pudieron
convertirse en término balbuciente, palabras larga-
mente buscadas, titubeos, sensaciones opresivas y no
ya frases demasiado relamidas, textos demasiado bien
puntuados en los que no faltaban nunca el título ni la
fecha50.

Con este ejemplo-contraste, digamos que Badiou, al rechazar

la dimensión “pre-ontológica” de la pulsión como una “mor-
bosidad”, se adhiere a una lengua de la seguridad afirmativa
(sin balbuceo), una lengua a la altura del sobrevuelo eterno del
porvenir de la Idea51, y en la que su filosofía deviene una es-

50.  G. Perec, Nací, trad. J. Fondebrider, Buenos Aires, Eterna Cadencia,

2012, pp. 74-75.
51.  “De Espartaco a Mao (no el Mao del Estado, que también existe, sino
el Mao rebelde, extremo, complicado), desde las sediciones democráticas

265
 Daniel Groisman

pecie de reverso del discurso analítico, aquel que Lacan ubica

más bien del lado de la viscosidad, la pestilencia: “El analista
es el fuego fatuo. Es una metáfora que por su parte no hace
un fiat lux. […] el fuego fatuo no ilumina nada, incluso surge
usualmente de una pestilencia. Esa es su fuerza”52.
El psicoanálisis, precisamente, da cuenta de cómo “la razón
está ya tejida en el dinamismo más opaco en el sujeto”, por-
que, a modo de ejemplo y después de todo, “es privilegio del
análisis en la historia del pensamiento haber hecho emerger la
función determinante de este objeto displaciente [la mierda] en
la economía del deseo”53. Negar la morbosidad, la mierda, la
pestilencia, es negar, entonces, lo que introduce la razón psi-
coanalítica, sus razonancias en el lenguaje.
Por otro lado, como apunta Žižek, “no es sólo el ‘milagro’ de
un encuentro traumático con el Acontecimiento lo que separa a
un sujeto humano de su animalidad: su libido ya está en sí mis-
ma separada”54. Por lo que, hacerle lugar al mundo pulsional
inconsciente en la constitución del sujeto no es sólo considerar
las “bajezas morbosas” sino la politicidad del punto real en el
que la animalidad se encuentra con el desfiladero de la lengua.
Ese punto inasible que, como lalengua, se sustrae a cualquier
pretensión de estabilidad por el lado de los enunciados.

griegas al decenio mundial 1966-1976, son, en este sentido, una cuestión

de comunismo. Será siempre cuestión de comunismo, aun si la palabra,
manchada, deja lugar a cualquier otra designación del concepto que recubre.
Concepto filosófico, en consecuencia eterno, de la subjetividad rebelde”, A.
Badiou, “Acerca de un desastre oscuro”, Acontecimiento: revista para pensar la
política, número 3, 1992, p. 16.
52.  Citado en J. Allouch, Contra la eternidad, Ogawa, Mallarmé, Lacan, op.cit.,
p. 31.
53.  J. Lacan, La angustia, trad. E. Berenguer, Buenos Aires, Paidós, 2007,
p.318, [1962-63].
54.  Citado en F. Vighi, “Dall’evento al sintomo: Badiou e l’ontologia
lacaniana”, Badiou Studies, Volumen 3, número 1, 2014, p.42, Disponible
en: http://badioustudiesorg.ipower.com/cgi-bin/ojs-2.3.6/index.php/ijbs/
article/view/65/full%20text , traducción propia. En el original: “Non è solo
il ‘miracolo’ di un incontro traumatico con l’Evento a staccare un soggeto umano
dalla sua animalità: la sua libido è già in se stessa staccata”.

266
 Sujeto y lengua

Interponer la pulsión en la relación circular y esférica en-

tre el sujeto y el acontecimiento, esa relación que decimos que
está necesariamente mediada por lalengua de cada uno, es una
forma de pasar del individuo de las adhesiones conscientes al
sujeto que, en la marcha, no sólo cojea a causa de la negativi-
dad sino que se ve comprometido, en parte, en la causa de un
no saber que resulta el reverso ineludible de cualquier fidelidad
voluntaria. En otras palabras, predisponer los “textos” ―polí-
ticos, artísticos, psicoanalíticos, etc.― a los efectos del incons-
ciente es volver a problematizar una y otra vez lo que (d)el
sujeto no (se) sabe:

El inconsciente es testimonio de un saber en tanto que

en gran parte escapa al ser que habla. Este ser per-
mite dar cuenta de hasta dónde llegan los efectos de
lalengua por el hecho de que presenta toda suerte de
afectos que permanecen enigmáticos. Estos afectos son
el resultado de la presencia de lalengua en tanto que
articula cosas de saber que van mucho más allá de lo
que el ser que habla soporta de saber enunciado55.

La enunciación, entonces, guarda un enigma (“l’énigme, c’est

probablement cela, une énonciation…?”)56 que adquiere una rele-
vancia fundamental en la transmisión del psicoanálisis, donde
el auditorio que escucha “discrecionalmente” a Lacan permite
que se despliegue con la contundencia de una voz que siempre
excede a las palabras en las que se vuelve más o menos inteli-
gible. Donde, además, el “hablar a”, el discurrir dirigido a los
psicoanalistas, a diferencia del “hablar de” dirigido a todos,
predispone de otro modo la aparición enigmática de una enun-

55.  J. Lacan, Aun, op.cit., p. 167. Versión original: “L’inconscient est le

témoignage d’un savoir en tant que pour une grande part il échappe à
l’être parlant. Cet être donne l’occasion de s’apercevoir jusqu’où vont les
effets de lalangue, par ceci, qu’il présente toutes sortes d’affects qui restent
énigmatiques. Ces affects sont ce qui résulte de la présence de lalangue en
tant que, de savoir, elle articule des choses qui vont beaucoup plus loin que
ce que l’être parlant supporte de savoir énoncé”.
56.  Lacan citado en B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis,
op.cit., p. 115.

267
 Daniel Groisman

ciación. Enigmática porque es aquello que se desvanece en la

avidez con la que el sentido usurpa lo que se escucha: “que se
diga queda olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”57.
Hay una temporalidad única del acto analítico y del dis-
curso de su transmisión que se despega de la espacialidad que
necesita el sentido para amarrarse en los vocablos. Se trata de
un rasgo que la sofística ponía en juego con el kairos. Una de
las palabras griegas más intraducibles, en tanto conjunta la
dimensión creadora de la poiesis y la dimensión concreta de la
tekhne en un solo acto, un instante de peligro en el que éste no
se ampara en un saber teleológico y deviene su propia finali-
dad, sin tender hacia ninguna meta que lo anticipe. Es la “pre-
cipitación en el caso”, la pura singularidad58. Se trata de una
temporalidad única que, a partir de la apreciación que hace la
filosofía clásica de la retórica (Badiou, platónico sin Uno, esta-
ría allí incluido), se domestica en una espacialización.

A partir del Gorgias de Platón, el tiempo se ve redu-

cido al espacio: un discurso es un organismo que se
despliega (tiene un ‘plano’) y se articula (hay que sa-
ber, dice Platón, ‘recortarlo’). La retórica es adosada
en Aristóteles a toda la física (el tiempo como imagen
del movimiento) y a todo el organon que organiza los
logoi según el hama, ‘al mismo tiempo’, del principio
de no-contradicción, con todos los syn (sin-taxis,
sil-logismo) requeridos para ponerlo en visibilidad.
Se trata siempre de hacer pasar de la consideración
de la enunciación a la de los enunciados, de la cadena
significante y la captación del kairos, punta del tiempo,
al topos y a los topoi, lugares del bien hablar. Si existe
una particularidad sofístico-analítica de la práctica del

57.  J. Lacan, Aun, op.cit., p. 24.

58.  B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit., p. 129. En
su elogio de la fragilidad como condición para el psicoanálisis, Allouch
también se refiere al kairos como un relámpago que da acceso a lo diverso por
lo diverso. “Una obertura eminentemente puntual en cada ocasión debida
al relámpago, y sobre la que el analista no tiene dominio: fragilidad. La
temporalidad aquí es la del kairos, la de la oportunidad de pescar al vuelvo,
y que puede fallar”, J. Allouch, “Fragilidades del análisis”, op.cit., p. 15.

268
 Sujeto y lengua

lenguaje, ella implica entonces algo así como una retó-

rica del tiempo, por diferencia de la retórica filosófica
del espacio59.

La dimensión de la temporalidad de la enunciación es algo que

Badiou no focaliza en tanto el suyo es un sujeto siempre ya
subjetivado en una verdad “eterna” que resulta indiferente a la
vacilación del ahora. Como dice Vighi:

El sujeto badiouiano está desde siempre subjetivado,

implicado en el proceso de subjetivación en relación
al acontecimiento. Este asunto debe ser entendido en
su sentido más radical: el acontecimiento existe, y es
reconocido en su potencialidad revolucionaria sólo
por un sujeto engagé, militante, fulgurado “en la vía de
Damasco” por la urgencia y el carácter indispensable
de la fidelidad al mismo. Para todos los otros sujetos,
incapaces de reconocerlo, el acontecimiento no existe.
La relación entre sujeto y acontecimiento es entonces
circular: el acontecimiento presupone el punto de vis-
ta de una subjetividad engagé, que en sí es legitimada
sólo por su fidelidad al acontecimiento60.
La problematicidad del devenir sujeto está en Badiou, de
esta forma, saldada, o se reduce a un esquema de conductas
(¿más o menos clínicas?) respecto a lo acontecido (fidelidad,
oscuridad o reacción). Y la complejidad arquitectónica de su
filosofía resulta así inversamente proporcional a la facilidad
con la que ésta vuelve invisible el modo en que la lengua y

59.  B. Cassin, Jacques el sofista, Lacan, logos y psicoanálisis, op.cit., pp. 130-131.
60.  F. Vighi, “Dall’evento al sintomo: Badiou e l’ontologia lacaniana”,
op.cit., pp. 33-34. Traducción propia. Aquí el original: “Il soggetto badiouiano
è da sempre soggettivato, implicato nel processo di soggettivazione in relazione
all‘evento. Questo assunto dev‘essere inteso nel suo senso più radicale: l‘evento
esiste, ed è riconosciuto nella sua potenzialità rivoluzionaria, solo da un soggetto
engagé, militante, folgorato “sulla via di Damasco” dall‘urgenza e imprescindibilità
della fedeltà ad esso. Per tutti gli altri soggetti, incapaci di riconoscerlo, l‘evento non
esiste. La relazione tra soggetto e evento è dunque circolare: l‘evento presuppone il
punto di vista di una soggettività engagé, che da parte sua è legittimata solo dalla
sua fedeltà all‘evento”.

269
 Daniel Groisman

sus mundos heredados se anteponen a cualquier recomienzo

político colectivo.
Es que el lenguaje, a diferencia del matema, está dotado
de una “inercia considerable” que vuelve cojitranco todo el
asunto de la transmisión: “Dicho lenguaje ― toda la novedad
del término estructura es esa, los demás harán con él lo que
quieran, pero yo señalo eso― dicho lenguaje está dotado de
una inercia considerable, cosa que se percibe comparando su
funcionamiento con los signos llamados matemáticos, mate-
mas, únicamente porque se transmiten íntegramente”61.
Así, si “una lengua no es nada más que la integral de los
equívocos que su historia ha dejado persistir en ella”62 es por-
que lo verdaderamente problemático y político no es lo que
logra comunicarse integralmente sino aquello que persiste en
el equívoco del deseo o en el deseo de equívoco: el significan-
te63. Por lo que el barroco de Lacan es un rasgo de politicidad
extrema en su enseñanza, allí donde hace convergir, al mismo
tiempo, la heterogeneidad de las referencias eruditas y los com-
plejos problemas lógicos y topológicos con un registro obsceno
de la cotidianidad. Todo mezclado y sin visos de superar el
equívoco, sino más bien de saber de qué modo se está enreda-
do en él.
Al no estar tematizada la enunciación sustractiva o, dicho
de otro modo, la negatividad del lenguaje en Badiou, la con-
sideración de la “cosa” tiende indefectiblemente a la transpa-
rencia, a la arquitectura del enunciado. Y la transparencia es
aquello que queda dispuesto en su totalidad a la mirada, lo que
provoca un efecto de totalidad. Se trata de una afirmatividad
manifiesta que no se vuelve sobre el “no” que la hace (des)

61.  J. Lacan, Aun, op.cit., p.134.

62.  J. Lacan, “El atolondradicho”, en Otros escritos, trad. G. Esperanza y
otros, Buenos Aires: Paidós, 2012, p.514, [1972].
63.  Cuando Lacan presenta las fórmulas de la sexuación en su seminario
Aun, confiesa que no las tenía escritas de antemano en ninguna parte así
como tampoco las había preparado. Ya que, como de costumbre, dice,
les parecen ejemplares para producir malentendidos (op.cit., p. 96). El
malentendido no es la piedra en el zapato de la que habría que despojarse.

270
 Sujeto y lengua

aparecer. Por ello decimos que una demostración lógica de la

imposibilidad del todo, como ocurre en Lógicas de los mundos,
no detiene su retorno por la vía del lenguaje.
Se trata de algo que, como sugiere Lacan, capta de manera
privilegiada el discurso analítico desde su praxis clínica: “Y
vuelvo al sentido a fin de recordar el esfuerzo que necesita la
filosofía (...) para percibir aquello que, del analista, es recurso
cada día: que nada esconde tanto como lo que revela, que la
verdad, Άλήθεια = Verborgenheit”64. Verborgenheit que signifi-
ca ocultación, clandestinidad y disimulo y que se suma a toda
la serie freudiana de la negatividad: Verneinung, Verdrängung,
Verwerfung, Verleugnung, Verdichtung, Verschiebung. Negatividad
que, por cierto, al no ser total, logra encontrar la vía de su ma-
nifestación por el discurso. Ya que, como dice Mladen Dólar,
en todas estas formas de negación, se “produce algo que en
sí mismo no puede ser negado. Hay una persistencia de la
negatividad en la falla misma de la negatividad”65. Es decir,
sólo accedemos a un saber de la negación porque ésta no logra
negarse del todo a sí misma. O algo de su no-ser se inscribe en
el ser.
A propósito del ser, dice Lacan, éste no tiene ningún senti-
do fuera del lenguaje. Aseveración con la que también Badiou
estaría de acuerdo, ya que su postulación de las matemáticas
como ontología es, se encarga de aclararlo, una tesis sobre el
discurso y no sobre el mundo. Pero el significante, la inciden-
cia del significante y su ambigüedad en la constitución de ese
mundo, hecho que la práctica psicoanalítica pone en evidencia
de manera privilegiada, es algo de lo que Badiou debe, de uno
u otro modo, abjurar. Su incidencia, por cierto, no sólo permite
aseverar que el mundo es una construcción de símbolos sino
que, allí, cada quien se ve a sí mismo interpelado de una ma-
nera sintomática.

64.  J. Lacan, “El atolondradicho”, op.cit., p.476.

65.  M. Dolar, “Hegel and Freud”, revista electrónica e-flux, 2012, s/n.
Disponible en: http://www.e-flux.com/journal/hegel-and-freud la traducción
es nuestra. Original: “something that it cannot itself negate. There is a persistence
of negativity in the very failure of negativity”.

271
 Daniel Groisman

Así se refiere Lacan a la incidencia del significante, por

ejemplo, en Milán el 12 de mayo de 1972:

Es cierto que hay un animal sobre quien el lenguaje

ha descendido, si yo puedo decir, y que este animal
está verdaderamente marcado por esto. Está marcado
al punto que no sé hasta dónde puedo ir para decirlo
bien. No es solamente que la lengua forma parte de su
mundo, es que sostiene su mundo de punta a punta
(…) Pero es un hecho que el psicoanálisis, la práctica
psicoanalítica nos ha mostrado el carácter radical de la
incidencia significante en esta constitución del mun-
do. No digo para el ser que habla, porque lo que he
llamado hace un rato ese derrapaje, este deslizamiento
que se hace con el aparato significante... es eso que de-
termina el ser de quien habla. La palabra “ser” no tiene
ningún sentido fuera del lenguaje66.

Ahora bien, si la idea de la matemática como ontología es

una tesis sobre el discurso, quiere decir no sólo que no hay
un ser extra-lingüístico para ser aprehendido, sino que el ser
mismo es mediado lingüísticamente. Por lo cual no se justifica
su abordaje matemático en filosofía o en psicoanálisis si no es
para mostrar sus impasses y el sinsentido de sus operatorias,
lo cual también puede hacerse por vía del equívoco o del ab-
surdo. Con la diferencia de que en las matemáticas o, mejor, en
la teoría de conjuntos, la falla queda capturada en paradojas

66.  Traducción tomada del sitio http://www.elsigma.com/historia-

viva/traduccion-de-la-conferencia-de-lacan-en-milan-del-12-de-mayo-
de-1972/9506. Aquí la versión original en francés: “il est certain qu’il y a un
animal sur qui le langage est descendu, si je puis dire, et que cet animal en est
vraiment marqué. Il en est marqué au point que je ne sais pas jusq’où je peux aller
pour bien le dire. C’est pas seulement que la langue fasse partie de son monde, c’est
que c’est ça qui soutient son monde de bout en bout (…) Mais c’est un fait que
la psychanalyse, la pratique psychanalytique nous a montré le caractère radical de
l’incidence signifiante dans cette constitution du monde. Je ne dis pas pour l’être
qui parle, parce que ce que j’ai appelé tout à l’heure ce dérapage, cette glissade qui se
fait avec l’appareil du signifiant... c’est ça qui détermine l’être chez celui qui parle.
Le mot d‘être n‘a aucun sens au dehors du langage.”, J. Lacan, «Conférence à
l’université de Milan, le 12 mai 1972», s/n, disponible en: http://espace.freud.
pagesperso-orange.fr/topos/psycha/psysem/italie.htm

272
 Sujeto y lengua

que se derivan de una determinada axiomática asumida desde

un comienzo y que de forma repetida dan el mismo resultado
(sólo hay que saber reconstruir los elementos de la paradoja).
Ganando consistencia en la universalidad (matemática), se
corre el riesgo de velar todo lo que el significante esconde, en
tanto se lo pone bajo condición del matema. O, mejor dicho, se
diluye la idea de un posible homeomorfismo del equívoco con
el carácter contingente de un real, un real situado que le habla
a una lengua determinada.67De allí que dijéramos anteriormen-
te68 que la utilización de la topología matemática por parte de
Lacan iba acompañada de calambures y retruécanos y no de
la pretensión de haber atrapado de una vez y para siempre la
estructura de lo dado (la imposibilidad de dominar realmente
los nudos es la mejor prueba de ello).
El real sintomático del psicoanálisis es un real rebelde,
contaminado, incompatible con la univocidad matemática.
En ese sentido es que podemos leer la intervención de Fabian
Ludueña, quien en una disquisición estético-política, aunque
también ontológica, sugiere que la utilización de la noción
de Idea por parte de Badiou “resulta quizá inapropiada dado
que está ligada con una metafísica del matema y con una cier-
ta rasgadura del ser en dos dimensiones irreductibles”69, la
dimensión de la multivocidad empírica y la dimensión de la
univocidad trascendental.
La lengua, como el objeto voz, es inagotable en un mensaje
y su articulación lingüística, de allí su homeomorfismo con el
inconsciente, a quien Lacan define en Aun como el saber-hacer
de esta:

67.  No se trata aquí, por supuesto, de minusvalorar a las matemáticas y su

posible uso en filosofía. Sólo pretendemos dar cuenta de la diferencia que
éstas adquieren en cada uno de los dispositivos de enunciación en cuestión.
68.  Cf. D. Groisman, “Entre filosofía badiouiana y sofística lacaniana: el
sujeto más acá del fratricidio”, Nombres, Número 27, 2013, pp. 303-323.
69.  En A. Badiou, Pequeño manual de inestética, trad. A. Cerletti, Buenos
Aires, Prometeo libros, 2009, p. 37, [1998].

273
 Daniel Groisman

La lengua, finalmente, toca lo real; porque no la agotan

ni los efectos de la comunicación ni los espaciamien-
tos de lo discernible. El síntoma más inmediato es un
imposible: por multiplicados que estén los dichos,
literalmente excéntrico a lo que en ellos se representa
o se distingue, siempre permanece en ellos algo que
no se dice. Las palabras faltan, se dirá, indicando así el
síntoma de lo real bajo las especies de la carencia. Pero
conviene añadir de inmediato que algo también se
dice siempre en demasía, que no fue demandado: de lo
cual se demandó no decirlo. Tal es el efecto necesario
de las homofonías que hay y del metalenguaje que no
hay: ningún ser hablante puede jactarse de dominar
los ecos multiplicados de su decir70.

Mostrar el exceso de lalengua respecto a la comunicación y a

lo discernible, su razonancia, es mostrar el movimiento del in-
consciente, sustraído a la posibilidad de ser capturado más que
en un instante fugaz que vuelve a perderse. Por ello, si la mate-
mática (y aun la teoría de conjuntos o la teoría de los múltiples
puros como la llama Badiou) es el entendimiento racional en
su expresión máxima, es en tanto congela de algún modo el
movimiento (a diferencia de la topología). Ya que el entendi-
miento “siempre tiende a fijar su objeto en un tiempo actual
que pretende presentar de manera cabal la realidad completa
del objeto de que se trate”71.
Nuestra tesis, entonces, es la siguiente: sólo la sorpresa
significante, la posibilidad de fisurar la malla unidimensional
de la comunicación, da cuenta de la relación equívoca entre el
sentido y nuestras posiciones enunciativas sexuadas, es decir
inconscientes y por añadidura políticas. La filosofía, aun la así
llamada “poslacaniana” que busca atravesar la enseñanza de
Lacan sin desfallecerla, necesita rebasar esta posición enun-
ciativa irreductible para construir la universalidad. Así, por
ejemplo, vemos en Farrán la idea de buscar una Forma clara

70.  J.C. Milner, Los nombres indistintos, trad. I. Agoff, Buenos Aires,
Manantial, 1999, p.41.
71.  J. Butler, Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del siglo XX,
trad. E. Luján, Buenos Aires, Amorrortu, 2012, p.62.

274
 Sujeto y lengua

de enunciación, apoyada en el pensamiento y orientada por

la lógica o la matemática: “el pensamiento, para aprehender
lo real y no caer en disputas terminológicas fomentadas por
la diferencia enunciativa radical (que responde a la posición
sexuada inconsciente), debería poder orientarse por la lectu-
ra y la escritura matemática, excediendo incluso sus propios
límites epistemológicos”72. Pero, es que ¿acaso lo real esquivo
del psicoanálisis estaría en un más allá de la posición sexuada
inconsciente?, ¿de qué real se habla allí? ¿Las disputas termino-
lógicas fomentadas por la diferencia enunciativa radical no son
acaso la manifestación más patente del carácter inerradicable
del equívoco? Considerar la posibilidad de exceder el equívoco
con la escritura matemática es plantear una separación dema-
siado rígida y estable entre lo real (lo que no engaña) y el sem-
blante (lo que engaña). Algo que puede resultar atinado para
construir la vía militante de las verdades eternas pero que, en
la inmanencia de cualquier lengua viva, pierde densidad.
Por otro lado, si el síntoma es aquello que viene de lo real
y si una de las formas en que lo real es pensado, es la ausencia
de sentido (ab-sens), lalangue es una de las vías regias que tiene
el psicoanálisis para hacer confluir el lenguaje hacia esa zona.
Porque, como dice Lacan, la voluntad de sentido, la presencia
del sentido, consiste en eliminar el doble sentido73.
Traigamos un ejemplo, entre innumerables, que da cuen-
ta del lugar del doble sentido y el equívoco en la clínica. El
mismo aparece en la película que Gerard Miller hiciera sobre
Lacan (“Cita con Lacan”). Allí, una sobreviviente del nazismo
que quedó aterrada por la Gestapo, y que cada noche a una
determinada hora se desvelaba porque era el momento en el
que la policía secreta (encargada de combatir e investigar las
tendencias peligrosas para el Estado) entraba a las casas de

72.  R. Farrán, “Notas sobre el pensamiento de lo político en el cruce del

psicoanálisis y la filosofía post-marxista”, Psikeba, número X, 2009, s/n.
73.  J. Lacan, El fracaso del Un-desliz es el amor, México, Artefactos, Cuaderno
de notas, trad. A. Dilon, 2008, [1976-77]. “Il n’en reste pas moin que la volonté
d’sens consiste à éliminer l’double sens” (versión bilingüe disponible en el sitio
de la École lacanienne).

275
 Daniel Groisman

los judíos, comenta el momento de una intervención de Lacan

que si bien no disolvió ese síntoma, al menos sí le introdujo un
sentido accesorio que morigeró su peso. Mientras le relataba
a Lacan un sueño repetitivo en el que la Gestapo entraba a su
casa, el psicoanalista se aproximó desde atrás y en el momento
en el que ella pronunció ese nombre, Lacan le hizo un “gest à
peau” (homófono a Gestapo en francés), es decir, una caricia
dulce sobre la piel. Ella relata que cuarenta años después, to-
davía recuerda ese gest à peau. Inescindible ahora del terror de
la policía para-estatal.
Se trata, en la interpretación analítica, de escuchar el sig-
nificante por fuera del significado con el que viene investido
libidinalmente. Es decir, vaciar el sentido con el que una fra-
se aparece en la lengua del analizante. Un ejemplo de Oscar
Massota:

Hay diálogo psicoanalítico cuando en la palabra del

paciente se escucha la emergencia del significante.
Para hacerlo no hay que escuchar lo que el paciente
dice […] Un ejemplo: “papá, me siento mal”. La acti-
tud no analítica sería tratar de comprender qué le su-
cede para ayudarle. Lo analítico sería decir: “Siéntate
bien”. La interpretación, si ustedes quieren, por decir
algo, tiene que ver con el trasero, con el erotismo anal.
En este punto se ve el desvío por el doble significado
de la palabra74.

Sin embargo, porque hay emergencia del significante es que,

precisamente, no habría diálogo en sentido estricto. Ya que el
diálogo supondría la posición de un emisor y un receptor que
intercambian mensajes para entenderse mutuamente. Cuando,
en realidad, hay trabajo inconsciente si en lo que se dice apare-
ce un hilo de no saber para el analizante.
Así, Lacan, por su parte, hace una política explícita de los
embrollos del lenguaje, del equívoco, buscando una fidelidad
entre la opacidad inconsciente y la forma de dar cuenta de él.

74.  O. Massota citado en J. Premat, “Lacan con Macedonio”, Y todo el resto es

literatura: ensayos sobre Osvaldo Lamborguini, Interzona, 2008, p.129.

276
 Sujeto y lengua

Tengo la sensación (…) de que el lenguaje es en ver-

dad lo que no puede avanzar sin torcerse y enrollarse,
sin contorsionarse de una manera de la que no puedo
decir que yo no dé aquí el ejemplo. No crean que al
recoger el guante por él, al señalar en todo cuanto nos
incumbe hasta qué punto dependemos de él, no crean,
insisto, que lo hago con agrado. Preferiría que fuera
menos tortuoso75.

En su seminario de 1976-1977 (L’insu que sait de l’une bévue s’aile

a mourre) Lacan introduce esta contorsión del lenguaje en la re-
lación de “el consciente y el inconsciente” a partir de la figura
topológica del toro y la banda de Mœbius.

Aquí está la cinta de Mœbius tal como ella se redo-

bla…tal como se redobla (regresa) y como se muestra
compatible con el toro. [Gráfico] Es por esto que me he
atenido a considerar el toro en tanto que capaz de ser
recortado (se aleja) a semejanza de una cinta de Mœbius
(regresa) con eso basta, con eso basta (se aleja)…he ahí
el toro, basta con que uno recorte allí no una cinta
de Mœbius sino (regresa) una cinta de Mœbius doble
(vuelve a alejarse). Es precisamente lo que va a darnos
la imagen de lo que esto conlleva del vínculo (regresa)
del consciente con el inconsciente. El consciente y el
inconsciente se comunican y están sostenidos ambos
por un mundo tórico76.

Es la relación topológica compleja entre consciente e incons-

ciente la que Lacan pone en acto, haciendo insostenible un
lenguaje representativo que venga a dar cuenta de manera
transparente del objeto en cuestión. De hecho, si algo hace que
su disciplina lo penetre y lo contenga como un dique del idea-
lismo, dice Lacan refiriéndose al analista, es que lo real no esté
de entrada para ser sabido77. Exclusión del saber de lo real que

75.  J. Lacan, citado en B. Cassin, El efecto sofístico, Buenos Aires, FCE, 2008,
p. 230.
76.  J. Lacan, El fracaso del Un-desliz es el amor, op.cit.,p. 43.
77.  J. Lacan, El reverso del psicoanálisis, op.cit., p. 201.

277
 Daniel Groisman

se pone en juego no como una advertencia epistemológica sino

como una praxis respecto al discurso mismo.

En esta perspectiva, es preferible advertir a quienquie-

ra que fuese que no debe creer demasiado en aquello
que puede comprender. Aquí es ciertamente donde
adquieren su importancia los elementos significantes
que introduzco para ustedes. Desprovistos al máximo
de contenido comprensible, tal como me esfuerzo por
hacerlos aparecer, mediante su notación en la relación
estructural, son el medio con el que trato de mantener
el nivel necesario para que la comprensión no sea en-
gañosa, a la vez que dejo localizables los términos di-
versamente significativos en los que nos adentramos.
Esto debe subrayarse especialmente cuando se trata de
un afecto, ya que no me he negado a este elemento de
clasificación. La angustia es un afecto78.

La lengua que Lacan despliega para transmitir el psicoanálisis,

entonces, no es algo así como la mejor lengua disponible para
enseñar los tópicos fundamentales del sujeto del inconsciente.
No es una lengua que Lacan, como individuo, elija porque sim-
plemente se ha dado cuenta de que es la mejor forma que existe
para una transmisión tal. La cuestión fundamental es que él
mismo está implicado sintomáticamente en esa lengua. Y por
lo tanto, si bien es cierto que en un punto la elige para su trans-
misión también es necesario dar cuenta de que es “elegido”
por ella. De allí que se refiera a sí mismo como el efecto de su
enseñanza79.
Si esto no fuera así, pasaríamos de una transmisión de la
experiencia clínica del sujeto del inconsciente a una teoría más
o menos transparente, en el sentido de un saber que “cubriría
por completo algo que en un momento dado se volvería apa-

78.  J. Lacan, La angustia, op.cit., p. 27.

79.  J. Lacan, Aun, op.cit., p. 38.

278
 Sujeto y lengua

rente”80. Así es, entonces, cómo lacan debe explicitar también

la “lacanidad” del nudo borromeo:

El único nombre propio en todo esto es…es el mío, la

extensión de Lacan al simbólico al imaginario y al real
es lo que les permite a estos tres términos consistir •
no estoy especialmente orgulloso de ello pero después
de todo me di cuenta de que consistir, eso quería decir
algo, a saber que, que había…que había que hablar de
cuerpo, que hay un cuerpo del imaginario, un cuerpo del
simbólico • es lalengua •y un cuerpo del real del que
no se sabe cómo se sale. (Suspira) No es simple, no es
que la complicación provenga de mí sino que está en
aquello de lo que se trata81.

En esta cita se conjuntan, entonces, dos dimensiones que es

posible separar analíticamente pero que allí donde eso habla,
resulta imposible. Nos referimos, por un lado, al nombre pro-
pio Lacan y, por otro, a “aquello de lo que se trata”, es decir
el sujeto del inconsciente. Si bien, entonces, la complicación
proviene de la opacidad inconsciente, el nombre propio de
Lacan es quien hace consistir singularmente esa complicación.
Sin Lacan y una lengua que pone en juego su deseo inconscien-
te, ninguna transmisión rigurosa del sujeto se volvería posible.
Lacan hace una separación del inconsciente freudiano y el
suyo (él dice “el nuestro”), tratando de localizar de qué ma-
nera el deseo de Freud y sus sobredeterminaciones epocales
están afectando la transmisión del sujeto del inconsciente. No
porque sea posible separar completamente el inconsciente de
quien lo transmite (el giro copernicano del inconsciente en la
modernidad tiene un sello freudiano indeleble) sino porque en

80.  J. Lacan, De un Otro al otro, op.cit., p. 42. En la siguiente clase, 4 de

diciembre de 1968, del mismo seminario, Lacan vuelve a referirse a la
exclusión de una teoría del inconsciente: “Que haya teoría de la práctica
psicoanalítica, seguramente. Del inconsciente, no, salvo si se quiere
extender lo que ocurre con esta teoría de la práctica psicoanalítica que, del
inconsciente, nos da lo que puede captarse en el campo de esta práctica, y
nada más”, pp. 59-60.
81.  J. Lacan, El fracaso del Un-desliz es el amor, op.cit., p.23.

279
 Daniel Groisman

el “retorno a Freud” que se propone Lacan hay una torsión

novedosa que lo introduce como nombre propio. De lo contra-
rio, el inconsciente no daría cuenta de una singularidad sino
de una universalidad abstracta y la problemática de la lengua
estaría resuelta de una vez y para siempre.
Dar cuenta de la relación entre inconsciente y lenguaje,
en la transmisión del psicoanálisis, implica entonces una vía
performática en la que se busca llevar al mínimo la diferencia
entre el objeto del discurso y el discurso mismo. Y es allí donde
lalangue hace su entrada como una lanza que los “atraviesa”.
Por último, así como dijimos que el “objeto voz” es un medio
para el encuentro entre deseo y pulsión82, medio de fisura de la
representación, lalangue es la marea que desdibuja la frontera
de las significaciones compartidas de la lengua. Ya que, cada
uno, a cada instante, da un retoquecito a la lengua que habla.

82.  Cfr. D. Groisman, “Fisuras de la representación: acontecimiento

(Badiou), noción pura (Mallarmé) y objeto voz (Lacan). Revista Affectio
Societatis, Vol. 11, Número 21, 2014, pp. 110-128.

280
 Sujeto y poder
La deriva foucaulteana entre
sujeción y subjetivación

Hernán García Romanutti

1. Introducción

Si a Kant le debemos la representación filosófica que asocia

modernidad y subjetividad, le debemos a Nietzsche la primera
crítica radical de la noción de sujeto. A partir de su interpre-
tación retrospectiva del cogito cartesiano, la filosofía kantiana
se despliega como una teoría del sujeto constituyente consi-
derado como el a priori del conocimiento y la moral. La crítica
nietzscheana consistirá en entender esa pretendida subjetivi-
dad trascendental como un mero efecto de superficie que se
disuelve al historizar el surgimiento de la propia categoría de
sujeto a partir de análisis que complican sus derivas gramati-
cales, metafísicas y epistemológicas con sus derivas morales,
jurídicas y políticas.1
Desde esta perspectiva histórica la metafísica del sujeto se
deshace en el enfrentamiento de las fuerzas que buscan pre-
valecer sobre otras fuerzas. No hay pensamiento, sentimiento,
volición o acto que no sea resultado de un complejo y proviso-
rio equilibrio de fuerzas que luchan por expresarse. El sujeto
mismo –tanto el sujeto del pensar como el sujeto agente– es
una ficción producto de la ilusión gramatical del “yo” y de su
absolutización por la alquimia metafísica que pretende dotar
de unidad a esa multiplicidad de fenómenos psíquicos. Detrás
de esa apariencia sólo existiría una realidad caótica y cambian-

1.  Cf. el capítulo de Emmanuel Biset, “Sujeto y metafísica” en el presente.

281
 Hernán García Romanutti

te que Nietzsche llama voluntad de poder. “En lo que respecta a

la superstición de los lógicos: no me cansaré de subrayar una
y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos
confiesan a disgusto, –a saber, que un pensamiento viene cuan-
do «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un
falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto «yo» es la
condición del predicado «pienso»”.2
En la perspectiva de una genealogía de la moral, esa ilu-
sión psicológica aparece como el resultado de la obligación
de rendir cuentas impuesta por un sistema de adjudicación
de responsabilidades y castigos, tras una larga historia que
consistió en “hacer al hombre hasta cierto punto necesario, uni-
forme, igual en iguales circunstancias, regular y por lo tanto
calculable”.3 Al principio de ese largo proceso antropotécnico,
el hombre aparece constreñido por la eticidad de las costumbres
y la camisa de fuerza social, que encuentran en el castigo una
fuerza eficaz para grabar a fuego en la memoria las exigencias
primitivas de la convivencia social. Al final de dicho proceso,
encontramos el individuo soberano, –en apariencia– autónomo
y liberado del constreñimiento de las costumbres a fuerza de
un trabajo de ascesis obligada que, gracias al dominio de sí, lo
hacen dominador también de las circunstancias y de los seres
de voluntad más corta. El resultado es aquello que la moral lla-
ma “responsabilidad”, entendida como la capacidad de hacer
promesas y responder de sí mismo, y la “conciencia” que se
arraiga en nosotros y se vuelve un instinto dominante.
Una perspectiva como esta implica plantear el problema
de la subjetividad, necesariamente, en relación al conjunto de
normas que constriñen a ese sujeto a la vez que lo constituyen
como tal. Lo que implica también que en una ontología de la
subjetividad no se puede tomar la conciencia como supuesto
y punto de partida sino que se trata, por el contrario, de dar
cuenta del proceso por el que devenimos sujetos en situación,

2.  F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid,
Alianza, 1987, p. 38
3.  F. Nietzsche, La genealogía de la moral, trad. J. Mardomingo Sierra, Madrid,
Edaf, 2000, p. 97

282
 Sujeto y poder

en relación con los otros, a través de la mediación constituida

objetivamente por esas relaciones –que nunca son simplemen-
te relaciones intersubjetivas entre conciencias sino que, por
el contrario, siempre están mediadas por las normas sociales
que rigen esas relaciones.4 Como lo apunta Judith Butler: “el
yo no tiene una historia propia que no sea también la historia
de una relación –o un conjunto de relaciones– con una serie de
normas”.5
En la huella de las investigaciones nietzscheanas, Michel
Foucault desarrollará gran parte de su trabajo intelectual como
una crítica de la categoría de sujeto, rehusándose a concebirlo
como una instancia de fundación del conocimiento y de la ac-
ción, analizándolo, en cambio, como el efecto de una constitu-
ción histórica de las prácticas. Así, en unas conferencias de 1973
publicadas bajo el nombre de La verdad y las formas jurídicas,
Foucault presenta su tentativa de articular una serie de investi-
gaciones previamente desarrolladas en torno a tres cuestiones.
En primer lugar, una investigación histórica sobre la formación
de distintos dominios de saber a partir de prácticas sociales
que definen dominios de objetos y formas de subjetividad,
perspectiva desde la cual se afirmará que “la verdad misma
tiene una historia”. En segundo lugar, una investigación me-
todológica acerca del modo en que se puede practicar el aná-
lisis de los discursos concibiéndolos como juegos estratégicos
de acción y reacción, de dominación y retracción, es decir, de
lucha. Por último, el tercer tema de investigación que se arti-
cularía con los dos anteriores: la reelaboración de una teoría
del sujeto, concebido ya no como fundamento intemporal del
conocimiento y de la acción –a la manera moderna que va de
Descartes a Kant y más acá– ni como aquello a partir de lo cual
la verdad se da en la historia, sino más bien como un sujeto que
se constituye históricamente y que “a cada instante es fundado
y vuelto a fundar por ella”. En suma, lo que debe estudiarse es,
según Foucault, la constitución histórica de un sujeto del cono-

4.  P. Macherey, Le sujet des normes, París, Ed. Amsterdam, 2014, p. 9

5.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, trad. H.
Pons, Buenos Aires, Amorrortu, 2009, p. 19

283
 Hernán García Romanutti

cimiento a través de un discurso tomado como un conjunto de

estrategias que forman parte de las prácticas sociales”.6
El presente artículo pretende señalar algunos puntos para
pensar la relación problemática y productiva entre el sujeto
y las normas, especialmente a partir de lo que podríamos lla-
mar la deriva foucaulteana, entendida como una historización
de la categoría de “sujeto” conjugada en un sentido a la vez
epistemológico y político. Para ello se tratará de presentar es-
quemáticamente esa deriva a través de una interpretación re-
trospectiva de su pensamiento que hiciera el propio Foucault,
para precisar luego la lectura de una oscilación entre una
doble forma de comprender y problematizar la subjetividad
como sujeción (assujettissement) y como subjetivación (subjeti-
vation). Con ello, se intentará elucidar el complejo tratamiento
que Foucault hiciera de la noción a la vez que se presentarán
una serie de señalamientos que dan lugar a algunos modos de
pensar al sujeto que serán desarrollados por otros autores y
autoras en la estela foucaulteana.
En ese sentido, quizás estemos retomando aquí el punto en
donde concluía el primer capítulo de este libro. Ahí donde la
precaución de evitar diluir la política en una ontología general
remite a una ontología desplegada a partir del modo en que el
concepto de sujeto opera en aparatos jurídicos, fijación de dere-
chos, prácticas políticas, estructuras institucionales: quizás sea
precisamente ése el sentido de lo que Foucault denominó una
ontología crítica de nosotros mismos, desplegada en diversas
investigaciones históricas. Ahí, también, donde se propone la
noción de diferencia para lograr una conceptualización del
sujeto a partir de su constitución material y polémica que, elu-
diendo la opción dicotómica entre la ruptura acontecimental
o el efecto estructural, se presenta como un pliegue al interior

6.  M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, trad. E. Lynch, Barcelona,

Gedisa, 2003, pp. 11-15. Un poco más adelante, en la misma conferencia,
Foucault confiesa: “Lo más honesto habría sido, quizás, citar apenas un
nombre, el de Nietzsche, puesto que lo que aquí digo solo tiene sentido si se
lo relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual
de los modelos que tenemos a mano para llevar a cabo las investigaciones
que propongo”, p.18

284
 Sujeto y poder

de un entramado de normas: ese complicado trabajo crítico de

nosotros con nosotros mismos –individual y colectivo, siempre
político– quizás se deje señalar por la elaboración conceptual
que coimplica los términos de sujeción y subjetivación.

2. Formas de objetivación/subjetivación

Hacia el final de su producción intelectual, encontramos dos

textos de Foucault en los que hace una interpretación retros-
pectiva de toda su obra en términos de una historia de lo que
denomina modos de subjetivación y objetivación. En una
entrevista de 1983, declara que el verdadero problema que
vertebra los diversos trabajos de los últimos veinte años no es
la cuestión del poder por sí misma, sino el intento de “forjar
una historia de los diferentes modos por los que, en nuestra
cultura, los seres humanos son transformados en sujetos”7. Allí
denomina “modos de objetivación” a estas diversas formas
de devenir sujeto y especifica tres campos en los que habría
desplegado el análisis de las mismas. En primer término, la
objetivación del sujeto que realizan las formas del saber que
se legitiman con el estatuto de ciencias –entre ellas, Foucault
dedicó especialmente sus investigaciones arqueológicas a las
ciencias humanas: aquellas que hacen del hombre un objeto
del conocimiento (en la forma objetivada de un sujeto hablan-
te, productivo o viviente, según lo analiza en Las palabras y las
cosas). En segundo término, la objetivación del sujeto en las
prácticas disociativas, particiones normativas por las cuales el
sujeto es disociado de sí mismo o de los demás sujetos –y se
llega a producir así también un cierto conocimiento de los su-
jetos en cuanto “locos”, “enfermos” o “delincuentes” a través
de ciertas prácticas como la psiquiatría, la medicina clínica o
la penalidad (tal como fuera analizado en Historia de la locura,
Nacimiento de la clínica, Vigilar y castigar). En tercer término, la
forma en que el ser humano se transforma él mismo en un su-
jeto –por ejemplo, el modo en que los humanos han aprendido

7.  M. Foucault, “Por qué estudiar el poder: la cuestión del sujeto” en

H. Dreyfus y P. Rabinow; Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica, Buenos Aires, Nueva visión, 2001, pp. 241-259

285
 Hernán García Romanutti

a reconocerse como sujetos de una “sexualidad” (tal como es

analizado en Historia de la sexualidad, especialmente en sus últi-
mos dos volúmenes).
Respecto a esta interpretación retrospectiva de sí mismo
(o, al menos, de su propia obra: esta objetivación de su trabajo
crítico) cabría plantear un par de cuestiones. En primer lugar,
destacar que, si bien la reordenación de sus diversas investi-
gaciones se hace a partir de tres modos de objetivación que
transforman a los humanos en sujetos, la idea de una objeti-
vación –que se repite y acentúa al referir los dos primeros– no
vuelve a aparecer en el último campo de análisis: allí se trata
de los modos en que el ser humano “se transforma él mismo
en sujeto” a través de las prácticas de sí que son estudiadas
en la denominada obra ética de Foucault. Esto nos lleva a una
segunda cuestión: ¿por qué hablar de modos de objetivación
cuando aquello de lo que se trata es de convertir a los seres
humanos en sujetos? ¿Cómo es entendida en este contexto la
subjetividad y cuál es la estrategia para analizarla a partir de
los discursos y las prácticas que la definen como el objeto de
un conocimiento posible? ¿Cuál es la relación entre los modos
de objetivación y lo que en otras ocasiones Foucault denomina
también modos de subjetivación?
En efecto, en un segundo texto Foucault vuelve a hablar de
los modos de objetivación al hacer una nueva interpretación, po-
niéndolos en relación con lo que entonces denomina los modos
de subjetivación. Si los textos de los tempranos años ´70 se colo-
caban bajo el influjo de Nietzsche para criticar el sujeto trascen-
dental kantiano, en este texto de 1984 Foucault inscribe su obra
en la tradición crítica de Kant, bajo el proyecto de realizar una
“historia crítica del pensamiento”: “[s]i por pensamiento se en-
tiende el acto que plantea, en sus diversas relaciones posibles,
un sujeto y un objeto, una historia crítica del pensamiento sería
un análisis de las condiciones en las que se han formado o mo-
dificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida
en que éstas constituyen un saber posible.”8

8.  M. Foucault, “Foucault”, en: Estética, ética y hermenéutica, trad. A.

Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 363-368

286
 Sujeto y poder

A pesar de esta nueva inscripción filosófica –que implica

desprender de un cierto Kant marginal el proyecto de una on-
tología crítica del presente9– sigue quedando clara la diferencia
con el proyecto kantiano, pues no se trata aquí de analizar
las condiciones formales de una relación con el objeto o las
condiciones empíricas en las que un sujeto puede inteligir un
objeto dado en la realidad. La perspectiva foucaulteana –que
tanto debe a Nietzsche– implica una historia de las prácticas en
las que el sujeto aparece no como instancia de fundación del
conocimiento y la historia, sino él mismo como efecto de una
constitución histórica. En esa historia de las prácticas, precisa-
mente, aparecen como correlativos los modos de subjetivación
y de objetivación.
Los modos de subjetivación, por un lado, estarían dados
por las condiciones a las que está sometido el sujeto, la po-
sición que debe ocupar en el contexto de los discursos y las
prácticas institucionales para llegar a ser sujeto legítimo de
cierto tipo de conocimiento. Los modos de objetivación, por
su parte, refieren las condiciones según las cuales algo puede
llegar a ser objeto para un conocimiento posible, los métodos
de análisis y las estrategias de problematización de un objeto a
conocer. La correlación entre modos de subjetivación y modos
de objetivación determina el análisis de los distintos juegos de
verdad que permiten realizar una historia de las veredicciones:
un análisis de las formas según las cuales los discursos que son
susceptibles de ser considerados verdaderos (o falsos) se arti-
culan en un campo particular. De esta manera se podría trazar
una historia de lo que Foucault llama “la política de la verdad”:
los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los
enunciados verdaderos o falsos y la manera en que se sanciona
unos y otros a través de diversas técnicas y procedimientos que
son valorados para la obtención de la verdad; el estatuto de

9.  M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, trad. S. Mattoni, Córdoba, Alción,

1996.

287
 Hernán García Romanutti

aquellos que tienen la función de decir lo que funciona como

verdadero.10
En principio, parece haber resonancias heideggerianas
en el señalamiento de una cierta correlatividad entre modos
de subjetivación y modos de objetivación. Para Heidegger la
modernidad es precisamente aquella época en que el hombre
se convierte en sujeto a partir de una determinación, bajo el
esquema de la representación, del mundo en términos de obje-
tualidad. La verdad del ser aparece entonces, en este capítulo
de la historia de la metafísica, asegurada en los términos de
una certeza indubitable por el sujeto fundante de todo conoci-
miento y todo programa de acción.11 Foucault despliega sus in-
vestigaciones históricas –que, por otra parte, se retrotraen más
allá de la modernidad– dentro de una correlación entre modos
de subjetivación y modos de objetivación según la cual los
hombres devienen en sujetos para un conocimiento posible. Si
bien la crítica al humanismo está presente tanto en Heidegger
como en Foucault y en ambos se trata de pensar una historia
de la verdad que dé cuenta de la historicidad de la categoría
de sujeto, los objetivos de ambos proyectos filosóficos son bien
dispares e implican dos apuestas políticas bien diferentes:
si para Heidegger se trata de despejar la posibilidad de una
pregunta por el ser desbrozándola de todo antropologismo,
para Foucault se trata de hacer la experiencia teórico-práctica
de nuestros límites históricamente constituidos para intentar
también su franqueamiento allí donde sea posible y hacia
donde sea deseable.12 Precisamente por eso Foucault rescatará

10.  M. Foucault, “Verdad y poder”, en: Microfísica del poder, trad. J Varela y
F. Alvarez-Uría, Barcelona, La Piqueta, 1994, p. 187. La primera alusión de
Foucault a una “historia política de la verdad” se encuentra en las ya citadas
conferencias de 1973, M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, op cit, p. 29
11.  M. Heidegger, “La época de la imagen del mundo” en Caminos de bosque,
trad. H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza, 2010, pp. 63-90
12.  En los papeles preparatorios de una conferencia que dictaría en
1981, Foucault escribe: “Para Heidegger el conocimiento del objeto selló
el olvido del Ser a partir de la tekhne occidental. Demos vuelta la cuestión
y preguntémonos a partir de qué tekhnai se formó el sujeto occidental
y se iniciaron los juegos de verdad y error, libertad y coacción que los

288
 Sujeto y poder

de Kant, en contra de una analítica de la verdad realizada en

términos trascendentales-metafísicos tal como puede leerse
en las tres grandes Críticas, el ethos de una modernidad como
pregunta por el presente histórico bajo la forma de un trabajo
crítico de nosotros sobre nosotros mismos a la luz del aconteci-
miento histórico de la propia actualidad.13
Foucault considera que los juegos de verdad, aquellos que
determinan las condiciones de lo que puede ser reputado
verdadero y lo falso, constituyen al ser como experiencia.14
Pero esa experiencia es entendida y analizada en el contexto
de prácticas históricas concretas: el discurso psiquiátrico y las
prácticas asilares en relación a la locura, el discurso y las prácti-
cas médicas en relación a la enfermedad, el discurso criminoló-
gico y las prácticas disciplinarias en relación a la penalidad, los
discursos y las prácticas que hacen de la sexualidad el objeto
de una problematización posible. Como puede observarse en
esa rápida enumeración, la problematización foucaulteana no
se plantea, en principio, respecto del conocimiento en general
sino, muy especialmente, para interrogar aquellos juegos de
verdad en los que el sujeto mismo aparece como objeto de
un saber posible. Es por eso que la correlación entre modos
de subjetivación y modos de objetivación, inherentes a la con-
formación de cualquier saber, es estudiada específicamente en
aquellos procesos que hacen que el sujeto pueda llegar a ser, en
cuanto sujeto, objeto de conocimiento.15
Sin embargo, rechazar el recurso filosófico a un sujeto cons-
tituyente no implica negar la existencia del sujeto en provecho
de una objetividad pura o según una determinación estructu-
ral inexorable. Por el contrario, se trata de hacer aparecer los
procesos propios de una experiencia en la que el sujeto y el ob-

caracterizan”; citado por Frédéric Gros en: M. Foucault, Hermenéutica del

sujeto, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009, p.
495
13.  M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit
14.  M. Foucault, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, trad. M.
Soler, Méjico, Siglo XXI, 1999, p. 10
15.  M. Foucault, “Foucault”, op cit, pp. 364-365

289
 Hernán García Romanutti

jeto “se forman y se transforman” uno en relación con el otro,

abriendo un campo de experiencia donde el sujeto y el objeto
se constituyen en relación bajo ciertas condiciones: así no de-
jan de modificarse uno en relación con el otro transformando
también el propio campo de experiencia posible.16 Una histo-
ria del pensamiento tal como la concibe y la practica Foucault
implica analizar la constitución de este campo de experiencias
a partir de la correlación entre regímenes de saber, tipos de
normatividad y formas de subjetividad.17 Si ese juego es impo-
sible de clausurar y queda estructuralmente abierto –necesa-
ria apertura de la que vive la historia y el complicado trabajo
histórico-crítico que da consistencia a la libertad– es porque
las condiciones estructurales que hacen del sujeto un objeto de
saber y de regulaciones normativas no impiden la transforma-
ción de ese campo por parte de los propios sujetos así consti-
tuidos. Por eso mismo este panorama nos permite rastrear en
la deriva foucaulteana alrededor de la subjetividad elementos
para pensar cierta relación entre sujeción y subjetivación.

3. Sujeción

A partir de su enseñanza en el Collège de France, desde 1970,

Foucault reorientará sus análisis de los discursos de saber
hacia un análisis de las relaciones de poder en su articulación
con los regímenes de producción de la verdad. Se plantea, ya
desde la lección inaugural en la que presenta el marco general
de las investigaciones por venir, la cuestión de saber cuál ha
sido y cuál es a través de nuestros discursos la voluntad de
verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia,
voluntad de saber detrás de la cual “se ve dibujarse algo así
como un sistema de exclusión (sistema histórico, modificable,
institucionalmente coactivo).”18 Es la verdad pensada no como
desciframiento de un sentido o develamiento de un origen sino

16.  Ibíd., p. 366

17.  M. Foucault, Historia de la sexualidad II, op cit, p. 8
18.  M. Foucault, El orden del discurso, trad. A. González Troyano, Buenos
Aires, Tusquets, 1992, pp. 15-16

290
 Sujeto y poder

como producción de una serie de fuerzas que se encuentran

en disputa, a través de una serie de “luchas, victorias, heridas,
dominaciones, servidumbres” que se sospechan por debajo de
la proliferación y el control de los discursos. La herencia niet-
zscheana, ya clara en esa lección inaugural, se haría aún más
explícita un año más tarde, en el texto Nietzsche, la genealogía,
la historia. Aquí se delinea la tarea del genealogista como una
detección de los “comienzos” (Herkunft) y las “emergencias”
(Entstehung) históricas por oposición al origen (Ursprung) su-
prahistórico que la metafísica pretende buscar en su modo de
pensar la historia: mientras los comienzos están asociados a
todo lo atinente a la materialidad del cuerpo, las emergencias
históricas se opondrían a toda idea de teleología histórica, ha-
ciendo aparecer “los diversos sistemas de sumisión: no tanto el
poder anticipador de un sentido cuanto el juego azaroso de las
dominaciones”.19
En la articulación entre los análisis arqueológicos de las for-
maciones discursivas y la genealogía que explica la constitución
del sujeto de conocimiento y los dominios de objetos por recur-
so a las prácticas sociales históricas, el poder se vuelve un pro-
blema de primer orden para Foucault y su análisis se hará bajo
la forma de lo que más tarde llamaría “la hipótesis Nietzsche”:
una concepción del poder en términos de enfrentamiento de
fuerzas, de la dominación y el sometimiento. El sujeto aparece
entonces como una instancia al interior del campo del saber
constituido históricamente (a la vez: posiciones de sujeto en
las formaciones discursivas y objeto del conocimiento en el
caso particular de las ciencias humanas) pero también como
un efecto político de prácticas de dominación. Tras la huella
de Nietzsche –pero también de Marx– se trata de determinar,
entonces, el modo en que los individuos son sometidos a cier-
tas tecnologías de poder que los producen e intentan extraer
de ellos un máximo de fuerzas productivas asegurándose un
mínimo de desobediencia. El sujeto es, desde esta perspectiva,
a la vez un efecto de la objetivación del discurso de las ciencias

19.  M. Foucault, “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en: Microfísica del

poder, op cit, pág 15

291
 Hernán García Romanutti

humanas y el resultado de las técnicas del poder disciplinario

que procuran asegurar sutilmente la sujeción política.
Al estudiar el poder disciplinario, Foucault sostiene que el
individuo es el resultado de todo un conjunto de mecanismos
y procedimientos que fijan el poder político al cuerpo: debido
a que el cuerpo fue “subjetivizado” –esto es, la función sujeto
se fijó en él–, gracias a que fue psicologizado y normalizado,
resultó posible la emergencia del individuo. “La disciplina
‘fabrica’ individuos: es la técnica específica de un poder que
toma a los individuos a la vez por objetos y por instrumen-
tos de su ejercicio”20. Las ciencias del hombre, consideradas
en todo caso como ciencias del individuo, no son más que el
resultado de toda esta serie de procedimientos.21 Existe, según
Foucault, toda una técnica destinada a construir efectivamente
los individuos como elementos correlativos de un poder y de
un saber. Por eso mismo, hay que dejar de describir los efectos
de poder en términos puramente negativos, como si se tratara
de la represión o la censura de una libertad, o la ocultación
o enmascaramiento de una verdad. El poder es productivo,
produce lo real, produce dominios de objetos y rituales de ver-
dad: el individuo y el conocimiento que se puede obtener de él
revelan esta producción.22
Desde este mismo punto de vista, Foucault criticará tam-
bién el discurso jurídico-político encarnado en la filosofía del
contractualismo que va de Hobbes a la Revolución Francesa.
Habría “una especie de tenaza jurídico-disciplinaria del indi-
vidualismo” en la que el individuo aparece, por un lado, como
sujeto abstracto definido por derechos individuales, al que nin-
gún poder puede limitar salvo si él lo acepta por contrato, y, a
la misma vez, el desarrollo de toda una tecnología disciplina-
ria que puso de manifiesto al individuo como elemento de las
fuerzas productivas y políticas; “como un cuerpo sujeto, atra-

20.  M. Foucault, Vigilar y castigar, trad. A. Garzón del Camino, Buenos

Aires, Siglo XXI, 2004, p.172
21.  M. Foucault, El poder psiquiátrico, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica, 2007, p.78
22.  M. Foucault, Vigilar y castigar, op cit, pp. 195-196

292
 Sujeto y poder

pado en un sistema de vigilancia y sometido a procedimientos

de normalización”.23 El resultado es un reenvío constante entre
el discurso de las ciencias humanas y el discurso humanista,
en beneficio de la sujeción de los individuos al poder normali-
zador de las disciplinas.24 Frente al modelo jurídico-político de
la soberanía, que intenta legitimar el poder (o ponerle límites
cuando ese poder sea considerado ilegítimo) por medio del
derecho se trataría, en cambio, de analizar el hecho desnudo
de la dominación.25
Desde esta perspectiva, el sujeto es pensado bajo la forma de
la sujeción (assujettissement): un mero efecto de los dispositivos
del poder disciplinario que constituyen su subjetividad dócil y
sometida a través de una serie de constantes intervenciones en
el cuerpo, con la consiguiente psicologización o fabricación del
alma individual. En ese sentido, Vigilar y castigar podría leerse
como una extensa y compleja nota al pie de aquel parágrafo
de La genealogía de la moral que reconstruíamos en la primera
sección: la conciencia como una producción del sistema de ad-
judicación de la responsabilidad y de las técnicas del castigo.
El sujeto, entonces, como aquello que está sujeto a un conjunto
de técnicas y saberes que hacen de él un individuo sometido:
una fuerza vencida, calculada, orientada, doblegada, produci-
da por otras fuerzas a las que se acopla y que extraen de ese
acoplamiento el doble rédito de la producción económica y la
obediencia política.
Este modo de entender las relaciones de poder y sus efec-
tos de sujeción parece reducir la subjetividad a una dimensión
meramente pasiva, de la que sólo cabría dar cuenta a través

23.  M. Foucault, El poder psiquiátrico, op cit, p. 79

24.  Ibíd., pp. 79-80
25.  “Más que orientar la investigación sobre el poder por el lado del edificio
jurídico de la soberanía, por el lado de los aparatos de Estado y de las
ideologías que lo acompañan, creo que el análisis del poder debe encauzarse
hacia la dominación (y no hacia la soberanía), los operadores materiales,
las formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los sistemas
locales de ese sometimiento y, por fin, hacia los dispositivos de saber”, M.
Foucault, Defender la sociedad, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 2008, p. 42

293
 Hernán García Romanutti

de un análisis de los procedimientos por los cuales el sujeto es

constituido como tal. Sin embargo, tan pronto como Foucault
esclarece su noción de poder como relación de fuerzas ya está
presente la invocación de la posibilidad de resistencia que es
inherente a esa forma relacional.
En el primer volumen de Historia de la sexualidad, publicado
en 1976, Foucault aclarará que las relaciones de poder “sólo
existen en función de una multiplicidad de puntos de resis-
tencia; aquellas que juegan, en la relación de poder, el rol de
adversario, de blanco, de apoyo, de monta para una aprehen-
sión”26. De lo que se trata, entonces, es de negar la idea de un
lugar privilegiado, un único ámbito de rechazo al poder, para
identificar los innumerables puntos de resistencia dispersos
por todos los espacios donde se ejercen las relaciones de po-
der: “es sin dudas la codificación estratégica de esos puntos
de resistencia la que vuelve posible una revolución, un poco
como el Estado reposa sobre la integración institucional de las
relaciones de poder”27.
Ahora bien, una de las consideraciones de método que hace
allí Foucault sostiene que las relaciones de poder son “a la vez
intencionales y no subjetivas”28, lo que significa que si bien no
hay ejercicio de poder que no tienda a uno o varios objetivos
específicos esto no implica que sea un sujeto quien guíe su ra-
cionalidad. Pero entonces, si se trata de estudiar el poder como
una relación asimétrica y es precisamente el carácter relacional
lo que mantiene siempre abierta la posibilidad de revertir esa
situación: ¿cómo sustraerse a las mallas del poder? ¿Cómo ha
de ejercerse la resistencia, el rechazo, la insumisión? Desplegar
estas preguntas implica plantear, a un tiempo, el problema
de la subjetividad como sujeción y como desujeción. Foucault
rearticulará esta cuestión a través de un desplazamiento de la
idea de poder como dominación y sometimiento a la idea de
gobierno como regulación de la libertad.

26.  M. Foucault, Historia de la sexualidad vol I. La voluntad de saber, trad. U.

Guiñazú, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 126
27.  Ibid, p. 127
28.  Ibid, p. 124

294
 Sujeto y poder

Si en la primera mitad de los años ´70 oponía el modelo

jurídico (el poder como ley, prohibición, institución) al modelo
bélico (estrategias en términos de relaciones de fuerza) para
optar por el segundo y desplegar el análisis de las relaciones
de poder en términos de dominación, hacia 1978 esa concepción
entraría en crisis y sería reformulada dando lugar a una con-
cepción estratégica del poder como gobierno de las conductas.
Esa transformación puede entenderse como una respuesta de
Foucault a las críticas de las que fuera objeto el modelo bélico
por su incapacidad para dar cuenta cabalmente de las prácticas
de resistencia inherentes a toda relación de poder.
La noción de gobierno implica concebir las relaciones de
poder ya no como tecnologías de dominación, intervención
directa e inmediata sobre el cuerpo de los otros, sino a partir
de la regulación de la conducta de los sujetos, por medio de
unas tecnologías específicas que intervienen, presuponiendo la
libertad de aquellos, sobre el campo posible de sus acciones. Se
trata de “guiar” a los sujetos interviniendo en su medio, en sus
representaciones y sus cálculos antes que de producirlos disci-
plinariamente haciendo que esas fuerzas anónimas que según
el modelo bélico aparecían azarosamente en la historia sean
vistas ahora como prácticas que se ejercen siempre conforme
una cierta racionalidad.
Al suponer las prácticas de libertad como reverso necesario
de las relaciones de poder, los cursos de 1978 y 1979 introdu-
cirán la noción de gubernamentalidad como una grilla de inteli-
gibilidad para analizar el campo estratégico de las relaciones
de poder en cuyo seno se establecen los tipos de conducta que
caracterizan al gobierno. Foucault define este término según
tres sentidos: en primer lugar, “el conjunto constituido por las
instituciones, los procedimientos, los análisis y las reflexio-
nes, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma
bien específica, aunque muy compleja de poder, que tiene
por blanco principal la población, por forma mayor de saber
la economía política y por instrumento técnico esencial los
dispositivos de seguridad”. En segundo lugar, “la tendencia,
la línea de fuerza que en todo Occidente no dejó de conducir,
y desde hace mucho, hacia la preeminencia del tipo de poder

295
 Hernán García Romanutti

que podemos llamar gobierno sobre todos los demás: soberanía

y disciplina, que indujo, por un lado, el desarrollo de toda una
serie de aparatos específicos de gobierno y, por otro, el desa-
rrollo de toda una serie de saberes”. Por último, “el resultado
del proceso, por el cual el Estado de justicia de la Edad Media
convertido en el Estado administrativo durante los siglos XV y
XVI, se gubernamentalizó poco a poco”29.
En el contexto de esos dos cursos, en mayo de 1978, Foucault
pronunciará una conferencia donde presenta una idea de crítica
como “el arte de no ser gobernados de determinada manera”30,
lo que consistirá un marco conceptual para explicar las prác-
ticas de resistencia más consistentemente que con el anterior
modelo de la guerra y la dominación. La crítica como un ethos,
como una actitud de cuestionadora libertad, implica retrazar el
problema del poder-saber en términos del conjunto de relacio-
nes entre el poder, el sujeto y la verdad. “Si la gubernamenta-
lización es ese movimiento por el cual se trataba en la realidad
misma de una práctica social de sujetar a los individuos a tra-
vés de esos mecanismos de poder que apelan a una verdad,
pues bien, yo diría que la crítica, es el movimiento por el cual
el sujeto se atribuye el derecho de interrogar la verdad por sus
efectos de poder y al poder por sus discursos de verdad”31. La
crítica es, entonces, el arte de la inservidumbre voluntaria, o
la indocilidad reflexiva: “tendría esencialmente por función
la desujeción en el juego de lo que se podría denominar, en
una palabra, la política de la verdad”. La crítica es la efectua-
ción de un movimiento por el cual el sujeto se vuelve hacia
las condiciones de su sujeción a un cierto régimen de verdad
para interrumpirlas y desasirse de sus efectos normativizan-
tes. Desde la perspectiva de la gubernamentalidad concebida

29.  M. Foucault, Seguridad, territorio, población, trad. H. Pons, Buenos Aires,

Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 136
30.  Michel Foucault “¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklärung)”, en: Daimon.
Revista de Filosofía, N° 11, 1995, pp 5-25. Esta conferencia, dictada en 1978,
debe ser leída en relación, especialmente, a la clase del 1° de marzo de ese
mismo año, del curso Seguridad, territorio, población.
31.  Ídem

296
 Sujeto y poder

como campo estratégico, retrazar la cuestión del sujeto en rela-

ción al poder y a la verdad implica una apuesta ontológica: una
historia crítica del modo en que llegamos a ser lo que somos, a
constituirnos en sujetos del pensamiento y la acción. De todas
maneras, para esclarecer ese punto aún debemos volver a la
pregunta sobre lo que Foucault, sobre el final de su decurso
intelectual, denominaría “modos de subjetivación”.

4. Subjetivación

Con la idea de crítica, la noción de resistencia inscripta a toda

relación de poder se torna más reflexiva: la de-sujeción implica
una cierta interrupción producto de un movimiento del sujeto
en relación a los regímenes de verdad y los dispositivos de po-
der que lo capturaban. Así como en los cursos de 1978 y 1979
se producía un desplazamiento desde el poder al gobierno, en
el curso de 1980 asistimos a un desplazamiento desde el saber
a la verdad, haciendo lugar a la pregunta por los modos de
subjetivación.
Allí ya no se hablará del gobierno de las poblaciones a tra-
vés de una serie de dispositivos de seguridad que se apoyan en
determinadas racionalidades políticas, sino del gobierno de los
hombres por la verdad: se trata, precisamente, de pensar el su-
jeto en su relación con lo verdadero. En ese contexto aparecerá
por primera vez la noción de subjetivación, en relación con lo
que Foucault llama aleturgia: el conjunto de los procedimientos
por los cuales los individuos son convocados a manifestar lo
que ellos mismos son. La subjetivación aparece entonces como
la inscripción del “yo” en esos procedimientos aletúrgicos,
la manifestación de la verdad del sujeto por el sujeto mismo.
La vieja pregunta por las relaciones de poder-saber se ve así
desplazada por esta otra: “¿por qué, en nuestra sociedad, el
ejercicio del poder como gobierno de los hombres exige no solo
actos de obediencia y sumisión sino además actos de verdad
en los que los individuos, que son sujetos de la relación de po-
der, son también sujetos como actores, espectadores, testigos

297
 Hernán García Romanutti

en el procedimiento de manifestación de la verdad?”32. En el

curso de ese año el problema histórico de la relación entre el
gobierno de los hombres y los actos reflexivos de verdad es
investigado en el acto de la confesión y la remisión de las faltas
en la tradición cristiana a través de las prácticas del bautismo,
la penitencia y la dirección de conciencia.
Podemos percibir, en la distancia que media entre la formu-
lación de la pregunta y los actos aletúrgicos en los que se des-
pliega históricamente, una cierta oscilación entre un sentido de
sujeción y otro de desujeción: ¿es la subjetivación aletúrgica un
acto de libertad o de sometimiento? ¿Cuáles son los procedi-
mientos y las formas, cuáles las prescripciones y las reglas a las
que se ajusta ese decir veraz sobre uno mismo y cuáles pueden
ser, por tanto, los efectos liberadores –o captores– que regulan
esa manifestación del sujeto sobre sí mismo?
En ese sentido, en otra clase del mismo curso Foucault se-
ñala sus críticas hacia un modo de plantear las relaciones entre
verdad y poder en cierta tradición de la filosofía política: éste
consistiría en preguntarse, presuponiendo el lazo voluntario
que liga al sujeto con la verdad, qué puedo decir sobre el lazo
involuntario que nos somete al poder –es el modo que supone
la teoría de la ideología que opone la verdad a la distorsión del
poder. Frente a él, se trataría de preguntar, en cambio:

[H]abida cuenta de mi voluntad, decisión y esfuerzo

de desatar el lazo que me liga al poder, ¿qué pasa
entonces con el sujeto del conocimiento y la verdad?
No es la crítica de las representaciones en términos
de verdad y falsedad, o de ideología y ciencia, la que
debe servir de indicador para definir la legitimidad
o ilegitimidad del poder. Es el movimiento para des-
prenderse del poder el que debe servir de revelador
a las transformaciones del sujeto y de la relación que
este mantiene con la verdad.33

32.  M. Foucault, El gobierno de los vivos, trad. H. Pons, Buenos Aires, Fondo
de Cultura Económica, 2014, pp. 105-106
33.  Ibid, pp. 98-99

298
 Sujeto y poder

Si bien la idea de “régimen de verdad” implica la existencia

de obligatoriedad de ciertos actos de verdad en la aleturgia de
la manifestación de sí, la relación que el sujeto puede entablar
con esos actos es de distanciamiento, valiéndose de un cierto
movimiento que resulta de un acto de “mi voluntad, decisión
y esfuerzo de desatar el lazo que me liga al poder”. Cuando
Michel Senellnart se pregunta por el significado de “régimen
de verdad” en la obra de Foucault, señala cierta variación en
ese concepto entre su aparición, en el curso de 1979 (Nacimiento
de la biopolítica) y en el curso de 1980 (El gobierno de los vivos).
Mientras que en 1979 significaba un conjunto de reglas que
permiten determinar, respecto de un discurso dado, qué tipo
de enunciados serán susceptibles de funcionar como verda-
deros, al año siguiente apunta a la relación entre los proce-
dimientos de manifestación de lo verdadero (aleturgia) y las
formas de participación del sujeto (operador, testigo, objeto).
“Al hablar de régimen no se designa un sistema de coacciones
que se ejercen desde fuera sobre el individuo (sujeto en sentido
pasivo); pero tampoco la actividad por la que ese individuo,
en relación con la verdad dada, se constituye como sujeto (en
sentido activo). El régimen designa el tipo de obligaciones es-
pecíficas a las cuales se somete el individuo en el acto por el
cual se erige en agente de una manifestación de la verdad”.34
Al sustituir el esquema poder-saber por el análisis del gobierno
por la verdad, se logra salir de un esquema por el cual el sujeto
quedaba puramente objetivado, haciendo lugar a las prácticas
de subjetivación por medio de las cuales los sujetos pueden
transformarse a sí mismos; pero esas prácticas –y aquí se trata
de la confesión– son estudiadas en referencia al tipo de obliga-
ciones que las rigen y, de algún modo, compelen y constriñen
al sujeto que manifiesta la verdad de sí mismo en los términos.
Habrá que esperar hasta el curso del año siguiente para que
el análisis aletúrgico acentúe esa dimensión activa de la auto-
producción subjetiva, en el contexto del estudio sobre las artes
de la existencia en la antigüedad grecolatina. En las prácticas

34.  “Situación del curso” en M. Foucault, El gobierno de los vivos, op cit, pp.
388-389

299
 Hernán García Romanutti

cristianas de la confesión el sujeto estaba bajo obligación de de-

cir la verdad sobre sí mismo y bajo el imperativo de obediencia
a otro, que justificaba esa renuncia de sí en pos de la salva-
ción del alma. En el curso de 1981 –sugerentemente titulado
Subjetividad y verdad– el objeto de las investigaciones foucaul-
teanas serán las “tecnologías del yo” o “prácticas de sí”: una
reflexión sobre los modos de vida, las elecciones de existencia,
el modo de regular la conducta y de fijarse uno mismo fines y
medios.35 Estas tecnologías del yo (en el sentido del francés soi
o del inglés self: el sí mismo como objeto reflexivo) representan
una matriz de la razón práctica junto con las tecnologías de
producción de objetos, las tecnologías de sistemas de signos
que posibilitan la significación y la comunicación, y las tecno-
logías de poder que determinan la conducta de los individuos,
los someten a cierto tipo de fines o de dominación, y producen
una determinada objetivación del sujeto. A diferencia de las
tecnologías de producción, de significación y de dominación,
las tecnologías del yo “permiten a los individuos efectuar, por
cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número de ope-
raciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta,
o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación
de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad,
pureza, sabiduría o inmortalidad”.36 A través del estudio de
estas “técnicas de sí” –estudio que tendrá su prolongación en
el curso Hermenéutica del sujeto, dictado en 1982 y dedicado a
las prácticas del cuidado de sí– la noción de subjetivación, que
había sido introducida para problematizar el modo de relación
entre el sujeto y la verdad, ya no es concebida a partir de la
obediencia a un poder exterior sino a partir de la constitución
ética del sujeto por medio de un conjunto de prácticas que, si
bien también se encuentran reguladas, son objeto de una elec-
ción existencial.37

35.  M. Foucault, Subjectivité et verité, Paris, Gallimard, 2014

36.  M. Foucault, “Les techniques de soi” en: Dits et écrits II, Paris, Gallimard,
2001, p. 1604. Versión en castellano en: Tecnologías del yo y otros textos afines,
trad. M. Allendesalazar, Barcelona, Paidós, 1996, p.49
37.  Allí, Foucault estudia muy especialmente las técnicas de dirección
de conciencia de la antigüedad y contrapone las figuras del maestro de

300
 Sujeto y poder

Ese sentido activo de la subjetivación, en el anudamiento

entre verdad y sujeto, se acentuará aún más en los últimos dos
cursos dictados por Foucault en los años 1983 (El gobierno de sí
y de los otros) y 1984 (El coraje de la verdad), dedicados a la no-
ción de parrhesía. Ésta, que había aparecido en el curso de 1982
como una cualidad necesaria para las técnicas de dirección de
conciencia (como hablar franco que establece la relación entre
maestro de existencia y quien lo elige en la búsqueda de consti-
tuir una relación adecuada consigo mismo) será retomada como
motivo principal en un análisis de su dimensión ético-política,
inscripta en la encrucijada de la obligación de decir la verdad,
las técnicas de la gubernamentalidad y la constitución de la
relación consigo mismo.38 De esta manera se desplegará una
ontología de las veredicciones que no plantea a los discursos
verdaderos la cuestión de las formas intrínsecas que los hacen
válidos sino la de los modos de ser que ellos implican para el
sujeto que los utiliza39.
En ese sentido, el curso de 1983 se dedicará especialmente
al estudio de la parrhesía política, en su doble vertiente demo-
crática (como palabra pública dirigida al conjunto de los ciuda-
danos por un individuo que pretende imponer su concepción
de interés general) y autocrática (como palabra privada que
el filósofo dirige al alma del príncipe para incitarlo a dirigirse
bien a sí mismo y a sus gobernados). El curso del año siguiente
señalará la diferenciación ética de los sujetos como una puesta
a prueba de la vida, la propia y la del otro, por una palabra de
verdad –diferenciación ética clave para la democracia atenien-
se, extremada luego en el estilo de vida cínico.

existencia de la tradición filosófica grecolatina y del director de conciencia

cristiano. Mientras que el primero es quien habla dirigiéndose a su
interlocutor para instruirlo en un modo de existencia que el sujeto elegía
libremente, el segundo escucha para arrancar la confesión del sujeto con
vistas al necesario renunciamiento de sí que en la hermenéutica cristiana se
exige para asegurar la salvación del alma.
38.  M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, trad. H. Pons, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2009, pp.58-61
39.  Ibid, p. 316

301
 Hernán García Romanutti

Lo definitorio de la idea parrhesía es el riesgo cierto que se

corre al establecer una relación de la propia subjetividad con la
verdad: así como Sócrates –cuya muerte da origen al conflicto
entre filosofía y política– es la figura emblemática de la parrhesía
ética, la escena matricial de la parrhesía política será el encuen-
tro de Platón con el tirano Dionisio que configura una relación
riesgosa del decir veraz del filósofo ante el poder. Pensada de
esta manera, la filosofía no se reduce a un sistema de conoci-
mientos sino que constituye una práctica de sí en relación a la
verdad que debe someter a la prueba de la confrontación acti-
va con el poder. En esta invocación de “lo real” de la filosofía
podemos leer el mismo impulso que Foucault traducía en su
noción de crítica en 1978 o en su indicación del movimiento
para desprenderse del poder como un índice revelador de las
transformaciones del sujeto y de la relación que este mantiene
con la verdad, tal como la planteaba en el curso de 1980.40
Del conjunto complejo de todas esas investigaciones en tor-
no a las “prácticas de sí” o “tecnologías del yo”, finalmente se-
rán publicadas sólo algunas en los volúmenes segundo y terce-
ro de la Historia de la sexualidad, en 1984 –el año de la muerte de
Michel Foucault. Después de ocho años de aparecido el primer
volumen, publicado en 1976, el plan original (que proyectaba
seis volúmenes) había sido marcadamente modificado por el
resultado de los cursos dictados mientras tanto en el Collège de
France. Sin embargo, una idea fuerza se mantendrá en el pro-
yecto de una historia de la sexualidad, aunque reformulada
en otros términos: no se trata de estudiar la evolución de los
comportamientos sexuales ni las representaciones que rigen
la sexualidad humana sino más bien de realizar una historia
de las relaciones entre la obligación de decir la verdad y las
prohibiciones sobre la sexualidad, bajo la siguiente pregunta:
¿cómo se obligó al sujeto a descifrarse a sí mismo respecto a lo
que estaba prohibido?41
En ese sentido, la Historia de la sexualidad vira hacia una
genealogía de la ética en donde se analizan las diferentes for-

40.  Cfr. supra, nota 33

41.  M. Foucault, “Les techniques de soi”, op. cit. 1604

302
 Sujeto y poder

maciones subjetivas en las costumbres del paganismo y del

cristianismo primitivo. La cuestión de las prácticas de sí por
las que los sujetos se transforman a sí mismos en relación a un
conjunto de prescripciones desplaza al interés exclusivo en el
fenómeno de la sexualidad: el conjunto de los consejos, pres-
cripciones y regulaciones en torno a ésta sería sólo un ejemplo
dentro de las diversas prácticas de autoconstitución subjetiva.
Desde esta perspectiva, en la introducción al segundo vo-
lumen (en donde intenta dar cuenta de las modificaciones res-
pecto del proyecto original) Foucault despliega los supuestos
conceptuales de una historia de las formas de subjetivación en
relación al modo en que las prácticas son reguladas normativa-
mente. Allí se especifica que por moral puede entenderse, en
primer término, el código moral: “un conjunto de valores y de
reglas de acción que se proponen a los individuos y a los gru-
pos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pue-
den serlo la familia, las instituciones educativas, las iglesias”,
bajo la forma de una doctrina coherente y explícita, o bien bajo
la forma de una transmisión difusa y no completamente sis-
tematizada, en la forma de “un juego complejo de elementos
que se compensan, se corrigen y se anulan en ciertos puntos,
permitiendo así compromisos y escapatorias”. Pero por moral
también puede entenderse la moralidad de los comportamientos,
es decir, la relación de las prácticas con el sistema de prescrip-
ciones, “el comportamiento real de los individuos en su rela-
ción con las reglas y valores que se les proponen, la forma en
que se someten más o menos completamente a un principio
de conducta, en que obedecen una prohibición o prescripción
o se resisten a ella”. A estos dos aspectos Foucault agrega un
tercero, el estudio de las prácticas de sí: “la manera en que debe
constituirse uno mismo como sujeto moral que actúa en refe-
rencia a los elementos prescriptivos que conforman el código”.
Así como la moral puede estudiarse en la objetividad del códi-
go de prescripciones y de los comportamientos que se ajustan
o no a las mismas, también puede ser analizada desde el punto
de vista del sujeto que se constituye a sí mismo a través de
un conjunto de prácticas y problematizaciones. Precisamente
porque el código moral nunca es acabadamente explícito, ex-

303
 Hernán García Romanutti

haustivo, coherente y completo es que se da lugar a “compro-

misos y escapatorias”, desajustes más o menos significativos,
incluso resistencias y rechazos por parte de los sujetos para los
cuales rige.42 Esa distancia entre la instancia normativa y los
comportamientos efectivos de los sujetos de las normas abre
un campo de problematización en las prácticas a través de las
cuales el sujeto se constituye según cierto modo de relación con
las normas que lo rigen.
Emprendiendo el estudio de esos distintos modos de sub-
jetivación, Foucault encuentra que el conjunto de las prescrip-
ciones en torno a la sexualidad (menciona puntualmente la
valoración del acto sexual, la fidelidad monogámica, las rela-
ciones homosexuales, el elogio de la castidad) se han mante-
nido relativamente estables, incluso a través de la antigüedad
pagana y del cristianismo primitivo. Es, precisamente, en la
dimensión subjetiva de las prácticas de sí en donde se encuen-
tra la modificación más significativa entre la moral orientada
hacia el código, propia de cierta tradición cristiana, y una mo-
ral orientada hacia la ética, desarrollada por algunas escuelas
filosóficas grecolatinas. Si bien toda moral implica una cierta
relación entre los códigos de comportamiento y las formas de
subjetivación, que nunca pueden disociarse del todo, en algu-
nas formas morales el modo de subjetivación adquiere una
forma fuertemente juridizada (el sujeto se somete a la ley, cuya
infracción implica un castigo) mientras que en otras el sistema
de reglas de comportamiento deja más lugar a una elaboración
que acentúa el elemento dinámico de los modos de subjetiva-
ción: las formas de relación consigo mismo, los procedimientos
y las técnicas mediante las cuales se elabora esta relación, los
ejercicios mediante los cuales el sujeto se da a sí mismo como
objeto de conocimiento, las prácticas que le permiten al sujeto
transformar su propio modo de ser.43
La subjetivación implica, pues, una elaboración activa a
partir del código normativo que rige o intenta regir nuestra
conducta. Esa elaboración implica un movimiento reflexivo del

42.  M. Foucault, Historia de la sexualidad volumen II, op cit, pp. 26-27

43.  Ídem, pp. 30-31

304
 Sujeto y poder

sujeto sobre sí mismo, movimiento que siempre está mediado

necesariamente por la relación que ese sujeto entabla con las
normas, constituyéndose a través de ciertas prácticas en un
cierto pliegue de ese plexo normativo. De hecho, al estudiar la
manera en la que un sujeto se constituye como sujeto moral,
Foucault distingue cuatro elementos: la sustancia ética; los mo-
dos de sujeción; las formas de elaboración del trabajo ético; la
teleología del sujeto moral. En relación a los otros tres elemen-
tos –pues “no hay acción moral que no se refiera a la unidad
de una conducta moral”44– el modo de sujeción es definido como
“la forma en que el individuo establece su relación con la regla
y se reconoce como vinculado con la obligación de observarla”
de acuerdo a distintas modalidades.45

44.  Ibid, p. 29. Allí se dice: “En suma, para que se califique de “moral”
una acción no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes a
una regla, una ley y un valor. Es cierto que toda acción moral implica una
relación con la realidad en la que ella se lleva a cabo, y una relación con el
código al que se refiere, pero también implica una determinada relación con
uno mismo; ésta no es simplemente “conciencia de sí”, sino constitución
de sí como “sujeto moral”, en la que el individuo circunscribe la parte de
sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral [sustancia ética],
define su posición en relación con el precepto que sigue [modo de sujeción],
se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral
de sí mismo [teleología], y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse,
se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma [elaboración del trabajo
ético]. No hay acción moral particular que no se refiera a la unidad de una
conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitución de sí
misma como sujeto moral, ni constitución del sujeto moral sin “modos de
subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí” que los apoyen. La
acción moral es indisociable de estas formas introducción de actividad sobre
sí que no son menos diferentes de una a otra moral que el sistema de valores,
de reglas y de interdicciones.”
45.  “Por ejemplo [continúa diciendo Foucault] podemos practicar la
fidelidad conyugal y someternos al precepto que la impone porque nos
reconocemos como parte formal del grupo social que lo acepta, que se
envanece de ella en voz alta y que silenciosamente conserva su costumbre;
pero podemos practicarla igualmente porque nos consideremos herederos de
una tradición espiritual de la que tenemos la responsabilidad de mantenerla
o de hacerla revivir; también podemos ejercer esta fidelidad respondiendo a
una llamada, proponiéndonos como ejemplo o buscando dar a nuestra vida
personal una forma que responda a criterios de gloria, de belleza, de nobleza
o de perfección.” M. Foucault, Historia de la sexualidad vol II, op cit, pp. 27-28

305
 Hernán García Romanutti

No hay subjetivación que no parta de una cierta sujeción a

las normas. Sin embargo, esa sujeción no es unívoca y deter-
minante, ni posee la fuerza aplastante de la dominación. Por el
contrario, podría definirse la subjetivación como el proceso por
el cual el sujeto se produce a sí mismo en la lenta e inacabable
tarea de producir su relación con el conjunto de prescripciones
y valoraciones que funcionan o pretenden funcionar en su cul-
tura. Al menos en lo que hace a la dimensión de la ética –pero
también podría pensarse en estos términos la parrhesía filosófi-
ca en su conflictiva relación con el poder– el modo de sujeción a
la regla es parte crucial del modo de subjetivación.

5. En la deriva foucaulteana

En los distintos modos de devenir sujetos en una cierta distan-

cia crítica con las normas, la relación entre sujeción y subjetiva-
ción se vuelve problemática y productiva. Productiva, porque
el poder mismo –tal como propone pensarlo Foucault– lo es:
incluso en la idea de sujeción hay la formación de un sujeto por
la operación de diversos dispositivos que ponen en relación sa-
beres y técnicas, un sujeto que es producido en relación a cierto
modo de regulación de sus prácticas. Y ahí mismo reside el
punto de una problematización posible de esa relación: la na-
turaleza relacional del poder siempre implica resistencia y toda
resistencia puede derivar en una variación, una reversibilidad,
una transformación. Problemática, entonces, como el modo de
practicar la resistencia de las subjetividades así producidas,
resistencia a las normas que las constriñen, en el punto en que
esas normas pueden ser rechazadas, desobedecidas, negocia-
das, resignificadas: son los “compromisos y escapatorias” que
habilita la distancia entre la instancia normativa del código
–más o menos sistemático, más o menos difuso, nunca absolu-
tamente determinado ni determinante– y los comportamientos
efectivos de los sujetos. En este campo de problematización el
sujeto se constituye a sí mismo según cierto modo de relación
con las normas que lo rigen o pretenden regirlo.
Para llegar a una formulación como ésta, la genealogía fou-
caulteana que se remontaba a Nietzsche en su estudio de la

306
 Sujeto y poder

constitución histórica de un sujeto, entendiendo la subjetivi-

dad como sujeción en la perspectiva de inteligibilidad del po-
der como dominación, debió efectuar cierto desplazamiento,
recuperando la figura de cierto Kant. Al distinguir una doble
tradición kantiana, una que se interroga por la propia actuali-
dad en oposición a otra que realiza una analítica trascendental
de la verdad, esa historia de la constitución de un sujeto adopta
en Foucault la forma de una ontología crítica de nosotros mismos.46
“Caracterizaría pues al ethos filosófico propio de la ontología
crítica de nosotros mismos como una prueba histórico-práctica
de los límites que podemos franquear, y por ende como trabajo
de nosotros con nosotros mismos en tanto seres libres.”47 Esa
idea fuerza, que sirve a Foucault para resumir el sentido de su
intervención política en otra mirada retrospectiva a su deriva
intelectual, recupera la noción de crítica que ya estaba presente
en la conferencia de 1978 como movimiento de interrogación
del poder por sus efectos de verdad y a la verdad por sus efec-
tos de poder.48
Judith Butler se ha encargado de señalar esa deriva foucaul-
teana que en algún sentido se desmarca de Nietzsche a la vez
que arraiga, a través del problema de la constitución del sujeto
en relación a las normas, con la noción de crítica. En Dar cuenta
de sí mismo, luego de plantear la insuficiencia del esquema niet-
zscheano que piensa la constitución del sujeto como sujeción a
partir del esquema punitivo de La genealogía de la moral, Butler
señala que Foucault intentó alejarse de ese marco interpretati-
vo cuando decidió problematizar la cuestión ética y analizar
cómo ciertos códigos prescriptivos establecidos históricamente
determinaron diferentes tipos de formaciones de sujeto como
efecto de constitución de un trabajo del sujeto sobre sí mismo.49

46.  M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit, pp. 81-82 y p. 106

47.  Ibid, p.106
48.  M. Foucault, ¿Qué es la crítica?, op cit. Cfr supra, nota 31
49.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, pp.28-30. Con ello, Butler se
desmarca de la posición que ella misma había adoptado en Mecanismos
psíquicos del poder, en donde adscribía al modelo nietzscheano del castigo
para pensar, también con Foucault, el problema de la sujeción. Ver: J.

307
 Hernán García Romanutti

Desde esta perspectiva no hay formación del sujeto que no se

dé en el contexto de un conjunto de normas que lo preceden y
que lo exceden, no hay creación de uno mismo (poiesis) al mar-
gen de un proceso de sujeción (assujettissement) ni al margen de
las normas que configuran las formas posibles que un sujeto
puede adoptar. En ese contexto “la práctica de la crítica expo-
ne los límites del esquema histórico de las cosas, el horizonte
epistemológico y ontológico dentro del cual pueden nacer los
sujetos”50.
Precisamente en esto consiste, según Foucault, la doble ta-
rea de la crítica: por un lado, mostrar cómo el saber y el poder
operan para constituir un modo más o menos sistemático de
ordenar el mundo con sus propias “condiciones de aceptabi-
lidad” –un campo de inteligibilidad que, a la vez, implica una
cierta regulación de las conductas y los modos de ser. Pero,
por otro lado –o quizás en el mismo movimiento y a través de
él– para seguir los puntos de ruptura de ese sistema, sus mo-
mentos de discontinuidad, los lugares en los que no logra cons-
tituir la inteligibilidad que pretende representar. El análisis de
las condiciones mediante la cuales ese campo es constituido se
hace en vistas a encontrar los límites de esas condiciones, los
momentos en los que esos límites señalan su contingencia y la
posibilidad de ser transformados.51
La crítica se coloca, entonces, en el mismo límite que los
regímenes de verdad y los dispositivos de poder encuentran en
sus intentos de racionalización y regulación de la vida. Desde
ese límite, el movimiento de la crítica se muestra como una
“indocilidad reflexiva”. Indocilidad, porque Foucault parece

Butler, Mecanismos psíquicos del poder, trad. J. Cruz, Madrid, Cátedra,

2001, especialmente el capítulo 3 titulado “Sometimiento, resistencia,
resignificación. Entre Freud y Foucault”. Cf. el capítulo de Natalia Martínez
Prado “Sujeto y performatividad”, en eeste mismo libro.
50.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo, op cit, p.31
51.  J. Butler, ¿Qué es la crítica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault, trad.
M. Expósito y J. Barrientos, en http://transform.eipcp.net/transversal/0806/
butler/es. Versión original: “What is Critique? An essay on Foucault’s
Virtue” en: http://www.law.berkeley.edu/cenpro/kadish/what%20is%20
critique%20J%20Butler.pdf

308
 Sujeto y poder

requerir el movimiento de resistencia o insubordinación: en

ese sentido la sublevación es el modo en que la subjetividad se
introduce en la historia. Reflexiva, porque el sujeto se vuelve
sobre las propias condiciones ontológicas de su constitución
para abrir desde allí la posibilidad misma de la desujeción.
Lo que comparten ambas intervenciones, tanto la confe-
rencia de 1978 (¿Qué es la crítica?) como la de 1984 (¿Qué es la
Ilustración?), además de una recuperación de cierta tradición
crítica que se desprende de Kant, es la idea de definir la ope-
ración crítica a partir de un cierto ethos que consiste en una
reflexión de nosotros sobre nosotros mismos que adopta la for-
ma de un análisis y una puesta a prueba de los propios límites.
“La crítica ya no se va a ejercer en la búsqueda de estructuras
formales que tengan un valor universal, sino como investiga-
ción histórica de los acontecimientos que nos condujeron a
constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos,
pensamos, decimos”, en vistas al franqueamiento posible de
los límites de nuestra experiencia actual.52
Definir la crítica como una actitud límite o un ethos supone,
justamente, ponerla en relación con la ética entendida como la
constitución problemática de sí en el marco de un conjunto de
normas que intentan regular la vida. Por eso, una vez realizado
el desplazamiento de la armazón conceptual del saber-poder al
triple anudamiento del sujeto con la verdad bajo la idea de go-
bierno, Foucault podrá plantear la cuestión de la crítica como
un movimiento de desujeción que resulta de “un acto de mi
voluntad, decisión y esfuerzo por desatar el lazo que me liga al
poder”.53 En ese triple anudamiento de sujeto-gobierno-verdad
(“¿cómo los sujetos son gobernados por la verdad?”) se puede
introducir el movimiento reflexivo, la toma de distancia crítica
y la transformación de los propios modos de ser del sujeto gra-
cias a cierto hiato o imposible clausura en la trabazón existente
entre unos y otros registros. En ese sentido, en un lenguaje
que todavía era el de 1978, el sujeto se arroga el derecho de
interrogar al saber por sus efectos de poder y al poder por sus

52.  M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, op cit, p. 104

53.  M. Foucault, El gobierno de los vivos, op cit. Cfr. supra, nota 33

309
 Hernán García Romanutti

discursos de saber, entendiendo la crítica como desujeción en

el marco de una política de la verdad. En ese mismo sentido,
en el lenguaje con que se declinan los dos últimos cursos del
Collège de France, Foucault hablará de la parrhesía como una
subjetividad puesta en juego en la relación riesgosa que man-
tiene la verdad al someterse a una confrontación activa con el
poder –y la práctica de sí que resulta de esa puesta en juego
sería la propia filosofía.
Por eso mismo, de todo movimiento de desujeción resulta
la producción de una subjetivación distinta: si el modo de su-
jeción consiste en una cierta relación del sujeto con la norma,
relación que era elaborada como modo de subjetivación en la
constitución de sí a través de ciertas prácticas, la desujeción
implicará entablar un nuevo modo de relación con la norma
a través de la toma de una nueva distancia y posicionamiento
críticos. La subjetivación puede ser definida entonces como
un movimiento de pliegue de las normas en la subjetividad de
quien se transforma a sí mismo en relación crítica a ellas.
Como puede verse, esto no significa la desaparición de
todo horizonte normativo –como parece sugerir Giorgio
Agamben54– sino el establecimiento de una cierta relación con
las normas: relaciones, incluso, de resistencia, desobediencia,
impugnación, sublevación y rechazo. Especialmente importan-
te son, en ese sentido, las indeterminaciones y contradicciones
que Foucault señala en todo código moral, más la idea de las
resistencias o rechazos de los comportamientos morales, junto
a la tercera dimensión de las prácticas de sí por las cuales uno
se constituye no sólo como agente sino como sujeto moral de
que actúa en referencia a los elementos prescriptivos que cons-
tituyen el código.55

54.  “¿Cómo pensar una forma-de-vida, es decir, una vida humana que
se sustraiga por completo a ser capturada por el derecho, y un uso de los
cuerpos y del mundo que no se sustancie jamás en una apropiación?” G.
Agamben, Altísima pobreza. Reglas monásticas y forma de vida, trad. F. Costa y
M.T.D´Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2013, p.10
55.  M. Foucault, Historia de la sexualidad volumen II, op cit, pp. 26-27. Cfr.
supra, nota 42.

310
 Sujeto y poder

En la deriva foucaulteana posterior al propio Foucault se

ha establecido cierta dialéctica entre sujeción y subjetivación
a la hora de pensar la(s) subjetividad(es) –especialmente polí-
tica(s). Etienne Balibar ha encontrado en la oscilante relación
entre las categorías de sujeción y subjetivación el impulso de
la historia del sujeto desde la antigüedad tardía hasta nuestros
días pasando, especialmente, por las revoluciones democráti-
cas de la modernidad y su escisión entre el ciudadano que es
a la vez súbdito y soberano.56 De igual manera, para Sandro
Chignola y Sandro Mezzadra plantear el problema del sujeto
político significa, en una línea claramente foucaulteana, plan-
tear el problema de la sujeción y de la subjetivación en relación
al Estado y el capital, porque es allí donde se inscriben los pro-
cesos de constitución material de los sujetos.57

56.  E. Balibar, “Sujeción y subjetivación”, trad. C. Juaneda, en: Política

común, N°6, 2014. Allí se dice, por ejemplo: “Insisto que este histórico juego
de palabras [sujeto, es tanto la noción impersonal de un subjectum, esto es, de
una sustancia individual o de un sustrato material de propiedades, como la
noción personal de un subjectus: un término jurídico y político que refiere a
la sujeción o sumisión] es completamente objetivo. Se viene desarrollando
a través de la historia occidental por más de dos mil años y lo conocemos
perfectamente bien, en el sentido de que somos capaces de comprender
inmediatamente el mecanismo lingüístico y, sin embargo, lo negamos al
menos como filósofos o historiadores de la filosofía. Lo cual resulta todavía
más sorprendente ya que podría proveernos una clave para aclarar el
siguiente enigma: ¿por qué es que el mismo nombre que le permite a la
filosofía moderna pensar y designar la libertad originaria del ser humano
– el nombre del “sujeto”– es precisamente el nombre que históricamente
significa: supresión de la libertad o por lo menos la limitación intrínseca de
la libertad, en otros términos, la sujeción? En otras palabras, si la libertad
significa libertad del sujeto, o de los sujetos, esto no es porque hay en la
“subjetividad” una fuente originaria de espontaneidad y autonomía, algo
irreductible a constreñimientos y determinaciones objetivas, sino porque la
“libertad” sólo puede ser el resultado y la contraparte de una liberación, una
emancipación o de un devenir libre: una trayectoria inscripta en la propia
textura de lo individual, con todas sus contradicciones, las cuáles comienzan
con la subjetivación y con la que siempre mantienen una relación interior
o exterior con ella”. Cf. el capítulo de Carolina Juaneda y Aurora Romero.
“Sujeto y ciudadanía”.
57.  S. Chignola y S. Mezzadra, “Fuera de la política pura: Laboratorios globales
de la subjetividad”, trad. S. Soria y E. Biset, en: Política común, N°6, 2014

311
 Hernán García Romanutti

Esa misma relación se ha tensado de diversas maneras en

la deriva biopolítica italiana de Antonio Negri y Maurizio
Lazzarato, quienes –Deleuze de por medio– retoman los aná-
lisis foucaulteanos y hablan de la resistencia de los movimien-
tos sociales, de su invención de otras formas de vida y de la
producción de nuevas subjetividades como estrategias para
resistir a los modos de expropiación y control de las sujeciones
imperiales.58 Agamben, por su parte, en el horizonte de su pre-
gunta por una forma-de-vida que no se deje capturar por el de-
recho, señala el sujeto como un resto que resiste a los procesos
de subjetivación y desubjetivación en el devenir hablante del

58.  “Hoy, los aportes de los especialistas de la historia de las ideas, revistos a
la luz de las intuiciones de Foucault y de Deleuze, nos permiten recuperar el
esquema de las tres épocas de la constitución de la política moderna, para los
fines de nuestro trabajo. La primera época es aquella de la “política clásica”,
propia del Antiguo Régimen, donde la definición de poder es todavía
entendida como dominio: de las formas constitutivas en un orden social
clasista y rígido. La segunda época, inaugurada por la Revolución Francesa,
es aquella de la “representación política” y de las “técnicas disciplinarias”.
El poder se presenta al mismo tiempo como poder jurídico y representativo
de los sujetos del derecho y como sujeción del cuerpo singular, esto es, como
interiorización generalizada de la función normativa. Pero la ley y la norma
tienen como fundamento el trabajo. Durante toda esa época, el ejercicio del
poder encontraba su legitimación en el trabajo tratándose de la burguesía
(imposición del orden de la organización del trabajo), del capitalismo (como
organización de la condición de la producción) o del socialismo (como
emancipación del trabajo). Se abre ahora un tercer periodo de organización
del poder: aquel de la política de la comunicación o, también de la lucha por
el control o la liberación del sujeto de la comunicación. La transformación
de las condiciones generales de la producción, que ahora incluyen la
participación activa de los sujetos, considera al General Intellect como capital
fijo sujetado a la producción y toma como base objetiva la sociedad entera y
su orden, determinando una modificación de las formas de poder […] De la
misma manera que, en el periodo clásico, la crítica radical era representada
por la revuelta, y en la época de la representación por la reapropiación,
hoy, en la época de la política comunicacional, ella se manifiesta como
potencia autónoma y constitutiva de los sujetos. El tornarse revolucionario
de los sujetos es el antagonismo constitutivo de la comunicación contra
la dimensión controlada de la propia constitución, esto es, que libera las
máquinas de subjetivación de lo real está hoy constituidas.” M. Lazzarato y
A. Negri, Trabajo inmaterial. Formas de vida y producción de la subjetividad, trad.
J González, Río de Janeiro, DP&A, 2001, pp.17-18

312
 Sujeto y poder

viviente y el devenir viviente del hablante.59 Roberto Espósito,

a su vez, analiza el dispositivo de la persona para proponer una
filosofía de lo impersonal que debería ser desarrollada en clave
foucaulteano-deleuzeana como biopolítica afirmativa, partien-
do de una concepción de la vida como sustrato presubjetivo.60

59.  “Debemos dejar de considerar los procesos de subjetivación y

desubjetivación, el hacerse hablante del viviente y el devenir viviente del
hablante –y, más en general, los procesos históricos– como si ellos tuvieran
un telos apocalíptico o profano, en que viviente y hablante, no-hombre y
hombre –o los términos de un proceso histórico, cualesquiera sean– como si
su desenlace fuera a ser una humanidad cumplida y consumada, conciliada
en una identidad realizada. […] Si no tienen un fin, tienen un resto; no hay
en ellos, o subyacente a ellos, fundamento alguno, sino entre ellos, en su
centro mismo, una separación irreductible, en que cada uno de los términos
puede situarse en posición de resto, puede testimoniar” G. Agamben, Lo que
queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer III, trad. A. G. Cuspinera,
Valencia, Pre-textos, 2002
También: “Si aplicamos también aquí la transformación de las dicotomías
en bipolaridades, podemos decir que el sujeto se presenta como un campo
de fuerzas recorrido por dos tensiones que se oponen: una que va hacia
la subjetivación y otra que procede en dirección opuesta. El sujeto no es
otra cosa más que el resto, la no-coincidencia de estos dos procesos. Está
claro que serán consideraciones estratégicas las que decidirán en cada
oportunidad sobre cuál polo hacer palanca para desactivar las relaciones de
poder, de qué modo hacer jugar la desubjetivación contra la subjetivación y
viceversa”. G. Agamben, Estado de excepción. Homo sacer II, 1., trad. F. Costa
e I. Costa, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2004, p. 17. Cf. el capítulo de
Manuel Moyano “Sujeto y potencia. La des-creación del sujeto en Giorgio
Agamben” en el presente libro.
60.  “Queda aquí al descubierto la dialéctica, analíticamente elaborada
sobre todo por Michel Foucault, entre subjetvación y sometimiento, que nos
lleva por otro camino a aquello que hemos definido como el dispositivo de la
persona. Es como si ésta, en cierto punto, incorporara la diferencia, e incluso
el contraste, entre el tradicional significado pasivo de subiectum y el naciente
significado activo de subiectus. Se podría decir que, dentro de cada ser vivo,
la persona es el sujeto destinado a someter a la parte de sí misma no dotada
de características racionales, es decir, corpórea o animal” R. Espósito, El
dispositivo de la persona, trad. H. Cardoso, Buenos Aires, Amorrortu, 2011,
pp. 25-26
“La vida, podría decirse, es para Foucault el estrato biológico que nunca
coincide con la subjetividad porque es siempre presa de un proceso, doble y
simultáneo, de sometimiento y subjetivación: el espacio que el poder embiste
sin llegar a ocuparlo nunca en su totalidad, e incluso, generando formas

313
 Hernán García Romanutti

Estas páginas han intentado señalar algunos puntos para

pensar esa misma relación entre sujeción y subjetivación como
una manera de trazar una relación posible entre sujeto y nor-
mas. En ese sentido se dijo, por un lado, que no hay historia
del sujeto que no sea también una historia de su relación con
las normas. Por otro lado, se argumentó que todo movimien-
to de desujeción implica la elaboración de nuevos modos de
subjetivación por los que el sujeto se modifica a sí mismo al
transformar críticamente la relación que entabla con las nor-
mas que lo constituyen. Por lo tanto, se trata aquí de pensar
el modo de –no diremos desactivar sino más bien– desbordar
desde dentro esa dialéctica por el lado de la subjetivación.
Esto implica, en primer lugar, abandonar la idea de una vida
no regulada y aceptar que toda subjetivación está destinada
a permanecer dentro del campo normativo de las reglas que
rigen nuestras prácticas, nuestro modo de relacionarnos con
los otros, con el mundo y con nosotros mismos. En segundo
lugar, aceptando esto, se trata de producir subjetividades –
individuales y colectivas– en relación más o menos pacífica,
más o menos resistente, más o menos creativa, con las normas
sociales existentes que pretenden regular nuestras prácticas. A
partir de las normas que nos producen como sujetos de ciertas
prácticas, efectuar el movimiento de desujeción por medio de la
operación de la crítica de esas normas y de las relaciones –de
nosotros con los otros y con nosotros mismos– que ellas instau-
ran, en un constante proceso de subjetivación.

siempre renovadas de resistencia. De este lado se bosquejan los contornos de

una biopolítica afirmativa, esto es, una biopolítica que, en vez de recortarse
en negativo respecto de los dispositivos de saber/poder moderno, se sitúa
en la línea de tensión que los obstruye y los desplaza” R. Espósito, Tercera
persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu,
2009, pp. 31-32.

314
 Sujeto y performatividad1

Natalia Martínez Prado

Si desestimamos la sustanciación o positividad plena del suje-

to, de un sujeto dotado de atributos pre-existentes a la instan-
cia de representación, su emergencia estará irremediablemente
atada a sus condiciones de posibilidad. Desde aquí ya no habrá
posibilidades de auto-constitución soberana, ni de libre albe-
drío, sólo instancias de actuación condicionadas por un tiempo
y un espacio determinados.
Desde el pensamiento político posfundacional, diversas
teorías han procurado atender la complejidad de esas instan-
cias: reconociendo los límites de una emergencia condicionada
con tendencias a reproducir o conservar los lineamientos de
una estructuralidad dada, como mero efecto; pero también
habilitando la posibilidad del desplazamiento, fuera éste de
ruptura o novedad. En este marco, la obra de Judith Butler
atiende minuciosamente las tensiones subyacentes a este
abordaje, devenidas del planteamiento paradojal del sujeto en
términos de súbdito y soberano, centrándose en una particular
noción de performatividad. Aún cuando su reflexión sobre el
sujeto en estos términos no es uniforme y se nutre de tradi-
ciones de pensamiento que entrecruzan diversas dimensiones
de análisis, nuestra lectura sugiere que la categoría de perfor-
matividad sostiene su utilidad “para entender las oblicuida-

1.  Quiero agradecer especialmente los aportes y comentarios de quienes

generosamente atendieron versiones anteriores del texto así como el
trabajo colectivo del grupo de investigación nucleado en torno al proyecto
“Vulnerabilidad, desposesión y violencia normativa: El ‘giro ético’ de Judith
Butler”, dirigido por el Dr. Eduardo Mattio y radicado en el CIFFyH, UNC.

315
 Natalia Martínez Prado

des entre significar, ser y hacer”2, acentuando la inerradicable

ambivalencia del sujeto como un devenir condicionado en un
tiempo que no es suyo y cuya “agencia comienza allí donde la
soberanía declina”3. En este sentido, a diferencia de las lecturas
que acentúan cierto “giro ético” en sus obras recientes, como
un desplazamiento o incluso un desdeñamiento de su trabajo
inicial, procuraremos señalar a lo largo de este capítulo una
continuidad marcada en torno a la performatividad y su vín-
culo inextricable con los procesos de sujeción y subjetivación a
partir de una específica noción de agencia. Entendida en parte
como una performance, desde la tradición fenomenológica, la
antropología, así como un acto lingüístico performativo, indicare-
mos cómo la noción de un sujeto performativo aparece en sus
últimos trabajos vinculada a las categorías de precariedad-pre-
caridad. La primera, como condición ontológica devenida de
nuestra radical interdependencia; la segunda, para aludir a
esas condiciones políticamente inducidas que asignan diferen-
cialmente la exposición a la violencia. Hacia el final del capítulo
sugerimos cómo su propuesta acerca de una ontología corporal,
ineludiblemente social, implica una reformulación de la emer-
gencia paradojal del sujeto en términos de una particular no-
ción de vulnerabilidad: la exposición al poder de los demás es
también lo que nos habilita a su resistencia performativa como
un acto político y corporal.

1. Performance, interpelación e iterabilidad

Las primeras referencias a la categoría de sujeto en la obra de

Judith Butler fueron indisociables a la disputa sobre el sujeto
político al interior de los feminismos. Trataba de cuestionar
que “las mujeres”, definidas en términos heterosexistas, fue-
ran necesariamente el sujeto emancipatorio del feminismo,
como un fundamento identitario de la representación política.

2.  E. Kosofsky Sedgwick, “Performatividad queer. The art of the novel de

Henry James”, trad. Víctor Manuel Rodríguez, en Nómadas, núm. 10, abril,
1999, pp. 198-214, p. 199.
3.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, trad. Javier Saéz y Beatriz Preciado,
Madrid, Síntesis, 2004, p. 37.

316
 Sujeto y performatividad

Reconociendo, junto a Foucault, que “el sujeto” es un producto

de los sistemas jurídicos de poder que posteriormente dicen
representar, Butler señaló que la categoría de “las mujeres”
era “una formación discursiva (…) resultado de una versión
específica de la política de representación”4. Esa versión repre-
sentativa no sólo habilitaba un reconocimiento limitado, sino
que lo hacía a costa de la exclusión de otras alternativas dispo-
nibles. Rechazó en este sentido, las premisas fundacionales del
liberalismo clásico que formulan la integridad del sujeto antes
de la ley para luego reconocer sus intereses en un anhelo de
representación plena. Debatiendo con las feministas que bajo
esas premisas sostuvieron la opresión común de “las mujeres”,
como un centro constitutivo del sujeto político emancipatorio,
propuso la necesidad de una política representativa que acepte
el carácter esencialmente incompleto de toda categoría identi-
taria. Porque, desde su perspectiva, el

género no es un sustantivo (…) el efecto sustantivo del

género se produce performativamente y es impuesto por
las prácticas reguladoras de la coherencia de género.
Así, dentro del discurso legado por la metafísica de la
sustancia, el género resulta ser performativo, es decir,
conforma la identidad que se supone que es. En este
sentido, el género es siempre un hacer, aunque no un
hacer por parte de un sujeto que se pueda considerar
preexistente a la acción5.

Butler retomó la afirmación nietzscheana de que no existe una

agente detrás del hacer para señalar que lo que se considera
como la esencia del género es en realidad “un conjunto sostenido
de actos”; lo que usualmente tomamos como un rasgo previo e
interno a nosotras-os mismos es “algo que anticipamos y pro-

4.  J. Butler, El Género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad,

trad. Ma. Antonia Muñoz, Barcelona, Paidós, 2007, p. 47. Sobre la perspectiva
foucaltiana al respecto, véase el tercer apartado del capítulo de García
Romanutti, “Sujeto y Poder”.
5.  Ibid, p. 84. Énfasis agregado.

317
 Natalia Martínez Prado

ducimos a través de ciertos actos corporales”6. Esta concepción

es deudora de la lectura derrideana de “Ante la Ley” de Kafka
en tanto afirma una realidad que de hecho se produce retroac-
tivamente como un efecto de su propia operación. Aunque, en
particular, se trata de una apropiación feminista de la perspec-
tiva fenomenológica del cuerpo a partir de la obra de Merleau-
Ponty y Simone De Beauvoir. Butler radicalizó la afirmación de
Beauvoir de que “no se nace mujer” sino que “se llega a serlo”
para establecer que el género no se desprende directamente de
cierta configuración biológica del cuerpo sexuado –esto es, el
género mujer no deviene necesariamente del sexo femenino, ni
el género masculino del sexo masculino- sino que es “un térmi-
no en procedimiento, un convertirse, un construirse del que no
se puede afirmar tajantemente que tenga un inicio o un final”7.
Esta formulación reposa sobre presupuestos fenomenológicos
pero privilegiando una concepción amplia del “acto”, entendi-
do no como un “acto individual” sino social e históricamente
constituido8. Crítica a la concepción individualista subyacente
en algunos enfoques de los actos constitutivos en el discurso
fenomenológico, Butler insistió que los actos forman parte de
una performance como una experiencia compartida, una acción
con/para otras-os. Como una representación performativa,
desde este enfoque, el yo interior generizado está constituido
socialmente y la noción misma de interioridad “es ella misma
una forma de fabricación de la esencia, públicamente regulada
y sancionada”9.
Este abordaje tiene importantes implicancias para com-
prender, no una noción de sujeto sustantivo, sino más bien el
proceso de subjetivación en tanto performance, en tanto repeti-
ción estilizada de actos: en primer lugar, porque se afirma que

6.  J. Butler, “Prefacio”, en: El Género en disputa. El feminismo y la subversión

de la identidad, op. cit. p. 17.
7.  J. Butler, El Género en Disputa, op. cit. p. 98.
8.  J. Butler, “Actos performativos y constitución del género: un ensayo
sobre fenomenología y teoría feminista”, en: Debate Feminista, Año 9, Vol. 18,
Octubre, 1998, pp. 296-314, p. 313.
9.  Ibid, p. 310.

318
 Sujeto y performatividad

los actos que realizamos nunca son del todo originales, “el acto
que uno ejecuta es, en cierto sentido, un acto que ya fue llevado
a cabo antes de que uno llegue al escenario”10. Butler retoma la
obra del antropólogo Victor Turner para sostener que la repe-
tición de la performance, como acción social, “es a la vez reac-
tuación y reexperimentación de un conjunto de significados ya
socialmente establecidos; es la forma mundana y ritualizada
de su legitimación (…) son acciones con dimensiones tempora-
les y colectivas”11. El proceso de “llegar a ser” un sujeto, en este
sentido, antes que un acontecer original y singular en términos
de su autenticidad supone para Butler una actuación guionada
desde un libreto configurado histórica y socialmente.
En segundo lugar, la concepción social del acto habilita una
manera de comprender cómo se corporeiza y actúa una con-
vención cultural abriendo la posibilidad de atender la relación
entre los actos y sus condiciones de posibilidad. Desde este
enfoque, la actuación no es sólo repetición, también da cuenta
de las configuraciones de poder existentes, “la performance hace
explícitas las leyes sociales”12, pone de manifiesto la configura-
ción del género en términos normativos. Por último, si el géne-
ro no es algo que una tiene, ni tampoco es algo que una es, sino
que es parte de un ir siendo, temporal y socialmente condicio-
nado, sin orígenes-originales de partida, pero tampoco metas
de llegada, los límites del recorrido no pueden ser definidos
a priori. Admiten la repetición consuetudinaria de un camino
establecido, así como el desplazamiento hacia bordes inespera-
dos. Sólo que los desplazamientos no son del todo soberanos.
Desde un abordaje constitutivamente social de la agencia, la
transformación es “más una cuestión de transformación de
las condiciones sociales hegemónicas que de transformación
de los actos individuales que generan esas condiciones”13 por

10.  Ibid, p. 306.

11.  Ibid, p. 307.
12.  Ibid, p. 305.
13.  Ibid, p. 306.

319
 Natalia Martínez Prado

lo que “la agencia es siempre y solamente una prerrogativa

política”14.
Antes de abordar las implicancias de este enfoque, pode-
mos concluir provisoriamente que la noción de género per-
formativo plantea una reformulación de la vieja paradoja del
sujeto en términos de súbdito-soberano: por un lado, porque
el sujeto generizado no emerge de una elección individual
prescindente de las normas sociales, sino que se constituye a
partir de una repetición estilizada de actos concebidos pública
y socialmente. Por el otro, porque las convenciones sociales y
los códigos culturales no se imponen ni determinan al sujeto
sexuado como un receptor pasivo. Como señala Butler, aunque
no exista un yo dado previo a esa inscripción cultural, el sujeto
actúa para inscribirse en ese marco de inteligibilidad; repite un
guión culturalmente restringido, pero lo hace interpretándolo.
Sin menospreciar la importancia de la dimensión escénica
de la performatividad, entendida como performance, como un
cuerpo que se subjetiviza y se hace inteligible a partir de la
actuación de un guión establecido, la obra de Butler también
ha insistido, incluso más detenidamente, en la dimensión dis-
cursiva de la performatividad15. Aunque ambas interpretacio-
nes están relacionadas porque un acto discursivo se ejecuta (se

14.  J. Butler, “Fundamentos Contingentes: el feminismo y la cuestión del

“postmodernismo”, trad. Moisés Silva, en: La Ventana, N.13, 2001, pp. 7-41,
p. 28.
15.  La dimensión de actuación de la performatividad adquirió particular
relevancia en las referencias que Butler realizó en torno a la parodia femenina
de la drag queen como ejemplares para exponer la dimensión construida y
performativa del género, así como la violencia de las normas de género que
pretenden establecer los límites de lo “natural” y/o “normal”. Aunque es
necesario señalar que la propia Butler sigue insistiendo que nunca quiso
prescribir “qué performances de género eran correctas, o más subversivas,
y cuáles eran incorrectas o reaccionarias. La cuestión era precisamente
relajar la presión coercitiva de las normas de género sobre la vida –que no
es lo mismo que trascender todas las normas- con el fin de vivir una vida
más vivible”. J. Butler, “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, en:
Conferencia en el XV Simposio de la Asociación Internacional de Filósofas,
2014, Disponible en: http://paroledequeer.blogspot.com.es/2014/06/
repensar-la-vulnerabilidad-por-judith.html

320
 Sujeto y performatividad

performa), y por tanto se teatraliza, así como el discurso “no

es exclusivo ni de la presencia corpórea ni del lenguaje, y su
condición de palabra y obra es ciertamente ambigua”16.
Lo que distingue la dimensión discursiva de la escénica
es que somos “seres lingüísticos”, “formados en el lengua-
je” como un “poder constitutivo [que] precede y condiciona
cualquier decisión que pudiéramos tomar sobre él”17. En este
sentido, el lenguaje tiene una historia que nos precede y que
además condiciona el uso que le damos, por eso la teatralidad
del acto discursivo sólo “se produce en la medida en que per-
manezca disimulada su historicidad”18. Es esta historicidad
la que deshabilita los presupuestos soberanos sobre el sujeto
como origen o portador racional de un lenguaje a su servicio.
No hay primero un “yo” que habla, que actúa a través del dis-
curso sino es gracias a un lenguaje que lo precede y lo habilita
condicionando los posibles efectos de sus palabras.
La emergencia del “yo”, destaca Butler, no se produce hasta
que es inaugurado por el lenguaje por medio de un nombre,
una interpelación o llamada que lo hace inteligible social-
mente. Sólo llegamos a ser merced a nuestra vulnerabilidad
lingüística, dependientes de la llamada de un otro para poder
existir. Butler reformula, en este sentido, la hipótesis hegeliana
así como freudiana según la cual una llega a “ser” gracias a
la dependencia con respecto a un Otro atendiendo a los mo-
dos en los que esa dependencia se formula como una interpe-
lación19. La recuperación de esta noción de Althusser, en este

16.  J. Butler, El Género en Disputa, op. cit. p. 31.

17.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit. p. 16.
18.  J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos
del ‘sexo’, trad. Alcira Bixio, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 34. Sobre la
historicidad del relato teatral, se puede señalar en palabras de Butler que
“la narración funciona como una alegoría, al tratar de hacer una descripción
secuencial de algo que, en definitiva, es imposible aprehender en términos
secuenciales y tiene un temporalidad o una especialidad que sólo puede
negarse, desplazarse o transmutarse cuando ese algo adopta una forma
narrativa”. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad,
trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Amorrortu, pp. 57-58.
19.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit., p. 52.

321
 Natalia Martínez Prado

sentido, acentúa para Butler no sólo que el “sujeto nace como

consecuencia del lenguaje” sino que siempre lo hace “dentro
de sus parámetros”20. Para Althusser, esos parámetros son
ideológicos y Butler considera que ésa es una de las mayores
contribuciones de su obra: superar “el dualismo ontológico im-
plícito” en la distinción marxista entre infraestructura material
y superestructura ideológica21, al considerar que lo ideológico
es tan material como las fuerzas productivas y las relaciones de
producción. Destaca que en Althusser la ideología es material
en tanto se configura por medio de prácticas, de rituales que
tienen una capacidad productiva específica: producen al sujeto.
No solicitamos entonces la llamada que nos habilita como
seres en el mundo, ni elegimos los nombres, pero los términos
en los que esa interpelación se produce nos constituyen como
sujetos. La sujeción se establece en y por el lenguaje, como un
circuito de reconocimiento que hace accesible un cuerpo que an-
tes no lo era. Como afirma Butler, “paradójicamente, la condi-
ción discursiva del reconocimiento social precede y condiciona la
formación del sujeto: no es que se le confiera reconocimiento a
un sujeto; el reconocimiento forma a ese sujeto”22. Ahora bien,
este reconocimiento no tiene una connotación necesariamente
positiva. La obra de Butler se nutre de la tradición hegeliana y
afirma que la constitución del ser social se produce siempre a
través del reconocimiento, que el deseo es siempre un deseo de
reconocimiento. Pero también sostiene que es vital atender los
términos con los que se nos reconoce dado que esos términos
son variables y se configuran socialmente. Ello implica que
no todas-os somos reconocidas-os de igual modo o que algu-
nas-os ni siquiera llegan a serlo. Más precisamente, no sólo hay
múltiples maneras de ser reconocida-o, sino que el reconoci-
miento de unas-os excluye la posibilidad del reconocimiento
de otras-os. Asimismo, el reconocimiento se puede producir en

20.  J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, trad.
Jacqueline Cruz, Valencia, Cátedra, 2001, p. 119.
21.  Ibid, p. 136.
22.  J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del
‘sexo’, op. cit., p. 317.

322
 Sujeto y performatividad

términos ofensivos, con nombres que nos hacen daño. Sobre

este punto, Butler ha atendido cómo ciertos “enunciados del
lenguaje de odio” resultan ser paradigmáticos al evidenciar
cómo nos constituimos por medio de un continuo proceso de
sujeción (assujetissement), entendido en términos de interpela-
ción: la llamada que nos trae al mundo no siempre se produ-
ce en sentidos valorados socialmente, a veces se produce en
términos ofensivos. En cualquiera de los casos, los términos
de reconocimiento son siempre convencionales, frutos de “un
ritual social que decide, a menudo a través de la violencia y la
exclusión, las condiciones lingüísticas de los sujetos aptos para
la supervivencia”23. ¿Se está sugiriendo de este modo que no
hay manera de evadir o combatir el reconocimiento que se pro-
duce tras la interpelación? ¿Aún si se nos reconoce en términos
ofensivos? ¿Es el llamado interpelante el inicio de una sujeción
a la que estamos condenadas-os, al precio de poder existir en
los términos que establece la sociedad en la que vivimos?
Según Butler, si nos apegamos a la concepción althusseria-
na se anularían las posibilidades de responder críticamente a
la interpelación. El problema radica en el “carácter ejemplar de
la autoridad religiosa”, que Althusser homologa al de la auto-
ridad estatal, y la consecuente presunción no explicitada de la
conciencia como un precedente necesario para la formación del
sujeto24. Al ilustrar el poder constituyente de la ideología con
el ejemplo de la voz divina que da nombre, Althusser estaría
equiparando la interpelación con el performativo divino. Y esta
analogía implicaría que la formación del sujeto está ligada a un
reconocimiento condicionado por el temor a la condenación.
En el gesto de la media vuelta que resulta tras la interpelación
-como un llamado en dirección a la ley, hacia la autoridad esta-
tal en el caso del “Eh, usted” del policía- se estaría producien-
do una media vuelta sobre una misma, como un movimiento
de la conciencia que pre-existe al llamado y predispone a la
respuesta. Para Butler la concepción althusseriana de la inter-

23.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit. p. 22.

24.  J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción, op. cit.,
p. 124.

323
 Natalia Martínez Prado

pelación sugiere, de este modo, que “la existencia como sujeto

sólo puede comprarse mediante una adhesión culpable a la
ley”25. En otras palabras, si la propia existencia sólo es posible
mediante los términos de sujeción que establece la ley, “de ma-
nera perversa, uno/a puede (siempre desde antes) rendirse a
la ley con el fin de seguir asegurándose la propia existencia”26.
Este abordaje imposibilita no sólo un cuestionamiento crítico
de la ley, dado que no sería posible cuestionar las condiciones
que garantizan nuestra existencia, sino que tampoco da lugar a
alternativas ontológicas fuera de la ley.
Para contrarrestar estas limitaciones Butler sugiere “tender
un puente” entre la teoría de Althusser y la teoría de los ac-
tos de habla de John Austin con el propósito de comprender
el proceso por el que un sujeto interpelado es habilitado para
tomar la palabra y dirigirse a los demás27. En particular, la
teoría de Austin se hace necesaria, según Butler, para atender
lo que las palabras también pueden llegar a hacer, como una
gama de desobediencias hacia la ley interpelante, alternativas
que Althusser no llegó a considerar. Porque,

[e]l sujeto no sólo podría rechazar la ley, sino también

quebrarla, obligarla a una rearticulación que ponga
en tela de juicio la fuerza monoteísta de su propia
operación unilateral (…) podría producirse el repu-
dio de la ley en la forma de un acatamiento paródico
que cuestione sutilmente la legitimidad del mandato,
una repetición de la ley en forma de hipérbole, una
rearticulación de la ley contra la autoridad de quien
la impone28.

Cualquiera de estos desacatos al llamado interpelante poseen

para Butler implicaciones prometedoras: inauguran “una teo-

25.  Ibíd. p. 126.

26.  Ídem.
27.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit., p. 51.
28.  J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del
‘sexo’, op. cit. p. 180.

324
 Sujeto y performatividad

ría de la agencia lingüística”29. Aunque claramente se trata de

una noción alternativa de agencia, desligada del sujeto sobera-
no. Poniendo en cuestión la pre-existencia del sujeto que habla
en la teoría de Austin, Butler asume la fuerza performativa de
los actos lingüísticos, el reconocimiento de cómo se pueden hacer
cosas con palabras. También destaca cómo Austin relaciona la
fuerza o eficacia del proceso performativo o realizativo de las
palabras a su inscripción convencional, aunque no concuerda
con su manera de abordarla. Recordemos que para que un
performativo sea exitoso, según Austin, “tiene que existir un
procedimiento convencional aceptado, que posea cierto efecto
convencional”, y que incluya “la expresión de ciertas palabras
por ciertas personas en ciertas circunstancias”, lo que para el
autor equivale a inscribir el enunciado en una “situación de
habla total” 30. De todas las críticas que esta concepción ha sus-
citado, Butler asume el cuestionamiento de Derrida, particular-
mente en lo que atañe a la dimensión temporal que constituye
a toda convención y que excede la posibilidad de su delimita-
ción. Lo que asegura el éxito de los performativos no es una
eventualidad signada exclusivamente por circunstancias apro-
piadas, intenciones explícitas y contextos definidos -requisitos
necesarios para Austin- sino es más bien la repetición de una
convención que precede y condiciona que lo que se diga ten-
ga un sentido definido. La fuerza de los actos performativos
radica en la citacionalidad o iterabilidad que presupone la invo-
cación de una fórmula convencional; esto es lo que le otorga la
cualidad de acto al habla. En este sentido, la dimensión produc-
tiva del enunciado performativo nunca llega a ser un aconte-
cimiento en términos singulares, presentes, únicos; su eficacia
reside en su estructura citacional. Como señala Butler, el sujeto
austiniano “habla de una forma convencional, es decir, habla
con una voz que nunca es completamente singular”31.

29.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit., p. 36.

30.  J. Austin, Cómo hacer cosas con palabras, trad. Genaro R. Carrió y Eduardo
A. Rabossi, Buenos Aires, Paidós, 2008, p. 67.
31.  J. Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit., Pp. 50-51.

325
 Natalia Martínez Prado

Y es este énfasis de la dimensión temporal en la figuración

de un sujeto convencional, que Butler compara con la defini-
ción de la ideología en Althusser que, como ya hemos señalado,
también tiene efectos materiales específicos en la producción
del sujeto. En particular, Butler subraya cómo complementan-
do ambas teorías, se podría comprender mejor el hecho de que
el sujeto hablante no está completamente subyugado al lengua-
je, así como tampoco es un agente que lo instrumentaliza para
expresar sus intenciones. La dimensión temporal del ritual
presente en ambas perspectivas habilita a comprender que el
presente del acto de habla, y por ende también del sujeto, sólo
adquiere sentido y fuerza merced a un tiempo, pasado o futu-
ro, que lo excede. Complementando ambas teorías se puede
vislumbrar cómo el lenguaje que constituye al sujeto (sujetado
por una interpelación que no espera) es al mismo tiempo su
condición de posibilidad (como un sujeto que habla).
La particularidad de este planteo, entonces, no es sólo que
habilita el pasaje de un modelo sustancial del sujeto hacia un
abordaje que reconoce su emergencia desde una “temporali-
dad social constituida”32, como un proceso performativo, sino
también que posibilita comprender cómo es en esa misma tem-
poralidad donde subyace su ambivalencia constitutiva, como
un sujeto sujetado. La sujeción se comprende en la medida en
que la performatividad atañe a un proceso de iteración, de re-
petición regularizada y obligada de convenciones culturales,
lo que Butler usualmente define como “normas sociales”. Es
la repetición de esas normas la que confiere inteligibilidad o
reconocimiento al sujeto y constituye su condición temporal.
Esto significa que el sujeto no está formado por las normas
que rigen la inteligibilidad, como si la significación fuese un
acto fundador. Antes bien, se trata de un proceso normalizado
de repetición que tiene éxito en la medida en que se encubre
“y dicta sus reglas precisamente mediante la producción de
efectos sustancializadores”33. Esos efectos se logran por la
historicidad acumulada y disimulada de las normas sociales.

32.  J. Butler, El Género en Disputa, op. cit p. 297.

33.  Ibid, p. 282.

326
 Sujeto y performatividad

Ahora bien, esta sujeción es paradójica en tanto la restricción

constitutiva de las normas, la necesidad de reproducirlas como
una condición de la existencia, es asimismo la que habilita la
posibilidad de la acción, la emergencia del sujeto. Esta posibi-
lidad de agencia no surge a partir de una relación de oposición
externa al poder de la restricción; ésta es una condición de la
performatividad. La restricción es una práctica reiterativa que
también puede ser rearticulada, en tanto existe la posibilidad
de cambiar el curso de la repetición. El intervalo que se abre
en el proceso de repetición o reproducción de una norma es el
que habilita la contingencia radical, el que pone en riesgo su
carácter determinado y difumina su poder de sujeción.
De esta manera, lo que para Austin era una exposición al
“fracaso” en los actos convencionales, para la lectura derridea-
na que Butler considera, es el efecto indisociable de su iterabi-
lidad. Tal y como la formación ritual del sujeto en Althusser
podría ser “susceptible a un cambio de rumbo o un lapso, en
virtud de esta necesidad de repetirse y reinstalarse”34, se pue-
de producir un desvío durante el proceso formativo del sujeto
constituido temporalmente en una repetición incesante de
normas sociales. Así, para Butler es la misma noción de repro-
ducción de un sistema de dominación, en términos marxistas,
la que se resignifica bajo la noción de iterabilidad35. La misma
fórmula que reproduce las relaciones de dominación se expone
al fracaso cada vez que requiere ser repetida; habilita la posibi-
lidad de efectos no previstos. Tal y como puede suceder en el
caso de una llamada ofensiva: ésta puede inaugurar al sujeto

34.  J. Butler, E. Laclau, “Los Usos de la Igualdad”, trad. Mónica Mansour,

en: Debate Feminista, 19, abril 1999, pp. 115-139, p. 127.
35.  J. Butler, “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, en:
AIBR, Revista de Antropología Iberoamericana, Vol. 4, Núm. 3. Septiembre-
Diciembre, 2009, pp. 321-336, pp. 323-4. Desde esta perspectiva marxista,
Butler también señala cómo los efectos performativos pueden llegar a ser
“efectos materiales” al mismo tiempo que son parte del mismo proceso de
materialización. En este sentido, la performatividad puede “entrañar un
cambio de la metafísica a la ontología y ofrecer una explicación de los efectos
ontológicos que nos permita repensar la materialidad”. J. Butler, Marcos de
Guerra. Las vidas lloradas, trad. Bernardo Moreno Castillo, Buenos Aires,
Paidós, 2010, p. 231.

327
 Natalia Martínez Prado

en el lenguaje, pero también puede habilitarlo para hacerle

frente36.
Esta inevitabilidad del fracaso en la formación del sujeto es
lo que para Butler, de hecho, se configura como su condición
universal. Frente a la disparidad de procesos performativos
que presupone la reproducción constitutiva de normas socia-
les, la autora destaca que “siempre estamos constituidos solo
parcialmente como nosotros mismos”, por lo que sería impor-
tante analizar en qué medida “la limitación de la constitución
del sujeto” se puede concebir como “una nueva fuente de co-
munidad o una supuesta condición de universalidad”37.

2. Vidas precarias. En busca de nuevos universales

Comprender que la constitución del sujeto ineludiblemente

deviene en fracaso, no sólo porque la performatividad se sos-
tiene como una repetición constrictiva de normas sociales que
nos constituye de forma parcial, sino porque aún los efectos no
previstos pueden llegar a ser imprevisibles, fuera de nuestro
control, habilitó a que Butler comenzara a cuestionarse cada
vez con más insistencia sobre las condiciones que posibilitan
su emergencia. La referencia al “sujeto” sin más se hizo res-
trictiva en la medida en que refiere a “un modelo de praxis e
inteligibilidad basado a menudo en nociones de poder sobera-
no”38. Y para Butler “somos seres sociales hasta el más íntimo
de los niveles”39; existimos merced a un llamado interpelante
que no elegimos, condicionados por normas sociales que nos
trascienden pero de las que somos trágicamente dependientes

36.  Butler señala al respecto que la “división producida por el

entrecruzamiento entre los llamados interpelantes y el “yo” que es su
sitio, es invasivo, pero también capacitador, es lo que Gayatri Spivak llama
“una violación habilitante”. J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites
materiales y discursivos del ‘sexo’, op. cit. p. 181.
37.  J. Butler, E. Laclau, “Los Usos de la Igualdad”, op. cit. p. 127.
38.  J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. Fermín
Rodríguez, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 73.
39.  Ibíd.

328
 Sujeto y performatividad

para sobrevivir. Por eso antes que referirse al sujeto, como un

término sustantivo, semánticamente independiente de lo que
lo hace posible, Butler optó por atender las condiciones que
habilitan sus actos y el vínculo existente entre ambos. Si antes
de que actuemos actuaron sobre nosotros, si nuestros actos no
son autosuficientes sino dependientes de los demás, ¿cómo po-
demos pensar nuestra agencia sin reconocer esa dependencia
fundamental?, ¿qué puedo hacer desde y con las condiciones
que me forman?, ¿tengo alternativas?, ¿qué posibilidades ten-
go para transformar esas condiciones?
Atender a estos interrogantes devino fundamentalmente en
una reflexión centrada en la alteridad. Y es que el fracaso de la
performatividad discursiva atañe a la incapacidad de establecer
de una vez por todas quiénes somos en tanto nos constituimos
en un proceso incesante de iter-abilidad, que como ha estable-
cido Derrida (iter de itara significa “otro” en sánscrito) alude a
una lógica que liga la repetición a la alteridad40. Para Butler, este
sentido de la alteridad alude a la implicación con una tempo-
ralidad social que excede nuestra propia historia, una historia
que en realidad nunca llega a ser del todo propia en tanto está
ligada inescindiblemente a normas sociales que no elegimos;
pero también apunta a esas “zonas invivibles o inhabitables de
la vida social (…) densamente pobladas por quienes no gozan
de la jerarquía de los sujetos, pero cuya condición de vivir bajo
el signo de lo ‘invivible’ es necesaria para circunscribir la esfera
de los sujetos”41. Como un exterior constitutivo, esa zona de
inhabitabilidad constituye para Butler tanto el límite del sujeto
como su condición de posibilidad, provocando la impugnación
y/o la indiferencia así como la pretensión de un terreno seguro
y autónomo de su injerencia42. En cualquier caso, este “repudio

40.  J. Derrida, Márgenes de la Filosofía, trad. Carmen González Marín,

Madrid, Cátedra, 1994, p. 356.
41.  J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del
‘sexo’, op. cit. p. 20.
42.  A diferencia del psicoanálisis, la construcción de ese “exterior” en
Butler impugna su equivalencia al trauma de castración. Según la autora,
existen diversos mecanismos de forclusión que operan “para producir lo no
simbolizable en cualquier régimen discursivo dado”; los mecanismos de esa

329
 Natalia Martínez Prado

fundacional” implica para Butler la irremediable necesidad de

lo impropio para existir, nuestra condición fundamentalmente
relacional43.
De esta suerte, el anhelo por reconocerse como sujeto y dar
cuenta de una misma, de una historia propia, se enfrenta con
cierta desposesión constitutiva que para Butler, como ya hemos
advertido con anterioridad, se modula de diversos modos. En
primer término, porque lo que decimos no se funda únicamen-
te en nosotros, se sostiene en una temporalidad y una socia-
lidad que nos excede. El ‘yo’ que pretende contar su historia
sólo puede hacerlo en base a un discurso que no le pertenece:
“mis palabras desaparecen tan pronto como las pronuncio, in-
terrumpidas por el tiempo de un discurso que no es el mismo
que el tiempo de mi vida”44. Nuestra historia, además, se es-
tructura a partir de “normas reconocibles de narración de una
vida”45 y aunque esas normas son la condición de posibilidad
de nuestro discurso, no puedo aprehenderlas ni tematizar so-
bre ellas por completo desde mi propio discurso. Sobre este
punto, Butler recupera las últimas apreciaciones de Foucault
sobre el sujeto46 para señalar cómo el vínculo de las normas

producción “son y siempre han sido el resultado de modalidades específicas

del discurso y el poder”. Ibid, p. 290. Esta explicación también se adecua a
la hora de abordar la imposibilidad de cualquier significante para producir
la unidad que promete. Desde su perspectiva, “no es el resultado de un
vacío existencial, sino que es el resultado de esa incapacidad del término
de incluir las relaciones sociales que estabiliza provisoriamente mediante
una serie de exclusiones contingentes (…) El hecho de que sea imposible
lograr una inclusión final o completa es pues una función de la complejidad
y la historicidad de un campo social que nunca puede resumirse mediante
ninguna descripción dada y que, por razones democráticas, nunca debería
resumirse, de ese modo”, Ibid, p. 310.
43.  Ibid, p. 20.
44.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 55.
45.  Ibid, p. 76.
46.  Butler analiza las conferencias de comienzos de la década del ochenta, en
particular la titulada en español: “Estructuralismo y postestructuralismo”,
en M. Foucault, trad. Ángel Gabilondo, Estética, ética y hermenéutica, Obras
esenciales III, Barcelona, Paidós, 1999.

330
 Sujeto y performatividad

sociales en su formación no es otra que la de “las formas de

racionalidad mediante las cuales nos hacemos inteligibles, nos
conocemos y nos ofrecemos a los otros”47. Estas formas no han
sido homogéneas sino que se establecen históricamente y a cier-
to precio. Porque aunque son las que habilitan la posibilidad
de reflexionar sobre una-o misma, no precisan explícitamen-
te su contingencia ni la exclusión de sus alternativas. En este
sentido, corremos el riesgo de naturalizarlas o considerarlas
“fundacionales y necesarias” 48 al precio de suspender la “re-
lación crítica con el régimen de verdad en que vivimos”49. Por
otra parte, sin embargo, decir que nuestra existencia depende
de normas sociales que la exceden no implica que esas normas
sean determinantes, ni que seamos su efecto necesario. Aunque
no hay un margen de libertad para ignorarlas, sí existe la po-
sibilidad de entablar cierta lucha con esas condiciones que nos
forjaron. En esa lucha puedo llegar a desafiar las convenciones
sociales o hasta poner en riesgo mi inteligibilidad, pero aún en
ese caso sólo actúo o influyo sobre un horizonte histórico-so-
cial definido. Como señala Butler: “Si en esa lucha hay algún
acto de agencia o, incluso de libertad, se da en el contexto de
un campo facilitador y limitante de coacciones”50. Además, no
deja de ser “un movimiento ex-tático, que me lleva fuera de mí
misma para trasladarme a una esfera en la cual quedo despoja-
da de mí y constituida al mismo tiempo como sujeto”51.
La desposesión constitutiva también se inscribe en ese mo-
vimiento ex-tático que presupone que la reflexividad sobre
una-o misma-o sólo puede ser incitada a través de una interpe-
lación. Nuevamente nos encontramos con esta categoría, aun-
que a diferencia de la noción de interpelación althusseriana, de
la que Butler enfatizó su carácter subyugante, de sujeción en
términos ideológicos, lo que aquí se destaca es su dimensión

47.  Ibid, p. 165.

48.  Ibid, p. 164.
49.  Ibid, p. 165.
50.  Ibid, p. 33.
51.  Ibid, p. 157.

331
 Natalia Martínez Prado

relacional y sus implicancias para una respuesta ética así como

para una teoría de la responsabilidad52. Desde este enfoque se re-
formulan los vínculos entre el sujeto y sus actos dado que “un
acto no se corresponde completamente con ser un sujeto que
actúa”53, ni las condiciones que actúan sobre nosotros pueden
ser responsables de lo que hacemos en última instancia. De lo
que se trata, arguye Butler, es de comprender cómo nuestra
responsabilidad descansa precisamente sobre la articulación
entre las condiciones y nuestros actos. Y aunque puede resultar
paradójico que nuestra agencia y responsabilidad emerjan pre-
cisamente de nuestra vulnerabilidad a una interpelación que
no demandamos, que nos constituye como sujetos escindidos,
para Butler es precisamente en esa “extranjeridad” donde se
“origina nuestra conexión ética con los demás”54. La aparente
pasividad presupuesta en la interpelación se abre para Butler
como una condición para la propia existencia así como para
ser responsables en tanto podemos dar una respuesta cediendo
nuestras palabras a los demás55. La relacionalidad que condi-
ciona y presupone la interpelación es indispensable para la
ética dado que “en el comienzo soy mi relación contigo, ambi-
guamente interpelada e interpelante, entregada a un ‘tú’ sin el
cual no puedo ser y del cual dependo para sobrevivir”56.

52. Es necesario destacar que aunque la traducción al español de Dar

cuenta de uno mismo, op. cit. se refiere específicamente en términos de
interpelación, originalmente Butler habla en términos de “address”. La
categoría en inglés, “interpelation” no es usada en esta obra. Agradezco esta
observación a Alberto Canseco.
53.  J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit. p. 41.
54.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 118.
55.  La desposesión presupuesta en la interpelación como condición para
nuestra responsabilidad, también se encuentra para Butler en nuestra
“ontología corporal”. Desde su perspectiva, el cuerpo como fenómeno social,
expuesto y vulnerable a la “alteridad obstrusiva” también es un punto de
partida para reformular las concepciones individualistas y liberales sobre
la responsabilidad. En J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit.
p. 58.
56.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.,
p. 113. Énfasis original.

332
 Sujeto y performatividad

Para explicar ese modo por el que somos interpelados

moralmente, Butler se centra particularmente en la obra de
Emmanuel Levinas, sobre todo en torno a cómo su noción del
“rostro” se vincula a “la extrema precariedad del otro”57. Según
lo entiende Butler, esta vinculación implica que “responder por
el rostro, comprender lo que quiere decir, significa despertarse
a lo que es precario de otra vida o, más bien, a la precariedad
de la vida misma”58. Desde aquí, el sentido de la responsabili-
dad emerge “como consecuencia del sometimiento a la inter-
pelación no querida del otro”59. Lo que nos obliga moralmente
descansa en la manera en la que el otro nos interpela, una ma-
nera que no siempre podemos advertir o eludir. Esa demanda
puede constituirnos incluso en contra de nuestra voluntad o
más específicamente, “antes de la formación de nuestra vo-
luntad”60. Se trata de una “susceptibilidad a otros no querida
ni elegida, que es una condición de nuestra receptividad a los
otros e incluso de nuestra responsabilidad por ellos”61. De esta
manera, somos responsables, no por nuestras acciones ni por
el cultivo de una voluntad o conciencia presupuestas, libres
de toda sujeción; nuestra responsabilidad descansa en la ambi-
valente relación con el otro devenida de una interpelación no

57.  Ibid, p. 169. Énfasis añadido. Butler señala que la escena y las implicancias
de la interpelación también pueden entenderse desde el psicoanálisis, en
particular en el contexto de la transferencia psiconanalítica. En sus términos,
“el sentido de la transferencia y la contratransferencia no sólo es construir o
reconstruir la historia de nuestra vida, sino también estatuir el inconsciente
tal como se lo revive en la escena misma de la interpelación. Si la escena
recapitula el inconsciente, sufro de una desposesión de mí misma en la
escena de interpelación”. Porque en otras palabras, entender el inconsciente
“es entender lo que no puede, hablando con propiedad, pertenecerme,
justamente porque desafía la retórica de la pertenencia; es una manera de
quedar desposeído desde el comienzo como resultado de la interpelación
del otro”. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op.
cit., pp. 79, 78.
58.  Ídem.
59.  Ibid, p. 119.
60.  J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit. pp. 164-5.
61.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit. p.
123. Énfasis original.

333
 Natalia Martínez Prado

deseada, como una “susceptibilidad primaria” que al mismo

tiempo que me expone a una demanda, me habilita para dar
una respuesta62.
Ahora bien, esta escena de desposesión y exposición que
presupone la interpelación no es obra de dos, como un vín-
culo bilateral sin condiciones. Para Levinas el Otro se dirige
a nosotros por medio del lenguaje, que no es equivalente a lo
que decimos o lo decible. Como señala Butler, en la perspectiva
levinasiana “la situación discursiva consiste en el hecho de que
el lenguaje arriba como una demanda que no deseamos, de la
que quedamos cautivos en un sentido original”63. De allí que,
según Butler el lenguaje en Levinas comunica la precariedad
de la vida. Nuestro ingreso al mundo del lenguaje se produce
a partir de una interpelación no deseada en la modalidad de
un nombre que no elegimos ni controlamos, sobre la base de
cierta violencia que nos expone a las imposiciones y exigencias
de la alteridad. Pero esa alteridad no es restringida, apela a una
vulnerabilidad común devenida de esa exposición primaria al
lenguaje. En este sentido, “ninguno de nosotros está delimita-
do por completo, separado del todo”, antes bien estamos “en-
tregados, cada uno en las manos del otro, a merced del otro.

62.  Al referirse a la susceptibilidad o impresión primarias, Butler no

sólo atañe, junto a Levinas, a que el Otro se imprime a nosotros desde un
comienzo, también acuerda con Laplanche en que la vida humana empieza
específicamente en la infancia, período en que “no hay Otro en un sentido
simbólico [sino] sólo hay diversos otros representados por los adultos que
cuidan al niño en su mundo”. J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia
ética y responsabilidad, op, cit. p. 99. Como explica Butler, “el bebé no puede
manejar lo que Laplanche llama ‘mensajes’ del mundo adulto. Los reprime
en la forma de ‘representaciones-cosa’ (…), que luego surgen de manera
enigmática para el sujeto (…) Este origen irrecuperable y no temático del
afecto no puede recobrarse a través de la articulación propiamente dicha, sea
en forma narrativa o por cualquier otro medio. En términos metateóricos,
podemos reconstruir el escenario de la represión primaria, pero ningún
sujeto es capaz de contar la historia de una represión primaria que constituye
la base irrecuperable de su propia formación”. Ibid, p. 102.
63.  J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit. p. 175.

334
 Sujeto y performatividad

Esta es una situación que no elegimos. Constituye el horizonte

de la elección y funda nuestra responsabilidad”64.
A partir del diálogo con la obra de Levinas el enfoque but-
leriano vuelve a desplazar la centralidad del sujeto quien pasa
de ser el fundamento de la ética a constituir un problema par-
ticular para la ética. En particular, Butler procura centralizar el
análisis en las normas que rigen los principios éticos no sólo
“como guías de conducta, [sino] también como baremo para
definir quién y qué es un sujeto humano”65. Las normas pasan
a entenderse como marcos de referencia no sólo en términos
epistemológicos sino como operaciones de poder que huma-
nizan y deshumanizan el rostro. Se trata de marcos culturales
que delimitan y normativizan el campo visual habilitando el
reconocimiento y la respuesta ética a algunas-os y deshabili-
tándola a otras-os. En otras palabras, Butler procura atender
el vínculo entre los procesos ontológicos y epistemológicos en
la producción del sujeto llamando la atención sobre los mar-
cos normativos que preceden al reconocimiento de una vida
como “sujeto”; de allí que su interés también devenga en un
problema ético, en tanto implica atender qué y quiénes hay que
reconocer y en qué términos nos hacemos responsables de ese
reconocimiento, de qué recursos disponemos a la hora de dar
una respuesta a quienes nos interpelan.
Este interés fomentó la atención de Butler en el problema
del encuadre, cómo las normas sociales y culturales que delimi-
tan quiénes pueden llegar a ser sujetos y quiénes no, se estruc-
turan en marcos más o menos estables que organizan el campo
visual y, más importante aún, “generan ontologías específicas
del sujeto”66. Asimismo, habilitó ciertas distinciones concep-
tuales para dar cuenta de esa variabilidad epistémico-onto-
lógica. Específicamente, Butler distingue entre aprehender y
reconocer una vida. La “aprehensión” hace referencia a cierto
registro, como una manera de conocer que aún no es conoci-

64.  J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad, op. cit.
p. 139.
65.  Ibid, p. 151.
66.  J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit. p. 17.

335
 Natalia Martínez Prado

miento, “asociada con el sentir y el percibir”67. Precedente al

reconocimiento, aunque no de una manera vinculante, puede
ser la base de un cuestionamiento a las normas prevalecien-
tes de reconocer. También diferencia el acto o la práctica del
reconocimiento de las condiciones previas y generales de reco-
nocibilidad, las “que preparan o modelan a un sujeto para el
reconocimiento”68. Esas normas de reconocibilidad, a su vez,
están producidas y condicionadas por esquemas de inteligi-
bilidad entendidos como los campos históricos generales que
delimitan lo cognoscible. Lo que distingue a cada una de estas
categorías, entonces, invita a diferenciar en qué condiciones
una vida llega a ser aprehensible y si tiene posibilidades de
llegar al reconocimiento, cuáles son las condiciones de recono-
cibilidad que delimitan esas posibilidades y en qué esquemas
históricos de inteligibilidad se enmarcan.
Ahora bien, ¿qué es una vida si no tiene posibilidades de ser
aprehendida?, ¿tiene posibilidades de llegar a ser reconocida
como un sujeto?, ¿cuál es el vínculo entre una vida no reco-
nocida y un sujeto? Antes que erigir cierta noción de “vida”
como un estandarte invaluable y universal, restituyente de la
esencia perdida del sujeto, Butler opta por articular al sujeto y
la vida en términos de su precariedad, y distinguirlos en razón
de su precaridad69. A diferencia de la precariedad, que alude a
una condición ontológica compartida, la precaridad atañe a las
condiciones políticamente inducidas que asignan diferencial-

67.  Ibid, p. 18. Como dimensión perceptiva, sensorial, la aprehensión alude a

todos los sentidos: “diferenciando los gritos que podemos oír de los que no
podemos oír, las visiones que podemos ver de las que no podemos ver, y lo
mismo al nivel del tacto e incluso del olfato”. Ibid, p. 81.
68.  Ibid, op. cit. p. 19.
69.  Se trata de una traducción del neologismo inglés “precarity” que se
diferencia del “precariousness” traducido como precariedad. En relación al
concepto de “vida”, Butler procura pensar cómo se presupone y gestiona
la precariedad en el discurso de la vida. Cuestiona los presupuestos
antropocéntricos, individualistas y liberales que prevalecen en estos
discursos y procura descentrar el enfoque desde la pregunta por la vida y/o
la persona hacia las condiciones sociales que posibilitan o no la persistencia
y prosperidad de esas vidas. Véase, J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas
lloradas, op. cit. pp. 33-43.

336
 Sujeto y performatividad

mente los recursos y la exposición a la violencia a determinadas

poblaciones. Así, es sólo a partir de una desigual distribución
de la precaridad que se puede comprender cómo hay sujetos
que no llegan a ser del todo reconocidos como sujetos, así
como hay vidas que ni llegan a ser aprehensibles como vidas.
La distancia entre la aprehensión y el reconocimiento, por su
parte, es lo que da cuenta de cierto exceso de vida que escapa
a la normativización del sujeto, aunque no necesariamente
implique su potencial de resistencia. Para Butler, ese exceso
en realidad alude a las limitaciones de la propia normatividad
como resultado de su “iterabilidad y heterogeneidad”70. Como
ya hemos señalado anteriormente, la concepción butleriana
entiende que las normas, en tanto condición de posibilidad de
los sujetos, requieren ser reproducidas y es ese mismo proceso
de reiteración el que habilita la posibilidad del intervalo, como
exceso y eventualmente también como posibilidad de trans-
formación. Nos constituimos mediante normas sociales que
restringen y condicionan nuestro estatus de “sujetos”, aunque
es la misma performatividad de las normas, en términos de ite-
rabilidad, la que puede habilitar una ruptura con los términos
de reconocibilidad establecidos. Para que un marco se torne
hegemónico debe circular, es decir, debe reiterarse por el espa-
cio y el tiempo, desplazarse y romper con el contexto que le dio
origen. Pero eso mismo que le otorga su fuerza es lo que pone
en evidencia su vulnerabilidad. Si todo marco inevitablemente
tiene que romper consigo mismo para sostenerse y circular, se
abre la posibilidad de que se instale de una manera diferente y
que se habiliten otros modos de aprehensión. En este sentido,
el cuestionamiento crítico de los marcos no pasa tanto por la
inclusión de nuevos marcos, sino por la visibilización de sus
propios límites radicados en su necesidad de reiteración. De
la misma forma que la solución no pasa por incluir a más per-
sonas en las normas sociales prevalecientes, sino en denunciar
cómo esas normas asignan diferencialmente el reconocimiento
y la precaridad.

70.  Ibid, p. 17.

337
 Natalia Martínez Prado

De esta manera, se puede comprender cómo se vinculan la

performatividad y la precariedad da cuenta “del ‘resto de ‘vida’
(…) que describe y habita cada caso de vida normativa”, resto
que se habilita en la producción siempre parcial de las normas
que habilitan inteligibilidad”71. Mientras la ontología del sujeto
no puede erradicar su precariedad, como una condición uni-
versal que excede cualquier intento de socavarla, la precaridad
da cuenta del fracaso de la performatividad de las normas
sociales que habilitan la inteligibilidad. Así, si la performativi-
dad está ligada a la producción de un “sujeto reconocible (…)
cuya vida, cuando se pierde, vale la pena añorar (...) la vida
precarizada caracteriza a quienes no llegan a ser reconocibles
o dignas-os de duelo”72. La asignación desigual de la precari-
dad, en este sentido, aludiría al fracaso irremediable de la per-
formatividad de las normas, aunque no entendido como “un
problema que ha de gestionar la normatividad”, sino como “lo
que la normatividad está obligada a reproducir”73: Una vida
que no se alberga en las normas que regulan la vida, que está
visiblemente excluida de esas normas pero que aún así sigue
estando viva, potencialmente aprehensible y eventualmente
susceptible de reconocimiento.
Pero, ¿cómo llega esta vida a acceder a la reconocibilidad?,
¿cómo puede ser inteligible una vida que es explícitamente re-
chazada por las normas que otorgan inteligibilidad? En primer
término, reconociendo la necesidad de “evaluar políticamente
cómo la producción de la ininteligibilidad cultural se movili-
za de maneras variables a fin de regular el campo político”74;
visibilizando y denunciando políticamente los términos por
los que se produce la delimitación de quién puede llegar a
ser reconocida-o como un sujeto, de quién no. En segundo lu-
gar, entendiendo que una vida expuesta a la exclusión de las

71. J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit., p. 22.
72.  J. Butler, “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, op. cit,
p. 335.
73.  J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit., p. 22.
74.  J. Butler, Cuerpos que importan. Sobre los límites materiales y discursivos del
‘sexo’, op. cit. 293.

338
 Sujeto y performatividad

normas sociales vigentes no se constituye como su oposición

permanente, como una vida “condenada al pathos del eterno
fracaso”; antes bien, se trata de “un recurso crítico en la lucha
por rearticular los términos mismos de la legitimidad simbó-
lica y la inteligibilidad”75. Butler procura la deconstrucción de
los marcos de inteligibilidad atendiendo a la posibilidad de
invertir las jerarquías construidas a su interior así como visi-
bilizando su carácter fundamentalmente excluyente, lo que la
construcción de esos marcos ocultó o excluyó, lo que tuvo que
reprimir para constituirse como tal. Porque en definitiva, “los
sujetos desautorizados, presujetos, figuras abyectas, pobla-
ciones borradas de la vista”76 son quienes irremediablemente
retornan para desestabilizar la reproducción armoniosa de los
mismos términos de reconocimiento por los que fueron exclui-
das-os. Porque es desde esa inestabilidad de donde surge la
posibilidad destituyente del propio proceso performativo de
las normas sociales que conceden existencia, la posibilidad de
que entre en una crisis productiva generadora de modos alter-
nativos de aprehensión y reconocimiento.
La particularidad del planteo butleriano radica, entonces,
en la politización de las ontologías específicas del sujeto en tér-
minos de una asignación diferencial de la precaridad. Política
y normativamente, este planteamiento además procura la
radicalización de la democracia a partir del reconocimiento y
revaluación de nuestra condición compartida y generalizada
de precariedad en términos de igualdad. Desde su perspecti-
va, el reconocimiento de la precariedad compartida habilita el
compromiso normativo hacia la igualdad desde una ontología
corporal de carácter ineludiblemente social, interdependiente,
una ontología que pone en jaque los abordajes individualistas
del ideario liberal. Asimismo, posibilita una reformulación y
superación de las figuras universales emancipatorias que se
sostienen sobre categorías identitarias. Para Butler, el reconoci-
miento de la precariedad de la ontología corporal abre, de esta

75.  Ibid, p. 21.

76.  J. Butler, “Fundamentos Contingentes: el feminismo y la cuestión del
“postmodernismo”, op. cit. p. 29.

339
 Natalia Martínez Prado

manera, una oportunidad para la política progresista y de iz-

quierdas en la ampliación de reivindicaciones y la generación
de nuevas alianzas.

3. La paradoja se redefine. Vulnerabilidad y Resistencia

Desplazar la obstinación por el sujeto hacia una ontología cor-

poral que dé cuenta de nuestra condición precaria compartida
también es una oportunidad, desde el enfoque de Butler, para
comprender los modos básicos de dependencia que nos vincu-
lan tanto en nuestra vulnerabilidad como en nuestra resisten-
cia política colectiva. El hecho de que el cuerpo sea vulnerable
a cierta “alteridad obstrusiva” que lo enfrenta a su socialidad
ineludible no es un impedimento, incluso suele ser un motivo,
para que ese cuerpo inste a tener una respuesta. La exposición
a los demás, en este sentido, no justifica que la vulnerabilidad
sea siempre reducible a la dañabilidad, “si este estatus preca-
rio puede convertirse en condición de sufrimiento, también
sirve a la condición de la capacidad de respuesta”77. Como en
el caso del lenguaje ofensivo, que pone al descubierto cómo
siempre estamos sujetos a cierta vulnerabilidad lingüística así
como también nos confirma que es esa misma sujeción la que
nos inaugura en el lenguaje y nos habilita a responder. Esa
exposición habilitante, a su vez, no sólo atañe a la dimensión
del lenguaje dado que “el acto discursivo afecta y nos anima
de un modo corporal: de hecho, el campo de susceptibilidad y
afecto ya es una cuestión de registro corporal de algún tipo”78.
En cualquiera de los dos casos, lo relevante para Butler es la
consideración de cómo la vulnerabilidad y la agresión llegan
a constituirse “como puntos de partida de la vida política”79,
o en otros términos, cuáles son las condiciones de posibilidad
para la actuación política bajo el presupuesto de nuestra preca-
riedad constitutiva.

77.  J. Butler, Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit. p. 93.
78.  J. Butler, “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, op. cit.
79.  J. Butler, Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia, op. cit, p. 13.

340
 Sujeto y performatividad

Partiendo desde la concepción de Hannah Arendt, Butler

considera cómo toda acción política requiere de un “espacio
de aparición”. Se trata de un espacio que no precisa de loca-
lización, sino que se instituye desde el discurso y la actuación
conjuntas. La política no deviene de la Polis como un espacio fí-
sicamente delimitado sino del propio espacio de aparición que,
en palabras de Arendt, es aquél “donde yo aparezco ante otros
como otros aparecen ante mí”, como un espacio que se crea
“entre los participantes que puede encontrar su propia ubica-
ción en todo tiempo y lugar”80. De esta perspectiva se deriva
que actuar y hablar políticamente se corresponde con aparecer
a los demás, lo que en otras palabras significa que para existir
políticamente debemos asumir nuestra dimensión social. Este
planteo sería completamente articulable con el de Butler sino
fuera porque no llega a aprehender cómo esa posibilidad de
aparición a los demás está mediada por marcos normativos
y entornos materiales, topográficos que condicionan de an-
temano quién y cómo se puede aparecer. Por eso sobre este
planteamiento Butler asiente en que la política requiere de un
espacio de aparición, pero disiente en delimitar la política a la
generación de ese espacio de aparición. Esto es, una cuestión es
aceptar la dimensión performativa y social de la aparición, ad-
mitir que “espacio y localización se crean a partir de la acción
plural”81; pero otra muy distinta es restringir la política a ese
espacio evadiendo una consideración sobre los condicionantes
de esa aparición, sobre quienes quedaron excluidas-os en su
institución. ¿Estamos todas-os igualmente habilitadas-os para
aparecer ante las-os demás?, ¿cuáles son los límites y condicio-
nes para formar parte de ese espacio de aparición?, ¿cómo se
definen las fronteras de ese espacio?, ¿no hay política detrás y
por fuera de esa delimitación? Arendt especifica con claridad
que el espacio de aparición no es siempre posible porque “aun-
que todos los hombres (sic) son capaces de actos y palabras, la
mayoría de ellos –como el esclavo, el extranjero (…) [las mu-

80.  H. Arendt, La condición Humana, trad. Ramón Gil Novales, Buenos

Aires, Paidós, 2007, p. 221. Énfasis agregado.
81.  J.Butler, “Cuerpos en Alianza y la política de la calle”, trad. Patricia
Soley-Beltrán, en: Traversales, nº 26, nº 103, junio 2012, pp. 11-27, p. 12.

341
 Natalia Martínez Prado

jeres] no viven en él (…) Estar privado de esto significa estar

privado de realidad, que humana y políticamente hablando, es
lo mismo que aparición”82. Butler toma distancia de este plan-
teamiento, entonces, porque de esa manera “no tendríamos
ni podríamos usar un lenguaje capaz de referirse a las formas
de agencia y resistencia que se centran en la política de exclu-
sión en sí misma”83. Si la constitución del espacio político se
produce a partir del encuentro entre quienes están habilitados
para hablar y actuar, y esa misma constitución espacial es lo
que define a la política, no hay manera de politizar a quienes
quedan fuera de él; de hecho para Arendt estas personas no
llegan ni a ser percibidas como reales. A su vez, la despolitiza-
ción de las-os excluidas-os del espacio de aparición implicaría
una legitimación de los límites ya establecidos de lo político,
inhabilitando comprender su precaria fijación así como una
eventual transformación.
A diferencia de este enfoque, Butler procura llamar la
atención sobre cómo quienes quedan afuera de los límites es-
tablecidos de la política actúan de todos modos, existen, se mo-
vilizan y aparecen aunque no queramos verlas-os, aunque no
sean formalmente reconocidos como “sujetos”, porque “sólo
pueden ser vistos como ‘irreales’ por aquellos que pretenden
monopolizar las condiciones de realidad”84. En ese sentido,
propone reformular el enfoque arendtiano para dar cuenta no
sólo cómo la política configura un espacio de aparición, sino
también cómo la politicidad de esa configuración reside en la
operación de poder que delimita un adentro y un afuera de
ese espacio produciendo el reconocimiento de ciertos sujetos
aptos para la política, sujetos que aparecen y pueden ser vistos
y escuchados, y el desconocimiento e impugnación de quienes
son invisibles e inaudibles. De todas formas, Butler vuelve a re-
tomar a Arendt a la hora de comprender cómo quienes quedan
afuera de las esferas legitimadas de aparición aún son capaces
de actuar en conjunto y reclamar ser vistos y oídos. Dado que,

82.  H. Arendt, La condición Humana, op. cit. pp. 221-222.

83.  J.Butler, “Cuerpos en Alianza y la política de la calle”, op. cit. p. 15.
84.  Ibid, p. 16.

342
 Sujeto y performatividad

sin llegar a ser del todo consecuente con su planteamiento so-

bre la política brevemente presentado con anterioridad, Arendt
también fue quien sostuvo, en obras anteriores, el derecho a
tener derechos. Desde esta perspectiva, el “derecho nace cuan-
do se ejerce” y ese ejercicio es colectivo85. Butler retoma esta
noción como un tipo de “ejercicio performativo”, reconocido
en otras obras como una “contradicción performativa”86, dado
que es un derecho que no descansa en ningún precedente, sea
éste legal o relativo a la pertenencia estado-territorial de quien
lo ejerce; se trata de una reivindicación que se ejerce como un
derecho a partir de la propia reivindicación 87. De esta manera,
en sus propios términos Butler recurre y resiste a Arendt para
comprender cómo quiénes están excluidos de la posibilidad de
aparecer en la política, como sujetos reconocidos de la esfera
de la política, no dejan de formar parte de esa “pluralidad crea-
dora del espacio de aparición (…) La acción plural y pública es
el ejercicio del derecho a tener lugar y pertenencia, y a través
de ese ejercicio se presupone y crea el espacio de aparición”.
El ejercicio de hablar y actuar en conjunto no sólo es un po-
tencial de quienes están presumiblemente reconocidas-os para
hacerlo, también es potestad de quienes se exponen al poder
delimitante de los marcos de reconocibilidad.
De esta manera, Butler procura señalar cómo la vulnera-
bilidad, entendida como una “exposición deliberada ante el
poder, es parte del mismo significado de la resistencia política
como acto corporal”88. Intenta trascender la oposición entre

85.  Ídem.
86.  Este término suele ser utilizado por Butler para dar cuenta cierta
proclamación de universalidad por quienes han sido formalmente excluidos
de esa universalidad, como en el caso de “los sujetos que han sido excluidos
de los derechos civiles por las convenciones existentes (…) usan ese lenguaje
de los derechos civiles y activan una “contradicción performativa”, al
afirmar que están cubiertos por aquel universal, exponiendo con ello el
carácter contradictorio de las anteriores formulaciones convencionales de lo
universal”. J, Butler, Lenguaje, poder e identidad, op. cit. p. 151.
87.  J. Butler, “Performatividad, precariedad y políticas sexuales”, op. cit,
pp. 327-8.
88.  J. Butler, “Repensar la vulnerabilidad y la resistencia”, op. cit.

343
 Natalia Martínez Prado

vulnerabilidad y agencia marcando su vínculo particular: aun-

que existe cierta tendencia a resistirse al reconocimiento de la
vulnerabilidad en aras de instalar una comprensión soberana
de la agencia individual, es la misma vulnerabilidad la que se
moviliza en la resistencia política. A diferencia de un sujeto
político que actúa solo venciendo a su vulnerabilidad, Butler
propone una ontología corporal y social que descansa en una
comprensión relacional de la vulnerabilidad, como un “tipo de
relación que pertenece a esa ambigua región en que la recep-
tividad y la capacidad de respuesta no son claramente separa-
bles una de otra y no se distinguen como momentos separados
de una secuencia”89. Es la propia vulnerabilidad corporal la
que se moviliza como resistencia. De aquí que el planteamiento
butleriano termina ofreciendo una particular reformulación de
la ontología paradójica del sujeto en términos de súbdito y so-
berano: su sujeción, entendida como exposición, dependencia
y vulnerabilidad hacia los demás no sólo es la que le otorga
existencia, también es lo que le otorga la posibilidad de resistir
performativamente a esa misma sujeción, aunque sólo sea para
aparecer como una vida inerradicablemente precaria, aunque
viva al fin.
Esta particular formulación óntica-ontológica del sujeto
reconoce su potencialidad para trascender las limitaciones
de ciertas aproximaciones que sucumben en uno de los la-
dos opuestos de la paradoja fundacional: el sujeto butleriano
emerge condicionado por un lenguaje normativizado que no
elige ni controla, pero al mismo tiempo son esas mismas con-
diciones de las que adquiere su posibilidad para responder. Se
trata de un sujeto que no está irremediablemente determinado
por su sujeción a las normas sociales, aunque tampoco goza
de una libertad soberana para evadirse de esa sujeción; de
hecho cualquier intento por socavar esa restricción parte del
potencial performativo de los mismos términos que lo limitan.
En este sentido, la vulnerabilidad del sujeto en Butler no sólo
concierne a esa “alteridad obstrusiva” que es imposible evadir,
incluso cuando ni siquiera se llega a advertir, también apunta a

89.  Ídem.

344
 Sujeto y performatividad

aquello que se expone y moviliza en nuestra propia resistencia

al poder que nos somete. Pero sobre esta aproximación puede
emerger un cuestionamiento a las implicancias de una concep-
ción de agencia –en términos de respuesta, pero también de re-
sistencia- que se vincula a la responsabilidad, lo que en inglés
usualmente se define como responsiveness90. En particular, ca-
bría preguntarse si ese vínculo no responde a presuponer que
en la fuerza de un acto performativo, que reside en la iterabili-
dad de las normas, no habría cierta prevalencia de la alteridad
frente la repetición lo cual nos instaría a tener una respuesta
particular –no violenta- de atenderla. Como si la condición on-
tológica de la precariedad compartida limitase los modos de
responder a la desigual distribución de la precaridad. ¿Cuáles
son las implicancias de una ontología social sobre la agencia?,
¿cómo incide el vínculo relacional de la precariedad constitu-
tiva en nuestros modos de agencia? ¿Existe un privilegio ético,
o más específicamente una motivación ética, antes que política
en la obra reciente de Butler como condición de posibilidad
para la agencia?, ¿cómo se combate la desigual distribución de
la precaridad atendiendo a esa dimensión inerradicablemente
violenta de la política? Desde nuestra perspectiva, las dudas
sobre cierta prevalencia ética en la obra reciente de Butler se
asoman si atendemos a cómo la desposesión se significa a veces
como una “apertura al mundo” que condiciona nuestro modo
de responder a la alteridad, un modo no violento que Butler
prefiere como una alternativa para negociar el antagonismo so-
cial91. Aunque también, es necesario reconocer que esas dudas

90. Butler dedica un apartado sobre esta noción en la obra escrita

recientemente junto a Athena Athanasiou: Dispossession. The Performative
in the Political, Malden: Polity Press, 2013, pp. 104-125.
91. J. Butler, A. Athanasiou, Dispossession. The Performative in the Political,
op. cit, p. 109. Sobre el llamado a la “no violencia”, véase el último capítulo
de Marcos de Guerra. Las vidas lloradas, op. cit, pp. 227-252. Allí, Butler
postula “una proscripción ética contra la práctica de la violencia” aún
cuándo “no deslegitima ni rechaza la violencia que pueda estar operando
en la producción del sujeto”. Ídem, pp. 233. Esto es, aún cuando Butler
reconoce que estamos parcialmente formados por la violencia, por normas
sociales que no elegimos y que se reproducen incluso en contra de nuestra
voluntad, cuestiona que la violencia sea “un hecho social presupuesto” y

345
 Natalia Martínez Prado

se disipan si atendemos a su continua insistencia en la posi-

bilidad de problematizar los fundamentos ontológicos de las
normas sociales a partir de una práctica política performativa.
Si es cierto que su concepción sobre una ontología corporal,
eminentemente social, habilita un gesto desmedido hacia la
precariedad del otro, gesto por el cual reconocemos nuestra
propia precariedad, también es cierto que esa concepción po-
sibilita reconocer y poner en cuestión la desigual distribución
de la precaridad como una condición de esa ontología social.
Su obra no ha dejado de vincular la resistencia a la posibilidad
destituyente que se abre en el propio proceso performativo de
las normas sociales y los marcos de reconocibilidad que las
comprende, en todos los modos posibles, aún poniendo en
riesgo la seguridad ontológica de quienes se reconocen como
sujetos.

que la normatividad se funde necesariamente en la violencia. Ídem, p. 229. A

cambio, atiende la posibilidad de no repetir la violencia que nos constituye
como una responsabilidad, como un dilema ético que nos insta a realizar
modificaciones y eventuales inversiones en su reiteración

346
 Sujeto y ciudadanía
El ciudadano como pliegue de
sujeción y subjetivación

Carolina Juaneda - María Aurora Romero

1. Introducción

La emergencia de la cuestión del sujeto, desde su destitución

estructuralista hasta su radicalización paradójica en el postes-
tructuralismo, marcan las coordenadas de pensamiento don-
de surge la interrogación por el estatuto del ciudadano en su
ambivalente tensión entre sujeción y subjetivación. Será en la
tradición francesa donde inscribamos una emergencia singu-
lar del problema del sujeto, desde la proclama de Foucault de
muerte del hombre hasta el devenir ciudadano de Balibar, y
allí buscaremos hacer mella en la constitución de una subje-
tividad como pliegue de sujeción y subjetivación. El sujeto y
el ciudadano serán situados en esta paradoja irreductible de
súbdito y soberano, para indagar allí en sus límites y fronteras
las posibilidades históricas de resistencia y emancipación.
Balibar expone de una manera muy acertada que el mar-
co de pensamiento donde se inscribe el problema del sujeto,
en la academia francesa, se circunscribe a la emergencia y las
disputas en torno del estructuralismo, y de lo que después se
llamará como postestructuralismo. En su texto “El estructuralis-
mo: ¿Una destitución del sujeto?” nos dice que el surgimiento
y la cristalización del movimiento estructuralista a fin de los
años 50 debe ser comprendido como el episodio francés de la

347
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

cuestión de la antropología filosófica.1 A este movimiento lo nom-

brará como aventura estructuralista, con el fin de mostrar allí
justamente su carácter polémico, su desenvolvimiento a través
de puntos de herejía, que lo configuran como una multiplicidad
radical de interpretaciones. Tal aventura estructuralista debe
ser comprendida para Balibar como un movimiento propiamente
filosófico, que se dirime sobre el problema de la antropología
filosófica, en las disputas en torno a la cuestión del humanismo
y del anti-humanismo.2 Así, comprenderá que la problemática
del sujeto dispone de una prioridad para abordar la emergen-
cia del estructuralismo y su inflexión, respecto de los debates
concernientes a la antropología filosófica.3
La inscripción de Foucault en el marco de la historia del
estructuralismo se ha configurado claramente como una po-
lémica en la que, si atendemos a sus propias declaraciones,
es posible encontrar algunas veces su clara inscripción en el
estructuralismo4, pero otras, tal vez la mayoría, su negación

1.  E. Balibar, “El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto?”, trad., F.

Gómez y J. Ferreyra, Instantes y Azares: Escrituras Nietzscheanas, Nº. 4-5, 2007,
p. 161.
2.  “O incluso por qué el estructuralismo mismo, de un momento a otro,
y de un autor a otro, oscila entre diversas posibilidades de negación del
humanismo clásico, ya sea de la esencia o de la existencia, pasando del anti-
humanismo teórico al humanismo de la alteridad, incluso de la alteración
de lo humano (que a mi parecer no es lo mismo que «el humanismo del otro
hombre»)” Ibíd, p. 161.
3.  “Pareciera que por necesidad de síntesis pudiéramos sugerir que el
estructuralismo se constituye de manera polémica, o que es atacado de
golpe, […] como un nuevo cuestionamiento de una ecuación generativa,
susceptible de desarrollarse más o menos largamente a partir de su propia
abstracción especulativa, en la que la humanidad del hombre (entendida de
manera esencialista […]) es identificada con el sujeto (o con la subjetividad)”.
Ibíd, pp. 162-3.
4. “Lo que trate de hacer fue introducir los análisis de estilo estructuralista
en dominios en los que no habían penetrado hasta el presente, es decir, en el
dominio de la historia de las ideas, la historia del conocimiento, la historia
de la teoría. En este sentido fui llevado analizar en términos de estructura el
nacimiento del estructuralismo mismo”. Michel Foucault, “La philosophie
struturaliste permet de diagnotiquer ce qu’est “aujourd’hui””, Dits et Ecrits I
1954-1975, Éditions Gallimard, Paris, p. 611. (Traducción propia).

348
 Sujeto y ciudadanía

tajante, en expresiones como “[n]o he sido nunca freudiano, ni

he sido nunca marxista, ni he sido nunca estructuralista”.5Sin
embargo, el carácter notoriamente polémico del estructuralis-
mo, y su lugar en aquellas disputas, es claramente reconocido
por el pensador cuando frente a la pregunta de qué pasaría
si “interrogan a Lévi-Strauss, Lacan, Althusser y a mí mismo
[Foucault], cada uno declarará que no tiene nada en común con
los otros tres y que los otros tres no tienen nada en común entre
ellos”.6 Sin embargo, aquí añade algo que ya estipulaba Balibar
como distintivo del movimiento filosófico estructuralista, y que
en palabras de Foucault se traduce como que “ante todo, desde
un punto de vista negativo, […] lo que distingue esencialmente
al estructuralismo es que problematiza la importancia del su-
jeto humano, la conciencia humana, la existencia humana”.7 El
problema del sujeto será el punto de inflexión del pensamiento
estructuralista, y en las palabras de Foucault “el estructura-
lismo se inscribe […] dentro de una gran transformación del
saber de las ciencias humanas, que esta transformación tiene
como cima no tanto el análisis de las estructuras cuanto el cues-
tionamiento del estatuto antropológico, del estatuto del sujeto,
del privilegio del hombre”.8
En la misma línea, el sujeto puesto en cuestión para Balibar
es el que se da en el horizonte teleológico de una coincidencia “en-
tre la individualidad (particular o colectiva) y la conciencia (o la
presencia a sí mismo que actualiza efectivamente las signifi-
caciones)”.9 Y será contra este sujeto que el estructuralismo en
dos movimientos construye su singularidad. En primer lugar,
un movimiento de destitución como de deconstrucción de la

5.  M. Foucault, “Struturalism and Post-struturalism”, Dits et Ecrits II 1976-

1988, Éditions Gallimard, Paris, 2001, p. 1254. (Traducción propia).
6.  M. Foucault, “En intervue med Michel Foucault” Dits et Ecrits I…, op. cit.,
p. 681. (Traducción propia).
7.  Ídem. (Traducción propia).
8.  M. Foucault, “Michel Foucault explique son dernier livre”, Dits et Ecrits
I…, op. cit., p. 807. (Traducción propia).
9.  E. Balibar, “El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto?”, op. cit., p.
163.

349
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

ecuación “humanista” del sujeto. El estructuralismo destituye

radicalmente una forma de subjetividad, aboliendo los presu-
puestos de autonomía que sostienen la función teleológica de
las grandes identidades clásicas del yo, como de su devenir sí
mismo. Pero en segundo lugar, Balibar dirá que “el movimiento
típico del estructuralismo reside en una operación simultánea
de deconstrucción y reconstrucción del sujeto, o de deconstrucción
del sujeto como arché (causa, principio, origen) y de recons-
trucción de la subjetividad como efecto, es decir de pasaje de
la subjetividad constituyente a la subjetividad constituida”.10
Y será este segundo movimiento considerado comúnmente
como postestructuralista, el que lo sobredetermina y rectifica
como una alteración de la subjetividad bajo las diferentes mo-
dalidades de una desnaturalización, de un exceso o de un
suplemento. De este modo, el estructuralismo para Balibar será
el “dispositivo de inversión del sujeto constituyente en sujeto consti-
tuido”, y el post-estructuralismo, el “momento de reinscripción de
su límite a partir de su propia impresentabilidad”.11 Así se vuelve
fundamental mostrar para Balibar cómo en el estructuralismo
la cuestión del sujeto, no sólo siempre ha estado presente, sino
que ha definido su orientación, lo ha nombrado, lo ha situado, y
lo ha pensado en el marco de estas dos operaciones.12
Balibar llega a la conclusión de que todo estructuralismo
es ya un postestructuralismo, en tanto que este segundo mo-
vimiento le es inherente, ya que sin él no podría haber ningún
“uso de estructuras constitutivo de efectos de subjetividad
constituida, derivada”.13 Si acaso esto no fuera así, plantea
Balibar, “¿de qué hablamos cuando decimos que el sujeto no
se constituye sin dividirse, y sobre todo sin encontrarse separado
de sí mismo por el significante, la forma de enunciación o la
variación de la que es huella? No es de otro sujeto, doble del
sujeto mismo, no es tampoco de un objeto en el sentido de la

10.  Ibíd, p. 164.

11.  Ibíd, p. 165.
12.  Ídem.
13.  Ibíd, p. 169.

350
 Sujeto y ciudadanía

objetividad constituida, de la fenomenalidad, aunque en un

sentido sea más y sea menos”.14 Así, mientras que se vuelve
visible cómo los “estructuralismos” son fundamentalmente
heréticos unos en relación a otros, la pregunta por la destitución
y reconstitución derivada del sujeto ha sido el interrogante que
ha configurado el pensamiento filosófico francés de la segunda
mitad del siglo XX.
De un modo muy similar a las apreciaciones de Balibar,
Foucault si bien tiene sus recaudos respecto de la etiqueta de
estructuralista, más aún negará explícitamente la existencia
del movimiento posestructuralista. En una entrevista titulada
Estructuralismo y postestructuralismo, dirá que “detrás de lo que
se ha llamado el estructuralismo veo claramente que había un
determinado problema que era, a grandes rasgos, el del sujeto
y el de la reestructuración del sujeto, sin embargo no veo en
aquellos a los que se llama posmodernos o postestructuralistas,
cuál el tipo de problemas que tienen en común”.15 No obstante,
más allá de que hoy aceptemos o no como distintiva de una
singularidad de pensamiento la categoría de postestructuralis-
mo, es importante remarcar cómo en la disputa, en la aventura
estructuralista, se da la emergencia problemática de una forma
de sujeto sobre la que aún hoy nos encontramos pensando. Será
allí donde inscribimos también el presente trabajo, en tanto se
pregunta por la tensión inherente entre sujeción y subjetiva-
ción propia de todo proceso de (des)constitución subjetiva.
De este modo, del recorrido que parte de la aventura estruc-
turalista como apertura al problema del sujeto, se abordará a
continuación el trabajo de Balibar respecto del devenir ciuda-
dano del sujeto en su ambivalencia con el devenir sujeto del
ciudadano. Luego, se volverá sobre ciertos desplazamientos
de la perspectiva foucaultiana respecto del problema de las
formas de subjetividad, en tanto que allí se posibilita poner
en tensión las implicaciones del devenir sujeto del ciudadano
a través del problema de las diferencias antropológicas. Tal

14.  Ídem.
15.  M. Foucault, “Struturalism and Post-structuralism”, Dits et Ecrits II…,
op. cit., p. 1266. (Traducción propia).

351
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

cruce, nos posibilitará comprender cómo en los pliegues subje-

tivos de poder, en la inmanencia de las relaciones de sujeción
y subjetivación, se signan las posibilidades de resistencia y
ejercicio de prácticas de libertad. Por último, se volverá sobre
la posibilidad de pensar las fronteras de la ciudadanía, para
disputarle allí a la concepción liberal su propiedad respecto a
dicha categoría. Será nuestro objetivo apropiase y radicalizar
el concepto de ciudadanía, para abrir nuevos espacios teóricos
y políticos, para pensar nuevas prácticas emancipadoras en el
marco de una comprensión de las ciudadanías que subrayen su
naturaleza aporética, ambigua y paradojal.

2. El devenir ciudadano del sujeto

Nuestro trabajo se detendrá ahora en el pensamiento de Balibar

para ver allí la forma que adquiere la ciudadanía en sus contin-
gentes devenires históricos. Balibar en su texto “Citoyen-Sujet”
de 1989, responde de manera casi inmediata a la pregunta rea-
lizada por Jean-Luc Nancy ¿Quién viene después del sujeto?
que “después del sujeto viene el ciudadano”. De este modo, busca
recuperar el juego de palabras subjectus y subjectum actualizado
por la mediación del ciudadano:

[…] el subjectus cuya subjetivación vertical es puesta en

cuestión por la ciudadanía de los ciudadanos, no cesa
de “volver” a su seno, no solamente por el hecho de
que las modalidades de sujeción son múltiples, tena-
ces, plásticas, irreductibles a un modelo o institución
única, sino por el hecho de que la ciudadanía es una
“relación doble” en la cual los ciudadanos se relacio-
nan entre ellos según modalidades simultáneas de las
cuales una afirma su soberanía colectiva, mientras que
la otra individualiza su obediencia a la norma del po-
der político.16

16.  E. Balibar, Ciudadano Sujeto: volumen 1: el sujeto ciudadano, trad, C.

Marchesino, Prometeo, Buenos Aires, 2013, p. 15.

352
 Sujeto y ciudadanía

Balibar en su trabajo respecto de la antropología filosófica con-

sidera necesario realizar un análisis crítico, de carácter tanto
histórico como analítico, de las nociones de hombre, de sujeto y
de ciudadano que, juntas, “configuran el orden ambivalente de
sujeción y subjetivación”17. Allí plantea cómo toda la historia
de la categoría filosófica de sujeto en el pensamiento occidental
está gobernada por un juego de palabras, materialmente inscripto
en nuestras lenguas e instituciones.18 Tal juego, será el de tra-
ducir por sujeto tanto la noción impersonal de un subjectum,
es decir, de una sustancia individual o de un sustrato/soporte
material de propiedades, como la noción personal de un sub-
jectus, término político-jurídico que connota sujeción o sumisión,
es decir, el hecho de que una persona humana está sometida a la
autoridad de un poder superior. Así este juego se daba entre
dos etimologías distintas, una derivaba de la función metafísi-
ca de una ontología y de una gramática, que era el subjectum; y
la otra que se relacionaba con la extensa historia de la relación
de soberanía, a saber, el subjectus.
En primer lugar, el autor discutirá con toda la tradición fi-
losófica que ubica “el nacimiento” del sujeto como conciencia
trascendental con Descartes. Balibar dirá que el “único «sujeto»
que Descartes y los metafísicos clásicos conocían estaba conte-
nido en la noción escolástica de subjectum proveniente de la
tradición aristotélica” que debe ser entendido como el soporte
individual de las propiedades de la sustancia, pero que no era
subjectus.19 Balibar atribuye, el nacimiento de tal sujeto a Kant.
Dirá que “el «sujeto» fue inventado por Kant en un proceso que
se desarrolla en las tres Críticas”20. En sus palabras, “es Kant, y
nadie más que él, quien llama «sujeto» (Subjekt) a ese aspecto

17.  E. Balibar, “Sujeción y Subjectivación”, trad, C. Juaneda, en Política

Común, N° 6, University of Michigan, 2014. DOI: http://dx.doi.org/10.3998/
pc.12322227.0006.004.
18.  E. Balibar, B. Cassin y A. de Libera Vocabulaire européen des philosophies:
Dictionnaire des intraduisibles, Le Robert, Seuil, Paris, 2004.
19.  E. Balibar, “Sujeción y Subjetivación” op. cit., 2014.
20.  Íbid, 2014.

353
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

universal de la conciencia y la consciencia humana […] que

proporciona su fundamento y su medida a toda filosofía”.21
En segundo lugar, la argumentación prosigue para mostrar
que en la historia del problema del Hombre, como ciudadano y
como sujeto, se destacan dos grandes rupturas que representan
umbrales de irreversibilidad histórica. Allí, la reflexión filosófi-
ca, en un nivel onto-político, sigue siendo tributaria de esas dos
rupturas o umbrales históricos.22 El primer umbral será para
Balibar aquel que coincide con la declinación del mundo anti-
guo, y que en la reflexión filosófica coincide con la transición
teórica que se inscribe entre Aristóteles y San Agustín, que
marca el surgimiento de una categoría unificada de la sujeción
o subjectus. Es allí donde se incluyen todas las categorías de
dependencia personal, y que identifica la sujeción del sujeto
como una obediencia voluntaria que no es la de los cuerpos sino
la del alma, una obediencia interior. Y esta obediencia será aso-
ciada con un destino superior, terrestre o celestial, real o ficticio,
dónde por primera vez, por un lado, el nombre sujeto se lleva
al campo político para ser sujeto al soberano, al Señor, o bien, al
Señor Dios; y que, por otro lado, necesariamente en el campo
de la metafísica se sujeta a sí mismo.23
El segundo umbral histórico irreversible será para Balibar
la Revolución Francesa. Éste será el punto de partida que sirve
a Balibar para dar cuenta del movimiento en el que el sujeto de-
viene ciudadano. Para dicho autor, el proceso de “sustitución del
sujeto al ciudadano” no es un devenir histórico y no acaba en
este hecho puntual, es sólo un comienzo que marca una ruptura
irreversible con respecto a los tiempos del absolutismo, aclaran-
do siempre, junto a su irreversibilidad, el carácter incompleto,
inacabado, precario e insuficiente de este gran revelo.24 El pun-

21.  Ídem.
22.  Ídem.
23.  Ídem.
24.  E. Balibar, Ciudadano Sujeto…, op. cit., p. 14. Balibar dirá; “¿Por qué
es este acontecimiento irreversible, no sólo en el orden de la política sino
también en el orden de la ontología? Con certeza porque, por su mismo título,
la Déclaration plantea una ecuación universal, sin verdadero precedente en

354
 Sujeto y ciudadanía

to de referencia fundamental será el texto de la Declaración de

los Derechos del Hombre y del Ciudadano proclamada en 1789 por
los constituyentes franceses. Será allí donde el devenir ciuda-
dano del sujeto emerge, en tanto “el hombre deja de ser un
subjectus, un sujeto, y por consiguiente su relación con la ley
[…] se invierte radicalmente: ya no es ése que es llamado ante la
ley, […] sino aquel que, al menos virtualmente, «hace la ley»,
es decir, la constituye, la declara válida”.25 En el sujeto que estos
revolucionarios comenzaron a pensar identificaban libertad y
subjetividad, gracias a la abolición del principio de su sujeción.
Allí, para Balibar, ya no “podía haber algo así como una «ser-
vidumbre voluntaria»”, la ciudadanía es la subjetividad como
tal, la forma de subjetividad que ya “nadie identificaría con la
sujeción”.26
Volviendo a los efectos del texto de la Declaración de los
Derechos del Hombre y del Ciudadano, Balibar destaca que aque-
lla paradoja irreductible de dos de los conceptos fundamen-
tales de la teoría política, como son la libertad y la igualdad,
que habiendo sido entendidos como categorías mutuamente
excluyentes, comienzan a ser radicalmente transformados.
La Declaración introduce una ruptura y produce dos quiebres
teóricos-conceptuales que pueden ser comprendidos como una
contradicción intrínseca del momento revolucionario. Una
primera innovación con respecto a la restauración del sujeto po-
lítico se da a nivel de enunciación teórico-jurídico: los hombres
ya no son más subditus sino que nacen libres e iguales en dere-
chos. En oposición a la forma de la monarquía absoluta donde
el sujeto es un súbdito y, como tal, está sujeto a una relación
de obediencia con respecto al príncipe (su voluntad absoluta
está expresada en su ley), la Declaración de los Derechos del
Hombre y del Ciudadano viene a enunciar que los hombres
nacen y permanecen libres e iguales y así destruye la figura del

la historia, del Hombre como tal y de un nuevo ciudadano definido por sus
derechos, o mejor aún: definido por la conquista y el ejercicio colectivo de
sus derechos, sin ninguna limitación preestablecida”.
25.  Ibíd, p. 191.
26.  Ibíd, p. 192.

355
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

príncipe como voluntad absoluta y creadora de la ley. En este

sentido, a nivel de la enunciación, el texto tiene efectos polí-
ticos concretos, rompe con la idea de sumisión al soberano y
emerge un ciudadano paradójico que crea la ley, la constituye;
pero sigue obedeciendo en tanto sujeto constituído por la ley.
Será aquí donde Balibar argumente que la diferencia radical se
halla en que ahora es el hombre él que se obedece a sí mismo en
tanto que es su propio legislador. Este giro señala el estatuto
paradójico del sujeto en la modernidad, que hace mella en la
concepción de la fundación trascendental del poder. Ahora se
pasa de un súbdito, es decir, sujeto constituido por la ley del
soberano absoluto al sujeto-ciudadano, es decir, el sujeto que
constituye la ley y se obedece a sí mismo.
Una segunda innovación del texto de 1789 se inscribe en
el problema de la soberanía. Se transforma radicalmente el
concepto de soberanía asociado a la jerarquía por una soberanía
del ciudadano. La Declaración subvierte el concepto monárqui-
co e irrumpe con el concepto de soberanía igualitaria.27 Será el
ciudadano aquel que, al mismo tiempo, funda la soberanía y
es constituido por ella, donde aparece la paradoja de un su-
jeto constituido por un proceso político que al mismo tiempo
él constituye. Aunque esta noción de soberanía igualitaria no
deja de ser contradictoria en sus términos, condensa sobre sí
el quiebre radical que disloca el significado trascendente del
sujeto, tratando de inscribir el orden político y social en una
instancia de inmanencia, es decir, en auto-constitución del
pueblo28. Aquí se ilumina de alguna manera el problema de la
subjetividad y la sujeción donde el sujeto mismo se constituye
en una paradoja irreductible, como un pliegue de subjetivación
y sujeción.
Por otra parte, Balibar destaca en el texto revolucionario
la producción de una doble-identificación, entre el hombre y el
ciudadano, por un lado, y entre la libertad e igualdad, por otro,
que le da al mismo su fuerza revolucionaria. La primera que

27.  E. Balibar, Ciudadano Sujeto…, op. cit.

28.  E. Balibar, Masses, Classes, Ideas: studies on politics and philosophy before
and after Marx, Routledge, New York, 1994.

356
 Sujeto y ciudadanía

se da entre el hombre y el ciudadano, identifica los derechos del

hombre con los derechos políticos constituyendo, por tanto, al
hombre (individual o colectivo) como miembro de una sociedad
política. Es allí donde el súbdito sujeto a una relación de sumi-
sión con la autoridad deviene ciudadano, libre e igual a los otros
hombres, y que goza de derechos naturales, configurando una
noción de ciudadanía que debe ser pensada ahora en relación
al Estado Nación moderno. Sin embargo, como un movimien-
to contrario aunque simultaneo, este ciudadano va a devenir
constantemente sujeto. El ciudadano deviene sujeto, es decir, “el
ciudadano es el sujeto, el ciudadano siempre es sujeto presu-
puesto (sujeto legal, sujeto psicológico, trascendental)”.29 Así
para Balibar en “la Declaración de los Derechos y, en todos los
discursos y prácticas que reiteran sus efectos, debemos leer a la
vez la presentación del ciudadano y las señales de su devenir
en sujeto”.30
La segunda identificación concierne a la relación entre igual-
dad y libertad que Balibar sintetiza en la provocativa fórmula
proposición igualibertad. Así, la fórmula genérica doblemente
negativa de que “no hay libertad sin igualdad ni igualdad sin
libertad” se inscribe en una potencialidad política productiva
en tanto posibilita pensar la constitución de una comunidad
que entiende la libertad como no constricción e igualdad como
no discriminación.31 La proposición igualibertad se constituye
como “una verdad irreversible, descubierta en la lucha revolu-
cionaria”.32 Entonces, si aunamos las dos identificaciones, por

29.  E. Balibar, Ciudadano Sujeto…, op. cit., p. 58.

30.  Ibíd, p. 59.
31.  E. Balibar, Masses, Classes, Ideas: studies on politics and philosophy before
and after Marx, op. cit., p. 47. Balibar dirá que “[p]or debajo de la ecuación del
hombre y del ciudadano, o más bien dentro de ella, como una razón de su
universalidad –como su presuposición- yace la proposición de igualibertad
[…] Para que la libertad y la igualdad sean pensadas como idénticas, se
debe reducir una diferencia inicial, una diferencia inscripta en las historias
relativamente distintas de las palabras ‘libertad’ e ‘igualdad’ antes que
el texto de 1789, anterior a este punto de encuentro que cambia todo el
panorama de un simple golpe”.
32.  Ibíd, p. 48.

357
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

un lado, la ecuación hombre=ciudadano que afirma un derecho

universal a la política; y por otro, la proposición igualibertad,
se advierte como necesaria la irreversibilidad de la Declaración,
en tanto que inscribe onto-políticamente el intersticio para una
esfera infinita de politización de los derechos, que se reivin-
dican en el acceso a una plena ciudadanía. Esto implica que
“la humanidad de los individuos humanos se define por el
carácter inalienable de sus «derechos», y que éstos, […] se con-
quistan colectivamente, esto es, políticamente”.33 Esto nos lleva
a una proposición ontológica donde un elemento constitutivo
del hombre es “su capacidad para construir colectivamente o in-
terindividualmente su autonomía individual”.34 La ecuación que
identifica la humanidad del hombre con la práctica y la tarea
de emanciparse a sí mismos de toda forma de dominación y
sujeción a través de un acceso colectivo y universal a la po-
lítica, deriva en una proposición ética: “el valor de la acción
humana reside en que nadie puede ser liberado o emancipado
por otros, aunque nadie pueda liberarse sin los otros”.35
De lo anterior, se pueden derivar dos consecuencias efecti-
vas y reales para pensar la política, por un lado, la proposición
introduce algo incondicionado en el ámbito de la política ya
que los resultados del acto de enunciación son en sí mismos
contingentes e indeterminados y dependen de las relaciones
de poder así como de la coyuntura temporo-espacial. Por otro
lado, si los derechos son conquistados de manera colectiva, se
deriva que la lucha por la supresión de la segregación y opre-
sión es asimismo un proceso netamente colectivo.
Sin embargo, si bien las revoluciones proclamaron que
“todos los hombres nacen y permanecen libres e iguales”, los
órdenes sociales, las constituciones políticas que surgieron de
esa proclama abundaron en restricciones, discriminaciones,
instituciones autoritarias, la exclusión de las mujeres, la exclu-
sión de los trabajadores asalariados de la ciudadanía activa. Así,

33.  E. Balibar, “Sujeción y subjetivación” op. cit., 2014.

34.  Ídem.
35.  Ídem.

358
 Sujeto y ciudadanía

ellas mismas engendraron la negación de sus propios princi-

pios. Llegados a este punto, es importante remarcar que aun
cuando la emergencia del ciudadano enuncie un acceso igual
y libre a la política, donde los individuos crean colectivamen-
te la ley o formas de poder constituyente, se reinstalan lo que
Balibar llama diferencias antropológicas.36 En última instancia, se
hace manifiesta la tensión permanente entre las condiciones
que históricamente configuran las instituciones y las prácticas,
conflictos y luchas que, construyen una política de derechos
del hombre. Por diferencias antropológicas se comprende las
diferencias de sexo o género, edad, salud, capacidades intelec-
tuales, raza, moralidad, cultura, etc. que sirven como criterio
para institucionalizar, legalizar y justificar metafísicamente el
acceso desigual a la ciudadanía. Es posible así ver como exis-
tirá siempre una tensión permanente entre las condiciones que
históricamente determinan la configuración de instituciones,
es decir, las prácticas, conflictos, luchas que construyen una
política de derechos del hombre y la universalidad simbólica del
enunciado de derechos del hombre. Aquí aparece la contradicción
más aguda entre la emancipación del hombre en tanto porta-
dor de derechos que él mismo puede constituir y la sujeción
que deviene a partir de la idea que todo ciudadano está deter-
minado por su devenir sujeto.
La modernidad política instaura un doble movimiento an-
titético que, en palabras de Balibar, no dejan de “sucederse”,
se preceden y condicionan mutuamente: por un lado, crea e
inventa la noción de “ciudadano” que posibilita el acceso
formal ilimitado a la política y a un sistema de derechos del
cual ningún humano puede ser legalmente excluido. Por otro
lado, la modernidad ha permitido también la clasificación de

36.  “Se trata en general de lo que llamo por mi parte diferencias antropológicas,
que son siempre una oportunidad para la sujeción, al menos pueden
transformarse en ella, pero que no dejan de molestarnos porque, a pesar
de que su existencia es indisociable de la representación que nos hacemos
de lo humano (y sin representación de lo humano no hay humanidad, “la
humanidad es su representación”), el lugar o el punto de su diferencia
permanece irrepresentable –salvo si se exhiben fetiches”. E. Balibar, “El
estructuralismo…, op. cit., p. 171.

359
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

los hombres en función de sus diferencias que han generado

exclusiones y un acceso diferenciado a estos derechos. Es decir,
que ha devenido el medio para privar al hombre de derechos,
sujetándolo a diversas normativas, instituciones y reglas nor-
malizadoras que terminan negando su acceso a la ciudadanía.
Sin embargo, dirá Balibar que ahora se ponen en jaque tales
diferencias, las “diferencias antropológicas son a la vez des-
calificadas en tanto que justificaciones de la discriminación
a nivel de los derechos fundamentales de los seres humanos
[…] y descalificantes como medio privilegiado para legitimar
las segregaciones o las exclusiones interiores que privan de la
ciudadanía plena y completa, a una parte de los seres huma-
nos formalmente «iguales en derechos»”.37 Aquí aparece una
función central del universal “irreversible”, en tanto que opera
en las democracias reales como el pivote de las reivindicacio-
nes de las categorías excluidas u oprimidas, que se encuentran
reclamando su inclusión en el nombre del universal que las
discrimina y que están denunciando. Emerge entonces la apo-
ría irresoluble entre sujeción y subjetivación, donde se da la
posibilidad de que el hombre devenga ciudadano y que, en el
proceso, los arreglos institucionales que canalizan sus dere-
chos lo excluyan a partir de diversas formas de sujeción, sin
que allí se nieguen las resistencias que se cristalizan en estos
ejercicios de poder.

[La] modernidad es el momento de los dos procesos

del devenir-ciudadano del sujeto y devenir- sujeto del
ciudadano, en que estos se superponen y contradicen
[…] es el ‘momento’ donde el vínculo de lo común con
lo universal no puede definirse más ni como inclusión
de lo común en lo universal, ni como extensión univer-
sal de la comunidad, sino que deviene separación en el
seno de lo universal político mismo.38

37.  E. Balibar, Ciudadano Sujeto…, op. cit., p. 37.

38.  Ibíd, p. 39.

360
 Sujeto y ciudadanía

3. El problema del gobierno y la resistencia: entre

sujeción y subjetivación

Balibar dirá que el problema del sujeto y la sujeción, y todo ese

juego de palabras, “se torna justamente la característica estilística,
o retórica, más evidentemente común a toda la filosofía fran-
cesa que busca encontrar los efectos de poder en los elementos
de la estructura, o mejor aún que busca el punto de quiebre
del poder que podría ser interpretado como resistencia”.39 Así,
arguye que son los estructuralistas quienes pensaron incansa-
blemente contra la crítica de que habían llevado al sujeto a las
estructuras para sumergirlo en la esclavitud. Sin embargo, y
asume Balibar “no hay sujeto sin sujeción”, y frente a la pregunta
de qué es la sujeción del sujeto, dirá: “[u]n diferencial de la
esclavitud y la subjetivación, es decir de la pasividad y la acti-
vidad, tal vez de la vida y la muerte, o de la metamorfosis y la
destrucción”.40
No hay sujeto sin sujeción, será sobre esta cuestión, sobre
sus reveses, desplazamientos y subversiones que ha de girar
el problema de Foucault. En sus últimos escritos, Foucault en
respuesta a las críticas de la omnipotencia del poder y de la
imposibilidad de un actuar libre en las mallas del poder, se ve
obligado a decir que el tema general de sus investigaciones ha
sido el sujeto, y no el poder.41 Una y otra vez considera inelu-
dible la interpretación retrospectiva de todo su trabajo a partir
de la cuestión del sujeto, donde la subjetividad puesta en el
intersticio de sujeción y subjetivación, en la yuxtaposición de
relaciones de poder y de resistencia, emerge como la apertu-
ra a una forma de ejercicio de libertad. Y es posible ver hoy,
sin no menores desplazamientos, que la inquietud central de
Foucault ha girado siempre alrededor de la problemática del

39.  E. Balibar, “El estructuralismo…, op. cit., p. 171.

40.  Ídem.
41.  “No es el poder, sino el sujeto, el tema general de mis investigaciones”.
H. L. Dreyfus y P. Rabinow, “El sujeto y el poder. Por qué estudiar el
poder: la cuestión del sujeto”, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y
la hermenéutica, trad. Rogelio C. Paredes, Nueva Visión, Buenos Aires, 2001,
p. 242.

361
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

sujeto, ya sea que se trate de la experiencia de la locura, de la

arqueología de las ciencias humanas, de la historia del castigo,
de las disciplinas o de la sexualidad.
En primer lugar, desde sus análisis arqueológicos el pro-
blema de la subjetividad toma un lugar central. Esto se ve cla-
ramente en la constante polémica de Foucault contra el huma-
nismo, “la muerte del hombre” y la premisa metodológica de
desantropologizar la historia introduciendo en ella la categoría
de discontinuidad.42 Aunque en repetidas ocasiones la recep-
ción de estos trabajos fueron interpretados como un desinterés
por el problema del sujeto, en realidad la crítica foucaultiana
se dirigía contra la forma de una conciencia trascendental que
invisibilizaba bajo su universalización esencialista los mecanis-
mos de sujeción.
Entonces, por un lado, para comprender el desenvolvi-
miento de la problemática del sujeto en las investigaciones de
Foucault, se debe tener presente que se trata de un abordaje
histórico de la cuestión de la subjetividad. En oposición a la
tradición cartesiana, para Foucault el sujeto “no es una sustan-
cia” sino que es una forma, y nunca será idéntica a sí misma.43
De este modo, el objetivo de sus investigaciones será realizar
una historia de la forma-sujeto, o bien de los distintos modos
de subjetivación. Por otro lado, es necesario tener presente que
esta historia del sujeto fue sufriendo sucesivos desplazamien-
tos, desde distintos objetos y metodologías. Así como bien lo
entiende Balibar, Foucault realiza una historia de las prácticas

42.  “La historia continua es el correlato indispensable de la función

fundadora del sujeto” Michel Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueología
de las ciencias humanas, trad. A. Garzón del Camino, Siglo XXI, Buenos Aires,
2005, p. 22. Como lo explica Foulkes “[l]a historia continua es el correlativa
de un sujeto fundante, es la garantía de que todo lo que se ha escapado le
puede ser devuelto, la certidumbre de que el tiempo no descompondrá la
unidad, la promesa de que algún día el sujeto podrá reapropiarse de todas
las cosas que se han mantenido lejanas por la diferencia”. M. M. Foulkes,
Metáfora y nuevos posicionamientos subjetivos. El giro metafórico etho-poiético,
Prometeo, Buenos Aires, 2013, p. 227.
43.  M. Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de libertad”,
Obras Esenciales, Paidós, España, 2010, p. 1036.

362
 Sujeto y ciudadanía

en las que el sujeto aparece ya no como una instancia de funda-

ción, sino como efecto de una constitución.44
Retrospectivamente Foucault concibe su trabajo como una
historia de los modos de subjetivación/objetivación del ser
humano en nuestra cultura.45 Los modos de subjetivación son
precisamente las prácticas de constitución del sujeto. Estos mo-
dos de subjetivación se encuentran relacionados en inmanen-
cia con los modos de objetivación del sujeto, es decir, modos en
que el sujeto aparece como objeto de una determinada relación
de conocimiento y de poder. De esta manera, los modos de
subjetivación y de objetivación no son independientes los unos
de los otros, sino que es en su desarrollo mutuo donde se cons-
tituye una forma de subjetividad.46 Y finalmente, esto devendrá
en una historia de los juegos de verdad en los cuales el sujeto,
en cuanto sujeto, puede convertirse en objeto de conocimiento.
Por lo tanto, en esta historia es posible distinguir tres mo-
dos de subjetivación/objetivación. En primer lugar, las formas
de saber que pretenden acceder al estatuto de ciencia, anali-
zados especialmente en Las palabras y las cosas respecto de la
objetivación del sujeto hablante en la gramática o en la lingüís-
tica, la objetivación del sujeto productivo en el análisis de las
riquezas y la economía, y la objetivación del sujeto que vive
en la historia natural y en la biología. En segundo lugar, se
encuentran los modos de objetivación del sujeto a través de las
prácticas divisorias, donde el sujeto es dividido en sí mismo
o dividido respecto de los otros. A este problema responden
obras como Vigilar y castigar, El nacimiento de la clínica, Historia
de la Locura, donde se trabajan los procesos históricos que lle-
varon a la separación entre el sujeto loco o enfermo y el sujeto

44.  E. Balibar, “El estructuralismo…, op. cit.

45.  Al respecto es posible encontrar un amplio desarrollo de esta
lectura retrospectiva en el capítulo de Hernán García, dónde indaga en
la complejidad de los procesos de sujeción y subjetivación presente en el
pensamiento foucaultiano y sus derivas. Hernán García, “Sujeto y poder, la
deriva foucaulteana entre sujeción y subjetivación” del presente libro.
46.  M. Foucault, “Estética, ética y hermenéutica”, Obras Esenciales, op. cit.,
p. 1000.

363
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

sano, el criminal y el individuo bueno, etc. Y, en tercer lugar,

podemos encontrar las prácticas sobre sí mismos a través de
las cuales los sujetos se constituyen como tales, como por ejem-
plo la manera en que el sujeto se reconoce como sujeto de una
sexualidad, trabajado fundamentalmente en los tres tomos de
Historia de la sexualidad.
Sin embargo, en un segundo momento, tal como lo plan-
tea Revel, parece realizar una inversión, en tanto que si los
modos de subjetivación producen, a partir de la objetivación,
sujetos, “¿cómo esos sujetos se refieren a sí mismos? ¿Qué
procedimientos pone en obra un individuo para apropiarse
o reapropiarse de su propia relación consigo mismo?”.47 De
este modo, el problema de la producción de las subjetividades
pertenece al mismo tiempo a la descripción arqueológica de la
constitución de ciertos saberes respecto del sujeto, al análisis
genealógico de los ejercicios de poder y de las estrategias de
gobierno entre sujetos, y por último, al análisis de las técnicas a
través de los cuales los hombres, trabajando la relación que los
une a ellos mismos, se producen y se transforman. De allí que
en las palabras de Foucault “a lo largo de la historia, los hom-
bres jamás dejaron de constituirse a ellos mismos, vale decir,
de desplazar continuamente su subjetividad, de constituirse en
una serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y que
nunca tendrán fin y nunca nos pondrán frente a algo que sería
el hombre”.48 De allí que para Revel este lugar de la subjetivi-
dad en movimiento se constituye como un lugar inasignable,
un lugar de un perpetuo desposeimiento, que es producto de
las determinaciones históricas y del trabajo sobre sí mismo (cu-
yas modalidades son también de naturaleza histórica) y es en
este doble anclaje donde se anuda el problema de la resistencia
subjetiva de las singularidades.
Llegados a este punto, y en consonancia, se vuelve im-
portante prestar atención a la lectura que Butler realiza sobre
Foucault, en tanto que recupera la productividad de los me-
canismos del poder para problematizar la constitución de los

47.  J. Revel, El vocabulario de Foucault, Atuel, Buenos Aires, 2008, p. 84.

48.  M. Foucault, Dits et Ecrits II…, op. cit., p. 625.

364
 Sujeto y ciudadanía

sujetos y su posibilidad inmanente de resistencia. Butler plan-

tea justamente que “la sujeción es, literalmente, el hacerse de
un sujeto” es decir, que actúa como el principio de regulación
conforme al cual se produce un sujeto.49 Y como vimos, esto
refuerza la idea de que el poder no sólo actúa unilateralmente
sobre el individuo determinado como forma de dominación,
sino que también activa o forma al sujeto. De ahí que la sujeción
designa cierta restricción en la producción de un sujeto, pero es
una restricción tal que sin ella no puede tener lugar la produc-
ción. Sin embargo dirá Butler, y aquí se destaca la singularidad
de su lectura, la posibilidad de subversión o resistencia aparece
en los desbordes de los fines normalizadores de un proceso de
subjetivación, o bien cuando se produce la convergencia con
otros regímenes discursivos, es decir, cuando una complejidad
discursiva involuntaria socava los fines teleológicos de la nor-
malización.50 De allí que la resistencia como efecto del poder
debe ser comprendida como autosubversión. En sus palabras:

[E]l sujeto foucaultiano nunca se constituye plena-

mente en el sometimiento, sino que se constituye
repetidamente en él, y es en la posibilidad de una
repetición que repita en contra de su origen donde el

49.  J. Butler, Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción, Cátedra,

Madrid, 2010, p. 96.
Balibar curiosamente realiza una referencia estas lectura de Butler diciendo
que “[a] esta dialéctica por definición radicalmente aporética de la “sujeción”
(subjection) como diferencial de la esclavitud y la subjetivación sin simetría
ni inversión, de la que hace un análisis notable en The Psychic Life of Power,
Judith Butler agrega una paradoja suplementaria, a la que no sin malicia
da el nombre de discursive turn (o return), situada a la vez en la escena de
la subjetivación y constitutiva de esta escena. […] No hay constitución
estructural del sujeto que no sea, si no –como el sujeto metafísico– a imagen
y semejanza del Creador, al menos performance o enactment de una causa
sui lingüística. Lo que llamaba más arriba, aunque para señalar la aporía,
presentación o reinscripción del límite a partir de su propia impresentabilidad”.
E. Balibar, “El estructuralismo…, op. cit., p. 171.
50.  J. Butler, op. cit. p. 106.

365
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

sometimiento puede adquirir su involuntario poder

habilitador.51

Estas indicaciones al menos nos llevan a realizar una serie de

preguntas a la construcción teórica de Balibar respecto del ciu-
dadano-sujeto. En primer lugar, sería pertinente considerar en
qué medida la forma ciudadano no es ya en sí misma una forma
sujeto, una forma de subjetivación que posee en sí misma todas
las posibilidades de producción como de restricción, es decir,
que no es en su devenir que la sujeción aparece a través de di-
ferencias antropológicas, sino que esta sujeción ya se encuentra
presente en su constitución de ciudadano, como legislador, o
incluso gobernante de sí mismo. En segundo lugar, sin negar
las irreversibles posibilidades de ampliación de nuestros espa-
cios de libertad que el acceso a la posibilidad de una demanda
universal a los derechos conlleva, ¿no es ya en sí mismo esta
constitución subjetiva de la ciudadanía la forma de sujeción
propia de las tecnologías liberales de gobierno? Es decir, ¿no
se estaría acaso negando allí su inscripción dentro de las tec-
nologías liberales de gobierno? Y en tercer lugar, aun cuando
bajo la constitución de ciudadanos que colectivamente luchan
y legislan en nombre de sus derechos naturales, ¿no se encuen-
tran acaso ellos inherentemente bajo el peligro de que su ley se
vuelva en contra de sí mismos? En las palabras de Butler:

Para Foucault, por consiguiente, el aparato discipli-

nario produce sujetos pero, como consecuencia de esa
producción, introduce en el discurso las condiciones
para subvertirlo. En otras palabras, la ley se vuel-
ve contra sí misma y genera versiones de sí misma
que se oponen a los propósitos que la animan y los
multiplican.52

Aquí la pregunta sería en qué medida los ciudadanos podrían

estar exentos de este peligro. En otras palabras, se podría suge-

51.  Ibíd, p. 107. Un desarrollo exhaustivo de la cuestión de iterabilidad

derrideana en Butler se encuentra en el capítulo de Natalia Martínez Prado,
“Sujeto y performatividad” del presente libro.
52.  Ibíd, p. 113.

366
 Sujeto y ciudadanía

rir que lo que sería problemático para Foucault es comprender

el devenir ciudadano del sujeto como un fenómeno de emancipación, o
de liberación intrínseca de una sujeción. Foucault podría aler-
tarnos respeto de aceptar como verdadera la proposición política
de Balibar que plantea que “cualquier forma de sujeción es in-
compatible con la ciudadanía”.53 El problema sería no ver allí,
en la inmanencia del pliegue subjetivo del poder, la ambivalen-
cia constitutiva de sujeción-subjetivación que desde su cons-
titución misma ya opera bajo sus peligros y potencialidades
intrínsecas. La perspectiva foucaultiana comprende que hasta
“el lugar de la invención de sí mismo no está en el exterior del
cuadro de saber/poder sino en su torsión intima”.54 Por lo que
nuestra lectura podría aportar al menos una pregunta a la cons-
trucción de Balibar respecto de restringir el concepto de ciuda-
danía sólo a su dimensión afirmativa. Aun cuando Balibar nos
permite comprender, como veremos a continuación, la consti-
tución de ciudadanías ambiguas, no estaría exponiendo cómo la
ciudadanía debe comprenderse desde su constitución misma
como un pliegue de sujeción y subjetivación, nunca privado de
los riesgos y potencialidades que conlleva, y configurado como
todo concepto político en su inherente polémica.

4. Las fronteras del ciudadano y su devenir libre

¿Cómo es que el mismo nombre con el cual la filosofía

moderna ha llegado a pensar la libertad originaría del
ser humano -el nombre «sujeto»- es justamente el nom-
bre cuya significación histórica connota la privación de
la libertad, o cuando menos la limitación intrínseca
de la libertad, la sujeción? Pero esto se puede decir de
otra manera: si la libertad se piensa como libertad del
sujeto, o de los sujetos, no es porque, metafísicamente,
haya en la «subjetividad» una reserva originaria de
espontaneidad y autonomía, algo irreductible a la
coacción y determinación objetivas, sino porque la li-
bertad sólo puede ser la contraparte de una liberación,

53.  E. Balibar, “Sujeción y subjetivación” op. cit., 2014.

54.  J. Revel, op. cit., p. 87.

367
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

una emancipación o un devenir libre: la inscripción en

el individuo mismo, con todas sus contradicciones,
de una trayectoria que comienza con la sujeción y
que debe siempre estar en relación con ella, interior o
exteriormente.55

Estas palabras de Balibar encierran la cuestión del sujeto en la

ambivalencia constitutiva de sujeción-subjetivación que hemos
buscado cartografiar. Será una impaciencia por la libertad, aque-
llo que liga profundamente las reflexiones tanto de Foucault
como de Balibar.56 Ambos considerarán la relación entre poder
y libertad, ya no desde su oposición, sino en la co-pertenen-
cia en la que se constituyen mutuamente. En el pensamiento
foucaultiano, libertad, poder y resistencia lejos de oponerse, se
imbrican en la posibilidad de crear prácticas de sí y con otros,
que nos hagan más libres. En el marco de la reflexión, ambos
autores coinciden en un principio de libertad como poder, y por
tanto, como una capacidad de hacer, como práctica que abre la
posibilidad de resistencia y lucha.
Aquí, se vuelve importante destacar cómo ambos pensado-
res parten del problema del sujeto como el problema político
que los interpela a buscar formas de resistencia, estrategias
de transformación y prácticas de ejercicio de libertad. Para
Foucault de lo que se trata es de deslindar posibilidades de
ruptura y cambio de la contingencia histórica que nos hace ser
lo que somos, para desde allí extraer “la posibilidad de ya no
ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos”.57
En este punto, comprendemos que el concepto de ciuda-
danía como pliegue de sujeción y subjetivación posibilita dis-
putarle al liberalismo la categoría, desmarcándola y compleji-

55.  E. Balibar, “Sujeción y subjetivación” op. cit., 2014.

56.  “No sé si hace falta decir hoy que el trabajo crítico todavía implica la
fe en la Ilustración; pienso que sigue necesitando el trabajo sobre nuestros
límites, es decir, una labor paciente que le dé forma a la impaciencia por la
libertad”. M. Foucault, ¿Qué es la Ilustración?, trad. Silvio Mattoni, Alción
Editora, Córdoba, 2002, p. 93.
57.  Ibíd, p. 102.

368
 Sujeto y ciudadanía

zando su constitución política, e impidiendo ver allí la simple

reducción del pensamiento jurídico a un sujeto de derechos (y
obligaciones). Frente a una concepción liberal que opone la li-
bertad del sujeto, otorgada por derechos, a las relaciones de po-
der que sólo lo constreñirían en su actuar, la ciudadanía como
pliegue de sujeción y subjetivación, muestra en sus fronteras
todas sus posibilidades y constricciones. Tras las enseñanzas
de Foucault, hemos aprendido que la constitución política de
subjetividades se inscribe en relaciones de poder, que no son
más que relaciones entre libertades.58 Y es justamente el juego
político que define nuestro presente aquel que se despliega en
relaciones de poder y resistencia que, en un plano de inma-
nencia, constituyen formas de ciudadanía. Frente la herencia
humanista del concepto de ciudadanía, será incluso Foucault
quién responda que “esto no significa que debamos rechazar
lo que denominamos ‘derechos del hombre’ y ‘libertad’, pero
sí implica la imposibilidad de decir que la libertad o los dere-
chos del hombre deben quedar encerrados dentro de ciertas
fronteras”.59
Será sobre estas fronteras y su franqueamiento posible que
el trabajo crítico se debe desplegar. Pensar en la frontera, en
los límites que abren y/o cierran posibilidades, que incluyen
y/o excluyen. Pensar sobre los límites que se dibujan como una
marca muy precisa o bien como una sutil línea que pretende
creer difuminarse pero no lo hace totalmente. Las fronteras
vacilan, no son situables de manera unívoca sino que dibujan
y esbozan contornos. La idea de fronteras de la ciudadanía nos

58.  “Hay que subrayar también que no puede haber relaciones de poder
más que en la medida en que los sujetos son libres. […] Para que se ejerza
una relación de poder hace falta, por tanto, que exista siempre cierta forma
de libertad por ambos lados. […] Eso quiere decir que, en las relaciones
de poder, existe necesariamente la posibilidad de resistencia, pues si no
existiera tal posibilidad -de resistencia violenta, de huida, de engaño, de
estrategias que inviertan la solución-, no existirían en absoluto las relaciones
de poder”. Michel Foucault, “La ética del cuidado de sí como práctica de
libertad”, Obras Esenciales, op. cit., p. 1037.
59.  Michel Foucault, La inquietud por la verdad, Trad. Horacio Pons, Siglo
XXI Editores, Buenos Aires, 2013, p. 237.

369
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

sirve para dar cuenta de una noción de ciudadano entendida

como un concepto liminar, como una categoría que se dibuja y
desdibuja constantemente y, en el proceso de delinear límites
crea fronteras, demarcaciones más o menos completas, más o
menos seguras.
En este sentido, la noción de Balibar de ciudadanía ambigua
nos aproxima a los bordes de ese desconocido, comprendemos
aquél lugar o no-lugar donde se da el juego de emergencia del
ciudadano o del no-ciudadano, en este juego fronterizo que se
da entre sujeción y subjetivación. Será en la irreversibilidad
histórica de aquel momento determinado donde se subvierte el
vínculo establecido tradicionalmente entre sujeción y ciudada-
nía, aquel momento sobre el que aún hoy nos paramos para de-
mandar la difusión universal de los derechos políticos o cívicos
bajo la necesariedad de una igualdad y libertad indisociables e
idénticas. Sera este momento el que hoy signa nuestro presente
a través de sus efectos teóricos y políticos determinantes y que,
hasta el día de hoy, nos siguen interrogando.
En sus múltiples contradicciones, la ciudadanía ha servido
tanto de objeto de una lucha interminable por la inclusión y
la igualibertad así como de medio eficaz para excluir y nor-
malizar, en otras palabras, ha sido el espacio para luchas de
emancipación pero también el sitio de otras que buscan man-
tener el statu quo60. De hecho, la universalidad de igualibertad
desaparece en cuanto adquiere una forma positiva, instituida y
deviene inevitablemente una parte más del sistema de normas
que busca ordenar y moldear sujetos, incluir algunos a partir
de la subordinación y la exclusión de otros. Tal como lo dice
Balibar: “nada más particularista que las pretensiones de uni-
versalidad institucionales; esto es, el discurso de lo universal”.61

60.  James D. Ingram, “Democracy and Its Conditions: Étienne Balibar and
the Contribution of Marxism to Radical Democracy” en Thinking Radical
Democracy: The Return to Politics in Postwar France, ed. Martin Breaugh, Paul
Mazzocchi, Rachel Magnusson, and Devin Penner, Toronto, University of
Toronto Press, 2005, p. 222.
61.  E. Balibar, Violencias, Identidades y Civilidad: Para una Cultura Política
Global, trad, L. Padilla, Gedisa, Barcelona, 2005, p. 169.

370
 Sujeto y ciudadanía

Entonces, pese a toda crisis de representación posible en las

democracias actuales, consideramos que es necesario continuar
pensando que la ciudadanía, aunque envuelta en esas crisis,
sigue siendo el eje para reivindicar la pertenencia a una de-
terminada comunidad política, ante los diversos mecanismos
de segregación y la exclusión existentes en sociedades como
las nuestras. Aun envuelta en la violencia de ese doble juego
antitético devenir ciudadano del sujeto y devenir sujeto del
ciudadano, la ciudadanía sigue marcando las coordenadas de
múltiples formas de luchas por la reivindicación de derechos
y de formas de resistencia a ser gobernados de tal manera. En
este sentido, Balibar abre su pensamiento a la posibilidad de
comprender una política inmersa en sujetos que están colecti-
vamente enfrentados a los límites de su propio poder, lo que
implica dar cuenta de cómo las identidades son fijadas par-
cialmente o transformadas, esfumando constantemente el con-
torno que intenta definirlas, el cual nunca puede ser dibujado
de forma total por los tres elementos constitutivos que, según
Balibar, hacen a la identidad. En primer lugar, toda identidad
es transinvidivual, es decir, no es ni totalmente individual ni
totalmente colectiva. El sí mismo viviendo en un sistema de re-
laciones sociales, reales o simbólicas en el límite de un nosotros
perteneciente a una comunidad. En segundo lugar, se vuelve
necesario hablar de identificaciones y procesos de identificación
ya que ninguna identidad está dada de una vez y para siem-
pre, sino es el resultado de un proceso siempre inconcluso de
construcciones más o menos fuertes. De allí se deriva la tercera
tesis, que toda identidad es ambigua ya que siempre está sobre-
determinada y en tránsito entre una y otra referencia simbóli-
ca62. De aquí, surgen al menos dos peligros para Balibar, dentro
del dilema del absolutismo y el relativismo: la posibilidad de
caer en una identidad única, unívoca y total, y la posibilidad
no ser nadie, flotar libremente entre todos los roles posibles.

Es ineludible entonces suponer que el rol de las ins-

tituciones es precisamente reducir, sin suprimirla,
la multiplicidad, complejidad y conflictividad de las

62.  Ibíd., p. 39

371
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

identificaciones y las pertenencias, según el caso, me-

diante la aplicación de una violencia preventiva, o de
una contraviolencia organizada, simbólica y material
corporal. Por ello no hay sociedad viable y soportable,
sin instituciones y contra-instituciones, con las opre-
siones que legitiman o las revueltas que introducen.63

Para resolver (siempre parcialmente) este conflicto entre las

identificaciones y sus límites, Balibar propone el concepto
civilidad, “no es ciertamente una política que suprima toda la
violencia, pero sí rechaza sus extremos con el objeto de dar es-
pacio (público, privado) a la política y permitir la historización
de la violencia misma”.64 Aunque no exenta de problemáticas,
esta noción permite pensar un lugar alejado de los extremos y,
al mismo tiempo, nos habilita un espacio posible donde pensar
el juego que se da entre sujeción-subjetivación y devenir suje-
to-ciudadano devenir ciudadano-sujeto.
Será sobre estas torsiones dónde creemos posible disputarle
a la concepción liberal65 el término ciudadanía, y apropiárselo,
radicalizarlo, abrir nuevos espacios teóricos y políticos para
volver a pensar nuevas prácticas emancipadoras y para pensar
al ciudadano como una noción ambivalente, paradojal, siem-
pre en disputa, nunca definida y contingente…¿quién es el ciu-
dadano? ¿Cuál es su frontera de demarcación? El ciudadano
moderno está atravesado de lado a lado por diversos axiomas,
luchas, conflictos que lo hacen sumamente ambiguo y para-
dójico, el desafío está en seguir reinventando la ciudadanía.
El mismo Balibar, debido a su activismo por los inmigrantes
y minorías en Francia decide volver a pensar teóricamente el
concepto de ciudadanía a los fines de poner en cuestión la no-

63.  Ibíd., p. 40
64.  Ídem.
65.  El liberalismo pretendió hacer del concepto de ciudadanía algo unívoco
y pensando en una comunidad de consenso absoluto. Precisamente, el
liberalismo revolucionario que fue protagonista de la Revolución Francesa e
introdujo al ciudadano en el centro de la escena política, vació de contenido
emancipador a este concepto, en ese sentido, hablamos de reapropiarnos del
concepto, disputarlo y devolverse su origen revolucionario.

372
 Sujeto y ciudadanía

ción de ciudadano en su dimensión clásica y pensar en una ciu-

dadanía ambigua, paradójica, aporética que ayude a captar las
ideas y vueltas de la subjetividad política.66 Aun cuando en el
concepto de ciudadanía habiten múltiples contradicciones, es
necesario radicalizarlo para devolverlo a su sentido revolucio-
narlo. Incluso en la propuesta teórica de Kymlicka y Norman
en El Retorno del Ciudadano, aun cuando la reivindicación de
los derechos multiculturales, de autogobierno y especiales de
representación plantea un problema al concepto ciudadanía
diferenciada que ellos formulan; parece ser difícil escapar a la
noción de ciudadano, en especial dentro de la lógica del Estado
Nación.
En este punto, consideramos que negarlo significaría tam-
bién renunciar a pensar nuevas formas de autonomía colectiva,
y por tanto, ceder frente a la posibilidad histórica de un espacio
de lucha y transformación. Para Balibar, la ciudadanía man-
tiene una relación antinómica con la democracia, es decir, la
supuesta relación ‘natural’ de la relación entre ciudadanía y
democracia nunca fue tal y, en muchas ocasiones, son concep-
tos contradictorios entre sí. En estos términos, Balibar plantea
que la ciudadanía democrática es un problema, una apuesta,
un enigma, una invención, un objeto perdido que tiene que vol-
ver a ser conquistado nuevamente67

Hay circunstancias en las que la antinomia se hace

particularmente aparente, cuando la doble imposibi-
lidad de abandonar la noción ciudadanía y el simple
mantenimiento de su construcción establecida toma la
forma precisamente de una aguda crisis de la demo-
cracia: las prácticas y normas democráticas, el común

66.  “[L]a cuestión del derecho de ciudad, en todas sus dimensiones

interdependientes, no podrá ser examinada, por lo tanto sin que esté
presente, o al menos evocada, la individualidad de aquellos que son los más
obstinadamente excluidos de su ejercicio, y que por esta razón nos obligan
a poner en práctica innovaciones institucionales, innovaciones en las que
se teja, la ciudadanía de mañana”. E. Balibar, Derecho de ciudad. Cultura y
política en democracia, Nueva Visión, Buenos Aires, 2004., p.23.
67.  E. Balibar, “The Antinomies of Citizenship”, en: Journal of Romance
Studies, n° 2, volume 10, verano 2012, pp. 1-20.

373
 Carolina Juaneda - María Aurora Romero

entendimiento del significado de la palabra democra-

cia en sí misma, las consecuencias de su uso dominan-
te, ya sea intencionalmente pervertida o ingenuamente
tradicional.68

En las diversas formas en que se ha pensado la ciudadanía

en los Estados-Nación, ya sea en la denominación tradicional
del concepto de ciudadanía de posguerra de T.H Marshall69, o
en el concepto de ciudadanía diferenciada de W. Kymlicka70
se pierde la dimensión de sujeción inscripta en el planteo de
Balibar donde ciudadano es ser súbdito-soberano tensado en
una relación de ambigüedad a partir del pliegue sujeción-sub-
jetivación. En este sentido, volvemos a plantear que la ciuda-
danía se redefine dentro de la contradicción no resuelta entre la
vocación universal de los principios y dispositivos que regulan
una comunidad política. Una ciudadanía que puede ser fuerte
como principio político pero es frágil en tanto institución po-
lítica, que se construye y reconstruye constantemente desde la
ciudad-estado hasta el Estado Nación, “la ciudadanía en tanto
constitución es amenazada, deslegitimizada por el mismo po-
der democrático que forma su poder constituyente (o el poder
constituido que representa), principalmente el poder ‘insurrec-
cional’ de los movimientos cívicos universalistas reclamando
derechos inexistentes o ampliación de derechos o una reali-
zación efectiva de la igualibertad”.71 En última instancia, a
pesar de que la ciudadanía fue y es utilizada para demandar

68. Íbid, p. 2.
69.  Un concepto de ciudadanía pautado en una serie de derechos
establecidos históricamente, pactados socialmente y pautados legalmente.
La ciudadanía social del Marshall requiere de un Estado de Bienestar
Keynesiano que, a partir de un acuerdo interclases instituido políticamente,
habilita a que los derechos puedan ser reclamados jurídicamente. En este
sentido, el ciudadano es visto como acreedor de derechos que le permite
acceder a un estatus jurídico básico.
70.  El concepto de ciudadanía diferenciada no implica sólo un estatus
legal definido por derechos y responsabilidades, es también identidad y
expresión de pertenencia a un grupo político. En otras palabras, el goce de
los derechos está dado por la pertenencia a un grupo.
71.  E. Balibar, “Antonimies of Citizenship”, op. cit., p. 5.

374
 Sujeto y ciudadanía

inclusión, en su misma fragilidad, es constantemente puesta en

cuestión por los movimientos que la reivindican, lo que com-
plejiza aún más el juego sujeción-subjetivación y el proceso de
democratizar la ciudadanía. Pero, al mismo tiempo, estas resis-
tencias hacen posible imaginar nuevas formas de construcción
de ciudadanía en las sociedades contemporáneas combinado
formas poder instituyente y poder instituido.

375
 Sujeto y discurso
Algunas notas sobre instituciones,
retórica e identificación para pensar
el cambio político

Juan Manuel Reynares

1. Introducción

En la reflexión política actual, se extiende un hilo de Ariadna

entre la pregunta por el sujeto y el problema del cambio: un
vínculo que relaciona, al interior de los diversos lenguajes po-
líticos, el lugar que ocupa una dimensión subjetiva —y sobre
todo el modo en que se despliega— con la capacidad para
explicar las transformaciones históricas en las redefiniciones
del orden social. En este capítulo nos interesa plantear algunas
notas sobre dicha relación y nos sostendremos para ello en dos
movimientos. El primero consistirá en una crítica del lenguaje
politológico neo-institucionalista que, lejos de explicar el cam-
bio, posterga su comprensión en torno de una noción de histo-
ria como campo de objetividad plena, en que el sujeto se diluye
o bien como efecto de restricciones institucionales, o bien como
derivado de cierta racionalidad universal. Rastrearemos en
una mirada general sobre este lenguaje los presupuestos on-
tológicos que ocluyen la dimensión subjetiva y pretenden dar
cuenta del cambio político como una adaptación, más o menos
exitosa, de transformaciones acaecidas en otros registros de la
vida social, cuyas dinámicas se mantienen así en un cono de
sombra. Frente a ello, el segundo movimiento presentará una
ontología política discursiva, donde el sujeto adquiere relevan-
cia a partir de las nociones de hegemonía e identificación. Allí

377
 Juan Manuel Reynares

el cambio puede ser tematizado al interior de una dinámica

hegemónica conflictiva, donde su historicidad es puesta en
relieve.1
El recorrido a lo largo de ambas revisiones seguirá la senda
de una tesis, inicial y básica, que considera al sujeto y la cues-
tión del cambio político como una intersección privilegiada
donde se vuelve posible observar las implicancias analíticas
de estos horizontes onto-epistémicos. Las formas de (in)com-
prensión institucionalista del cambio político son deudoras
teóricas de una noción de sujeto político, y con ella de un modo
de pensar la agencia política, posible a partir de un horizonte
onto-epistémico esencialista que supone una objetividad social
indiscutida, determinada por alguna instancia privilegiada de
lo social o cierta noción universal de racionalidad. Allí cada
uno de los elementos ya está plenamente constituido antes de
entrar en cualquier relación social. De esta forma, el cambio
es contextual, relegado a la condición de dato, y el sujeto sólo
aparece así reducido a una reacción objetiva frente a una trans-
formación exógena.
No obstante, al discutir dicha objetividad en tanto plena,
es posible asumir una noción de sujeto dinámico y conflicti-
vo, donde el cambio pasa a ser un elemento constitutivo de
la política. En esta línea, en el resto del capítulo plantearemos
cómo la perspectiva post-estructuralista, más específicamente
en la obra de Ernesto Laclau, habilita el estudio de una dimen-
sión subjetiva bajo las categorías de discurso, retórica e iden-
tificación, sobre la asunción de una ontología discursiva. Por
último, profundizaremos algunas posibles interpretaciones de
las nociones de sujeto al interior de ciertos aportes laclauianos
para rastrear allí la configuración de un análisis político que no

1.  Este trabajo se nutre en gran medida y se desprende de las discusiones

llevadas adelante en el Proyecto de Investigación “El problema de las
instituciones y de la comparación en el Análisis Político: hacia una gramática
analítica posfundacionalista” del que soy parte, y cuyos primeros avances se
encuentran en la ponencia de G. Aznarez Carini, F. Chávez Solca, A. Daín,
J. M. Reynares y M. Vargas, “El problema de las instituciones en el Análisis
Político: hacia una gramática posfundacionalista”, presentada en las V
Jornadas de Estudios Políticos de la UNGS, 2014.

378
 Sujeto y discurso

considere al cambio como un fenómeno exógeno o puramente

eventual, sino más bien como una posibilidad inserta en la bre-
cha abierta por la misma práctica político-institucional.

2. El problema del cambio y la oclusión del sujeto

En términos generales, los análisis políticos centrados en el rol

de las instituciones, aun teniendo en cuenta las diferencias que
existen entre sus vertientes, permiten explicar por qué ciertas
prácticas se mantienen en el tiempo, haciendo hincapié en la
estabilidad de los intercambios políticos. Sin embargo, es dife-
rente la situación cuando se pretende dar cuenta de las razones
para las transformaciones del escenario político.2 Dentro de los
acercamientos puntuales a una sistematización de la variedad
de análisis sobre las instituciones, es posible identificar algu-
nos términos comunes a la gramática institucional, para desde
allí volver explícitas algunas de las condiciones de posibilidad
de su enunciación.
Partiendo de una definición básica y amplia, es posible
asumir que “… parece haber un acuerdo general según el cual
las instituciones son básicamente las ‘reglas del juego’. La pre-
gunta es, sin embargo, qué incluir en el concepto de reglas.”3
En ese marco general, una manera de indagar las presunciones
ontológicas de este lenguaje es detenernos en la relación que se
establece en algunas de sus perspectivas entre las instituciones
y los individuos involucrados.4 Desde el enfoque de la elección

2.  Rothstein, en una revisión de la bibliografía institucionalista, nos dice

que “… es un hecho admitido que éste [la relación entre las instituciones y el
cambio] es uno de los aspectos más difíciles para el análisis institucional y,
por lo tanto, su mayor debilidad” B. Rothstein. “Las instituciones políticas:
una visión general”, en Nuevo Manual de Ciencia Política, trad. N. Lagares, F.
Jiménez, A. Losada y P. González, Madrid, Itsmo, 2001, p. 227.
3.  B. Rothstein, Ibíd., p. 215. Cursivas agregadas.
4.  El lenguaje neo-institucionalista abarca múltiples acercamientos,
frente a los que han surgido diversas taxonomías para ordenarlo, que
suelen distinguir cuatro variantes básicas: de elección racional, histórico,
organizacional y discursivo. Cabe aclarar que no pretendemos una
descripción exhaustiva del lenguaje neo-institucional aquí, sino rastrear

379
 Juan Manuel Reynares

racional, se plantea que los individuos utilizan a las institu-

ciones como medios para alcanzar la mejor relación costo-be-
neficio en un cálculo estratégico en que la estructuración de
las interacciones a través de distintos mecanismos institucio-
nales ―reduciendo los cursos de acción posibles, proveyendo
información o coacción― facilita la actividad del individuo,
pero éste determina sus intereses y rango de preferencias fue-
ra y antes de la interacción institucional.5 De esta manera, las
instituciones como entidades externas inciden limitando las
posibilidades de acción de los individuos. Su perdurabilidad
se sostiene hasta el grado en que no son interrumpidas por
eventos exógenos como una guerra, o mientras los cambios
en oportunidades alternativas no lleven a actores individuales
y coaliciones a defeccionar de ciertos arreglos institucionales
por otros. De esta manera, una modificación del contexto de
acción de los individuos puede ocasionar una adaptación en
los patrones de interacción regulada. De allí que sólo apelando
a una instancia no explicada, supuesta o meramente descripta,
se puede introducir alguna dimensión de transformación en
esta perspectiva.6

sus principales asunciones onto-epistémicas. Para una visión más detallada

de estas perspectivas del neo-institucionalismo, véase J. Campbell y O.
Pedersen, The rise of neoliberalism and institutional analysis, Princeton,
Princeton University Press, 2001, pp. 8-14; P. Hall y R. Taylor “Los tres
nuevos institucionalismos y la ciencia política” en Political Studies, 1996,
pp. 936 – 957.; E. Clemens, y J. Cook, Politics and institutionalism: explaining
durability and change, en Annual Review of Sociology, vol. 25, 1999, pp. 441 –
466; B. Rothstein “Las instituciones políticas: una visión general”, op. cit; G.
Peters, El nuevo institucionalismo. La teoría institucional en Ciencia Política, trad.
V. Tirotta, Barcelona, Gedisa, 2003; V. Schmidt “Discursive institutionalism:
scope, dynamics and philosophical underpinnig”, en The argumentative
Turn Revised: Public Policy as Communicative Practice, Durham, NC, Duke
University Press, 2011.
5.  B Rothstein, Ibíd., p. 218.
6.  Los partidos políticos en general, por ejemplo, son vistos como
organizaciones que deben adaptarse a distintos ambientes políticos o
electorales. De ese modo, el entorno incide sobre la institución y ésta,
en función de su mayor o menor grado de institucionalización se ve
transformada por esa influencia exterior, volviéndose más o menos capaz
de reaccionar ante esa transformación de manera efectiva. Véase S. Levitsky,

380
 Sujeto y discurso

Por su parte, las perspectivas organizacionales o socioló-

gicas plantean que son las instituciones las que establecen el
rango de preferencias, intereses y actitudes que tomarán los
individuos. Las instituciones son consideradas capaces de
proveer paradigmas positivos sobre cómo hacer algo, en la
forma de modelos, esquemas, o guiones para la interpreta-
ción y acción,7 por lo que su perdurabilidad estará marcada
por la socialización, interacción, o legitimación, de manera tal
que cualquier idea alternativa sea planteada como imposible.8
Como podemos ver, de cualquier forma que se suponga la re-
lación causal, la institución se presenta como un polo distinto
tanto de las prácticas del actor como del entorno. Todas estas
entidades se presentan homogéneas, acabadas y en relaciones
ya sea de cálculo estratégico, o de ubicación cognitiva o moral;
en términos restrictivos o positivos con respecto al individuo.
La relación de exterioridad que existe en el tratamiento de
las instituciones y su contexto o entorno muestra la imposibi-
lidad de pensar al sujeto en tanto articulador conflictivo del
sentido de sus prácticas. Así el cambio en las instituciones es
siempre catalogado como del orden de lo accesorio o acciden-
tal, que viene adecuarse a lo ya ocurrido fuera de su ámbito
de influencia. Al plantear las reglas de juego en una instancia
separada del orden de la práctica, la presencia plena de la ins-
titución se ve modificada accidentalmente por aquellas sucesi-
vas puestas en práctica de sus principios, siempre a posteriori.
En este esquema, entonces, la transformación se relega a un
entorno determinado por otras instancias de lo social, donde

“Institutionalization and peronism”, en Party Politics, Sage Publications,

Vol. 4, N° 1, 1998, pp. 77-92.
7.  P. Hall y R. Taylor, Ibíd., p. 940.
8.  Cf. E. Clemens, y J. Cook, Ibíd., pp. 445 – 446. En este punto, March y
Olsen dieron gran importancia a los aspectos simbólicos y culturales que
informan a las instituciones en la estabilización del conflicto, rescatando la
especificidad de las instituciones en la construcción social de sentido. Véase
J. March y J. Olsen, “Neo-Institucionalismo: fatores organizacionais na vida
política”, en Revista Sociologia Política, trad. G. Rinaldi Althoff, Curitiba, Vol.
16, N° 31, 2008, p. 131. Cursivas agregadas.

381
 Juan Manuel Reynares

el sujeto, si es que no se ocluye por completo, se reduce a la ca-

pacidad de adaptación al nuevo escenario o a su desaparición.
Esta presunción de objetividad y plenitud de la realidad so-
cial, donde el sujeto se diluye, se puede encontrar, aunque de
una manera diferente, en el modo en que la perspectiva institu-
cionalista histórica analiza la incidencia del conflicto y el poder
en los marcos institucionales. En este caso, el conflicto surge en
el enfrentamiento de intereses entre diversas facciones, por lo
que el poder se asume como una mera derivación de la pose-
sión de bienes o factores básicos. Allí las instituciones surgen
con el propósito de perpetuar esas condiciones asimétricas de
distribución, o bien son modificadas para asegurar una más
conveniente disposición de los recursos para nuevos grupos
poderosos9. Este tratamiento empírico de la disputa supone así
que esa conflictividad deviene de un problema económico, en
tanto afecta a la distribución de recursos escasos en circuns-
tancias específicas. De esta forma, esta variante del institucio-
nalismo que reconoce la asimetría de poder y la existencia del
conflicto, lo hace verificándolo en alguna instancia privilegiada
de lo social, que las instituciones sólo reflejan o contribuyen a
reforzar.
Por otro lado, existen diversas investigaciones, multiplica-
das a partir de los noventa, que han planteado la importancia
de analizar la incidencia de los factores simbólicos o “ideacio-
nales” en la legitimación y transformación de las instituciones,
por ejemplo en los procesos de diseño e implementación de
políticas públicas, y más en general en las circunstancias de
cambio de regímenes políticos o de paradigmas de políticas.10

9.  B. Rothstein, Ibíd., p. 226; P. Hall y R. Taylor, Ibíd., p. 941; J. Campbell y

O. Pedersen, Ibíd., p. 11.
10.  P. Hall, “Policy paradigms, social learning and the State. The case of
economic policymaking in Britain”, en Comparative politics, vol. 25, N° 3, 1996;
J. March y J. Olsen, Ibíd.; P. Kjaer y O. Pedersen “Translating liberalization:
Neoliberalism in the Danish Negotiated Economy” en The rise of neoliberalism
and Institutional analisys, op. cit..; F. Panizza “Discurso e instituciones en la
reforma de la administración pública uruguaya” en Revista Uruguaya de
Ciencia Política, Vol. 13. Montevideo: ICP, 2002; F. Panizza “A reform without
losers: the symbolic economy of civil service reform in Uruguay, 1995 – 96”,

382
 Sujeto y discurso

Así como se han ampliado los usos de categorías como “ideas”

o “discursos” en la explicación de fenómenos políticos – insti-
tucionales, así también han sido estos usos muy distintos entre
sí. No obstante, se considera ―en general críticamente― que
las perspectivas que hablan de cambios ideacionales, utilizan
una noción de idea que es cerrada y exterior a los fenómenos
políticos, lo que hace que “las ideas sólo puedan proveer un su-
plemento a explicaciones racionales o estructurales más conven-
cionales del cambio”11. Surge, en línea con lo que pretendemos
plantear en esta intervención, como necesaria entonces una
complejización del enfoque discursivo que permita dar cuenta
del carácter relacional, y por ende nunca totalmente pleno, de
las instituciones. Allí, la dimensión discursiva no se agota en
los relatos circulantes de los individuos en ciertas ubicaciones
institucionales, sino que posee implicancias ontológicas de ma-
yor profundidad, en que el sujeto emerge precisamente en la
dinámica simbólica.

3. En busca del sujeto: contingencia y objetividad fallada

Como vemos, en los presupuestos de una objetividad plena

dentro del lenguaje institucionalista, hay también una presun-
ción de perfecta coincidencia entre el orden de la práctica y el
orden del sentido, es decir, de las dimensiones performativas
y simbólicas de la realidad social. Bajo esa perspectiva, el su-
jeto se ocluye en dos direcciones. En primer lugar, cualquier
incidencia sobre lo ya definido institucionalmente se vuelve
imposible, obturando el espacio para la emergencia de una
dimensión subjetiva dentro de la actividad política más allá de
lo constituido. Los únicos márgenes de acción son aquellos que

en Revista Latin American Politics and Society, vol. 46, N° 3, 2004; F. Panizza
y R. Miorelli “Taking discourse seriously: Discursive Institutionalism and
Post- structuralist Discourse Theory”, en Revista Political Studies, Vol. 61 (2),
2013; V. Schmidt “Taking ideas and discourse seriously: explaining change
through discursive institutionalism as the fourth ‘new institutionalism’”,
en European Political Science Review, Vol. 2, N° 1, European Consortium for
Political Research, 2010.
11.  P. Kjaer y O. Pedersen, Ibíd., p. 223.

383
 Juan Manuel Reynares

permiten considerar una buena o apropiada aplicación de la

norma, del código, en contraste con un baremo racional y pre-
viamente establecido. Dicha práctica dejaría intacta la norma,
y sólo podría redundar en un efecto de sujeción racional so-
bre el individuo en función de su repetición. Las implicancias
sociales de las instituciones radican así en la constricción de
las conductas de los individuos, tanto por un cálculo racional
como por un proceso de socialización más o menos apropiada,
donde no obstante el cambio institucional aparece como una
incógnita al interior de ese lenguaje analítico.
Esto nos lleva al segundo aspecto de la oclusión del suje-
to en el lenguaje institucionalista, que es concomitante con la
dilución de toda capacidad performativa en la puesta en acto
del orden simbólico. El énfasis en la capacidad reguladora de
las instituciones, hemos visto, relega el momento de cambio
a un factor exógeno. Son transformaciones en algún registro
natural, cultural o económico ―tan variados como la globali-
zación, el avance tecnológico, conflictos armados o catástrofes
climáticas― los que modifican el escenario al que los actores
políticos deben adaptarse o desaparecer. Sin embargo, no hay
mediación subjetiva en dichos cambios, que son analizados
como datos contextuales, o estructurales, del que se despren-
de el fenómeno político. En última instancia, la mera sucesión
histórica sería la responsable de tales cambios, de un modo tal
que ésta se ubicaría radicalmente fuera del campo político-ins-
titucional. Esta apelación del lenguaje institucionalista al relato
histórico contextual como una dinámica sin sujeto explícito
desconoce en última instancia el carácter histórico de la polí-
tica. En otras palabras, al diluir en la Historia el origen de los
cambios que observamos luego en la arena política, desconoce-
mos la inerradicable historicidad de los fenómenos políticos, y
al mismo tiempo la politicidad inherente a cualquier noción de
historia.12

12.  El debate sobre los vínculos entre historia y política excede los límites
de esta intervención. Por lo pronto, enfocados en la problemática de la
historia conptual, sirven como una vía de entrada a dicha discusión, E.
Palti, “Temporalidad y refutabilidad de los conceptos políticos” en Revista
Prismas, N° 9, Universidad Nacional de Quilmes, 2005, pp. 19-34; y E. Biset,

384
 Sujeto y discurso

La historia se vuelve entonces un proceso más o menos

ordenado en función de algún principio trascendente que la
regula. En ese sentido, al remitir el cambio a la adaptación a
contextos epocales de diverso tipo, se desconoce la posibilidad
de que haya un factor contingente en la historia. De este modo,
cierta necesidad subyacente a la historia negaría el cambio
como irrupción contingente, para subsumirlo como un epi-
fenómeno. El sentido del cambio se agotaría, entonces, en la
adaptación a hechos consumados por una racionalidad univer-
sal y plenamente constituida.
En este punto, la caracterización de la historia como una
sucesión de hechos en torno a cierta necesidad trascendental
se entronca con la presunción de una objetividad plena en que
la institución es aplicada más o menos racionalmente por los
individuos.13 La posibilidad de una historia objetiva precisa
de una definición ontológica fundacional que defina de modo
racional todo orden simbólico, relegando en el terreno de lo
patológico a aquello que se desvía de su trayecto.14 Allí no sólo
la contingencia es rechazada desde un principio, también lo
es el carácter constitutivo de la conflictividad social. En otras
palabras, una versión de la historia como despliegue de una
necesidad, fundada en cierto fundamento trascendente, uni-
versal y ahistórico, desconoce otra característica ontológica
que permite dar cuenta del cambio como factor intrínseco a la

“Contingencia, forma y justicia. Notas sobre un problema del pensamiento

político contemporáneo”, en Andamios. Revista de Investigación Social, vol. 7,
núm. 13, México, mayo-agosto, 2010, pp. 185-216.
13.  Al referirnos a la objetividad hacemos alusión a un presupuesto
onto-epistemológico por el cual el orden social se comprende como un
conjunto cerrado en el que cada uno de sus elementos posee un significado
establecido, y que logra dicho cierre a causa de algún principio trascendente
―sea éste un criterio de racionalidad universal o bien el privilegio de algún
registro de lo social, como la estructura económica― cuya dinámica implica
la determinación del resto de la sociedad.
14.  Los planteos de Ernesto Laclau sobre la caracterización del populismo
en la primera parte de La Razón Populista (trad. S. Laclau, Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 2005), entre otros, muestran esta dimensión
normalizadora de la historia pensada como sucesión objetiva y racional de
los fenómenos sociales.

385
 Juan Manuel Reynares

historia, la negatividad que habita toda objetividad. A fin de

cuentas, su carácter conflictivo.
La definición de antagonismo que propone E. Laclau es útil
para mostrar este punto.15 Al plantear este autor que su noción
de antagonismo no supone ni una oposición real, ni una con-
tradicción dialéctica de cuño hegeliano, equivale ambas en su
caracterización como relaciones objetivas, ya sea entre objetos
conceptuales como entre entidades reales. En ellas, el factor
conflictivo se inscribe:

...en un espacio de representación más amplio, en el

que los antagonismos son un momento transitorio, un
componente evanescente que irrumpe en el horizonte
de lo visible sólo para ser inmediatamente trascendido
(…) toda contingencia está presente como la superficie
fenoménica a través de la cual se afirma una necesidad
subyacente. 16
De este modo, el cambio no puede ser visto como parte in-
trínseca de la historia para una perspectiva ontológica que no
asuma la contingencia y la negatividad ―es decir el carácter
conflictivo del antagonismo― como constitutivas de la rea-
lidad social. No obstante, al hacerlo, una implicancia central
se deduce de ello, la imposibilidad de la objetividad como re-
lación entre elementos plenos. En otros términos, para que el
cambio político tenga sentido más allá de su caracterización
como mero epifenómeno, es necesario discutir la posibilidad
de una sociedad objetivamente constituida. Ésta sería posible
si supusiéramos la inmediatez de todos sus elementos, el ac-
ceso a las “cosas mismas”. No obstante, dicha ilusión ha sido
ya ampliamente criticada en otros terrenos de la “trayectoria
intelectual del siglo XX”. Sostiene Laclau:

…Estas ilusiones fueron el referente, el fenómeno y el

signo, y fueron el punto de partida de las tres tradi-

15.  E. Laclau, “Antagonismo, subjetividad y política”, en Los fundamentos

retóricos de la sociedad, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2014, pp.
127 - 154.
16.  E. Laclau, Ibíd., p. 138.

386
 Sujeto y discurso

ciones de la filosofía analítica, la fenomenología y el

estructuralismo… en algún momento, en las tres, la
ilusión de inmediatez se desintegra y da paso a una u
otra forma de pensamiento en el que la mediación dis-
cursiva se hace primaria y constitutiva.17

Los efectos que este giro lingüístico tuvo en la filosofía occi-

dental permiten discutir la relación unívoca y exterior entre el
lenguaje y la realidad, por lo que ésta pierde su carácter auto-
rreferencial para pasar a ser siempre mediada por una configu-
ración simbólica.18 Dicha pérdida supone rechazar la presencia
plena, en sí, de los signos al interior del lenguaje, y más en
general de todo fenómeno social, de toda institución, y consi-
derar que toda esencia se reduce a una imposible plenitud que
no obstante siempre se pretende como tal, como una presencia
que se muestra en su ausencia.
Así, dar cuenta del cambio implica situarnos en una on-
tología que abre lugar para la contingencia, la negatividad y
la pregunta por el sujeto, en tanto mediación discursiva de lo
objetivo. Más precisamente, nos ubicamos al interior de una
ontología donde la objetividad no se rechaza de plano, sino
que se plantea como siempre mediada en un discurso, lo que
implica la relación conflictiva con un antagonismo que impide

17.  E. Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la

constitución de lógicas políticas”, en Contingencia, hegemonía y universalidad.
Diálogos contemporáneos desde la izquierda, trad. C. Sardoy y G. Homs, Fondo
de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000, p. 80. Cursivas agregadas.
18.  El horizonte epistémico denominado post-estructuralismo abarca
múltiples trayectorias de investigación y reflexión desde la obra de
Heidegger, Wittgenstein, Derrida, entre otros. En ellas, es común la crítica
a la exterioridad entre entidades consideradas cerradas y por lo tanto
plenas. Ya se encuentra presente, bajo diversas modalidades, cuando
Heidegger discute la metafísica occidental y sostiene la relación de mutua
constitutividad entre lenguaje y mundo, o entre conciencia y mundo, como
también de Wittgenstein, y su tratamiento sobre el seeing – as y el amanecer
de aspectos. Para una mirada general sobre esta corriente, véase E. Biset y
R. Farrán (eds.), Ontologías Políticas, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011; O.
Marchart, El pensamiento político posfundacional, trad. M. D. Álvarez, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009; y D. Scavino, La filosofía actual.
Pensar sin certezas, Buenos Aires, Paidós, 2010, entre otros.

387
 Juan Manuel Reynares

la plenitud de esa objetividad, pero al mismo tiempo la vuelve

posible en su precariedad.
Por lo tanto, ser capaz de dar cuenta del cambio como
una dimensión constitutiva de la política, y no como un mero
evento accesorio y exterior a ella nos dirige a cuestionarnos las
nociones de realidad e historia con que los análisis institucio-
nalistas lidian. En pos de cuestionar el carácter inmediato de
la primera, y el sustento autoevidente de la segunda, en lo que
sigue presentamos las principales características de una onto-
logía discursiva, y el sujeto que adquiere sentido a partir de
ella.

4. El sujeto en los pliegues del discurso: retórica e

identificación

Una ontología discursiva implica, en pocas palabras, que la rea-

lidad social se estructura como un discurso, esto es, como un
conjunto relacional de diferencias. Esta primera caracterización
conlleva dos implicancias significativas para el análisis, que se
concentran en la definición de los límites de ese conjunto. En
primer lugar, necesariamente hay una de esas diferencias al in-
terior de la estructura discursiva que ocupa un lugar ambiguo,
el de aquella que sirve para delimitarla. Ella está entonces afue-
ra de esa articulación, pero es al mismo tiempo interior, ya que
de otra manera sería parte de otro conjunto relacional, el que
se forma entre el discurso primero y su diferencia habilitante.
Ello supone entonces que ese límite es el producto de una ex-
clusión frente a la que todos los elementos se equivalen, y que
si bien impide suturar absolutamente el conjunto relacional, lo
vuelve posible de manera precaria. Toda estructura de sentido
estará habitada por una negatividad que es constitutiva, al ser
necesaria esa exclusión de la diferencia que al mismo tiempo
vuelve imposibles señalar de manera precisa sus límites.19

19.  El grueso de esta definición se desarrolla en E. Laclau y C. Mouffe,

Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia.
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005 [1987].

388
 Sujeto y discurso

Dicha negatividad ha sido pensada en la obra de Laclau y

Mouffe bajo la categoría ya mencionada de “antagonismo”,
que señala los límites de toda formación discursiva, donde “el
límite de lo social debe darse en el interior mismo de lo social
como algo que lo subvierte, es decir, como algo que destru-
ye su aspiración a constituir una presencia plena”.20 De esta
manera, el antagonismo no puede ser aprehendido como tal,
“sino sólo puesto de manifiesto bajo la forma de una interrup-
ción o quiebre del proceso de significación”,21 que se entiende
como dislocación. Efectivamente, Laclau propone comprender
a ésta última como “el nivel ontológico primario de constitu-
ción de lo social”.22 La dislocación es condición de posibilidad
e imposibilidad de los intentos de sutura plena de la falla en
la estructura. Ella se sitúa en el desajuste que la estructura no
puede representar.
Ahora bien, y en segundo lugar, al estar habitada por una
falla estructural, ninguna estructura de sentido es autoeviden-
te, centrada en algún principio trascendente. En el supuesto
de la objetividad plena de lo social, y por ende, del puntual
solapamiento de la práctica a la norma, la relación entre los ele-
mentos en el discurso sería estrictamente literal, en un orden
dado por alguna instancia transcendente, donde el acceso a las
cosas mismas sería finalmente posible. Trayendo a colación las
distinciones de la lingüística estructural, sólo habría vínculos
sintagmáticos, donde cualquier operación retórica, como un
añadido a la simbolización, podría ser reconducida, aclarada,
en una disposición conceptual plena. En términos laclauianos,
habría un primado de la lógica de la diferencia, que regula
las relaciones entre los elementos del sistema en lo que, en un
extremo lógico pero en última instancia imposible, permitiría
una distribución saturada de esas diferencias como mónadas
dentro de la sociedad. No obstante, al partir de la negatividad
constitutiva de cualquier orden de sentido, dicha totalización

20.  E. Laclau y C. Mouffe, Ibíd., p. 170.

21.  O. Marchart, Ibíd., p. 187.
22.  Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolución de nuestro tiempo,
Buenos Aires, Nueva Visión, 2000, p. 61.

389
 Juan Manuel Reynares

prueba ser ilusoria, pero necesaria. La totalidad de sentido se

constituye mediante algo más que la mera disposición relacio-
nal de las diferencias, y es en ese registro que “opera” la lógica
hegemónica.
Como hemos visto, la exclusión constituyente del antago-
nismo se vuelve posible si todas las diferencias se equivalen
entre sí en tanto opuestas a él. Esta lógica de la equivalencia
viene a transgredir la pura diferencia del polo sintagmático
al subvertir la particularidad de cada elemento en relación al
elemento antagónico que es excluido del conjunto como con-
dición necesaria para la delimitación del espacio simbólico. De
esa manera, nunca habrá pura diferencia entre los elementos
del conjunto discursivo, como tampoco la mera equivalencia,
que ocasionaría la pérdida de las diferencias en cuanto tales.
En ese juego entre extremos imposibles, mediante la articula-
ción de cadenas de equivalencias entre las particularidades, se
produce un tendencial vaciamiento de uno de esos significan-
tes, que pasa a representar de manera transitoria y nunca ple-
na el lugar de la universalidad ―una trascendencia, por ende,
siempre contaminada por la particularidad.23
Antes de avanzar, precisemos que el carácter intrínseco
del orden del significante en la realidad social muestra que la
ontología discursiva no supone sólo agregar al análisis cierta
dimensión simbólica de un fenómeno político, entendiéndola
como aquello que se decía por parte de cierto actor en cierto
momento. La presunción discursiva supone, en cambio, plan-
tear el lugar de la voluntad colectiva, el lugar del sujeto, en
el terreno de la constitución de los sentidos legítimos, en la
tensión entre particularidades incompletas y la universalidad
como lugar ausente. El mero agregado de lo dicho en cualquier
análisis político no agota la dimensión discursiva de lo social,
ya que ésta supone un cambio de perspectiva ontológica radi-

23.  Escribe Laclau: “¿Cuáles son los medios posibles de esta representación
distorsionada? Sólo las diferencias particulares internas al sistema.
Ahora bien, esta relación por la que una diferencia particular asume la
representación de una totalidad imposible y enteramente inconmesurable
con ella es lo que llamo una relación hegemónica.” E. Laclau, “Política de la
retórica” en Los fundamentos retóricos de la sociedad, op. cit., p. 106.

390
 Sujeto y discurso

cal. Sin tener esto en cuenta se corre el riesgo de continuar en

la senda de la oclusión subjetiva, ya que en ese caso lo dicho
se caracterizaría como una idea epifenomenal derivada de un
nivel institucional que depende de alguna instancia previa, sea
la racionalidad del agente, las características de la estructura
económica, o un contexto cultural laxamente delimitado. 24
El horizonte onto-epistémico discursivo permite redefi-
nir de manera dinámica a la ideología, más allá de una mera
enumeración de ideas y valores, abarcando así el espacio de
emergencia del sujeto y constituyendo la base del vínculo so-
cial. Y ello supone entonces no considerar a lo simbólico como
conjunto cerrado de significados, sino como una dimensión
constitutiva de lo social que está habitada por una falla estruc-
tural. En este sentido, la ideología se asume, en los trabajos de
Laclau, como otro nombre para la hegemonía.25 Precisamente
la dimensión ideológica, constitutiva de la realidad social, vie-
ne a desplegarse mediante la construcción de equivalencias al
interior del campo de lo simbólico. Como plantea el autor, “…
entender el trabajo de lo ideológico dentro del campo de las re-
presentaciones colectivas es lo mismo que entender esta lógica

24.  En las palabras del propio Laclau: “… ningún modelo en el que lo

económico (la estructura) determine que un primer nivel institucional
(políticas, instituciones) vaya seguido de un mundo de ideas epifenomenales
habrá de funcionar, dado que la sociedad está configurada como un espacio
ético-político y que éste presupone articulaciones contingentes.” E. Laclau,
“Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la constitución de
lógicas políticas”, op. cit., pp. 55 y 56.
25.  Para evitar cualquier reificación, podríamos hablar aquí de la “dimensión
ideológica” o de “lo ideológico”, como cuando Laclau plantea que “La
ideología es una dimensión que pertenece a toda experiencia posible”
Ernesto Laclau, “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, en Los
fundamentos retóricos de la sociedad, op. cit., p. 38. Esta analogía entre ideología
y hegemonía, lejos de reducir el potencial analítico de la segunda, apunta a
complejizar el tratamiento de la primera. No es un agregado “ideacional” a
una realidad estructurada en torno a cierto principio universal y objetivo, sino
una dimensión simbólica fallada ―y suturada mediante la representación
distorsionada de una universalidad imposible― que completa el sentido de
la realidad social de manera precaria, contingente y conflictiva.

391
 Juan Manuel Reynares

de la simplificación el terreno social que hemos denominado

equivalencia…”. 26
De este modo, se vuelve imposible delimitar de manera pre-
cisa el terreno de la significación y el de la práctica significante,
ya que la primera requiere, como su complemento necesario y
al mismo tiempo subversivo, de su dimensión performativa.
De manera análoga, pierde sentido la distinción radical entre
literalidad y retórica: la primera sólo puede existir como una
presencia ausente a partir de la expansión del funcionamiento
de la segunda.27 Este carácter fallado y abierto al completa-
miento hegemónico de la estructura de sentido abre la posibi-
lidad para una interrogación sistemática por el despliegue del
sujeto hegemónico.
Como veíamos, el espacio simbólico adquiere sus límites de
manera transitoria y conflictiva mediante un triple y concomi-
tante proceso de articulación, vaciamiento y sobredetermina-
ción que subvierten la relación diferencial entre sus elementos.
Precisamente, la metonimia y la metáfora son giros retóricos
que transgreden el principio de la pura lógica diferencial
asociada al eje sintagmático del sistema de significación. La
primera implica la combinación desplazada de elementos por
contigüidad, por lo que está en la base del proceso de articula-
ción hegemónica, cuando las diferencias se relacionan por una
proximidad novedosa entre sí. La imposibilidad de definición
literal de sus vínculos las desplaza en nuevos encadenamien-
tos de significantes, reinaugurando nuevas combinaciones
posibles de sentido. 28
No obstante, esa contingencia del proceso metonímico nun-
ca es puro flujo de desplazamientos significantes, sino que se
encuentra en un espacio simbólico parcialmente estructurado
por re-totalizaciones metafóricas. El tropo de la metáfora im-

26.  E. Laclau, “Muerte y resurrección de la teoría de la ideología”, op. cit.,

p. 32.
27.  E. Laclau, “Articulación y los límites de la metáfora”, trad. D. Groisman,
en Revista Studia Politicae, N° 20, Córdoba, EDUCC, otoño de 2010, pp. 18-38.
28.  “… La hegemonía es siempre metonímica…”, E. Laclau, “Política de la
retórica”, op. cit., p. 110.

392
 Sujeto y discurso

plica la sustitución de significantes por analogía, de modo que

está presente en la lógica hegemónica cuando la plenitud im-
posible de la sociedad es sustituida por un nombre, el del signi-
ficante vacío, que la representa de manera distorsionada. Dicho
vaciamiento implica que el significante sustituye, metafórica-
mente, al punto de cierre del discurso. En efecto, para dicho
nombre no existe un referente en el orden de los significados,
ya que sustituye a una ausencia radical de sentido, por lo que
se evidencia otra característica de la retórica, la constitución
de una catacresis.29 De esta manera, la hegemonía requiere de
desplazamientos metonímicos y sustituciones metafóricas que
irrumpen cualquier literalidad y linealidad en la constitución
de sentido, de un modo similar al que la sobredeterminación
implica “un tipo de fusión muy preciso, que supone formas de
reenvío simbólico y una pluralidad de sentidos”.30
De ese modo, la estructura discursiva sólo puede estabili-
zarse precaria y contingentemente cuando uno de los elemen-
tos diferenciales pierde parte de su sentido específico y “con-
tamina” a una serie cada vez más extendida de elementos de
la cadena discursiva. En este proceso, el sentido de estas dife-
rencias se desplaza metonímicamente, de manera contingente,
en el marco de una re-totalización metafórica. En un mismo
movimiento, los procesos de articulación son el terreno en que
se verifica el vaciamiento del significante, mediante el cual los
elementos articulados ven modificados sus particularidades a
partir de la sobredeterminación hegemónica. De esa forma, la
fluidez de la cadena de significantes sin un centro ordenador
a priori se ve reducida a partir de la relación hegemónica que
“fija” de manera parcial y precaria los sentidos de cada uno de

29.  Escribe Laclau que “… si la representación de algo irrepresentable

es la condición misma de la representación como tal, esto significa que la
representación (distorsionada) de esta condición supone una sustitución,
esto es, sólo puede ser tropológica por naturaleza… y como cualquier
movimiento figural implica decir algo más de lo que puede ser dicho a
través de un término literal, la catacresis es inherente a lo figural como tal,
se vuelve la marca registrada de la ‘retoricidad’ como tal” en “Articulación y
los límites de la metáfora”, op. cit., p. 24-25.
30.  E. Laclau y C. Mouffe, Hegemonía y Estrategia Socialista…, op. cit., p. 164.

393
 Juan Manuel Reynares

los eslabones de esa cadena. Las metonimias de la articulación

hegemónica son posibles en tanto una metáfora catacrética su-
ture el sentido de la estructura, pero ésta última no puede tener
lugar fuera de ese proceso articulador. Así, la pura metonimia
y la pura metáfora son extremos lógicos de un “continuum”
donde no existen en tanto tales, sino como dimensiones com-
plementarias de toda construcción de sentido:

…la metáfora es el telos de la metonimia, el momento

en que la transgresión de las reglas de combinación ha
alcanzado su punto de no retorno… aunque sin esas
prácticas transgresivas, esencialmente metonímicas,
la nueva entidad metafórica no podría haber emer-
gido… el nombre ―de un movimiento social, de una
ideología, de una institución política―es siempre la
cristalización metafórica de contenidos cuyos vínculos
analógicos resultan de ocultar la contigüidad contin-
gente de sus orígenes metonímicos.31

La dinámica entre metonimia y metáfora al interior de la lógica

hegemónica permite observar que la construcción de sentido
no es lineal sino más bien recursiva, y que es en ese juego de
re-envíos simbólicos, atravesados por una retoricidad constitu-
tiva, donde se despliega el sujeto. Así escribe Laclau que “…el
espacio de ese movimiento tropológico que subvierte el orden
simbólico es el lugar de emergencia del sujeto”32.
Dichos giros retóricos pueden observarse en su dinámica
aporética a través de los procesos de identificación política,

31.  E. Laclau, “Articulación y los límites de la metáfora”, op. cit., pp. 23-24.
32.  E. Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la
constitución de lógicas políticas”, op. cit., p. 85. Dicha definición del sujeto
supone un giro retórico a la caracterización ya esbozada por el autor como
el sujeto de la decisión: “… el sujeto no es otra cosa que esta distancia entre
la estructura indecidible y la decisión”, E. Laclau, Nuevas reflexiones sobre
la revolución de nuestro tiempo, op. cit., p. 47. Antes de negar esta definición,
la caracterización retórica del sujeto permite detenernos en la complejidad
que guarda esa distancia entre falla y sutura. Profundizaremos en esto más
adelante, al revisar críticamente la noción de “sujeto heroico” como una
interpretación posible de un puro sujeto de la decisión ética en la obra de
Laclau.

394
 Sujeto y discurso

donde es posible comprender la construcción, consolidación

y dilución de las superficies hegemónicas de inscripción. En
otros términos, lo que esta categoría permite es detenernos en
los pliegues retóricos que completan lo simbólico en la obra de
Laclau. La complejidad al interior de la identificación de cada
particularidad con un horizonte ideológico permite observar
la constitución subjetiva, en el juego nunca acabado del des-
plazamiento metonímico y la re-totalización metafórica. La ar-
ticulación transgrede las relaciones entre elementos al dar pie
a nuevos sentidos contingentes entre estos. No obstante, está
limitada por una fijación parcial del flujo de diferencias que es
la sustitución distorsionada de la universalidad fallida por una
particularidad, en un tropo metafórico catacrético. En efecto,
cada desplazamiento metonímico presupone cierta metafori-
zación que cierra el sentido de la estructura simbólica, de un
modo similar en que Wittgenstein planteaba que entender una
oración, una combinación contingente de elementos diferen-
ciales en nuestro caso, suponía la comprensión de un lenguaje,
o sea una re-totalización metafórica del sistema de significa-
dos.33 La metonimia, el desplazamiento de sentido presente en
la articulación, es efecto de la metáfora al mismo tiempo que la
vuelve posible, y es en la identificación política donde ambos
tropos se entrelazan, mostrando al mismo tiempo cuál es el
campo de emergencia del sujeto hegemónico.
Como hemos visto al analizar el carácter co-constitutivo
de la metonimia y la metáfora, la re-totalización metafórica
sólo puede observarse en las operaciones metonímicas a cuyo
interior se verifican. En otras palabras, la hegemonía sólo pue-
de observarse en los efectos de identificación que promueve,
mas no como procesos racionales de aplicación de principios
trascendentales ―lo que supondría entonces una objetividad

33.  La cita más extensa dice: “No puede haber sólo una única vez en que
un hombre siga una regla. No puede haber sólo una única vez en que
se haga un informe, se dé una orden, o se la entienda, etc. — Seguir una
regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son
costumbres (usos, instituciones). Entender una oración significa entender un
lenguaje” L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, trad. A. García Suárez y
U. Moulines, Barcelona, Altaya, 1999, p. 71.

395
 Juan Manuel Reynares

completa―, sino como expresiones de poder en una estructura

de sentido atravesada por el conflicto.
¿Qué supone esto? Que la ideología nunca puede alcanzar
el status de un conjunto definido de significados, sino que
es un juego constante ―por lo conflictivo e incompleto― de
identificaciones en pugna, que se dan en la subversión de la
distribución saturada de posiciones diferenciales, entre la sus-
titución y combinación de elementos diferenciales. Como lo
simbólico no se agota en sí mismo, sino que requiere de una
dimensión performativa, de la acción y de la práctica signi-
ficante, el sujeto emerge en esa no plenitud de la estructura,
precisamente en su intento por completarla al subvertirla, 34
mediante la articulación y la sobredeterminación hegemóni-
cas. Al analizar la hegemonía en sus identificaciones, es decir
a través de los tropos retóricos que intentan completar la falla
estructural de lo simbólico, analizamos al sujeto, que es carac-
terizado a través de sus efectos de identificación. Y como éstos
están tensionados por la negatividad inherente a lo social, se
encuentran inmersos en un proceso conflictivo y precario que
nunca es el mismo.
Además de la caracterización constitutiva de la ideología,
la caracterización del sujeto político dentro de la perspectiva
discursiva permite comprender al cambio político en su histo-
ricidad y no como mera reacción a transformaciones acaecidas
en algún “más allá” de la política. Ello puede rastrearse, en
sus términos más generales, en el modo en que Laclau estudia
algunas nociones del vocabulario gramsciano, sobre todo su

34.  Aunque no sea el interés de nuestra intervención el realizar un rastreo

de la noción de sujeto en la obra de Laclau y Mouffe, quizás sea pertinente
notar que ha sido una categoría que ha variado desde Hegemonía y Estrategia
Socialista en los escritos de ambos autores en las décadas precedentes. En
pocas palabras, dicha categoría pasó de estar circunscripta a “posiciones de
sujeto”, a ocupar un lugar central de su argumento en tanto se complejizaba
la caracterización de la falla estructural de todo orden social. Véase, entre
otros, E. Laclau y L. Zac “Minding the gap. The subject of politics” en The
making of political identities, Londres, Verso, 1994.

396
 Sujeto y discurso

distinción entre Estado y Sociedad Civil.35 El carácter ambiguo

con que el pensador italiano menta a estos significantes en sus
aportes teóricos presentes en Cuadernos de la cárcel se sostie-
ne, en palabras de Laclau, en la incapacidad para distinguir
precisa y sustancialmente una topografía estatal de otra social
como lugar privilegiado de emergencia y consolidación de una
‘voluntad colectiva’.
Con ese interrogante, Laclau, a través de la obra de Gramsci,
se desplaza hacia la pregunta más general por la constitución
de un “sujeto activo de la historia” que se distinga de la visión
hegeliana del sujeto como desarrollo dialéctico, necesario y
pleno de la racionalidad. En este punto la alusión a este sujeto
gramsciano ―mas no hegeliano― activo y contingente, nos
permite plantear un punto importante de nuestro argumento.
Ese sujeto, como representación de una voluntad colectiva,
no radica ni en el Estado ni en la Sociedad, porque no puede
residir en ninguna instancia delimitada de lo social como si se
tratara de un mapa con diversas regiones. Ese sujeto se consti-
tuye mediante la lógica hegemónica, por la que un sector social
particular presenta, a través del juego de metonimia y metáfo-
ra, sus propios objetivos como los que posibilitan la realización
universal de la comunidad.
En este marco, el sujeto no posee un lugar predeterminado
dentro de la estructura social. La historia no supone entonces
el devenir de una dinámica cuyas reglas puedan aprehenderse
de una vez y para siempre, sino un campo conflictivo de pro-
yectos hegemónicos. La relación del sujeto gramsciano, y por
ende también del laclauiano, no posee ningún vínculo necesa-
rio con alguna racionalidad subyacente y de raíz teleológica:

… ya no se trata de una objetividad que necesariamen-

te impone sus propios diktats porque las intervencio-
nes contingentes de los actores sociales determinan en
forma parcial esa objetividad estructural. Lo máximo
que podríamos llegar a tener es la objetividad transito-
ria de un ‘bloque histórico’ que estabiliza parcialmente

35.  E. Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la

constitución de lógicas políticas”, op. cit.

397
 Juan Manuel Reynares

el flujo social, pero no hay ninguna ‘necesidad’ cuya

conciencia agote nuestra subjetividad… 36

La historia objetiva se ve radicalmente descentrada, consti-

tuyéndose en un campo surcado por heterogéneas líneas de
disputa. En este punto, sin embargo, Laclau ―recuperando
a Gramsci― no rechaza una noción de totalidad, sino que la
subsume bajo la mediación discursiva que impide su completa
cristalización. De allí que lo máximo a obtener es una objetivi-
dad transitoria, pero contingente, que no puede ir más allá de
la estabilización parcial del flujo significante que hace a lo so-
cial. La hegemonía es el nombre, como también lo es el de ideo-
logía, para dar cuenta de esa totalidad fallada. Sin embargo,
hemos visto que la re-totalización metafórica de la hegemonía
sólo es posible en el terreno de desplazamientos metonímicos
contingentes. Es por ello que el cambio en la historia pueda
comprenderse si damos lugar a la metonimia, tal como escribe
Laclau en una nueva referencia a Gramsci:

… es porque hay hegemonía (y metonimia) que hay his-

toria… la noción gramsciana de guerra de posición, de
un desplazamiento político-narrativo gobernado por
una lógica del puro evento que trasciende toda identi-
dad preconstituida, anuncia el comienzo de una nueva
visión de la historicidad dominada por la tensión —im-
posible de erradicar— entre metonimia… y metáfora.37

36.  E. Laclau, Ibíd., p. 54.

37.  E. Laclau, “Política de la retórica”, op. cit., p. 115 y 116. Cursivas agregadas.
Aludiendo al juego entre metáfora y metonimia en Proust, Laclau retoma un
fragmento de G. Genette: “Sin la metáfora, dice (aproximadamente) Proust,
no hay verdaderas memorias; nosotros agregamos por él (y por todos): sin
metonimia, no hay encadenamiento de memorias, no hay historia, no hay
novela… sólo aquí —a través de la metáfora pero en la metonimia—, es
aquí que la Narración [Récit] comienza” G. Genette, “Metonimia en Proust”,
en Figuras III, Barcelona, Lumen, 1989, citado en E. Laclau, “Política de la
retórica”, op. cit., p. 116.

398
 Sujeto y discurso

5. Más acá del héroe: el sujeto en sus identificaciones

Hasta aquí hemos discutido la dificultad del lenguaje institu-

cionalista para desarrollar una explicación endógena del cam-
bio político, planteando que son sus presunciones ontológicas
de una objetividad plena e inmediatamente accesible a los
individuos las que ocluyen de su reflexión al sujeto político,
sustrayendo así de historicidad a los fenómenos políticos. El
planteo de una ontología discursiva, por el contrario, pone en
primer plano al sujeto político, en una mirada contingente y
conflictiva de la realidad social. Sin embargo, también en su in-
terior es necesario deslindar algunas interpretaciones posibles
de ese sujeto que implicarían otros obstáculos para dar cuenta
del cambio político.
En este sentido, algunos trabajos recientes, si bien con inte-
reses analíticos distintos, se detienen en este punto y agregan
una significativa complejidad a la dimensión subjetiva dentro
de una ontología discursiva como la que venimos presentando.
Teniendo en mente la experiencia sudafricana post-apartheid,
Norval38 se interroga sobre la posibilidad y los alcances de una
identificación democrática. Plantea que algunos de los apor-
tes de la filosofía de Wittgenstein, en particular las nociones
de “cambio” y “amanecer de aspecto”, contribuyen a tener
en cuenta el rol y la transformación de las gramáticas políti-
cas en los momentos inaugurales de una formación subjetiva
democrática y las prácticas que la sostienen. Además, Norval
sostiene que estas figuras wittgensteinianas habilitan a “dar
cuenta de la cuestión sobre cómo normas y valores democráti-
cos logran enganchar [grip] sujetos-ciudadanos” sin caer en las
“fallas tanto del modelo deliberativo como del post-estructura-
lista de democracia”. 39

38.  Aletta Norval, “Democratic identification. A Wittgensteinian approach”,

en Political Theory, Vol. 34, N° 2, Sage Publications, 2006, pp. 229 – 255. Para
un análisis crítico en una dirección análoga sobre una noción de sujeto
heroico en la obra de Jacques Rancière, véase F. Chávez Solca, “Sujeto y
gesto. Una lectura desde Jacques Rancière” en este mismo libro.
39.  A. Norval, Ibíd., p. 230.

399
 Juan Manuel Reynares

Deteniéndose en este último paradigma, Norval considera

que los problemas que provoca se deben a la noción de sujeto
que tanto las obras de Laclau como Zizek sostienen, esto es
una figura “heroica” del sujeto, cuyo despliegue sólo en casos
de “un quiebre radical, un acto ético, o una profunda dislo-
cación”40 no permite comprender, para la autora, las trans-
formaciones de gramática que involucra toda identificación
democrática. Ello se debería a, por un lado, la falta de atención
sobre los momentos de consolidación permanente del sujeto
democrático,41 y por otro, a la exclusión de la novedad que su-
pone la identificación democrática en un marco parcialmente
estructurado de sentido. El carácter radical de la dislocación
supondría diluir todo trasfondo de sentido en la emergencia de
una nueva subjetividad, que se caracterizaría entonces como
extraordinaria, como un puro sujeto de la decisión ética sin
relación con ningún contenido previo. Ello profundizaría la
escisión entre las dimensiones performativa y simbólica de lo
social, de un modo tal que la historia pasaría a configurarse
como una sucesión, si bien contingente, de períodos de una es-
tabilidad inexplicada por un lado, y de momentos eventuales
de cambios abruptos por el otro, que no guardarían relación
entre sí.
Esta crítica al “sujeto heroico” es retomada por Panizza
y Miorelli para mostrar las limitaciones de la Teoría Post-
estructuralista del Discurso (TPD) en la explicación de los
procesos de cambio institucional. Según los autores, este sujeto
adquiere sentido en función de la caracterización de la política
como “basada en relaciones de antagonismo que subvierten
el espacio institucional y preparan las fronteras políticas que

40.  A. Norval, Ibíd., p. 246. En el caso de S. Zizek, la autora refiere a la

noción de sujeto que puede encontrarse en S. Žižek, Porque no saben lo que
hacen. El goce como factor político, trad. J. Piatigorsky, Buenos Aires, Paidos,
1998.
41.  Escribe Norval que “… la institución de un ethos democrático…
puede incluir momentos de ruptura, y la necesidad, de manera regular, de
reactivarlo y volverse [to become] sujetos democráticos nuevamente”, A.
Norval, Ídem.

400
 Sujeto y discurso

son la condición para la agencia política”.42 Ello implica que los

análisis de la TPD dejan de lado la “política cotidiana”, aquella
que se extiende en órdenes institucionalizados, instanciando
un hiato absoluto entre las lógicas de la equivalencia y dife-
rencia. Al igual que en Norval, esta interpretación del sujeto al
interior de la TPD como una instancia extraordinaria supone la
limitación del cambio al resultado de una ruptura radical con
el orden precedente.
No obstante, al mismo tiempo Panizza y Miorelli retoman el
planteo laclauiano que imposibilita pensar a la diferencia y la
equivalencia como lógicas intrínsecamente distintas, sostenién-
dose sobre la definición ontológica del carácter constitutivo de
la negatividad en la configuración de la realidad social. En ese
sentido, los autores plantean que aquella noción de sujeto he-
roico, al dejar de lado la mediación discursiva al interior de un
marco plenamente institucionalizado, es:

...incongruente con su argumento [de la TPD] de que

las estructuras sociales nunca son sistemas de diferen-
cias totalmente cerrados, sino más bien construcciones
humanas temporalmente suturadas. Visto de este modo,
la política no puede ser más que esencial [integral] a
las instituciones, tanto en tiempos de crisis como en
tiempos de relativa estabilidad política.43
De este modo, al situarnos en el terreno del sujeto de la
ontología discursiva nos movemos en torno a diversas inter-
pretaciones sobre éste que no se evalúan a partir de una me-
dida trascendente, sino que al subrayar ciertas conexiones ar-
gumentales permiten problematizar ciertos procesos mientras
desconocen otros, tales como la identificación democrática en
el argumento de Norval, o la dinámica de cambio institucio-

42.  F. Panizza, y R. Miorelli, “Taking discourse seriously” op. cit.. En este

caso la Teoría Post-estructuralista del Discurso alude a los desarrollos
teóricos y análisis de casos que surgieron a partir de los trabajos de Laclau
y Mouffe, tanto en conjunto como por separado, y que se han extendido
más allá de la Universidad de Essex, en ámbitos político-académicos de la
Argentina, Grecia, México o los países escandinavos, entre otros.
43.  F. Panizza y R. Miorelli, Ibíd., p. 308. Cursivas agregadas.

401
 Juan Manuel Reynares

nal en Panizza y Miorelli. Precisamente la doble lectura que

realizan estos últimos ―donde, por un lado, el planteo de un
sujeto heroico implicaría la no mediación discursiva del marco
institucional establecido, mientras que, por el otro, el carácter
integral de la política atravesaría la puesta en acto de la institu-
cionalidad cotidiana― remarca que nos encontramos aquí en
un espacio de miradas parcialmente divergentes, al interior de
la obra laclauiana.
La lectura del sujeto heroico se sustenta en algunos textos de
Laclau que introducen una distancia aparentemente irreduc-
tible entre lo instituido y lo instituyente, lo que en ocasiones
se prolonga a la distinción entre lo social y lo político: “la or-
ganización social no es, sin embargo, exclusivamente política;
en buena parte consiste en posiciones diferenciales que no son
desafiadas por ninguna confrontación entre grupos. Sólo es a
través de esta confrontación que despliega el momento específi-
camente político, ya que muestra la naturaleza contingente de
las articulaciones”.44
Ahora bien, gran parte de la politicidad de una situación de-
pende entonces de lo que se entienda por “confrontación”, que
a su vez no parece ser una cuestión de delimitaciones estancas,
sino de grados de transgresión de los vínculos sintagmáticos
entre los elementos. Así Laclau plantea que “cuando más esta-
ble e indiscutible sea el orden social, las formas institucionales
prevalecerán y se organizarán a sí mismas… cuanto más sean las
confrontaciones entre grupos las que definan la escena social,
más dividida estará la sociedad en dos campos. Llevado al ex-
tremo, habrá una total dicotomización del espacio social…”.45
De este modo, aún en una presentación esquemática sobre
las distancias que guardan la lógica de la diferencia y de la
equivalencia, éstas no pueden pensarse como situaciones esen-
cialmente distintas, sino como dimensiones co-constitutivas y
presentes en diverso grado en la constitución de la realidad
social. De allí que la instancia de confrontación pueda acaecer
en lo social, aún sin los alcances de una irrupción abrupta. En

44.  E. Laclau, “Articulación y los límites de la metáfora”, op. cit. p. 20.

45.  E. Laclau, Ídem. Cursivas agregadas.

402
 Sujeto y discurso

este sentido, Panizza y Miorelli consideran que la TPD abre

entonces el espacio para una lectura matizada, gradada de la
dislocación que piense al cambio ya no en torno a un quiebre
radical, sino en “el ‘espacio’ o ‘brecha’ en las estructuras y la
falla de las instituciones para conferir identidades plenas… es
el carácter político de las articulaciones discursivas la que vuel-
ve posible el cambio también en la toma de decisiones políticas
cotidianas”.46
De este modo, la concepción de sujeto que problematiza-
mos aquí discute la posibilidad de distinguir nítidamente, en
función de algún parámetro trascendente, entre lo ordinario y
extraordinario de la emergencia del sujeto. Esta concepción no
introduce un hiato insalvable entre su emergencia y la parcial
estructuralidad que afecta a la dinámica hegemónica, sino que
se verifica precisamente en el proceso de heterogéneas identifi-
caciones, a partir de reconocer la presencia inerradicable de la
falla estructural que caracteriza a la objetividad social.
Este enfoque supone comprender a los tropos retóricos en
que emerge el sujeto no como la emergencia de una hegemonía
sobre los restos posteriores a una dislocación, sino en los diver-
sos procesos de identificación que constituyen y consolidan un
relato ideológico. De ahí que el sujeto hegemónico no pueda
observarse en la propia cadena equivalencial, sino en los des-
plazamientos que constituyen la articulación de elementos di-
ferenciales, a través de los cuales heterogéneas identificaciones
habitan esa superficie de inscripción ideológica.
Ello a su vez implica una mirada novedosa sobre la diná-
mica entre institución y sujeto, ya que la ontología discursiva

46.  F. Panizza y R. Miorelli, Ibíd., p. 310. Lo que quizás nos distancie de la

interpretación de los autores es el carácter de ese matiz sobre la negatividad
de lo social. Pensamos que la mismo noción de dislocación, como la de
antagonismo, en los textos laclauianos opera a nivel ontológico y por ende
no debe ser identificada de manera privilegiada con una ruptura óntica
más o menos abrupta, lo que supondría entonces la necesidad de matizarla
a posteriori. Lejos de ello, es ese registro ontológico en que se ubica el
antagonismo el que nos permite reconocer en las brechas abiertas por la
práctica institucional, aun las más sutiles, la posibilidad de la identificación
política, y por ende de la emergencia del sujeto.

403
 Juan Manuel Reynares

permite comprender a las prácticas como constitutivas de las

reglas que ponen en acto, al señalar la falla estructural que ha-
bita todo marco de sentido. Así, Laclau plantea que

…si lo simbólico fuera todo lo que existe en la vida

social, las lógicas sociales y las prácticas sociales esta-
rían exactamente superpuestas. Pero sabemos que en
las prácticas sociales hay algo más que la puesta en acto
de lo simbólico a través de actuaciones [performances]
institucionalizadas. Allí es donde reside, en nuestro
análisis, el momento del antagonismo, el que… no es
parte de la objetividad social, sino el límite que la obje-
tividad encuentra para constituirse….47

La práctica excede el registro de las actuaciones institucio-

nalizadas porque lo simbólico está constituido en torno al
completamiento precario que habilita la ausencia presente del
antagonismo. Y ello no acontece exclusivamente mediante una
confrontación abrupta, sino en el espacio abierto por el pro-
pio desplazamiento – ese “algo más” allá o acá del orden de
la significación literal― que habilita cualquier puesta en acto
institucional.
Situándonos en un horizonte ontoepistémico atravesado
por una negatividad constitutiva, se vuelve imposible entonces
encontrar el origen puro de la institución como presencia plena,
como significación primera y última. Por el contrario, siempre
estará sujeta a re-significaciones, desplazamientos contingen-
tes en cuyo entramado dinámico se expande la política. De este
modo, toda práctica institucional implica una posible metoni-
mización del vínculo entre los elementos relacionados. Como
ya hemos visto, dicha combinación contingente emerge en el
transfondo distorsionado de una re-totalización metafórica.
Por ello, una práctica institucional no puede reducirse a cierta
aplicación mecánica de la norma, sino que se constituye en una
instancia de identificación que hace mella en la estructuración
del terreno simbólico.

47.  E. Laclau, “Identidad y hegemonía: el rol de la universalidad en la

constitución de lógicas políticas”, op. cit., p. 83.

404
 Sujeto y discurso

En este punto, conviene citar in extenso al mismo Laclau:

… la dimensión performativa ayuda a hacer más visible

un aspecto de toda acción significativa que una noción
puramente logicista del lenguaje habría mantenido de
otro modo en la oscuridad: es un hecho que la puesta
en práctica de una regla estricta a través de una ac-
tuación [performance] institucionalizada es en última
instancia imposible. La aplicación de una regla implica
desde el comienzo su propia subversión. Pensemos en
la noción de iteración en Derrida: algo, para ser repeti-
ble, debe ser diferente de sí mismo. O la concepción de
Wittgenstein con respecto a la aplicación de una regla:
necesito una segunda regla para saber cómo aplicar
la primera, una tercera para saber cómo aplicar la se-
gunda, y así sucesivamente… de modo que la única
conclusión posible es que la instancia de aplicación es
interna a la regla misma y constantemente desplaza a
ésta última. La importancia de esta noción de continuidad
que opera a través de discontinuidades parciales es obvia
para la teoría de la hegemonía. 48

La continuidad de la institución prueba así ser ilusoria, pero

de un modo análogo al de la función de la universalidad en la
lógica hegemónica. Es decir no como un espejismo ficticio que
se aprehende como tal sobre un trasfondo objetivo, sino como
la ilusión ideológica de algo necesario pero en última instancia
imposible. Retomando la categoría de “performance paródica”
de la obra de J. Butler, Laclau agrega: “… toda acción política…
tiene un componente paródico, en tanto un cierto significado
que estaba fijado dentro del horizonte de un conjunto de prác-
ticas institucionalizadas es desplazado hacia nuevos usos que
subvierten su literalidad”. 49 La distancia entre la institución y
la práctica ―análoga a la que establecía Wittgenstein entre un
significado y su uso― se vuelve el lugar de un desplazamiento

48.  E. Laclau, “Identidad y hegemonía…”, op. cit., p. 84. Cursivas agregadas.

49.  E. Laclau, Ibíd., p. 85. Para un análisis de los aportes teóricos sobre la
categoría de sujeto al interior del post-estructuralismo en la obra de J. Butler,
véase N. Martínez Prado, “Sujetos performativos, sujetos precarios”, en este
mismo volumen.

405
 Juan Manuel Reynares

parcial donde el sujeto emerge, aún en situaciones de una rela-

tiva regularidad institucional. De ese modo, la noción de dislo-
cación, si bien plenamente vigente en términos ontológicos, no
se agota en la caracterización disruptiva radical que puede ser
remarcada en algunas interpretaciones.
Precisamente, en estos pasajes de la obra de Laclau el sujeto
no aparece como un héroe, sino más bien como un desplie-
gue performativo en los desplazamientos parciales del sentido
de todo espacio simbólico, como ya hemos visto, a través de
una serie de movimientos tropológicos. La retoricidad gene-
ralizada que subrayaron los últimos escritos de Laclau mina
la posibilidad de pensar el sujeto en su propuesta como un
sujeto extraordinario. Apunta en cambio a una modulación
subjetiva abierta por la brecha entre práctica e institución, que
se representa en los desplazamientos significantes al interior
de un horizonte relativamente sedimentado de inscripción, y
que es deudora teóricamente de aquella dislocación constituti-
va que se mantiene entonces considerada en todos sus efectos.
La historia se muestra como el terreno de disputa de proyectos
hegemónicos, donde el cambio no es exclusivo de una inter-
vención extraordinaria,50 sino que su emergencia y dilución se
puede jugar en los desplazamientos contingentes donde se re-
presenta el sujeto en una tensión irresoluble de la continuidad
de un orden sólo posible por medio de las discontinuidades de
rupturas parciales.

6. Algunas notas para concluir

La interrogación por el sujeto y por el carácter del cambio han

ocupado un lugar preponderante en esa tradición de discurso
que podemos denominar teoría política, debido a la intimidad
que existe entre ambas preguntas y que rodea su dimensión
ontológica. En una inquietud mucho más acotada, aquí hemos
intentado acercarnos al problema del cambio en el lenguaje

50.  En última instancia, un sujeto extraordinario supondría la posibilidad

de distinguirlo absolutamente de un orden ya dado, que constituiría así la
dimensión ordinaria de la política. Al subrayar el carácter co-constitutivo de
la metonimia y la metáfora, esa distinción en sí misma se pone en discusión.

406
 Sujeto y discurso

neo-institucionalista de la ciencia política contemporánea, para

observar que ese rasgo problemático es deudor de una serie
de presunciones ontológicas y epistemológicas centradas en
el carácter objetivo de la historia, y en la exterioridad que ca-
racteriza la interacción entre instituciones y prácticas. Subsiste
allí una lectura sesgada de la política, como orden y regulación
de la conducta de los individuos, ya sea por mecanismos ins-
trumentales, de socialización o de adecuación histórica, donde
la dimensión subjetiva está ocluida bajo una doble clave. En
primer lugar, por el carácter accesorio de la práctica respec-
to de la norma, y en el segundo, por la dilución histórica de
los fenómenos políticos, al considerarlos como reacciones de
transformaciones autoevidentes en distintos registros de lo
social, lo económico o lo cultural.
En ese sentido, la propuesta de un desplazamiento ontoló-
gico ― tanto por el movimiento hacia unos presupuestos otros,
como por la propuesta de una ontología que bascula sobre el
descentramiento de cualquier fundamento― nos enfrenta con
una comprensión de la realidad social que pone de relieve su
carácter contingente, conflictivo y discursivamente mediado.
Al mismo tiempo, el sujeto adquiere allí privilegio analítico,
ya que la historia no se asume como un despliegue fundado
en alguna dinámica trascendente, y por ende, necesaria, sino
como campo de disputa de proyectos hegemónicos. El carácter
descentrado y sobredeterminado de todo relato histórico abre
el espacio para la pregunta por el sujeto en el locus de emer-
gencia y consolidación de “voluntades colectivas”, al decir de
Gramsci, que es lo ideológico. El sujeto entonces se expresa
ideológicamente, aunque ello no agota la respuesta que una
ontología discursiva puede dar respecto del cambio político.
En efecto, en esa puesta de relieve de la dimensión subjetiva
es necesario advertir que una noción heroica o extraordinaria
de sujeto, una interpretación posible en algunos fragmentos de
la obra de Laclau, impide una comprensión de la política como
basculante entre orden y conflicto, para subrayar el hiato insal-
vable que inviste toda estructura de sentido. Por ello, hemos
profundizado en la categoría de identificación, que permite
introducirnos en los pliegues de la descentrada estructura sim-

407
 Juan Manuel Reynares

bólica sin instaurar allí una ruptura absoluta, sino sosteniendo

la distancia inerradicable entre las dimensiones del significante
y del significado, mostrando cómo los tropos retóricos preten-
den suturar la falla constitutiva en lo simbólico. El énfasis con
que los últimos escritos de Laclau remarcaron la importancia
de la retórica en la constitución de lo social apunta en este
sentido. Los tropos de la metáfora y la metonimia ofrecen una
vía de entrada al estudio de las lógicas de la equivalencia y
la diferencia a través de las cuales se produce toda identifi-
cación. Y muestran un camino a emprender para una posible
profundización sobre esta categoría, y de ese modo sobre una
noción de sujeto que dé cuenta de los cambios políticos más
allá de rupturas radicales, eventos exógenos o racionalidades
presupuestas.
La pregunta por el sujeto en el marco de los diversos len-
guajes analíticos dentro de la Ciencia Política contemporánea
no deja de tener ―como resulta evidente para toda mirada
ontológica, siempre a su vez epistemológica― implicancias en
el modo de pensar la política. El institucionalismo, en mayor
o menor grado en función de sus variantes, tiende a reducir
la política a su componente de orden y sujeción, ocluyendo la
emergencia del sujeto y haciendo así del cambio un problema
para su propio vocabulario. Por su parte, una ontología dis-
cursiva abre la posibilidad de una lectura aporética sobre ese
orden político, en tanto ordenamiento necesario pero imposi-
ble de serlo plenamente. No obstante, en esa aporía se dispone
el espacio para la interrogación por el sujeto y sus dinámicas
de identificación. Al hacerlo, subraya la historicidad, contin-
gencia y conflictividad que habitan la construcción de sentidos
colectivos, el vivir en común. Si la política se despliega entre
la contingencia de los desplazamientos metonímicos y la nece-
sariedad de las suturas metafóricas, se abre el terreno para la
apuesta por una política de la metonimia, que esté en la bús-
queda constante de nuevas prácticas emancipadoras más allá,
y más acá, de relatos que pretendan agotar en sí mismos la
imposible plenitud de lo social.

408
 Sujeto y gesto
Una lectura desde Jacques Rancière

Fernando Chavez Solca

1. Introducción

La historia de la filosofía política puede ser pensada como la

historia de la pregunta por la constitución del (buen) orden
y del lugar que ocupa el sujeto en la construcción y mante-
nimiento de ese orden, siendo a lo largo del tiempo diversas
las respuestas que se han propuesto a esos interrogantes.
Puntualmente, nos interesa aquí mostrar una de las respuestas
ofrecidas al interior de una tradición como es el pensamiento
político posfundacional. Dicha corriente parte de sostener que
la construcción del orden social resulta una tarea necesaria
pero a su vez imposible. Opuesta a los modelos esencialistas
que defienden la existencia de un elemento último o esencial
que explicaría el ordenamiento de lo social, estas miradas pos-
tulan que su configuración no puede ser sino el resultado de
una puja entre actores por imprimirle una forma particular (y
siempre precaria) a lo que ocurre. La fijación del sentido de
las prácticas resulta entonces de una disputa de poder en la
que una visión termina por imponerse a las demás opciones
existentes, pero siendo siempre susceptible de ser puesta en
tensión en nuevos escenarios. En consecuencia, esa ausencia
de fundamento último es la que hace que todo orden social
se encuentre constitutivamente abierto y expuesto a ser sub-
vertido, mostrando que las cosas siempre pueden ser de otro
modo. La política aparece en este marco como esa doble ope-
ración de cuestionamiento de toda fundación, como momento

409
 Fernando Chavez Solca

desfundante, pero también como momento instituyente, como

fijación.
Dicho esto, lo que emerge con potencia como elemento re-
levante para entender la lucha política por la configuración del
orden, es la categoría de sujeto. Aquí, la aparición del mismo
no se encuentra atada o determinada por su posición en la es-
tructura social sino que se configura como el locus de la deci-
sión que posibilita mostrar la contingencia, develar el carácter
histórico del orden y establecer nuevos fundamentos, suturas
y cierres que no están determinados a priori. Sin embargo, a
pesar de los puntos de partida compartidos, hacia el interior
del posfundacionalismo lejos está de tenerse una visión única
del sujeto. Por ello, en las siguientes páginas buscaremos trazar
algunas coordenadas para pensarlo a partir de la propuesta de
un autor puntual como es Jacques Rancière, pero además, plan-
tearemos una lectura singular de este autor que discrepa con lo
que usualmente se ha sostenido acerca de su pensamiento.
A partir de lo dicho, el presente escrito se propone un doble
objetivo. Por un lado, uno expositivo consistente en presentar
el modo en que el filósofo Jacques Rancière ha tendido a pensar
la cuestión del sujeto. Por otro, uno propositivo que parte de
distanciarnos de las miradas que leen en Rancière una lógica
heroica, acontecimental o eventual del sujeto; para proponer
en contrapartida una subjetividad como gesto permanente. En
base a ello, el trabajo estará estructurado en cuatro apartados.
En la primera parte del texto, a modo de introducción en el
pensamiento rancièreano, ofreceremos un fugaz paso por al-
gunas de las categorías principales del autor (política-policía)
que tienen implicancias en el modo de pensar el sujeto. En el
segundo apartado, expondremos la concepción sostenida por
el autor franco-argelino acerca del sujeto como intervalo en-
tre dos identidades. A partir de ello, en un tercer momento,
intentaremos mostrar -en contra de muchas lecturas que co-
múnmente se efectúan sobre su reflexión- que la emergencia
del mismo no se juega (ni exclusiva, ni necesariamente) en
momentos puntuales o sucesos de radicalidad manifiesta, sino
también en pequeños desplazamientos y gestos de subversión
permanentes que resultan (en muchos casos) irreconocibles

410
 Sujeto y gesto

para la dinámica del orden policial. Finalmente, en la cuarta

y última sección del trabajo, nos abocaremos a acentuar las
implicancias que dicha forma de abordar la cuestión tiene al
momento de pensar y analizar lo político en tanto nos abre una
serie de aspectos y dimensiones antes forcluidos.

2. La distorsión: Política y policía como lógicas

co-constitutivas

Para introducirnos con claridad a la propuesta rancièreana so-

bre el sujeto será necesario en primera instancia presentar de
manera muy breve la división que este autor traza entre policía
y política. Esto se debe no solo a que en torno a esa distinción
pivotea buena parte de su obra, sino que la misma tiene im-
plicancias directas sobre el abordaje que nuestro autor efectúa
sobre el tema que aquí nos convoca.
Posiblemente uno de los aspectos más difundidos de la obra
de Rancière es la distinción que realiza entre las dos lógicas o
procesos mencionados, política y policía. La última refiere a
una tecnología de gobierno, es el modo en que se cuentan las
partes y es el proceso de distribución de lugares y estableci-
miento de un orden. En otras palabras, son todos y cada uno
de los procedimientos de gobierno mediante los cuales se pre-
tende ordenar la vida comunitaria, estableciendo jerarquías,
funciones y roles a los actores intervinientes. En sus propias
palabras:

La policía es primeramente un orden de los cuerpos

que define las divisiones entre los modos del hacer,
los modos del ser y los modos del decir, que hace que
tales cuerpos sean asignados por su nombre a tal lugar
y a tal tarea; es un orden de lo visible y lo decible que
hace que tal actividad sea visible y que tal otra no lo
sea, que tal palabra sea entendida como perteneciente
al discurso y tal otra al ruido1.

1.  J. Rancière, El desacuerdo. Política y Filosofía, trad. Horacio Pons, Buenos

Aires, Nueva Visión, 2010, pp. 44-45.

411
 Fernando Chavez Solca

Por su lado, la política es justamente la actividad que rompe

con dicha configuración de lo sensible, haciendo emerger a la
esfera pública a aquellos que no tienen parte, volviendo pa-
labra lo que hasta entonces era solo ruido, obligando a hacer
nuevamente la cuenta. Es decir, la política es toda práctica
que pone en marcha e intenta verificar el presupuesto de la
igualdad cuestionando toda división producida por el orden
policial. Así, la política emerge para reparar un daño que toda
ficción de desigualdad efectúa sobre aquellos participantes
a los que no se les reconoce su lugar como pares, muestra el
desacuerdo que está a la base de toda distribución de lugares,
evidenciando la fragilidad y precariedad de cualquier forma
de orden, exponiendo que la cuenta siempre es errónea.
Para arribar a ello, el punto de partida de la política, como
señalamos al pasar, es el presupuesto de la igualdad desde
el que se sitúa Rancière al entender que la multiplicidad de
relaciones desiguales que existen en toda sociedad están es-
tructuradas sobre una base igualitaria. Esto es así ya que para
que alguien “superior” ordene, necesita que su inferior, en
primer lugar, entienda lo que se le está ordenando y, en se-
gundo lugar, comprenda que ello es una orden y, en cuanto
tal, debe ser cumplida. Ese doble gesto de entendimiento mu-
tuo demuestra la igualdad de las inteligencias de cualquiera
con cualquiera y trae como consecuencia la imposibilidad de
sostener un fundamento natural o último de la desigualdad
en las relaciones sociales que legitime el reparto desigual de
lugares en la sociedad2. Esto es solamente posible mediante la
generación de ficciones. Así, cuando una de las partes asume
la capacidad de decirle a la otra lo que debe hacer, esa asun-
ción es arrogada sin un sustento trascendental que lo habilite o
permita fijarlo de una vez y para siempre. El mandato supone
“una igualdad entre el que manda y el que es mandado (…)
la sociedad desigualitaria no puede funcionar sino gracias a

2.  J. Rancière, El maestro ignorante, trad. N. Estrach, Buenos Aires: Libros

del Zorzal, 2007.

412
 Sujeto y gesto

una multitud de relaciones igualitarias”3. A partir de ello, ese

principio de la igualdad no deja de horadar una y otra vez toda
configuración policial que pretende mostrarse como natural,
intentando determinar quiénes cuentan y quiénes no, quiénes
tienen palabra y quiénes no, quiénes son visibles y quiénes no.
La política en tanto acto de composición, de creación de nuevos
órdenes de decibilidad y visibilidad, y como cuestionamiento
de todo ordenamiento estético de la realidad, revela la contin-
gencia de todo orden anterior y la ausencia de arkhé o principio
ordenador fundante, mostrando la arbitrariedad del orden y la
distorsión sobre la que siempre se funda. Dicho de otro modo,
la distorsión entonces es un cuestionamiento del vínculo entre
política y verdad, “la composición de la esthesis de la comuni-
dad es una entre varias, y es justamente esto lo que posibilita
la existencia de la política”4, “no hay la apariencia de un lado
y la realidad del otro. La apariencia no es una máscara de la
realidad. Es una configuración efectiva de lo dado.”5
Llegado a este punto quizás valga la pena aclarar que
aunque se reconozca que todo lo que hay es una sucesión
de ordenamientos policiales siempre atravesados de manera
constitutiva por la irrupción de la lógica igualitaria que lo pone
en cuestión, sin que esto pueda conducir a una resolución o
superación definitiva, de ninguna forma puede derivarse que
cualquier ordenamiento policial sea lo mismo. Queremos de-
cir, Rancière está lejos de indicar que el orden policial sea “la
noche en que todo lo vale”6, por el contrario puede distinguirse
entre órdenes mejores y peores. Es evidente que el Estado de
Bienestar es preferible al Estado absolutista o que la democra-
cia procedimental resulta más deseable que la lógica de poder
vigente en la edad media. Sin embargo, no es menos evidente

3.  J. Rancière, El odio a la democracia, trad. I. Agoff., Buenos Aires, Amorrortu,

2007, pp. 72-73.
4.  M. Escudero, “La práctica artística como generadora de sujetos políticos”,
en: Revista Argumentos, vol. 22, nº 16, mayo-agosto 2009, pp. 27-38.
5.  J. Rancière, El uso de las distinciones, 2004. Disponible en: http://www.
ddooss.org/articulos/otros/Jacques_Ranciere.htm.
6.  J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. 46.

413
 Fernando Chavez Solca

que todos ellos no dejan de ser formas que asume la policía en

distintos momentos a lo largo de la historia y que de manera
más o menos sutil, o más o menos directa no dejan de efectuar-
le un daño a la parte excluida al desconocer la igualdad entre
todos los seres parlantes.
A partir de lo señalado, la política muestra el radical des-
acuerdo por el modo en que se hace la cuenta pero no como
una mera disputa de intereses entre partes que se reconocen
como tales y que a través de la negociación racional pueden lle-
gar a un acuerdo. El desacuerdo, por decirlo de algún modo, es
anterior, es una disputa por las partes mismas que están legiti-
madas a sentarse en la mesa, por el reconocimiento igualitario,
por el derecho a ser contados como partes. En la misma línea,
no es un desacuerdo por hacer una cosa u otra, entre quienes
dicen blanco y quienes dicen negro, es una disputa por el sen-
tido mismo de lo negro, un desacuerdo por el significado de
los términos, una lucha por establecer lo común en sí mismo:

hay política porque quienes no tienen derecho a ser

contados como seres parlantes se hacen contar entre
éstos e instituyen una comunidad por el hecho de po-
ner en común la distorsión, que no es otra cosa que
el enfrentamiento mismo, la contradicción de dos
mundos alojados en uno solo: el mundo en que son y
aquel en que no son, el mundo donde hay algo ‘entre’
ellos y quienes no los conocen como seres parlantes y
contables, y el mundo donde no hay nada.7

Ahora bien, esta diferenciación entre política y policía efectua-

da por Rancière ha inducido en múltiples lecturas a la creencia
de que son dos polos opuestos y que la última configura una
especie de orden positivo que se ve interrumpido (muy) de
vez en cuando por la política, que adquiere en consecuencia
un carácter acontecimental, de exterioridad, incluso accidental,
que sólo alcanza para criticar lo dado8. Este tipo de lecturas

7.  J. Rancière, El desacuerdo. Política y filosofía, op. cit., p. 42.

8.  Retomamos aquí la crítica sagaz y detallada a este tipo de lecturas sobre
Rancière que realiza Reynares en: J. Reynares, “Ontología de la distorsión”

414
 Sujeto y gesto

han sido llevadas a cabo, entre otros, por Slavoj Žižek, quien
argumenta que en la perspectiva rancièrana existe una “brecha
entre el orden global positivo (…) y las intervenciones políticas
que perturban ese orden”9. Pero no solo por él, sino también
otros lectores de Rancière incurren en la misma interpretación,
por ejemplo, Javier Franzé sostiene que:

La política y la policía se diferencian también por su

duración o estabilidad. La policía, en tanto momento
de reproducción del orden basado en unos esquemas
perceptivos-cognitivos, tiende a ser -sobre todo en
comparación con la política- lo relativamente más con-
solidado y duradero. La política, en cambio, es sólo el
episodio durante el cual se rompe la lógica de la parti-
ción policial y se propone una nueva. Como momentá-
nea y contingente que es, la política está condenada a
desaparecer como tal, a disolverse en la policía10.

Del mismo modo, se dice que “el momento de la política, el

instante de emergencia del litigio y de propuesta de un nue-
vo reparto, es fugaz y eventual, propone un reordenamiento
que, una vez puesto en escena, pierde la condición de acto
político”11, se agrega que “la práctica política, y la práctica es-
tética como forma de práctica política, son momentos fugaces,
instantáneas que cuestionan un modo determinado de ver y
decir, pero que conforme toman la palabra, muestran y dicen,
no hacen otra cosa que fijar otro modo de experiencia, lo cual,
en sí mismo, deja de ser político”12. De igual forma, se señala
que aun reconociendo la precariedad de toda lógica policial

en: Ontologías políticas, Buenos Aires, Imago Mundi, 2011, pp. 101-122.
9.  S. Žižek, El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, trad. J.
Piatigorsky, Buenos Aires, Paidós, 2005, p. 185.
10.  J. Franzé, “La política como proceso de subjetivación. Un estudio de
caso sobre los inmigrantes latinoamericanos en Madrid”, en: Migración y
política: latinoamericanos en la Comunidad de Madrid, Madrid, Trama, 2010,
pp., 83-102.
11.  M. Escudero, “La práctica…”, op. cit., p. 29.
12.  Ibíd. p. 15

415
 Fernando Chavez Solca

“puede existir un orden social sin que haga aparición en nin-

gún momento la política”13.
Contra esta visión creemos que la propuesta de Rancière -tal
como él mismo ha intentado dejar en claro en varias circuns-
tancias recientes- no pretende marcar tal escisión, sino mostrar
a la política y la policía como instancias co-constitutivas de un
proceso complejo:

no hay de un lado la esfera de las instituciones policia-

les, y del otro las formas de manifestación puras de la
subjetividad igualitaria auténtica… La distinción de la
política y de la policía opera en una realidad que con-
serva siempre una parte de indistinción. Es una ma-
nera de pensar la mezcla. No hay un mundo político
puro y un mundo de la mezcla. Hay una distribución
y una redistribución.14

Esto permite poner de manifiesto el carácter siempre fallido de

todo orden social que se encuentra signado por una distorsión
constitutiva, interior a sí mismo, que se pone en evidencia una y
otra vez ante la verificación de la lógica igualitaria (política) que
viene a reparar “el daño” en la escena pública. Así, la política no es
sólo una práctica esporádica que irrumpe sobre una positividad
plena, sino una espectralidad permanente que socava el orden
social. Es decir, no hay una dicotomía entre momentos policiales
puros y momentos políticos puros, que se intercalan a lo largo
del tiempo. Creemos que ambas lógicas heterogéneas conviven
en la cotidianeidad y su encuentro (a eso Rancière denomina lo
político) no refiere a un momento cronológico determinado y
puntual sino conceptual, así el “momento de lo político” tiene
una dimensión fantasmal que es coexistente al orden instituido15.

13.  M. Muñoz, “Laclau y Rancière: Algunas coordenadas para la lectura

de lo político”, en: Revista Andamios, Volumen 2, número 4, junio 2006, pp.
119-144.
14.  J. Rancière, El uso de las distinciones, op. cit.
15.  M. Retamozzo, “Lo político y la política: los sujetos políticos,
conformación y disputa por el orden social” en: Revista Mexicana de Ciencias
Políticas y Sociales, nº206, 2009, pp. 69-91.

416
 Sujeto y gesto

Este señalamiento tiene implicancias directas sobre el modo de

pensar el sujeto, tal como veremos en el próximo apartado.
Antes de dar lugar al tema del sujeto, que es lo que aquí nos
interesa, permítasenos señalar una cuestión más. El modo de
abordar la cuestión que estamos planteando nos permite, por
un lado, corrernos del lugar en donde lo que la literatura ha de-
nominado la “diferencia política” entre la política (en Rancière
la policía) y lo político (en Rancière la política) tiende a caer al
pensar a la política como pura administración de lo dado, como
un ámbito puntual entre otros, como gestión, reproducción y
cristalización de un orden; y lo político como acto fundacio-
nal, creador, rupturista, instituyente de lo nuevo por otro. Lo
que intentamos acentuar con la distorsión constitutiva de todo
orden (o en términos de Ernesto Laclau la dislocación estructu-
ral de toda estructura) es que tanto ese momento de primacía
de lo policial, de ordenación o gobierno, como ese momento
de primacía de lo político, de creación, de transformación,
están presentes y operando todo el tiempo, son simultáneos
y se afectan mutuamente. Para decirlo mediante un juego de
palabras, siempre hay algo de político en lo policial y algo de
policial en lo político. Esto es, nunca hay sin más repetición y
reproducción de un orden (volveremos sobre este punto en lo
que sigue) y todo orden siempre es político; y toda reivindica-
ción igualitaria que emerge no solo pretende hegemonizarse
como nuevo orden policial sino que inevitablemente excluye
a alguien configurando un nuevo daño. Esto nos lleva a tener
que reconocer al conflicto como un elemento central de la insti-
tución del orden en la vida comunitaria. Es justamente la inten-
ción de la policía borrar ese componente conflictivo, o lo que
es lo mismo, despolitizar su origen, con el fin de naturalizar su
modo de distribuir y hacer la cuenta. Pero eso no implica, que
el conflicto pueda ser eliminado, o lo que es lo mismo, que el
momento de lo político pueda superarse, sino que re-emerge
una y otra vez exigiendo un nuevo arreglo de cuentas.

417
 Fernando Chavez Solca

3. El sujeto como intervalo

Intentemos ahora hacer algunas derivas para pensar el sujeto

a partir de lo dicho en las líneas precedentes. La tradición mo-
derna trajo consigo un determinado modo de concebir al sujeto
consistente en pensarlo como auto-centrado, pleno, consciente
de sí mismo, autosuficiente, dotado de una identidad definida
que garantiza una respuesta cierta a la pregunta por quién soy
o quién es el otro16. Es justamente, contra todo ese esencialis-
mo que fija identidades, estableciendo los lugares que cada
uno debe ocupar, con intereses, ideas y demandas definidas y
contornos claros; y contra un mundo dividido en clases, razas,
tareas, capacidades, culturas, que deciden de antemano el des-
tino de cada individuo que no se interroga por esas divisiones
porque parecen estar ahí desde siempre, que Rancière hace su
intervención.
Nuestro autor se distancia de pensar a través de esas cate-
gorías en tanto esencias y sostiene que el sujeto emerge desdi-
bujando cualquier modo en que se configuraba el mundo, dan-
do lugar a algo que parecía no tener lugar, que no se esperaba,
abriendo un intervalo entre lo que se le dice que es y lo que
reivindica ser. Por lo tanto, no hay sujeto con intereses pre-
existentes, sino creación de lo nuevo en una relación paradojal
de un sujeto consigo mismo, quien es al mismo tiempo agente
de una acción y la materia sobre la cual se ejerce esa acción17.
Vayamos más despacio para darle algo más de claridad a la
cuestión.
Para Rancière, tanto la estética18 como la política suponen
un desacuerdo, una distorsión que se configura como la condi-

16.  Para una complejización de este tema véase el riguroso trabajo de E.

Biset en este mismo libro.
17.  J. Rancière, En los bordes de lo político, trad. A. Madrid, Buenos Aires, La
Cebra, 2007.
18.  Introducimos aquí la noción de estética, de gran relevancia en los
últimos trabajos de Rancière, pero no nos detendremos en ella en este
trabajo. Solo para expresar el estatuto que adquiere en su trabajo citaremos
al propio autor cuando se refiere a la partición de lo sensible como “ese
sistema de evidencias sensibles que pone al descubierto al mismo tiempo la

418
 Sujeto y gesto

ción de posibilidad de emergencia del sujeto. En sus palabras,

“la política implica un proceso de subjetivación, que supone
la posibilidad de ordenar de otro modo los espacios de expe-
riencia común; es, en este punto, en que se articulan estética y
política, ya que ellas no son otra cosa que modos de la expe-
riencia sensible que implican un ordenamiento de partes, entre
otros”19. Retomando los términos en que veníamos planteando
la cuestión en el apartado anterior, podríamos decir que la
policía es la gestión de unos sujetos concebidos como dados,
a los que se les asigna una función y un lugar en virtud de
ese ser que se les presupone, organizando la comunidad según
identidades. Por oposición, la política no es el tratamiento de
sujetos ya dados, sino la creación misma de sujetos en tanto
tales a partir del presupuesto de la igualdad de cualquiera con
cualquiera20. Por ello, ante la pregunta ¿quién puede cambiar la
configuración de lo sensible ya dada y construir las formas de
otro mundo a partir de lo existente? Rancière nos responde que
es simplemente aquel que toma parte, que toma la palabra. El
sujeto político como tal no existe antes de su acción, antes de su
levantamiento que produce ruptura. No hay una temporalidad
primera en que se constituye como sujeto y luego se introduce
en lo político. Es en el mismo acto en que se arranca del lugar
impuesto obligando a rehacer la cuenta que se constituye en
tanto tal. Así, la subjetivación hace posible aquello que es de-
clarado imposible, y en esto yace la clave de la política.
Sin embargo, es importante aclarar que el proceso de sub-
jetivación no se hace en medio del vacío, sino que se efectúa,

existencia de un común y las delimitaciones que definen sus lugares y partes

respectivas (...) La división de lo sensible muestra quién puede tomar parte
en lo común en función de lo que hace, del tiempo y del espacio en los que
se ejerce dicha actividad (...) Esto define el hecho de ser o no visible en un
espacio común, estar dotado de una palabra común (...) Hay por lo tanto,
en la base de la política, una “estética” como el sistema de las formas que a
priori determinan lo que se va a experimentar”. J. Rancière, El reparto de lo
sensible. Estética y política, trad. C. Durán, Santiago, LOM Ediciones, 2009,
pp. 9-10.
19.  M. Escudero, “La práctica…”, op. cit., p.31.
20.  J. Franzé, La política como proceso de subjetivación… op. cit., p. 63.

419
 Fernando Chavez Solca

como dijimos, a partir de la presuposición de la igualdad y de

la apropiación de los instrumentos disponibles para afirmarla,
“tomando las frases del otro, las frases por las cuales ese otro
constituye su relación consigo, para deshacer finalmente la re-
lación de identidad en la que el otro lo encerraba”21.
A partir de ello, Rancière nos propone pensar al sujeto como
un entremedio, como un in between entre dos identidades que
pugnan por estabilizarse y darle sentido a las acciones de los
individuos. Es justamente en ese intervalo que, según el autor
franco-argelino, puede emerger el sujeto político. Así, éste se-
ría la consecuencia de dos procesos o momentos que se produ-
cen simultáneamente, esto es, por un lado, la desidentificación
frente al lugar asignado, la desclasificación en relación a lo
esperable desde la mirada del orden imperante, correrse o no
asumir los roles impuestos por lo dado (o lo que es igual, por la
lógica policial). Queremos decir, en tanto el orden policial trata
de fijar, reproducir e identificar visibilidades y decibilidades,
el momento de la política o de la emergencia del sujeto implica
introducir un litigio, un cuestionamiento de esas formas22; y
por otro, implica comenzar a constituir un nuevo polo de (re)
identificación, que no se puede asumir como tal porque toda-
vía no existe23. Es decir, significa asumir un nombre impropio,
polémico, que no tiene lugar dentro del orden policial y que en
última instancia resulta imposible de constituir a menos de pa-
gar el precio de ser sometido nuevamente a un orden policial
(diferente, pero tan policial como el anterior) que le asigne un
lugar en la cuenta, que lo cristalice en una identidad nueva. De
este modo, el sujeto no es ninguno de los dos elementos que
acabamos de marcar, no es ni pura desidentificación, ni pura
identidad nueva (imposible), es precisamente en el intervalo,
en esa mitad de camino entre ambos que emerge. Es ese doble

21.  C. Ruby, Rancière y lo político, trad. M. Gajdowski, Buenos Aires,

Prometeo Libros, 2011, pp. 100.
22.  J. Rancière, En los bordes de lo político, op. cit.
23.  J. Rancière, “Política, identificación, subjetivación”, en: El reverso de la
diferencia. Identidad y política, trad. Nora López, Caracas, Nueva Sociedad,
2000, pp. 145-152.

420
 Sujeto y gesto

movimiento el que vuelve visible lo hasta entonces invisible,

que hace aparecer el daño hasta entonces ignorado que el sis-
tema le efectuaba a la parte excluida24. La subjetivación política
es la puesta en acto de la igualdad –o el tratamiento de un per-
juicio- llevado a cabo por la gente que está junta y que, por lo
tanto, está entre.
Para graficar este punto ha sido recurrentemente utilizado
el ejemplo brindado por el propio Rancière en Política, identi-
ficación y subjetivación (2000) sobre la experiencia de Auguste
Blanqui. Este revolucionario francés del siglo XIX en ocasión
de un juicio en su contra, ante la pregunta del fiscal sobre su
profesión decide responder “proletario”. La réplica policial fue
“esa no es una profesión”. Ante lo que Blanqui devolvió “es la
profesión de la mayoría de nuestro pueblo a la que se la ha pri-
vado de derechos políticos”25. Ese pequeño gesto de Blanqui,
que podría pasar desapercibido, o ser leído como una simple
fanfarroneada, muestra para Rancière la aparición del sujeto
político de manera muy evidente. Por un lado, se sustrae del
lugar asignado por el orden policial, de las respuestas espera-
bles, de los nombres que le eran propios. Por otro, comienza a
configurar una identidad imposible, ya que Blanqui no era un
proletario y el proletariado como tal es una identidad que no
existe en sentido sociológico, es el nombre (metafórico podría-
mos decir, es el significante vacío en términos de Laclau26) de

24.  Según Franzé, ese modo de visibilizar el daño puede asumir dos formas:
la primera es una exteriorización de un “sí mismo” invisibilizado, víctima
de un daño; la segunda responde a una interiorización de otro invisibilizado
que luego implica una exteriorización de ello, sería la manifestación de un
daño sobre otro que considero un daño sobre mí mismo y me hace rechazar
la cuenta en la que estaba incluido. La expresión típica del primer camino
de subjetivación sería “¿una francesa es un francés?”. Mientras que la de la
segunda sería “todos somos judíos alemanes”. J. Franzé, La política como
proceso de subjetivación… op. cit., p. 65.
25.  J. Rancière, “Política, identificación… op. cit., p. 148.
26.  Esta analogía que estamos enunciando, nos permitiría sugerir la
presencia de una dimensión retórica en Rancière. Si bien el autor nunca lo
ha explicitado de este modo, siguiendo algunos desarrollos de Laclau por
ejemplo, podríamos decir que la desidentificación es el desplazamiento
metonímico, y la reidentificación apunta a la retotalización metafórica. A lo

421
 Fernando Chavez Solca

todos aquellos a los que se les niega su parte, su identidad, sus

derechos.
De esta manera, Rancière sostiene que “la lógica de la subje-
tivación es una heterología, una lógica del otro”, ya que el suje-
to no afirma simplemente una identidad, abriendo un espacio
novedoso, sino que esa constitución del sujeto siempre está
en relación a un otro, incluso ante el rechazo de este último,
instituyendo así una comunidad basada en el litigio. El sujeto
siempre se dirige a otro, porque siempre implica una identi-
ficación imposible, alude a una posición cuya manifestación
rompe la distribución jerárquica vigente. En el mismo texto
antes mencionado, Rancière esgrime tres razones para sostener
a la subjetivación de este modo: a- porque es un rechazo de una
identidad asignada por un otro, por el orden policial; b- por-
que la construcción del lugar de enunciación como puesta en
juego de un litigo por el lugar implica una demostración que
requiere necesariamente la existencia de un otro, y; c- porque
propone una identificación imposible en el orden de lo dado
entre un ser con un ser que no lo es todavía, pero que demanda
una nueva composición estética que subvierte los nombres,
lugares y regímenes de identificación dados en el campo de
experiencia.
Por lo que acabamos de señalar, el espacio de la política no
puede pensarse como un espacio de consensos o de integración
de la totalidad de las partes, ya que siempre habrá una parte
dañada que quedará excluida del reparto. En oposición, la po-
lítica es la puesta en escena del litigio que cuestiona el orden de
las distribuciones, forzando la construcción de un sujeto que se
desidentifica del papel de víctima y no propone ser parte del
orden de experiencia existente, sino que muestra su arbitrarie-

que cabría agregar que, el desplazamiento emancipatorio se vuelve posible

por el reclamo igualitario. Dejamos este aspecto aquí solamente sugerido
para futuras líneas de trabajo que permitirán explorarlo de manera más
detallada. Para un desarrollo de una mirada retórica de la política véase: E.
Laclau, “Política de la retórica” en: Misticismo, retórica y política, Buenos
Aires, 2006, pp. 57-100.
Lo que JR permite agregar es que donde la alusión a Laclau sea más fundada
porque creo que tiene potencia.

422
 Sujeto y gesto

dad y pone en juego nuevas visibilidades, potenciando la cons-

trucción de otros modos de distribución y reparto. En otras
palabras, el sujeto es una apuesta perpetua por la verificación
y reconocimiento en todo momento y lugar de la igualdad.

4. Contra el sujeto heroico: La gestualidad

permanente del sujeto

Ahora bien, enunciado como acabamos de hacerlo nos en-

contramos con un escenario bastante similar al que trazamos
en el primer apartado de este trabajo sobre la relación entre
política y policía. Nos referimos a que, tal como muchos han
interpretado, para Rancière el sujeto asumiría la forma de una
aparición esporádica, fugaz, puntual, simultánea al momento
de irrupción de la política y su lógica igualitaria en el escenario
público. Ese episodio dislocador dejaría espacio para que rápi-
damente una reconfiguración policial se produjera conforman-
do un nuevo orden y distribución de lugares y partes en donde
la política se habría desvanecido y con ella el sujeto que la en-
carnaba. Así, las interpretaciones acontecimentales de Rancière
entienden que la política y su sujeto representan un evento o
momento acotado en el tiempo durante el cual la lógica de la
partición jerárquica policial se interrumpe para luego dar lugar
a la consolidación y estabilidad de un nuevo régimen policial
que absorbe al sujeto que reclamaba (asignándole un lugar) y
disuelve a la política en la pura administración y gestión.
Este tipo de lecturas de Rancière son susceptibles de ser
criticadas bajo la misma premisa que Aletta Norval emplea-
ba para mostrar las limitaciones de la concepción de sujeto en
Laclau. Esta autora señala que el intelectual argentino desarro-
lla una “concepción heroica del sujeto” al sostener que existen
por un lado “posiciones de sujeto”, es decir, identidades sedi-
mentadas al interior del discurso hegemónico vigente, como
resultado de la participación en la vida social cotidiana, y el
“sujeto” en sentido estricto como un agente político autóno-
mo, por otro. Con esta distinción lo que Norval intenta poner
en evidencia es que, desde la perspectiva de Laclau, el sujeto
sólo aparecería en esas excepcionales oportunidades en las que

423
 Fernando Chavez Solca

nuevos discursos logran instituirse y configurar identidades

populares a partir del antagonismo, es decir, solo un quiebre
radical o una dislocación profunda posibilitarían la aparición
del sujeto27. La consecuencia de ello es que habría una suerte
de despolitización de la vida cotidiana, que se convierte en la
mera reproducción de lo dado y frente a la cual sólo queda
esperar la llegada del momento extraordinario de irrupción y
redención de lo político que habilitaría la aparición del sujeto.
En base a lo dicho, no habría a nivel micro y en la coti-
dianeidad la posibilidad de un sujeto político y de la acción
desnaturalizadora de la política que queda reservada a los
grandes acontecimientos. El énfasis en una ruptura radical con
los arreglos institucionales existentes deja lo político fuera de
la política de todos los días (la policía rancièreana) en los órde-
nes políticos altamente institucionalizados en que los sujetos
parecen ser sólo seguidores ciegos de racionalidades-adminis-
trativas limitadas. De esta manera, insistimos, el énfasis en que
la constitución de subjetividades políticas exige una ruptura
radical con los arreglos institucionales existentes desdibuja la
importancia de la política cotidiana para hacer posible no sólo
el mantenimiento, sino también la reactivación y redefinición
del momento inicial de identificación política28. Pero si toda
estructura está inevitablemente abierta y configurada de modo
contingente, y como dijimos política y policía no dejan de con-
jugarse nunca, la política no puede ser otra cosa más que parte
integrante de las instituciones tanto en tiempos de crisis como
en épocas de estabilidad. Aunque esto no significa desconocer
que la política juega un papel más autónomo cuando los siste-
mas institucionales están en crisis y la acción humana puede
liberarse de las restricciones institucionales29.

27.  A. Norval, “Democratic identifications. A Wittgenstenian approach” en:

Political Theory, Vol. 34, nº 2, 2006, pp. 229-255.
28.  Ibíd.
29.  Para una lectura acerca del sujeto, las dinámicas de identificación y
su relación con las instituciones, véase en este mismo libro el capítulo de
J. Reynares, “Discurso, ideología y sujeto. Algunas notas sobre retórica e
identificación para pensar el cambio político”.

424
 Sujeto y gesto

Retomemos entonces ahora nuestro argumento sobre

Rancière. Decíamos que nuestro autor ha sido leído mayori-
tariamente bajo la lógica heroica del sujeto que emerge en un
momento esporádico mostrando el daño efectuado a la presu-
posición de la igualdad para luego someterse al orden policial
siguiendo sus determinaciones de modo acrítico, reproducien-
do lo establecido. A distancia de ese conjunto de interpretacio-
nes y siguiendo la misma línea argumental sostenida en el pri-
mer apartado, juzgamos que Rancière y su propuesta del sujeto
como intervalo no nos conduce necesariamente a entenderlo
de ese modo, sino que también es posible sostener, desde este
pensador, que el sujeto irrumpe mucho más frecuentemente
y de modo mucho más sutil de lo que estas miradas estarían
dispuestas a asumir. Creemos en consecuencia que es factible
entender a nuestro autor como un intelectual del gesto más
que del acontecimiento. La política y con ella la aparición del
sujeto pareciera tener en Rancière más que ver con lo cotidiano
o con escenas ordinarias que con grandes gestas revoluciona-
rias o importantes decisiones gubernamentales. Nos apoyamos
para tal interpretación en los múltiples ejemplos de los proce-
sos de subjetivación que Rancière desarrolla a lo largo de su
obra, los cuales nunca están planteados como grandes sucesos
o trascendentes actos de individuos de renombre o recorda-
dos por la historia tradicional sino más bien como pequeños
gestos y momentos que pueden juzgarse como secundarios o
parecer no tener relevancia pero que encierran una ruptura o
subversión ante el modo en que se cuentan las partes. Estamos
pensando en el ejemplo ya antes citado de Blanqui, pero tam-
bién en los casos de las mujeres francesas del siglo XIX que en
nombre de la igualdad reclamaron la posibilidad de ser candi-
datas a cargos políticos; en la disputa entre plebeyos y patricios
en el Aventino y el reconocimiento de los primeros como seres
de lenguaje y por tanto iguales a los segundos; en los relatos
de La Noche de los Proletarios30 de las actividades culturales rea-
lizadas por los trabajadores franceses durante las noches para
recuperar las horas que el trabajo les impedía aprovechar; en el

30.  J. Rancière, La noche de los proletarios, trad. E. Bernini y E. Biondini,

Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones, 2010.

425
 Fernando Chavez Solca

reclamo de los trabajadores franceses del siglo XIX que deman-

daron ser tratados como iguales a sus empleadores a los que sí
se les permite agremiarse; en la desidentificación de algunos
intelectuales franceses frente al bombardeo del gobierno de ese
país a Argelia efectuado en nombre “del pueblo de Francia”; en
la experiencia docente de Jacotot y la subversión del maestro
explicador que pone en marcha el círculo de la potencia, entre
muchos otros casos brindados por el propio autor.
Detengámonos un instante en el último caso mencionado
para graficar el punto que nos resulta relevante. La aventura
intelectual del profesor francés mostró la imposibilidad de sos-
tener la división del mundo, que efectúa el mito pedagógico de
la explicación entre quienes tienen una inteligencia inferior que
requiere de esa explicación y quienes poseen una inteligencia
superior que transmite los conocimientos adaptándolos a las
capacidades intelectuales de esos inferiores. Ese presupuesto
de la desigualdad es el que frena el uso de la propia inteligencia
y conduce a la dependencia del maestro explicador generando
la ficción de la incapacidad. Por oposición a ese modo de orde-
nar el mundo Jacotot descubrió, en buena medida por acción
del azar, que sus alumnos habían aprendido sin su ayuda, sin
necesidad de sus explicaciones, solo poniendo en acción sus
capacidades y su voluntad de aprender. Ese gesto de apren-
dizaje por uno mismo es el que nuestro autor reconoce como
un gesto emancipatorio y productor de subjetividades31. Ahora
bien, este descubrimiento que trastoca radicalmente los modos
de enseñanza fue puesto en evidencia a partir de la experiencia
concreta, precisa, finita, de Joseph Jacotot en su tarea docente
en una escuela puntual de Lovaina a comienzos del siglo XIX.
Queremos insistir con esto en tanto que entendemos implica
poner en evidencia un doble movimiento sutil sugerido en
Rancière. Por un lado, lo sucedido no es más que una pequeña
experiencia espacialmente situada, sin un correlato estructural
inmediato, sin gran resonancia necesaria o a priori, pero con
efectos transformadores, emancipadores, dislocadores del or-

31.  J. Rancière, El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre la emancipación

intelectual, trad. N. Estrach, Barcelona, Laertes Ediciones, 2003.

426
 Sujeto y gesto

den incalculables más allá de ella misma. Por otro, la ruptura

de la lógica explicadora tampoco expuso una invalidación total
del orden que nos conduzca a comenzar de cero, sino una mo-
dificación hacia el interior de la práctica pedagógica a partir de
los usos (políticos) que se le da a recursos ya disponibles en el
orden de lo dado que permiten la emergencia de nuevos suje-
tos antes negados. Nos encontramos de este modo en el sutil
terreno de la gestualidad permanente del sujeto que irrumpe
en la realidad policial apenas una vez que un “grano de arena
se introduce por azar en la maquinaria” policial32.
Todos los ejemplos referenciados por nuestro autor resul-
tan casos mínimos, subterráneos, que alguien hasta podría
juzgar de insignificantes, pero que dan cuenta que la aparición
del sujeto de la que nos habla no requiere de una Revolución
(en el sentido tradicional del término) o de transformaciones
radicales que arrastren consigo la desigualdad policial. Por el
contrario son pequeños desplazamientos que ocurren a veces
de modo imperceptible incluso en el interior del mismo orden
policial pero que reactualizan indudablemente la tensión sobre
la que éste se construye evidenciando el daño que causa. Dicho
de otro modo, el sujeto se asemeja más a un proceso siempre
incompleto de desplazamientos tal vez mínimos antes que a
identidades fijas, rechazadas, añoradas u obtenidas de forma
acabada de una vez y para siempre. El sujeto es una frágil
transformación de la experiencia de lo sensible que va siempre
más allá de un “sí mismo” otorgado a priori por el mundo que
lo recibe y constituye con determinadas aptitudes en un lugar
y tiempo.
Lo que estamos señalando nos lleva nuevamente a recordar
que política y policía no pueden ser pensados como dos enti-
dades positivas puras de carácter dicotómico, sino como dos
lógicas que se implican mutuamente y que es en esa tensión
permanente que el sujeto político (y lo político) emerge una y
otra vez desplazando los sentidos y roles fijados. A partir de
ello es que nunca hay simple repetición o subordinación ante la

32.  Ibíd. p. 7.

427
 Fernando Chavez Solca

distribución impuesta, sino iteración33 que produce corrimien-

tos sutiles (insistimos, a menudo imperceptibles) que afectan
y modifican el orden establecido. Evidentemente ante “crisis
orgánicas” la aparición del sujeto (y de lo político) se hace más
palpable, la ampliación de la dislocación genera espacios de
libertad donde la estructura ejerce menor presión al desesta-
bilizar sus horizontes de sentido y, por lo tanto, se amplían
instancias de acción y construcción de subjetividades. Pero eso
no implica que en momentos de (supuesta) estabilidad institu-
cional/policial no se produzca ese entremedio entre la desiden-
tificación y la reinscripción en una nueva identidad. Porque si
decimos que la política está siempre operando, entonces el su-
jeto también resulta un cuestionamiento incesante que parte de
lo dado y se apropia no para reproducirlo sino para subvertir-
lo. Se produce así una indistinción entre lo policial y la política,
al hacer uso el sujeto los discursos y dispositivos (policiales)
que no le pertenecen, rompiendo con la lógica excluyente y
desestabilizando toda división y distribución de lo dado.
La emergencia del sujeto viene a denunciar que todo repar-
to del común es consecuencia de un principio arbitrario que es-
tablece la frontera entre lo visible y lo invisible, construyendo
un régimen de lo que resulta legítimo en el modo de ordenar
los cuerpos. Pone en evidencia la ausencia de fundamentos
últimos para legitimar el reparto del común, verificando la
igualdad de cualquiera con cualquiera que manifiesta como
posibles otros modos de repartir el común, otros modos de
componer y repartir el sensible y por tanto otras formas de
hacer visible la vida política de la comunidad. Esa denuncia no
se produce entonces necesariamente como un quiebre abrupto,
sino que también puede ocurrir mediante desplazamientos
que se dan durante la vigencia del propio orden policial que
al no ser nunca acabado y estar atravesado por la lógica de la
igualdad tampoco puede ser nunca igual a sí mismo. Esto es así
ya que partimos junto con Rancière, como vimos, de una crítica
al fundamento y de la imposibilidad de clausura de todo orden

33.  Sobre esta noción, desarrollada por J. Butler, véase el capítulo sobre
sujetos performativos en este mismo trabajo escrito por N. Martínez.

428
 Sujeto y gesto

social. En tanto todo ordenamiento policial puede cuestionarse

en nombre del daño que le produce a los que no cuentan en la
cuenta, ese ordenamiento siempre será susceptible de resignifi-
caciones y desplazamientos contingentes a través de los cuales
se filtra la política. Si todo orden policial está erigido sobre
una distorsión (o en términos de Laclau, está estructuralmen-
te dislocado) no puede haber una reproducción exacta de sus
disposiciones sino que ese horizonte de sentido previamente
fijado es desplazado hacia otros usos que subvierten su senti-
do literal, original y estratégico. De este modo, habrá siempre
una distancia entre el orden policial en cuanto tal y el modo
en que éste se traduce en la práctica o los usos que se hacen de
sus disposiciones; es precisamente esa distancia la que habili-
ta a desplazamientos parciales, cotidianos en donde el sujeto
emerge, aún en situaciones de una supuesta continuidad de la
lógica policial, produciendo una suerte de microrupturas.
Pero el sujeto que lleva a cabo ese trabajo, no es un sujeto
con una identidad ya preconstituida sino una articulación con-
tingente que cuestiona los lugares legítimos y que se configura
en cuanto tal en el propio acto de nombrarse y hacerse contar,
provocando una nueva distribución de los lugares igualmente
surcada por el litigio. Como señala Rancière “No hay política
simplemente porque los pobres se opongan a los ricos. Antes
bien, hay que decir sin duda que es la política —esto es, la inte-
rrupción de los meros efectos de la dominación de los ricos— la
que hace existir a los pobres como entidad”34. Existe la política
cuando el orden policial es frenado y reconfigurado, cuando
una parte de los que no cuentan se rebela contra los nombres y
lugares asignados, produciendo una interrupción de la domi-
nación y develando la contingencia, es decir, el carácter ficcio-
nal, arbitrario del orden. Así, es simplemente un movimiento,
un gesto de subjetivación, un acto de decisión, por mínimo
que pudiera parecer, desde cualquier espacio el que pone en
marcha todo el proceso que aspira a la transformación de la
distribución de lugares, un corrimiento que crea nuevos luga-
res de enunciación y produce el desacuerdo, tornando al orden

34.  J. Rancière, El desacuerdo… op. cit., p. 27.

429
 Fernando Chavez Solca

policial una copia siempre inexacta de sí mismo que se torna

disruptiva y amenaza su estabilidad
En base a lo señalado, creemos que pensar la subjetivación
como momento exclusivo de los grandes eventos induce a
tres problemas. En primer lugar, tiende a desconocer, como
mencionamos, los esfuerzos cotidianos, a menudo silencia-
dos de diferentes luchas por su consideración en el espacio
público en tanto iguales y como movimiento de resistencia al
nombre y lugar asignado. En segundo lugar, lleva a ignorar
las transformaciones milimétricas que esas resistencias produ-
cen en el seno mismo del orden policial, produciendo ajustes
y modificaciones que no son otra cosa que el reconocimiento
de la desigualdad sin la irrupción de ningún quiebre radical
que desestabilice todo el sistema. Tercero, conduce a evaluar la
emergencia del sujeto según los resultados obtenidos, en tanto
que si solo una ruptura estructural del orden trae consigo la
constitución de un sujeto, se desconocen todas aquellas accio-
nes (menores) que impugnan la distribución operante y que
pueden no surtir efecto en su denuncia de lo dado, pero que
conforman un reclamo (siempre desplazado) por la igualdad
y por hacerse contar. Por contrapartida, pensar al sujeto como
gesto, que socava de manera incesante la distribución policial,
que es lo que hemos intentado sugerir nos invita Rancière,
permite darle visibilidad a un conjunto de prácticas que están
poniendo en constante tensión toda configuración social sin
implicar necesariamente su ruptura abrupta, reconociendo
la co-constitutividad de política y policía y la presencia per-
manente del sujeto en ese espacio que no asume lo dado de
manera acrítica sino que lo traduce a su modo y lo disputa en
la cotidianeidad.

5. Hacia un pensamiento político gestual

Finalmente, queremos dedicar estas últimas líneas a indicar

algunas implicancias que se desprenden de lo que hemos se-
ñalado hasta aquí al momento de pensar la política y el sujeto.
Conjuntamente intentaremos marcar algunas posibles críticas

430
 Sujeto y gesto

y limites a lo dicho y señalar también la apertura de preguntas

para posibles intervenciones futuras desde este mismo marco.
En primer lugar, dos implicancias que se desprenden de
este modo de entender la cuestión. Primero, partiendo de la
imposibilidad de que cualquier orden policial se funde en un
principio ordenador que reparta las partes de modo incuestio-
nable, Rancière nos conduce a pensar la política y al sujeto liga-
do a la transformación, o más precisamente a la emancipación.
Pero es precisamente por lo que intentamos dejar en claro a lo
largo de este escrito que esa emancipación llevada adelante por
la conformación de nuevos sujetos demandantes no debe ser
buscada de manera enfática y exclusiva en aquellos grandes
momentos de la historia o quiebres radicales de las estructuras
de un momento. Más bien, se trata de un trabajo minucioso
de rastreo durante aquellas etapas de superficial estabilidad y
continuismo. Este corrimiento nos obliga a redefinir el objeto
de lo político al menos en cuatro dimensiones, en tanto que,
como ya resultará obvio, el modo de mirar configura el objeto
y no simplemente refleja algo que ya estaba allí de modo au-
toevidente. En primer lugar, nos hace notar el atravesamiento
mutuo entre los procesos policiales por los cuales se gobierna y
aquellos en que opera una disrupción, donde aparecen sujetos
políticos que disienten con el statu quo. Segundo, la perspectiva
de Rancière nos corre el énfasis no solo de las prácticas pre-
dominantemente policiales, sino también de la espera de los
grandes sucesos de quiebre y reconfiguración de la vida comu-
nitaria. Tercero, abre al análisis de una multiplicidad de prácti-
cas a priori ignoradas, pasadas por alto o consideradas ajenas
al campo de los objetos tradicionales de lo político. Cualquier
práctica se vuelve así susceptible de pensarse en términos de
una potencial politización que desnaturaliza lo dado, que se
resiste a ser encasillada en la distribución asignada, asumiendo
así su carácter subversivo. Cuarto y último, nos conmina a ver
y a estar atentos a que en lugar de una completa repetición y
reproducción de lo dado lo que ocurre en la cotidianeidad es
un uso particular, (in)apropiado, a partir de los elementos dis-
ponibles por parte de los sujetos, que trastoca la lógica policial
produciendo su corrimiento y puesta en tensión permanente

431
 Fernando Chavez Solca

haciendo emerger una y otra vez el reclamo por la igualdad de

los incontados (siempre de manera desplazada y sobredeter-
minada). En este sentido, desde una perspectiva como la que
aquí presentamos, un abordaje de lo político debe asumir la
tarea de indagar tanto las formas de dominación que asume la
lógica policial, como así también los movimientos que se pro-
ducen a su interior que conducen a la constitución de sujetos
políticos y la modificación del orden social.
La segunda implicancia de esta aproximación es que el
sujeto de la emancipación deja de ser la clase, el proletariado,
o cualquier otra identidad fijada de antemano por cualquier
teoría. A contrapelo, de esas tradiciones de pensamiento que
tienden a esencializar el sujeto emancipatorio, ese sujeto puede
ser encarnado, según Rancière, por cualquier agente que con
un gesto se proponga modificar lo existente en favor de una
redistribución de las partes que cuente a los incontados. Es en
este sentido que las vanguardias artísticas o muchas corrien-
tes de arte contemporáneo pueden pensarse -y Rancière efec-
tivamente lo hace- como sujetos políticos, en tanto ponen en
marcha en su espacio acciones que impulsan otros modos de
partición y visibilidad de los cuerpos y lugares, lo que pone en
cuestión la partición sensible vigente (por ejemplo entre actor y
espectador o la división entre escenario y platea). De lo que es-
tamos señalando se desprende la contingencia de toda acción
política, que significa la ausencia de toda necesariedad para
que ocurra. Así, no hay leyes del desarrollo histórico ni teleolo-
gía alguna que muevan las fuerzas de la política, volviéndola
una lógica susceptible de ser encarnada por diversos actores en
condiciones específicas.
Ahora bien, dado esto, en tanto nos encontramos en el te-
rreno del antiesencialismo, alguien podría sugerir que en la
propuesta de Rancière parece colarse por la ventana un ves-
tigio de esencialismo, o carga normativa, al ligar toda lucha
política a la lucha por la igualdad. Se vuelve así legítima la
pregunta en torno a ¿cómo pensar aquellos movimientos po-
líticos que irrumpen en la escena policial no bajo la lógica de
la igualdad, pero que sin embargo visibilizan y reclaman un
orden policial diferente? O más explícitamente ¿cómo pensar

432
 Sujeto y gesto

aquellos sujetos que reclaman una nueva configuración de la

vida comunitaria justamente opuesta al reconocimiento de la
igualdad de las inteligencias? ¿Acaso no existen sujetos que
no operan sobre la verificación del principio de la igualdad y
que a la vez provocan una interrupción en el régimen de lo
sensible? El caso paradigmático de lo que intentamos enunciar
aquí lo compone la aparición de un movimiento que al sentirse
dañado o perjudicado por un determinado orden de lo común,
reivindique un aumento en los niveles de represión policial,
demande la implementación de políticas de privilegios raciales
y una mayor concentración de las decisiones en los represen-
tantes políticos. Éste, sin dudas podría irrumpir en un orden
policial desestabilizando los lugares y las posiciones, abriendo
la posibilidad a otro modo de hacer las cosas. Una respuesta
posible acorde al planteo de las preguntas precedentes sería
reconocer una suerte de esencialismo “democrático-popular”35
en la propuesta de Rancière que sólo reconoce lo político en
ese tipo específico de luchas en que los sujetos reclaman su
condición de ser reconocidos como iguales. Sin embargo, de la
mano con lo que dijimos en el párrafo precedente, creemos que
para Rancière la igualdad tiene un carácter universal, que no
preexiste a las prácticas, sino que debe verificarse en las mis-
mas, demostrando el daño e instituyendo el litigio, pero que no
asume un contenido óntico definido. Puede pensarse más bien
como un operador lógico puesto a jugar en cada escenario. Es
antes que un valor dado o un fundamento de toda persona, la
demostración de un daño que se pone a prueba y es susceptible
de ser apropiado en cada coyuntura por sujetos diversos sin
importar su carga ideológica. La posibilidad de una ruptura

35.  Rancière se refiere a la democracia como una apertura a lo azaroso, un

desafío a quienes creen tener las virtudes y el poder para decidir por sobre el
resto, un ejercicio desmesurado que muestra la ausencia de fundamento de
todo ordenamiento. Esto la constituye en un escándalo para el pensamiento
en tanto que representa la igualdad de cualquiera con cualquiera, la perdida
de privilegios y distinciones, la posibilidad de que cualquier sujeto sin
ningún tipo de título o atributo que lo distinga reclame y se arrogue la
capacidad como un par de participar en la esfera pública, de hacerse contar
y tomar la palabra en el proceso de toma de decisiones colectivamente
vinculantes. J. Rancière, El odio a la democracia, op. cit.

433
 Fernando Chavez Solca

creativa, en tanto reconocimiento de ese daño no puede limi-

tarse a priori, ya que “aquello que distingue a la política de la
policía, no es la especificidad de un contenido reivindicativo,
sino la forma misma de la acción”36. Entonces, de lograr erigirse
de ese modo, por perturbador que pueda sonar, queda abierta
la puerta así a un sujeto político restaurador o conservador.
Por último, quisiéramos solamente enunciar un aspecto
que se abre a partir de lo dicho para futuras indagaciones. Si
política y policía son lógicas que se co-constituyen, el Estado
no puede pensarse como reducido a un mero reproductor del
orden sino que es también (y la experiencia latinoamericana
lo ratifica), un espacio desde el cual hacer emerger la política,
demandar en nombre del daño que se les hace a los exclui-
dos y un configurador de sujetos que reclaman ser tenidos en
cuenta. Lo que es más, el Estado a contramano de lo que se
ha difundido desde cierta tradición anti-estatalista, puede ser
pensado él mismo como un sujeto político en el sentido que
venimos sosteniendo, es decir como un intervalo que demanda
y produce la restructuración de la configuración establecida.
El Estado emerge así como el locus de la conjugación inaca-
bable entre policía y política que hemos destacado. De igual
forma, si pensamos por ejemplo en los derechos adquiridos en
los últimos años por los ciudadanos de los diferentes países
de América Latina, los mismos no pueden traducirse de ma-
nera lineal como la distribución de lugares y la asignación de
nuevos roles por parte de un orden policial. Son también la
reparación de un daño que los sujetos no asumen de manera
acrítica y manipulable, sino que incorporan y reclaman ir por
más. La ciudadanía también aparece entonces como espacio
intervalar entre el reconocimiento de un lugar y la disputa por
otros posibles. Esto nos permite corrernos de las miradas que
suponen una lógica clientelar de intercambio entre demandas
y políticas públicas, que conduce a la subordinación ante el
orden establecido y su reproducción, y comenzar a pensar en

36.  J. Rancière, Et tant pis pour le gens fatigués. Entretiens, Éditions

Amsterdam, París, 2009, p. 194. Citado en: L. Álvarez, “Representaciones
identitarias e igualdad: el potencial político de la hibridación”, en: Revista
Res publica, nº 26, 2011, pp. 143-149.

434
 Sujeto y gesto

términos de una heteroautonomía del sujeto. Esto significa que

el Estado con sus decisiones gubernamentales no solo discipli-
na y reproduce sino que los ciudadanos receptan esas políticas
y desplazan mediante esos pequeños gestos, exigiendo ir más
allá, y allí puede vislumbrarse la emergencia del sujeto, que
imposibilita el completo cierre de todo orden policial/institu-
cional37. Esto nos lleva a tener que indagar sobre el Estado y
los modos de aprehenderlo, pero eso ya forma parte de otra
historia…

37.  Tomemos un ejemplo breve para graficar lo que marcamos. La

institución del matrimonio igualitario en Argentina, difícilmente pueda
leerse como una metamorfosis del orden policial/estatal por continuar
con la distribución sensible vigente. Más bien, puede entenderse como su
opuesto, como una ruptura política impulsada desde el Estado que implica
la obtención de derechos y la subsiguiente visibilización de lo hasta entonces
borrado por la partición sensible. Pero además de ello, esta aparición de lo
político no implica la posterior desaparición del sujeto, sino un permanente
desplazamiento, ampliación y habilitación de las prácticas e instituciones
establecidas. Así, es posible entender por ejemplo que los mismos colectivos
comprometidos con el matrimonio igualitario, que ahora se hacen contar
como parte en el orden comunitario, no se han transformado al seguidismo
del gobierno nacional sino que desde sus lugares hacen propia la posibilidad
de casarse y afectando a otras prácticas, exigiendo ir más allá, impulsando
luchas y demandas contiguas como la despenalización del aborto, las leyes
de educación sexual, las leyes de fertilización asistida, entre otras.

435
 Esta primera edición de 700 ejemplares de Sin retorno se
terminó de imprimir en el mes de marzo de 2015 en Mundo
Gráfico Srl., Zeballos 885, Avellaneda