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Jean Allouch

La escena lacaniana y su círculo mágico


Unos locos se sublevan
[figura]
Goya, ¿Quién puede pensar en él?
(1823, 20,5 x 14,2 cm, Madrid, Museo del Prado)
El hombre prudente, era nuestra impresión común,
se arriesga tanto como el audaz, pero además renuncia
a la embriaguez de la audacia.
Sebastian Haffner1

Hay dos locos en un salón. Uno de ellos, trepado


arriba de una escalera, pinta una de las paredes.
El otro agarra la escalera para llevársela y le dice:
“Quedate colgado del pincel.”2
Chiste uruguayo

1
Histoire d’un Allemand. Souvenirs (1914-1933), Arles, Actes Sud, 2002, p. 340 [ed. en esp.: Historia de
un alemán, Barcelona, Destino, 2003].
2
En español en el original [T.].
Introducción
La libertad, ¿qué libertad?

El psicoanálisis […] tiene que ser el doble de


la locura, su espectro o fantasma, su redención
verdadera.3
Leopoldo María Panero

A continuación cuatro proposiciones que deben entenderse no tanto como


enunciados fundados en una lógica correcta, sino más trivialmente como aquello que se
propone y entonces resulta aquí planteado así: 1) La vida de cada uno está construida
sobre un acto de su libertad. 2) En la medida en que se ejerce, esa libertad recibe el
nombre de sublevación. 3) Tal sublevación consiste en decirle que no a una alienación.
4) Decir que no es separarse.4 Libertad, sublevación, alienación, separación.
Tales proposiciones son por siempre indemostrables y, en el mejor de los casos,
no podrán más que ir al encuentro del asentimiento de mi lector. Si bien está excluido
calificarlas de “literarias”, sin embargo se podrá admitir su validez de esa manera tan
específica y no obstante seria en el sentido en que se asiente ante un poema, una
melodía, un cuadro, una actuación.
Así también, a comienzos de los años 1960, convalidé “literariamente”, como
uno entre otros, los dichos y el decir de Jacques Lacan, no en virtud de un enunciado
claro que yo habría podido apropiarme definitivamente en tanto que me habría parecido
cierto, sino en primer lugar por haber oído hablar de ese tal “Lacan” –un rumor, con su
aspecto de enigma y hasta de oscuridad. Me concernía muy de cerca, lo sabía, estaba
seguro de ello. El psicoanálisis que me hacía falta era ése. Estaba allí. El analista que
me hacía falta era él. Existen otras certezas aparte de la del cogito o de las lógico-
matemáticas, configuradas de modo diferente. Y aún hoy no puedo sino ver en
semejante gesto lúdico (“lo tomo”) una manifestación de mi libertad en el mismo sitio
en que me encontraba enredado.

3
“Pegan a un borracho”, el último artículo de Leopoldo María Panero, escrito en 1997. Citado por
Raquel Capurro en La locura llevada al verso. Leopoldo María Panero (México, Me cayó el veinte, 2017).
4
Por estar investido aquello que se abandona, “duelo” habría podido resultar tan adecuado como
“separación”. En Lacan (Seminario La angustia), hay un término que los reúne a ambos: “separtición”.
Enseguida aparece una dificultad. Por lo que sabemos, los psicoanalistas no son
muy prolijos con respecto a la libertad. ¿No es acaso su oficio más bien poner de relieve
hasta qué punto y de qué manera antes de ellos inimaginables el sujeto se somete a mil
necesidades? ¿No consiste su práctica en poner al descubierto tales necesidades? Tratan
sobre la ananké, no sobre la libertad. Freud llega aún más lejos al afirmar que el análisis
no desemboca tanto en una libertad finalmente conquistada, sino más bien en la
aceptación de la dura realidad que la vida impone a todos y cada uno, conducidos por la
fuerza de las cosas a renunciar a una gran parte de las satisfacciones pulsionales. Según
él, no se sale de la neurosis sino accediendo a una miseria común (allgemeines
Unglück).5 Luego de la hecatombe de la Primera Guerra Mundial, afirmará que “el
renunciamiento pulsional ya no tiene un efecto plenamente liberador”.6 ¿La afirmación
de un sabio? Tal vez. ¿Reconfortante? ¿Feliz? ¿Ligera? No parece.
De tal modo, la proposición 1 pareciera contrariar a Freud y a otros junto con él.
No obstante, sigue siendo posible admitir que unas determinaciones inconscientes
parasitan al sujeto y se le comunican a través de diversas vías (síntomas, inhibiciones,
pesadillas, actos fallidos,7 angustias, etc.) sin por ello verse llevado a descartar la
presencia, la incidencia, la insistencia en el sujeto de un acto que deriva de su libertad.
No analizaremos de la misma manera ateniéndonos sólo a la necesidad, o bien
por el contrario planteando, al menos como una suerte de “a priori útil”,8 que el sujeto
ejerce su libertad hasta en aquello que menos le conviene y de lo cual llegará a quejarse.
¿Quién no sospechó alguna vez la clase de pesado fardo que pone en las espaldas del
analizante un psicoanalista que no deja de sacar a la luz y de señalar tal, luego tal otra,
luego tal otra necesidad más que actúa sobre aquel que entonces sí puede ser llamado un
paciente, porque lo padece? Aunque fuese interpretativo y todo enunciado fuera una
pregunta, la carga no deja de agravarse mientras no se puede ver su fin. A este fin
algunos psicoanalistas lo imaginaron entonces basándose en una sola indicación de

5
Así se presenta el final de los Estudios sobre la histeria.
6
Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Oeuvres complètes, París, PUF, 2015, vol. XVIII, p. 314 [ed.
en esp.: Obras completas, vol. 21, Buenos Aires, Amorrortu, 1992].
7
El acto fallido ha sido objeto de una importante observación de Catherine Haussone y de Benjamin
Lévy, traductores de un artículo de Paul Federn, “Investidura del Yo y actos fallidos” (artículo que le da
título a la obra de Paul Federn publicada por Ithaque en 2017). Sin descartar por ello la versión de
Fehlleistung mediante “acto fallido”, los traductores señalan que un oído alemán percibe en Fehlleistung
la falta de un acto. Se podrá incorporar esta observación como un valioso consejo técnico: allí donde
ocurre un acto fallido, buscar el acto que falta.
8
Michel Foucault, “Inutile de se soulever?” [“¿Es inútil sublevarse?”], Le Monde, 11-12 de mayo de
1979, p. 1-2. Recogido en Dits et Écrits, edición establecida por Daniel Defert y François Ewald, París,
Gallimard, 1994, t. III, p. 790-794.
Lacan. Sin dudas que percibieron el carácter un tanto abusivo de aquello a lo que creen
tener que dedicarse, es decir, poner al descubierto en el analizante una fantasía
fundamental (Urphantasien). No se trata nada más que de una fantasía de analista,
fabricada por él en cuanto tal al elegir determinados rasgos en las afirmaciones del
analizante. Al encontrarse bloqueados, forzados a admitir que esa elucubración, si no
dejaba indiferente al analizante, al menos no deba lugar al efecto esperado, se abocaron
entre varios a promover una supuesta “travesía del fantasma”9 que se suponía que
terminaría con aquello que le imputaban al analizante.10
Veamos pues un gesto de psicoanalista que le indica a quien lo consultaba que
estaba fuera de discusión que aquel, en este caso aquella, ejerciera su libertad. Aquel
día, Margarethe Csonka ingresa por primera vez en el cuarto en el que Freud atendía.
Según lo que ella había aprendido sobre normas de buena educación en su riquísima
familia, se precipita con una reverencia seguida de un besamanos. A lo que Freud se
niega. Si hubo alguien que en ese incidente para nada menor no se mostró libre, fue en
verdad él, Freud. Haberse sustraído al “besamanos” roza la grosería profesoral. Freud
además se abstuvo de referir el incidente en su informe del caso. Al interpretar algunos
elementos que le fueron relatados, forjó una “construcción” que se suponía que
explicaba la homosexualidad de la tan hermosa muchacha,11 además de permitirle
abandonarla tras haber intentado (en vano) que ella la compartiera (concepción
freudiana del análisis como viaje en dos etapas). Como respuesta, ella no dejó de ejercer
su libertad, llegando hasta contarle sueños falsos, burlarse de él y finalmente dejarlo,
absteniéndose de seguir el consejo que él le diera para que prosiguiera el tratamiento
con una mujer. Sin duda que quedó un tanto afligido, hasta el punto de haber recurrido a
la escritura de ese caso como una especie de sesión de rectificación del análisis que no
tuvo lugar.
Imaginamos, o más bien nos cuesta bastante concebir, lo que habría podido ser
ese análisis si Freud se hubiese ajustado al punto en el que la muchacha ejercía su
libertad. Se objetará que su “homosexualidad” debía obedecer a alguna determinación
inconsciente que por lo tanto era posible sacar a la luz. ¿No es acaso lo que se deseaba,

9
En el original “fantasme”, término usual en francés para traducir el término alemán que en castellano
sería “fantasía”, y al que las traducciones de Lacan al español vertieron un tanto equívocamente como
“fantasma” [T.].
10
Este rumor, esta inflación, es presentado y discutido en mi libro El psicoanálisis: una erotología de
pasaje (París, Epel, col. “Cahiers de l’Unebévue”, 1998, p. 69-83 [ed. en esp.: Córdoba, Cuadernos de
Litoral, 1998]).
11
Según Lacan, esa belleza no habría dejado impasible a Freud.
lo que esperaba Margarethe Csonka? ¡Claro que no!12 Considerarlo, ponerlo en práctica
deriva de un forzamiento por parte del analista que además comete así el error, a veces
fatal para el análisis, de hacer que la demanda pase de su lado. Freud, como es sabido,
era muy reservado en cuanto al tratamiento de la homosexualidad, que declaraba que no
era más modificable que la heterosexualidad. Margarethe Csonka no desistirá nunca de
su amor a las mujeres, ningún análisis de sus motivos la hará desencantarse de ello.
¿Esto debe ser explicado? Claro que no. Nada serio puede decirse al respecto, excepto
lo que formula la segunda proposición arriba expuesta, que por sí sola acepta su
indesarraigable y supuesta inclinación “homosexual”: esa inclinación equivale a la
figura que habrá elegido su sublevación en tanto que acto de su intratable libertad.
La desventura de ese “análisis” no deja por ello de ser ejemplar. Un rasgo
configura en relieve la base de la intervención del analista, cualquiera sea su modalidad,
incluyendo lo que Lacan llamaba un “silencio fecundo” (por lo tanto, no de repliegue):
el analizante no tiene y nunca tendrá explicación. Por otra parte, el mismo término es
elocuente en la medida en que connota una relación combativa a la que se dedican, en
su momento, las parejas que “se dan explicaciones”. ¿Alguna vez un psicoanalista
explicó un caso? La mayoría de las veces, con el psicoanalista sucede como con el
novelista que se inspira en alguien cercano para esbozar a uno de sus personajes de tal
modo que la persona cercana no se reconoce: el paciente no se reencuentra en lo que se
escribió sobre él. ¿No se le debe exigir al psicoanalista que se apropie de la famosa
lección que Hamlet le imparte a Rosencrantz? Hamlet:

¡Pues ve ahora qué indigno uso quieres hacer de mí! Quieres tañerme; tratas de
aparentar que conoces mis cuerdas sensibles; quisieras exprimir todos los
secretos de mi corazón; quieres sacar de mí todos los sonidos, desde la nota más
baja hasta la más alta. Sin embargo, no puedes hacer hablar a este pequeño
instrumento, que tiene tanta armonía, que tiene una tan hermosa voz. ¡Por Dios!,
¿piensas que soy más fácil de tocar que una flauta? Tómame por el instrumento
que quieras, podrás atormentarme, pero no tocarme (Hamlet, acto III, escena II).

12
Véase Ines Rieder y Diana Voigt, Sidonie Csillag, homosexuelle chez Freud, lesbienne dans le siècle,
París, Epel, 2003 [ed. en esp.: Sidonie Csillag. La joven homosexual de Freud, Buenos Aires, El cuenco de
plata, 2004]. En 2003 aún no era tiempo de sacar a la luz pública su nombre: Margarethe Csonka. La
publicación de este libro me condujo a responderle con La sombra de tu perro. Discurso psicoanalítico,
discurso lesbiano, París, Epel, 2004 [ed. en esp.: Buenos Aires, El cuenco de plata/Ediciones literales,
2004]. Ver en L’Unebévue, n° 33, “Au loin d’Oedipe”, París, L’Unebévue ed., junio de 2015, los trabajos
de Ines Rieder, Silviane Lecoeuvre, Laurie Faufer, Fabrice Bourlez y Stelios Sardelas.
Esta lección shakespeareana resuena en Wittgenstein. En 1949, reflexionando
sobre “la filosofía de la psicología”, Wittgenstein inventa uno de sus famosos juegos de
lenguaje:

Aun si escuchara todo lo que [alguien] se dice a sí mismo, no sabría a qué


remiten sus palabras de igual modo que si leyera una sola frase extraída del
medio de un cuento.13

Lo simbólico presenta un grado de compacidad tan débil que la situación


descripta pareciera la de un oyente cualquiera en su relación con lo que escucha cuando
le hablan. Algo a lo que el analista no es la excepción.14
La proposición 3 establece un puente entre libertad y alienación. Excepto en
Lacan (donde desempeña un gran papel, y muy especialmente en el seminario La lógica
del fantasma), la alienación pareciera tan desatendida por los psicoanalistas como su
contrapunto, la libertad.15 No obstante, ¿alguna vez se puede apelar a una desatendiendo
la otra? Dado que la sublevación corresponde a la libertad, el decir que no de la
sublevación no podría referirse a otra cosa que a la alienación. No se trata pues de la
prohibición, cuyo antónimo no es tanto la libertad sino la liberación, que supone ya la
presencia de la ley. En sus últimos trabajos centrados en la subjetivación, Michel
Foucault deja a un costado la instancia de la ley; en cuanto a Lacan, un golpe de mano
le bastó para descartar la transgresión a la que Georges Bataille le diera una gran
importancia (tanto en uno como en el otro, la problematización de la relación entre el
deseo y la ley se concibe de modo muy diferente).
¿De dónde se retoman aquí esos cuatro términos? Dejando bien lejos tantos
discursos sobre la libertad, nos quedaremos con un vecindario cercano distribuido en
tres rubros: 1) locura y libertad; 2) posicionamiento de Lacan con respecto a la libertad;
3) la libertad en la clínica y el ejercicio analíticos.

13
Ludwig Wittgenstein, L’Intérieur et l’Extérieur. Derniers écrits sur la philosophie de la psychologie, t. II
[1949-1951], ed. G. H. von Wright y H. Nyman, Mauvezin, Trans-Europ-Repress, 2000, p. 45 [ed. en esp.:
Últimos escritos sobre filosofía de la psicología, vols. 1 y 2, Madrid, Tecnos, 2008].
14
Y nos vemos así invitados a retomar con nuevos bríos el “pordjeli” de Serge Leclaire (Psychanalyser,
París, Seuil, 1968).
15
Ocurre algo diferente en psiquiatría, en la primera, aunque también en la llamada “clásica” (véase
más adelante), y en la psicoterapia institucional (François Tosquelles, Jean Oury y algunos otros).
Nos vimos llevados a tratar estos tres rubros porque hasta ahora no se ha
discutido la libertad dentro del campo freudiano, como se señaló, aunque también
porque esas problematizaciones de la libertad forman un soporte, un cimiento para la
proposición 1 (una especie de señal de partida para las otras tres): la vida de cada uno
está construida de punta a punta (aunque no por completo) sobre un acto de su libertad.

Locura y libertad

El momento en el que Jacques Lacan ingresa en la psiquiatría es también cuando


esa disciplina, tras un período de transición (primer tercio del siglo XX), resulta que ha
dado un giro tal como hubo muy pocos en su historia. Uno solo siguió después: el
recurso a la estadística elegido en 1952 por el Diagnostic and Statistical Manual of
Mental Disorders.16 “El fin de la alienación y el nacimiento de la psiquiatría”, este
subtítulo de la contribución de Étienne Trillat a la Nueva historia de la psiquiatría17
expresa en pocas palabras lo que implicó dicho giro. El enfermo mental expulsa al
alienado; el hospital psiquiátrico descarta el asilo. “El enfermo ya no es un extraño, un
alienado”, escribe Trillat al presentar la postura de Eugen Bleuler, quien “re-sitúa [así] a
la humanidad en la locura y a la locura en el hombre”. ¿No era precisamente lo inverso
lo que habría hecho falta señalar? Sea lo que sea que se haya pretendido además, decir
que algunos estaban “alienados”, ¿no era ubicarlos bajo una divisa común (alienación:
en Hegel, el espíritu extraño para sí mismo; en Marx, el obrero despojado de sí mismo;
en Lacan, el sujeto a distancia de su verdad)? ¿Se puede de tal modo desembarazarse
radicalmente de la alienación, es decir, de aquello que en cada uno es ajeno a sí mismo?
“Enfermo mental”, por el contrario, distingue, aísla, excluye al individuo de la
experiencia común. Por otro lado, sin dejar de suscitar la cuestión de su libertad, por lo
menos en el plano jurídico y social: al instaurar la bien llamada función de inspección
general de los lugares de privación de la libertad, la ley del 30 de octubre de 2007
atestigua la preocupación que se tiene por la libertad de quienes están privados de ella.

16
Este DSM fue objeto de una crítica a la vez argumentada, valiosa y continua por parte de Patrick
Landman (se podrán consultar con provecho sus newsletters “Stop DSM”). Para otro abordaje crítico,
irónico y divertido, véase Marco Decorpeliada, Schizomètre. Petit manuel de survie en milieu
psychiatrique, París, Epel, 2010.
17
Jacques Postel y Claude Quétel (dirs.), Nouvelle Histoire de la psychiatrie, Toulouse, Privat, 1983, p.
454 sq.
En cambio, ¿por qué estos últimos no se verían llevados a pensar, como La
Rochefoucauld: “No puedo aceptar la idea de ser liberado por otro que no sea yo
mismo”?18
De tal modo, al concebir los trastornos mentales como una “desinvolución”,
“una liberación de las instancias subyacentes de la locura que llevamos en nosotros”,19
el órgano-dinamismo de Henri Ey le reservaba un lugar determinado a la locura (al
peso, a los efectos de las instancias subyacentes presentes en todos y cada uno). A la
locura… y a la libertad, que la locura “insulta” y obstaculiza.20 Ey: “Se dice que la
libertad no existe. Es como si se dijera que el mundo exterior no existe: no se puede
negar ni una cosa ni la otra”.21 De donde se deduce que una estricta definición del
trastorno mental como lo que distinguiría radicalmente al loco del no-loco no tiene
razón de ser en Ey, aun cuando él apuntaba a que el psiquiatra “pusiera” diagnósticos
(tal como un saco, diría yo, en el respaldo de una silla). La enfermedad mental es una
“patología de la libertad”. Antes de él, Philippe Chaslin, contemporáneo de Freud, se
aferrará al “tipo clínico”, rehusándose así a diagnosticar a nadie (capítulo II).
En 1946, durante uno de los primeros coloquios realizados en Bonneval, un
debate muy intenso terminó oponiendo a Henri Ey y a Jacques Lacan sobre la cuestión
locura (alienación)/libertad. Veinte años después, Lacan volvió a ello durante un
discurso de cierre de jornadas de la Escuela freudiana dedicadas a las psicosis (21-22 de
octubre de 1967), y lo hizo, cosa rarísima, autocitándose:22

Así me expresaba yo en estos términos sobre el hombre en su ser: “Lejos de que


la locura sea la falla contingente de las fragilidades de su organismo, es la

18
Citado por Jacques Lacan, “La agresividad en psicoanálisis”, Écrits, París, Seuil, 1966, p. 107 [ed. en
esp.: Escritos, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002].
19
Subrayado mío. Citado por Jacques Chazaud, en Jacques Chazaud y Lucien Bonnafé, La Folie au
natural. Le premier colloque de Bonneval comme moment décisif de l’histoire de la psychiatrie, París,
L’Harmattan, 2005, p. 30.
20
“Las enfermedades mentales son insultos y obstáculos para la libertad, no son causadas por la
actividad libre, es decir, puramente psico-genéticas” (H. Ey, citado por Lacan en “Acerca de la causalidad
psíquica”, discurso pronunciado durante unas Jornadas psiquiátricas realizadas en Bonneval en 1946,
reeditado en Escritos, op. cit. En esa intervención de una gran violencia con respecto a aquel a quien
está discutiendo, Lacan sin embargo elogia a Ey por haber “obstinadamente” conservado el término de
“locura”).
21
Ey escribió esta frase en su “Esbozo del plan de la Historia natural de la locura” (notas recogidas
durante la jornada de Bonneval de los días 15 y 16 de agosto de 1942).
22
Párrafo tomado del texto de 1946 “Acerca de la causalidad psíquica” (J. Lacan, Écrits, op. cit., p. 176).
Dos modificaciones del texto citado fueron subrayadas arriba: no “la falla”, sino “el hecho”; no “en sí”,
sino “en él”.
virtualidad permanente de una falla abierta en su esencia. Lejos de que sea un
insulto para la libertad (como lo enuncia Ey), es su más fiel compañía, sigue su
movimiento como una sombra. Y el ser del hombre no solamente no puede ser
comprendido sin la locura, sino que no sería el ser del hombre si no llevara en sí
la locura como el límite de su libertad” [subrayado mío].

Mientras que Henri Ey percibía una antinomia tajante entre locura y libertad (y
por ende las situaba a una por medio de la otra, llegando a decir que una insultaba a la
otra), no encontramos nada semejante en Lacan. Aquí mismo, la locura es llamada “el
límite de la libertad” (fórmula que Lacan ya había usado).23 El texto citado (“Acerca de
la causalidad psíquica”, 1946) menciona “el inasible consentimiento [subrayado mío] de
la libertad” a la locura, o también “el filo ínfimo de la libertad como decisivo de la
locura” y hace de esta última “la más fiel compañía” de la libertad. Luego en Roma, en
1953: “En la locura, cualquiera sea su naturaleza, nos es preciso reconocer, por un lado,
la libertad negativa de una palabra que ha renunciado a hacerse reconocer […]”. Basta
con mencionar la obra de Daniel Paul Schreber para considerar como justamente
incorrecta la afirmación de tal renunciamiento; de manera que en este punto no retendría
más que esa “libertad negativa” que no se podría reducir a una pura y simple ausencia
de libertad. Lo mismo ocurre con la locura como límite y compañía de la libertad. Más
claras aún son las frases que expresan la causalidad de la locura en “esa insondable
decisión [subrayado mío] del ser en donde comprende o ignora su liberación”. A esa
decisión, a esa libertad negativa, a ese acompañamiento, a ese filo, a ese
consentimiento, a ese límite, los llamo sublevación.
“Se lo suplico a su honesta persona, mi libertad valdrá más que el baremo del
duque más empobrecido por paraguas de brigada.” Así se expresaba Marcelle C.,
internada en el hospital psiquiátrico Sainte-Anne, en una carta dirigida al “Señor
Presidente de la República P. Doumer vacacionando en los panes especiados y los
trovadores”. Junto a dos colegas, Jacques Lacan recogió, estudió y publicó algunas de
estas declaraciones.24 “Mi libertad vale más que…” ¿Acaso Marcelle C. era la única, en

23
En 1958, en “De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis”.
24
Resumen de una presentación realizada por los señores Lévy-Valensi, Pierre Migault y Jacques Lacan
durante la sesión del 12 de noviembre de 1931 en la Sociedad médico-psicológica. Publicado en los
Annales médico-psychologiques (1931, II, p. 407-408) y en L’Encéphale (1931, 10, p. 821) con el título:
“Delirio y escritos de tipo paranoide en una enferma con presentación paranoide”. En 1975, Lacan
integró ese texto en la reedición de su tesis, lo que indica, además de varios indicios estilísticos, que ese
artículo firmado de a tres sin embargo fue escrito por él.
semejante lugar, en sostener su libertad? Conjetura: una transliteración podría haber
contribuido a la elección de su nombre en ese escrito. “Marcelle C.” recuerda el
“Manène sabe” [Manène sait] (homofonía C/sait e idéntico armazón consonántico:
M…C.) de Madeleine Lacan, hermana menor de Jacques.25 Este último dedicó su vida a
sublevarse contra esa afirmación de su hermana, sin tolerar que alguien pudiera
aferrarse a esa pura reivindicación de una posición de sabio y que, al mismo tiempo, se
niega a suministrar su saber –porque entregar la menor porción de él ya sería saber
menos. Se hizo psiquiatra y luego psicoanalista. De modo que se vio llevado a dirigirse
a la libertad del otro ejerciendo la suya. Me tocó señalar que esta última implica un
punto de creencia propiamente dicha (¿de loca creencia?).
A continuación, colocados en serie sin ninguna preocupación por el orden, se
enumeran algunos casos llamados de psicosis, agrupados aquí en tanto que cada uno de
ellos fue objeto de una monografía clínica tan vasta y precisa como era posible o bien de
numerosos estudios: James Tilly Matthews, Ernst Wagner, Ellen West, Daniel Paul
Schreber, Christine Papin, Marguerite Anzieu, Camille Claudel, Iris Cabezudo, Daniel
H. Cualquiera haya sido la historia de ellos una vez que se afirmó su locura, estos casos
tienen un rasgo en común: esa locura nunca cedió. Mantenido encerrado a pesar de sus
numerosas solicitudes de salida, James Tilly Matthews muere en 1814 en el Fox’s
London House Asile, aunque procurándole post mortem serios problemas a John
Haslam, su psiquiatra (que fue expulsado del célebre Bethlem Hospital y que había
declarado ante sus jueces luego de una larga carrera: “Nunca he visto a ningún ser
humano que fuera mentalmente sano”). En 1913, Ernst Wagner, evocado por Lacan en
su tesis, finalmente intenta realizar su proyecto de aniquilación suicidándose en
Mühlhausen. Christine Papin se dejó morir de caquexia vesánica aunque previamente
declaró: “Mi crimen es bastante grande como para que yo diga lo que es”. Tal fue su
seriedad: no le quedaba más que morir, en efecto, después de haber señalado que su
crimen en adelante hablaba por ella –cosa que por otro lado ocurrió, más allá incluso de

25
J. Lacan, L’insu que sait de l’unebévue s’aile à mourre, sesión del 15 de febrero de 1977 (véase mi
comentario en Marguerite o la Aimée de Lacan [1990], París, Epel, 1994, p. 529 sq. [ed. en esp.: Buenos
Aires, El cuenco de plata, 2008]. La denominación “Marcelle C.” no es objeto de ninguna observación en
ese artículo, mientras que aquella que a menudo es llamada “la enferma” firma con diversos nombres
las cartas que allí se reproducen: “Genin”, “Marne al diablo”, “Marcel el cangrejo”. En una de dichas
cartas, firmada Genin, ella parece referirse a sí misma con el nombre de “Marcelle Ch.”. La
denominación “Marcelle C.”, muy probablemente debida a Lacan, autor del artículo, habría sido pues
una elección sobredeterminada; “Manène sabe” [sait] habría intervenido para suprimir la “h” de
“Marcelle Ch.”.
los trabajos psiquiátricos, psicoanalíticos, históricos, antropológicos: Eluard, Péret, Man
Ray, Sartre, Genet, Papadakis… renovaron la cuestión. Schreber muere en el asilo.
Daniel H. también: se suicida allí, un gesto que reiteraba el de su padre, también
internado. Ellen West se suicida, lo que no impidió que Ludwig Binswanger presentara
su caso como un ejemplo de Daseinanalyse. Después de su parricidio y el juicio que la
dejó libre, Iris Cabezudo vagabundea, como linyera, por las calles de Montevideo. Si
bien no se encuentra nunca más en una situación que haya dado lugar a una nueva
hospitalización, Marguerite Anzieu vive pobremente, mantenida por su hijo luego de
haber obtenido su libertad de movimiento, pero no deja de pensar en ello. Tras haber
destruido sus últimas creaciones, Camille Claudel fallece en el hospital psiquiátrico
unos años más tarde y sin haber salido nunca de allí. Leopoldo María Panero también
muere en un lugar de encierro, a pesar del amplio reconocimiento de su obra literaria y
teórica. El haber producido una obra tampoco le evitó a Oscar Panizza el fallecimiento
en el sanatorio Mainschloss, donde no se creyó necesario inscribir su nombre sobre su
tumba.26 De estos casos y de muchos otros obtenemos la impresión de que la locura es
precisamente intratable. La razón es la siguiente: es un acto de libertad, la libertad del
loco. Sobre la libertad nadie cede nunca –aun cuando siga siendo posible que se relaje la
tensión que inaugura ese acto de libertad (en este punto sucede lo mismo que con la
concepción lacaniana del acto: una vez planteado el acto como acontecimiento, también
conviene ser consecuente allí donde se presta a consecuencias). En la locura, la libertad
se subleva. ¿No se trata de esto cuando Freud da cuenta de una “elección de la
neurosis”, cuando considera al homosexual como alguien que ha desistido con respecto
a la heterosexualidad,27 cuando declara28 que toda existencia humana es gobernada por
daimon y tyché, cuando dice que ofrece la transferencia como un “terreno de juego
sobre el cual le está permitido [al paciente] desplegarse casi en completa libertad”,29
cuando menciona (El malestar en la cultura, cap. II) a aquellos que se lanzan, en su

26
Evoco este problema en Schreber teólogo. La injerencia divina II, París, Epel, 2013, p. 38 [ed. en esp.:
Buenos Aires, El cuenco de plata, 2014].
27
Auswich, ausweichen; dar paso, borrarse, escapar de, sustraerse; sentido figurado: esquivar, eludir. En
su artículo dedicado a la Joven Homosexual, Freud considera la homosexualidad como desistimiento de
una posición heterosexual ya completamente adquirida, o sea lo contrario de la postura más
generalmente citada de Freud: la homosexualidad como inacabamiento.
28
Véase su artículo “La dinámica de la transferencia” (1912).
29
“Rememorar, repetir, perlaborar”, traducción Transa, boletín n° 7, abril 1985 [en la edición de las
Obras completas se traduce: “Recordar, repetir y reelaborar”].
búsqueda de la felicidad, al “intento desesperado de un levantamiento por la psicosis”
(subrayado mío) (den verzweifelten Auflehnungsversuch der Psychose)?
Y si sucede que el “decir que no” de la sublevación, una vez puesto en acto,
fracase en realizar la separación que inaugura y hacia la cual se dirige, será dirigiéndose
a la libertad del loco que se estará más cerca de su experiencia y a veces en condiciones
de ayudarlo a reubicar su levantamiento sobre sus rieles. Porque sí, puede salirse de
ellos. En un texto notable, especialmente porque aborda el levantamiento con referencia
a la halterofilia, Antonio Negri muestra que la interrupción de un levantamiento es
productora de idealidad, o sea lo mismo que aprendieron de él los primeros alumnos de
Lacan que constituye una herida en el sujeto.

La interrupción [de un levantamiento]30 puede volverse el lugar de la utopía.


Lugar negativo, representado precisamente por la ruptura: cuando ya no se
soporta el peso del levantamiento y cuando se huye de la materialidad de ese
proceso. Se instala entonces un deseo vencido, frustrado, triste, temeroso, que
libera una idealidad reparadora. […] y se imagina que el bloqueo puede ser
reducido en una perspectiva consoladora de apocalipsis y de éxodo.31

Posición personal

La de Jacques Lacan. La llamaremos escéptica, como lo atestigua en dos


ocasiones una risa. En 1972, durante una entrevista para la televisión belga, Françoise
Wolf le preguntó a Lacan: “Entonces, con el pretexto del psicoanálisis, ¿no hay una
represión de la libertad? –(risa) Sí…, esos términos, el término me hace reír, sí…, yo no
hablo nunca de la libertad”. Recibiremos esta última observación no como la verdad que
no es, sino por lo que realiza: una evitación. Que ahora vemos redoblada la segunda vez
en que Lacan, interrogado de nuevo, responde sonriendo:

30
Traducimos en este caso soulèvement por “levantamiento”, ya que se usa la metáfora de las pesas,
mientras que anteriormente usamos su sinónimo más literal: “sublevación” [T.].
31
Antonio Negri, “El acontecimiento sublevación”, en Georges Didi-Huberman, Soulèvements, París,
Gallimard/Jeu de Paume, 2016, p. 40. Mientras yo exponía lo que aquí se retoma en un escrito, Mayette
Viltard hizo notar que existen micro-utopías que, a diferencia de lo que afirma Negri, ayudan a la
sublevación.
Hay alguien el otro día que al salir del último rincón en el Panteón –tal vez
todavía esté allí– me vino a interpelar sobre la cuestión de saber si yo creía en la
libertad, le dije que era gracioso. Y luego como estaba bastante cansado, me
separé de él. Pero eso no quiere decir que no esté dispuesto, al respecto, a
hacerle personalmente algunas confidencias. Es un hecho que rara vez hablo de
ello.

La escena es relatada en el seminario del 4 de mayo de 1972. No obstante,


convengamos que su escapatoria no lo dejó en paz, porque vuelve a ella en dos
ocasiones, el 1° de junio, dirigiéndose abiertamente a la persona que lo interrogó, sin
que por ello se llegue a saber ni quién es ni dónde se encuentra en el seno del público.
Los médicos, dijo entonces, se las arreglaron para “poner el psicoanálisis en su paso”, y
dicha “conjura” tuve como efecto que éste hubiera “ya perdido la partida antes de
haberla empezado”. Viene entonces la afirmación que nos importa:

El único tedio –pero que sólo lo es para mí– es que eso no los deja muy libres.

De allí adquiere un relieve singular una frase escrita en 1963: “Que nadie por
cierta lentitud, y hasta emotividad, dude aquí de nuestro apego a una libertad sin la cual
los pueblos están en duelo”.32 De modo que ese apego se presenta a posteriori no
solamente como concerniendo a su propia libertad, sino también a la ajena –aun
cuando también en este caso se preocupe por no cargar al otro con la menor
responsabilidad con respecto a su libertad: ese tedio “que sólo lo es para mí”, dice,
pasando por alto el hecho de que no es lo que ocurre.
Esta postura no podría ser proclamada muy abiertamente, pues todo discurso
sobre la libertad sería “por definición no solamente ineficaz, sino también
profundamente alienado con respecto a su fin y a su objeto” (8 de febrero de 1958). El 3
de febrero de 1972, considerándola “indecente”, propone que se borre de los muros de
la República la inscripción “LIBERTAD, IGUALDAD, FRATERNIDAD”; poco antes
(el 10 de marzo de 1970), había sido objeto de una andanada similar: “Ese
encarnizamiento en la fraternidad, sin contar con lo demás, la libertad y la igualdad, es
algo gratinado, que sería conveniente que percibamos lo que oculta”. ¿Lo que oculta?

32
J. Lacan, “Kant con Sade”, Écrits, op. cit., p. 768.
¿Sabía que la República le debía su divisa a un teólogo católico, a saber, a Fénelon? Es
también al cristianismo al que ataca, indirectamente, esta observación de Lacan.
No obstante, estas consideraciones no le impiden en absoluto a su autor que
celebre el advenimiento, con la Revolución francesa, de un discurso permanente de la
libertad que es “en cada uno, un discurso que llamaría íntimo, personal”. La observación
del 8 de febrero de 1956 no es un hecho aislado, y resuena años más tarde (17 de
febrero de 1971) cuando, al referirse a su relación con la verdad, Lacan da cuenta de

algo que hace mucho tiempo que pongo así muy suavemente [subrayado mío]
como en el banquillo, y que se denomina libertad.

Si en verdad la libertad, en cada uno, es un discurso íntimo y personal, parece


cuanto menos extraño que no se la mencione nunca en el análisis (su práctica, su
doctrina). La justa prudencia que requiere no justifica ni exige su arrumbamiento. El 11
de febrero de 1975, Lacan se imagina en la situación de tener que encarnar en una figura
la idea de libertad. Y responde: una mujer, pero no cualquiera. No necesita precisarlo
para que se sepa: esa mujer sería aquella con la cual no habría relación sexual –
entendiéndose el término en el sentido de Lacan.

La libertad en la clínica analítica y en el ejercicio del análisis

Se hizo referencia al respecto a propósito del análisis de Margarethe Csonka.


Lacan señala su incidencia en diversos sitios. 1) En la relación sádica que “adhiere” al
consentimiento del partenaire el “consentimiento de su libertad” (2 de junio de 1954). 2)
En el amor, que exige que el amado aliene su libertad, donde “es preciso que esa
libertad intervenga”, que “ella misma acepte renunciarse” (2 de junio de 1954). 3) En el
obsesivo, que “no teme a fin de cuentas nada tanto como aquello a lo que se imagina
que aspira, la libertad de sus actos y de sus gestos” (26 de abril de 1961). En tres
ocasiones (sadismo, amor, obsesión), la libertad es un componente del caso, un
elemento que juega allí su propia partida.
Lo mismo sucedía en Freud quien consideraba, en especial en su artículo
metapsicológico “Lo inconsciente”, que la represión requería “pesados sacrificios de
libertad personal”.33 Freud, quien escribe acerca del momento en que Dora lo deja
[quitte] (no lo absuelve [acquitte]):

No sé qué clase de ayuda ella quería solicitarme, pero yo le prometí perdonarle


que me hubiera privado de la satisfacción de liberarla más radicalmente de su
sufrimiento.34

Liberar a alguien es otra cosa que dirigirse a su libertad. No obstante, Freud


señala en este punto un problema importante que se presenta en el curso de algunos
análisis o en el momento de su fin. No hay final efectivo si, una vez que ha ocurrido la
separación, le corresponde al analista conceder su perdón. De allí la agudeza de algunos
analizantes que, justo antes de “cerrar” sus análisis, acuden a ver a alguien más (otro
analista, un hipnotizador, un consejero, un coach, un vidente, un psiquiatra, un médico
chino, un acupunturista, etc.) para declararle a su analista en su “última” sesión que a
esa persona reciente y brevemente consultada le deben el estar francamente mejor. Un
escamoteo pues de la deuda hacia el analista de la que el analizante sin embargo no
resulta desembarazado.
Varios personajes, digamos, desde el momento en que son descriptos por Lacan,
realizaron o realizan, según él, un acto de libertad. Es lo que sucede con la heroína de
Claudel, Sygne de Coûfontaine, cuya libertad “debe ir en contra de todo lo que atañe a
su ser hasta en sus más íntimas raíces” (3 de mayo de 1961) –advertimos entonces hasta
qué extremo puede llevar la actualización de una libertad. Y con Descartes, que casi no
se preocupa por ello pero cuya libertad pasa por la vía del acto en el que encuentra su
certeza (3 de junio de 1964). El niño, por su parte, ejerce alegremente su libertad
mientras descubre la predicación: “La predicación ya es una libertad individual” (1° de
febrero de 1967).
En varias ocasiones, la mujer es reconocida por Lacan como más libre que el
hombre. Dado que presenta una faz cómica y por ello también muy especialmente
ilustrativa, la escena que tuvo lugar entre Lacan y su público el 20 de enero de 1971
merece ser referida in extenso.

33
S. Freud, Oeuvres complètes, op. cit., vol. XIII, 2005, p. 223 [ed. en esp.: Obras completas, op. cit., vol
XIV].
34
S. Freud, “Fragmento de análisis de un caso de histeria”, Oeuvres complètes, op. cit., vol. VI, p. 187-
301 [ed. en esp.: vol. VII].
Para sopesar a una persona, nada mejor que sopesar a su mujer. Cuando se trata
de una mujer, ¡no es lo mismo! Porque la mujer tiene una libertad muy grande…
–¡Más fuerte!
–¿Qué pasa?
–¡No se escucha!
–¿Usted no escucha?
–¡No!
–Dije: la35 mujer tiene una libertad muy grade con respecto a la apariencia.
Logrará darle un peso incluso a un hombre que no tiene ninguno.

Semejante libertad se les reconoce a las mujeres analistas: “Su categoría con
respecto al inconsciente posee evidentemente una mayor fuerza, ellas están menos
enredadas en él. Lo tratan con un salvajismo, en fin, una libertad de movimientos que es
completamente cautivadora, por ejemplo en el caso de Melanie Klein” (11 de febrero de
1975). Como contrapunto, está la evocación de un analista que al alegar por un análisis
“causalista”, “deja traslucir incluso en su tono la angustia que quiere evitar, que
consistiría en tener que pensar que la libertad de su paciente sea suspendida con la de su
intervención”36 –donde volvemos a hallar la concepción de una orientación a la libertad
del otro así como un retroceso ante el ejercicio de esa libertad que va al encuentro de la
libertad del otro. Lo mismo ocurre en un pasaje del seminario La transferencia… donde
Lacan dice que teme que el respeto debido al semejante

conduzca demasiado rápido al respeto por el parecido, a la remisión a sus


caprichos de resistencia, a sus ideas obcecadas, a su estupidez de nacimiento, a
su culo, vamos… ¡que se las arreglen! Creo que ése es en verdad el fondo de la
detención ante su libertad que a menudo rige sus conductas, libertad de
indiferencia, digamos, pero no de la suya, sino más bien de ustedes (30 de
noviembre de 1960).

35
No debe entenderse aquí este “la” de “la mujer” en el sentido en que “la mujer”, en otro lugar, se dice
que no existe.
36
J. Lacan, Écrits, op. cit., p. 251.
Mantenerse detenido ante la libertad del otro es dar pruebas de indiferencia con
respecto al otro. Tal no era ciertamente, como se ha señalado, la posición de Jacques
Lacan, que le opone a dicha indiferencia el gesto, a su vez libre, que consiste en
dirigirse a la libertad del otro.
Esa misma dificultad para ejercer su libertad también es reconocida en el
analizante, invitado por la regla a hablar libremente, libertad que se manifiesta entonces
como “lo que más le cuesta tolerar”.37 Lacan no lo desmiente: “Dios sabe lo que pasa
cuando algo por ser verdadero ya no puede entrar en la duda”.38 Esta última cita está
extraída de un texto publicado en 1961 (“La dirección de la cura y los principios de su
poder”). La cuestión resurge el 1° de noviembre de 1974 (“La tercera”) y se le añade
entonces una valiosa aclaración. El orador se dirige a los psicoanalistas presentes en el
seno de su público reunido en Roma, les aclara lo que ellos le piden al analizante:

Ustedes no le piden simplemente que sea dasein, que esté allí, como yo lo estoy
ahora, sino más bien y muy por el contrario que ponga a prueba esa libertad de la
ficción de decir cualquier cosa que, en contrapartida, va a revelar que es
imposible, es decir que lo que ustedes le piden es que dejen por completo esa
posición que acabo de calificar como Dasein y que es más sencillamente aquella
con la que se contenta. Se contenta justamente con quejarse de ella, o sea con no
estar conforme con el ser social, o sea que hay algo que se atraviesa. Y
justamente porque algo se atraviesa, eso es lo que él percibe como síntoma, y
como tal sintomático de lo real.

Sin embargo: “Que pueda salir de las libertades de la clausura de una


experiencia es lo que obedece a la naturaleza del efecto retardado en la significancia”.
“De las libertades”: otro gesto de prudencia, este plural indica que Lacan de nuevo se
abstiene de toda promesa. Anteriormente (19 de enero de 1955) había sabido poner a
algunos en alerta:

37
J. Lacan, Écrits, op. cit., p. 641.
38
Ibid., p. 616. Se habrá notado el “Dios sabe” que dejaré aquí sin comentarios (por haberlo tratado en
otro lugar).
Cuando nos dicen, usando la noción de manera metafórica, que el análisis es un
aprendizaje de la libertad, confiesen que eso suena raro. De todos modos, en
nuestra época histórica, como decía ayer Merleau-Ponty, uno debería desconfiar.

Sin embargo ¿de qué manera la significancia es capaz de ofrecer algunas


“libertades”? Respuesta (17 de junio de 1964):

En la relación de alienación fui llevado más de una vez (y es imposible


manejarla sin hacer que intervenga) a acudir a la palabra libertad. Pues lo que
funda, en el sentido y el sinsentido radical del sujeto, la función de la libertad es
precisamente esto: ese significante que mata todos los sentidos. Es por lo que era
falso decir hace un rato que el significante en el inconsciente está abierto a todos
los sentidos; constituye al sujeto en su libertad con respecto a todos los sentidos.
Pero eso no quiere decir sin embargo que no esté determinado.

Al oír esto, tal vez algunos de los presentes se hayan acordado de una
declaración no tan antigua (3 de junio de 1964): “Aquello de lo que el sujeto tiene que
liberarse es de ese efecto afanísico39 del significante binario y si observamos de cerca
veremos que efectivamente no se trata de algo distinto en la función de la libertad”. La
libertad en este punto se dice que funciona cuando un S1 representa al sujeto para un
S2.
En cuanto a la libertad del “hombre a quien se le habla y a quien se le habla
libremente”40 (se habrá reconocido al analista), nadie dudará ya que resulta
determinante en su práctica, una palanca de su ejercicio, tal como está atestiguado tanto
por Freud (y aquellos pacientes suyos que dieron cuenta públicamente de sus análisis),
contraviniendo las reglas de “buena praxis” adoptadas por la International
Psychoanalytic Association y aprobadas por él, como por Lacan, comenzando por su
elección de sesiones puntualizadas.41 Tratándose de Lacan, la reacción no se hizo

39
El uso de este término se aclara dos años después (J. Lacan, “Del sujeto por fin cuestionado”, Écrits,
op. cit., p. 232) cuando Lacan, al criticar a Ernest Jones, califica como “paso en falso fenomenológico la
aphanisis del deseo, en la que lo hace incurrir su necesidad de garantizar la igualdad-de-derecho entre
los sexos con respecto a la piedra del escándalo que no se admite más que renunciando a la completud
del sujeto: la castración, para llamarla por su nombre”.
40
J. Lacan, Écrits, op. cit., p. 616.
41
También llamadas “cortas” para indicar más discretamente al analizante que, por más veraz o
inesperado que sea, su discurso no durará mucho.
esperar, aunque a pesar de todo hicieron falta muchos años y hubo que superar muchas
reticencias antes de que se tuviera acceso a ello.42
En su ejercicio como analista,43 Lacan se mostró libre de muchas maneras, según
atestiguan las ochenta y ocho páginas del capítulo “Práctica analítica” de mi
recopilación de ocurrencias de y con Lacan44 (o al igual que para Freud los testimonios
ya publicados de ex-analizantes). Y sería posible preguntarse, en cada caso, si su
libertad como analista iba al encuentro de la libertad del analizante. Son otros tantos
desvíos con respecto al moralismo, por otro lado con cierta malevolencia, que hoy hace
estragos en algunas cabezas psicoanalíticas de renombre y que convierte sus
intervenciones en equivalentes a condenas –el goce está especialmente considerado, tal
como lo estuvo el mal en tiempos antiguos. Le pasó a Jacques Lacan
–tomar en análisis a los dos miembros de una “pareja”;
–recibir a un analizante en su residencia secundaria invitándolo a sesiones en ese
lugar;
–intervenir ante un miembro del entorno de un analizante;
–impedir materialmente que un analizante realizara un proyecto aumentando el
costo de sus sesiones;
–ser amante de una analizante, sin que por ello se interrumpiera el análisis;
–proponerle a un analizante que prosiguiera su sesión, estando él ausente;
–tirar por la ventana un jarrón de flores apuntándole al analizante que acababa de
dejar su consultorio;
–aceptar que algunos analizantes se endeudaran gravemente con él;
–aumentar provisoriamente el costo de las sesiones por el motivo de que se
trataba de un período de vacaciones;
–llamar a Gloria, su secretaria, que por lo tanto interviene en la supuesta relación
entre dos;45

42
Le Rapport Turquet, prefacio de José Attal, París, L’Unebévue, col. “Cahiers de L’Unebévue”, 2014.
43
Se habrá advertido aquí el desplazamiento de “práctica” a “ejercicio”. La elección de este último
término deriva de una reflexión a decir verdad tardía, casi una constatación: mientras que “práctica”
apela casi inevitablemente a “teoría”, a tal punto que los althusserianos, al percibir esta dificultad, en
los años 1960 promovieron una “práctica de la teoría”, no ocurre lo mismo con “ejercicio”, que deja
lejos la teoría, como estamos invitados a hacerlo en el ejercicio analítico.
44
J. Allouch, Los Impromptus de Lacan, París, Mille et une nuits, 2009.
45
Cinco de las ocurrencias recogidas en Los Impromptus de Lacan atestiguan una intervención de Gloria
en algunos análisis, y sin dudas que hubo muchas más. Me hicieron observar con razón que Lacan nunca
dio cuenta del papel de Gloria en su ejercicio del análisis. Como prueba de que habría intervenido en
posición de analista, al menos ocasionalmente, aparte de esas ocurrencias, está el hecho de que se haya
mantenido decididamente en silencio cuando le solicitaron que aportara testimonios luego del deceso
–desplazarse para estar presente en un momento importante de la vida de un
analizante, con la intención de complacerlo;
–proponerle a un analizante una “sesión de prueba”;
–invitar a analizantes a que callaran sobre su práctica de sesiones cortas y por lo
tanto que mintieran;
–acostar a alguien en la primera entrevista, afirmando que ya había oído hablar
de él;
–cobrar una suma de dinero muy superior, o inferior, a la que se le debía;
–lamentarse ostensiblemente al ver entrar a alguien;
–determinar el precio de las sesiones en base a una cena consumida poco antes
con el analizante y organizada por él.

Esta lista podría prolongarse; parece suficiente como para que cada uno tenga un
panorama de la libertad de Jacques Lacan en su ejercicio del análisis. Pero sería percibir
sólo un aspecto, que además es menor e incluso desorientador, situar esa libertad en
relación con reglas comúnmente admitidas de la práctica analítica. Esa libertad como
analista ¿dependería de que “el psicoanalista no se autoriza sino por sí mismo”? Y
luego, el agregado “y por algunos otros” deja entrever que la respuesta no reside sólo en
las manos de Lacan.

Libre de la relación sexual

Locura y libertad, posición personal, libertad en la clínica analítica y en el


ejercicio del análisis, un rasgo se distingue por un destello singular en el seno de ese
historial. Un rasgo que vincula libertad y no relación sexual hasta identificarlas. Lo
afirma una frase, a la que ya se hizo referencia, y que ahora conviene retomar desde un
poco antes. El 17 de febrero de 1971, Lacan considera no la verdad en sí misma, sino la
relación con la verdad, más precisamente con esa verdad que no puede reconocer sino
cuando se desencadena, y luego prosigue:

de Lacan. Y también que, a diferencia de “la tipiadora” de Lacan (más trivialmente su taquígrafa), ella no
ejerció el análisis. Gloria distribuía a los que llegaban en una u otra de las dos salas de espera, cuando el
asignado a una de ellas, la “biblioteca”, tenía grandes posibilidades de permanecer allí mucho tiempo.
No se podría concluir que ella alojaba allí a quienes no estimaba, es decir, a quienes Lacan no estimaba;
sin embargo, un pensamiento semejante estaba allí, flotando en esos sitios de semi-reclusión.
Hay algo que merece ser destacado en esa relación, y es la función de algo que
pongo así muy suavemente [subrayado mío] como en el banquillo, y que se
denomina libertad.

Aparece entonces un rasgo clínico que nadie había visto:

Sucede que a través de la fantasía hay quienes elucubran de determinadas


maneras en las que, si no la verdad misma, al menos el falo podría ser
adiestrado.

Resultaremos contrariados si nos preguntamos –y uno no puede dejar de


interrogarse– quiénes son esos que “hay” y que han adiestrado el falo y con ello han
elucubrado.46 Acuden a propósito la perversión, también la lógica, de alguna manera
llamada al rescate desde el momento en que la perversión se reconoce que carece de
seriedad. La lógica proposicional adiestra la verdad usando esa paradoja “absolutamente
fabulosa” que toma a la verdad como referente (regla de oro: lo verdadero no podría
engendrar lo falso). Sin perjuicio de exagerar, concluyo que aquellos a los que Lacan
evoca, aunque precisamente eximiéndose de revestirlos de un diagnóstico, son lógicos
perversos, o bien, lo que no es absoluto equivalente, perversos lógicos (un gran hombre
no es un hombre grande). Como simple indicio, lo que importa aquí es la continuación:

Las personas serias, retomo lo que estoy diciendo, a las que se les proponen esas
soluciones elegantes que serían un adiestramiento del falo, bueno, es curioso,
son ellas las que se rehúsan [a formar parte de sus elucubraciones]. Y por qué, si
no para preservar lo que se llama la libertad, en tanto que es precisamente
idéntica a la no-existencia de la relación sexual.

46
“Elucubrar”, “cogitar”, Lacan manifiesta varias veces su debilidad por estas palabras. Evitan el cargoso
“pensar”, muy intempestivo cuando algunos convierten “el Pensamiento” casi en un sujeto pensante,
que vive, que se transforma. Es sabido, Descartes escribió tres formulaciones diferentes del cogito, la
primera en francés (“pienso, luego soy”), las dos siguientes en latín (“ego sum, ego cogito” y luego
“cogito, ergo sum”). Este pasaje del francés al latín, si es que hubo un pasaje (lo que supone la
permanencia de un mismo enunciado a pesar de las diversas formulaciones, algo que en atención al
significante no podríamos admitir sin un examen), resulta actualmente esclarecido por la reciente obra
que Jean-Baptiste Brenet le dedicó a Averroes: Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Lagrasse,
Verdier, 2017. El autor prefiere verter “cogito” por “yo fantaseo”, porque “cogitar” era en la época y lo
sigue siendo hoy a la vez más y menos que pensar.
Se leyó bien, no se trata de una equivalencia, sino directamente de una identidad.
Libertad y no relación sexual son una sola cosa. No vemos quién más, salvo un analista,
habría podido sacar a la luz un enunciado semejante. Y por ende si la inexistente
relación sexual es un “troumatismo”47, tal como lo afirmaba el mismo analista, se
admitirá que la libertad también es un troumatismo en lo real. Que algunos hayan
podido adiestrar el falo, aunque fuera sin decir palabra, ¿no es acaso igualmente una
indicación de que ese troumatismo también podría ser adiestrado? Se lo afirmará con
tanta mayor claridad en la medida en que la identidad entre la libertad y la in-existencia
de la relación sexual es mencionada inmediatamente después de que se trató sobre el
adiestramiento del falo.
Sin embargo, ¿qué sería ese falo adiestrado?48 La pregunta sin duda no es tan
extraña como puede parecer a primera vista, aun cuando la respuesta que podemos
recibir de Lacan sea también inesperada. ¿No se domina un dolor tenaz, que sin
embargo no sería reducido a nada por su adiestramiento? Hay que distinguir “adiestrar”
de “adular” (“engatusar”, no se podría engatusar un dolor), también de “domesticar”
(que se refiere a un estado, casi una esencia), y de “domar” (someter por coerción,
cercano a “sojuzgar”, cuyo sentido primario es “hacer esclavo”). No se domestica sino a
un animal que haya sido previamente adiestrado, mientras que algunos animales (un ave
de presa) pueden ser adiestrados, entrenados, sin que nunca puedan ser domesticados,
dominados hasta el punto de que podrían formar parte de la familia (domus). Sin dudas
porque se vieron tratadas como animales por un ermitaño, un santo hombre que “bajo su
abrigo alojaba el corazón de un peligroso viejo verde”, y de quien luego van a saber
cómo supo adiestrar a “una chica joven, ingenua y gentil”, algunas mujeres saltaron
violentamente al revisar estos versos de La Fontaine que una reciente publicación había
vuelto actuales:

Muy suavemente él la adiestró,


Le agarró primero su lindo brazo de marfil,

47
En el original troumatisme, neologismo que juega con el término trou (“agujero”) y traumatisme
(“traumatismo”) [T.].
48
Sobre la domesticación, consulté a Alain Boutonnet, un querido amigo, veterinario de profesión, que
me informó sobre sus reflexiones luego de haber consultado a su vez a Jocelyn Porcher, socióloga,
directora de investigación en el Instituto nacional de investigación agronómica (INRA). Las líneas aquí
arriba tienen en cuenta sus observaciones. Por las que le agradezco mucho.
Después se acercó y llegó al beso,
Después a las bellezas que a la vista se ocultan,
Después el Galán le dejó toda desnuda,
Como si hubiese querido bautizarla.49

Por más fundada que esté, esa reacción “moderna” olvida el adiestramiento (¿no
quiere saber nada de él?). Sin embargo, ¿acaso no se trata de eso cuando dos seres “se
buscan”? Se nos viene a la mente en primer lugar el Principito,50 que se vuelve tan
desdichado por el descubrimiento de que la flor que había debido abandonar y a la que
seguía estando tan apegado no era única. Para él, “única” quería decir que no había otra
de su especie; y resulta entonces que su camino en la Tierra lo condujo a un jardín de
rosas. Tristeza: existían otras. No obstante, sus lágrimas no impiden que pueda pedirle a
quien acaba recién de divisar que juegue con él. El zorro no puede hacerlo, ya que no
está adiestrado, le dice. El Principito lo interroga: “¿Qué significa adiestrar?”, algo que
el zorro le dice que ha “olvidado demasiado”. Con lo que puede llamarse la “enseñanza
del zorro”, la unicidad adquiere otro significado, es el producto de una elección de
alguien, que por lo tanto ya no implica que sea único en su especie. Como el analizante
con el analista, el zorro le enseña al Principito lo que debe hacer para adiestrarlo, para
alegrar su vida y conocerlo, porque “no conocemos sino las cosas que adiestramos”.
Durante su segunda y última entrevista, el zorro invita al Principito, que se ha hecho su
amigo, a volverse hacia las rosas. Ahora las verá bellas, pero vacías, diferentes por eso
de su rosa, una “aparición milagrosa” en peligro de muerte en el planeta que tuvo que
dejar. Adiestrar es “crear lazos” tales que no están llamados a durar eternamente. Y
también se habrá advertido, al menos sólo en el punto de la unicidad y por lo tanto de la
elección, que uno nunca adiestra sin resultar uno mismo transformado –aun cuando su
encuentro con el zorro no haya liberado al Principito de su tan atrapante melancolía.
Carmen, de Bizet, ofrece otro esclarecimiento diferente sobre el adiestramiento.
Todos y cada uno (incluyendo al público) tiene relación en principio con esta
advertencia de Carmen, lanzada en general y que, aun siendo lo más explícita posible

49
Jean de La Fontaine, “El ermitaño, novela tomada de Boccaccio” (Decamerón, cuarta jornada, novela
II), Cuentos, 1666.
50
Antoine de Saint-Exupéry, Le Petit Prince, París, Gallimard, col. “Folio”, 2017 (primera edición que
reproduce de manera idéntica las acuarelas de la edición de 1943) [ed. en esp.: El principito, Buenos
Aires, Emecé, 2015].
desde el comienzo del drama, no impidió en absoluto, sino que más bien anunció su
final trágico (acto I, escena V):

El amor es un pájaro rebelde


Que nadie puede adiestrar
Y es en vano que lo llamen
Si le conviene rehusar.

Es también el amor que Don José no habrá sabido adiestrar en su capacidad de


adiestrar a su amada Carmen. ¿La amó alguna vez? Cabe ponerlo en duda. Esforzarse en
ello habría requerido que se transformase a sí mismo, que abandonara el sentido primero
de “adiestrar”:51 volver personal, privado, apropiarse. Haber querido apropiarse de
Carmen condujo a Don José al asesinato de su amada. Celebrada por millones de
personas en todo el mundo, la lección de Carmen puede formularse así: el amor no
adiestrado es el crimen.
A Don José no se le movió un pelo. Obligado a adecuarse a las exigencias que le
presenta el animal en vías de adiestramiento, su acto transforma al adiestrador. Sin
embargo, su relación erótica, no desprovista de salvajismo, no es para nada recíproca;
no forman una “pareja”, como tampoco el pederasta y el muchacho en la Antigüedad.52
Y resulta pues que esta última observación se aproxima a lo que Lacan entendía por
adiestramiento del falo. Este último ya no estaría para nada a cargo de establecer una
relación sexual,53 a cargo de representar un tercer término que permita a dos seres
formar pareja, acoplarse. De donde se deduce que las desventuras del coger podrían
estar relacionadas con algo distinto al llamado complejo de Edipo o a la intervención de
alguna clase de fantasma. Tales impedimentos no intervienen sino en la medida en que
el coger se encuentra investido por una misión imposible: llevar a la existencia la

51
En el original, apprivoiser, que suele traducirse en general como “domesticar”, y que por las
observaciones del autor hemos vertido como “adiestrar”, también significa “amaestrar”, pero además
contiene en francés la raíz que indica apropiación, volver algo privé, “privado” [T.].
52
Fui llevado a considerar dos veces este problema tan detalladamente como me era posible. En primer
lugar, en El sexo del amo (París, Exils, 2001) [ed. en esp.: Buenos Aires, El cuenco de plata, 2009], luego
en L’Autresexe (París, Epel, 2016, cap. III).
53
Véase Jean Allouch, L’Autresexe, op. cit., p. 75-83.
relación sexual. Lacan: “La relación con el sexo se extravía en querer [subrayado mío]
que los caminos vayan [¡ay, ay, ay!] a la otra mitad”.54
En marzo de 2016 en París, podíamos experimentar hasta lo sensible lo que
puede ser un adiestramiento a la vez del falo y de la relación sexual. Emmanuelle Haïm
dirigía entonces El retorno de Ulises a su patria de Monteverdi. Una perfecta aplicación
a la partitura, una presencia nunca relajada para su orquesta y el escenario, una
autoridad indiscutida, una seriedad que no contradecía para nada la alegría evidente que
le procuraba su ejercicio, un cuerpo que dirigía danzando, sin ninguna necesidad de una
batuta (sosteniendo el pupitre con uno de los dos clavicordios), fueron otros tantos
rasgos en los que no pude sino reconocer un adiestramiento del falo y de la relación
sexual. La obra plantea la siguiente pregunta: “¿Qué significa partir?” Y la responde en
el cautivador dúo final de Ulises y Penélope: sólo el retorno hace verdadera la partida.
Sin dejarse engañar en lo más mínimo, uno aplaude sin restricciones esta formidable
ilusión.
Un traumatismo puede ser adiestrado, de otro modo no vemos cómo sería
posible el análisis. ¿Un ejemplo? Algunos años después de haber sido liberado de
Auschwitz, una “iluminación” profana, llamada “del pasillo en L”, convirtió a Imre
Kertész en un “emigrado del interior” y lo puso en el camino de su escritura, a la que
debemos, en primero lugar, Ser sin destino.55 Todo aquello que en su manuscrito le
divertía o lo conmovía hasta las lágrimas fue impiadosamente descartado, así como el
testimonio que, si se le da crédito, no se situaba in medias res. Escribir una novela no
sobre Auschwitz (metalenguaje: se atestigua sobre…, o acerca de…, o a propósito
de…) sino en la línea de Auschwitz implicaba, en aquello que lo concierne,
reencontrarse con la experiencia traumatizante de los campos, encontrarse de nuevo
aunque afectado de otro modo, mientras que el traumatismo no era tal como se habría
mantenido en suspenso ante una página definitivamente dejada en blanco. Escribir así
era también traumatizar a su lector y entonces también de tal manera que no lo
condujera a deshonrar la obra; tratándose de los campos de exterminio, “escribir una

54
Jacques Lacan, “L’étourdit”, en Autres écrits, París, Seuil, 2001, p. 468 [ed. en esp.: Otros escritos,
Buenos Aires, Paidós, 2012]. Uno se ve forzado entonces a distinguir, como llegué a hacerlo, dos
analíticas del sexo, la del objeto a y esta otra, la analítica de la relación sexual, hacia la cual la primera
dice aquí dirigirse… como si pudiera existir.
55
Los datos que se mencionan sin más indicaciones son tomados de la obra de Clara Roger, Imre
Kertész: “l’histoire de mes morts”, Arles, Actes Sud, 2017. Me abstuve voluntariamente de proporcionar
las referencias precisas para inducir a mi lector a que lea ese “ensayo bibliográfico” cuya importancia no
se debería subestimar.
novela que no hiriese al lector sería vergonzoso”, escribe Kertész, mientras que su
biógrafa señala además justamente: “Para Kertész, es preciso testimoniar con la herida
abierta”. Como lector de Freud, a quien tradujo al húngaro, Kertész distingue dos
relaciones diferentes con el traumatismo: uno llamado “regresivo” que se presenta como
una repetición idéntica de la vivencia traumática y conduce a más de uno, aun cuando
haya atestiguado públicamente, al suicidio; el otro, que pasa por alto el dictamen de
Adorno (“Escribir un poema después de Auschwitz es bárbaro”56), inventa y crea el
traumatismo. “El campo de concentración es imaginable exclusivamente como texto
literario, no como realidad.” Dos rasgos caracterizan la relación de Kertész con el
traumatismo de los campos: 1) no son vistos como una excepción sino como “el orden
natural del mundo”; 2) y ya no son pensados con la ayuda del binomio verdugo víctima:
“Tuve una participación modesta y no siempre muy eficaz en el complot silencioso
urdido contra mi vida” (Kaddish para el niño que no nacerá). Estas dos características,
tal como lo señala su biógrafa, tienen en cuenta el hecho de que escribe en Hungría bajo
régimen comunista, régimen que mantiene a los escritores bajo control. En cambio,
escribir en un país democrático hace pensar que existen “ellos y nosotros” y que no
somos para nada semejantes a ellos.
A falta un adiestramiento suficiente, un troumatismo sigue siendo
traumatizante… en la medida en que se seguirá ignorando el agujero [trou] sobre el cual
se edifica y que esconde todo pero dejándolo actuar. Lo que da cuenta de las diferentes
maneras de repliegue ante la libertad (la de cualquiera, la que se dirige a la libertad del
otro) y del hecho de que la libertad no podría ser objeto de una promesa: prometer un
troumatismo se admitirá que es algo que no tiene posibilidad de realizarse. Y resulta
pues que se presenta una definición aceptable de la tan celebrada y desconcertante
“libertad sexual”. No se trata más que de una redundancia cuando el sexo, advenido en
tanto que no relación sexual, es la libertad.57 La libertad no es tanto sexual como
sexuada.
Comparto las mismas serias reservas y reticencias que Lacan con respecto a un
discurso que transmitiría quién sabe qué encantadora promesa de libertad, y tanto más

56
En un artículo de 1949, recogido en Prismen en 1955, obra traducida al francés en 1986 por Geneviève
y Rainer Rochlitz (París, Payot [ed. en esp.: Prismas. La crítica de la cultura y de la sociedad, Barcelona,
Ariel, 1962]), Adorno escribió: “La crítica de la cultura se ve confrontada con el último grado de la
dialéctica entre cultura y barbarie: escribir un poema después de Auschwitz es bárbaro, y esto afecta
incluso al conocimiento que explica por qué se ha vuelto imposible escribir poemas hoy”. Los
comentaristas de Adorno concuerdan además en el hecho de que es posible matizar este veredicto.
57
Volveremos a ello como conclusión.
decididamente en la medida en que admito con Lee Edelman como precisamente
desconcertante el hecho de remitirse a un por-venir (como Judith Butler, que no concibe
la sublevación sino en referencia a un porvenir).58 Por lo tanto, si a pesar de esas
reticencias de todos modos expuse al comienzo de esta introducción las cuatro
proposiciones que convierten a la libertad en un punto clave dentro de la experiencia
analítica, la razón de ello es doble. En primer lugar, luchar contra el imperialismo de la
necesidad, del que Lacan se burlaba en estos términos: “‘Causa siempre’ (divisa del
pensamiento causalista)”,59 tanto más intrusivo en la medida en que excluye que alguna
vez pueda intervenir lo que dependería de la contingencia (nada ocurre por azar, se
dice), y poner de relieve como central en el análisis, junto con la libertad, la in-
existencia de la relación sexual.
Hay muchas maneras de retroceder ante esa troumatizante libertad. En especial
la que se funda en un saber supuestamente adquirido: la neurosis es la represión, la
perversión la denegación, la psicosis la forclusión. De tal modo, bastaría con adherir un
diagnóstico sobre alguien para saber por eso aquello que se va a buscar –cosa que se
practica larga manu, aquí y allá. Alguien es declarado psicótico, lo que conduce a
preguntarse: ¿dónde se sitúa entonces la forclusión en su historia? Y se encontrará. Se

58
Butler sólo piensa en el levantamiento colectivo, lo que excluye el levantamiento del loco. Por
consiguiente, en oposición a la de Negri (véase arriba, p. 20-21), su descripción del levantamiento lo
hace portador de ideales, que además, según afirma ella, perduran. Al igual que se opone al poder, no a
una pesadez como en Negri o como aquí a una alienación. Tratada así, la sublevación no aparece tanto
como un acontecimiento sino como el resultado de un “proceso”, por lo cual su fracaso, cuando fracasa,
se piensa como provisorio, y el futuro queda abierto a posibles resurgimientos –se vuelve pues a la
idealidad, a la promesa de futuros días felices y que desde ahora cautivan (Judith Butler,
“Levantamiento”, en G. Didi-Huberman, Soulèvements, op. cit., p. 23-37). Más radicalmente sin duda,
dado que fue a costa de su vida, Ernesto Che Guevara también se remitía al futuro (ver cap. II).
“Proceso” puede entenderse de muchas maneras. Desde Marguerite o la Aimée de Lacan, op. cit.,
adopté la postura de Lacan quien en su tesis dejó de lado los términos de “desarrollo” y “proceso” para
dar lugar al de “reacción”: ya no “psicosis procesuales”, sino “psicosis reactivas”, que ejemplifican las
psicosis carcelarias. Para el joven psiquiatra, fue un giro, una conquista, caracterizada como tal en
mayor medida debido a que pretendía en primer lugar demostrar que la psicosis no era un desarrollo,
sino más bien un proceso. Podrá consultarse especialmente el capítulo XIV de Marguerite, “La pluma
que dejó Lacan”. Esta discusión iba a resurgir en 2004 cuando se publicó el libro de François Jullien
L’Indifférence à la psychanalyse. Sagesse du lettré chinois, désir du psychanalyste (París, PUF, 2004). En
“Elogio de la indiferencia al psicoanálisis”, discuto la afirmación de Jullien según la cual “China sólo
pensó en términos de procesos” (en Pierre Chartier y Thierry Marchaise [dirs.], Chine/Europe.
Percussions de la pensée. À partir du travail de François Jullien, París, PUF, 2005). La obra de Jean-Claude
Dumoncel Gilles Deleuze à l’écoute de la folie (París, M-Éditer, 2013), luego de haber mencionado a
Maurice Blanchot, Antonin Artaud y Gilles Deleuze, a los que se hace referencia a propósito de la locura,
eligió como última palabra: “penetración” (breakthrough en Ronald Laing, igualmente mencionado).
“Penetración” está sin dudas más cerca de lo que aquí entendemos por sublevación que ningún otro de
los términos antes mencionados.
59
J. Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje”, Écrits, op. cit., p. 247.
creerá haber encontrado. Se tendrá la explicación, aun cuando no se haya avanzado en
nada, mientras que, aunque sin saberlo, se habrá así renunciado, como buen
“lacaniano”, a su propia libertad y con ella a la posibilidad de dirigirse a la del otro.
Esa libertad que se dirige a la del otro no es para nada abstracta; antes bien sería
una valiosa guía que ocasionalmente le permite al analista regular sus intervenciones,
responder a tal o cual situación concreta que se presenta en el análisis. ¿Se pagará la
falta a una sesión? El analizante ¿será atendido a pesar de un grave atraso? ¿Se aceptará
un regalo? ¿O que se endeude con el analista? ¿Que un día quiera sentarse en vez de
acostarse? ¿Que tome una decisión que compromete su vida? ¿Que vuelva a sus
sesiones cuando le parezca? ¿Que deje de venir por un tiempo? Y en ese caso, ¿se lo
llamará? Etc. Desde el momento en que se descartó, con Lacan, que tales preguntas
puedan no plantearse, porque estarían resueltas a priori por una convención (el
“contrato” ipaísta), resulta que uno tiene que tomar posición en cada ocasión (callar al
respecto es una). El analista ¿se ajustaría entonces al deseo del analizante, incluso a su
deseo inconsciente? Todavía sería preciso que lo supiera… En cambio, adoptar como
brújula la libertad del analizante tal como se manifiesta en el momento es una referencia
mil veces más accesible para ofrecerle una respuesta conveniente, no necesariamente
para él, sino para su análisis.
Semejante “buen decir” fue denominado por Lacan: “descaridar”,60 a lo cual le
otorgué cierta consistencia en la conclusión de L’Autresexe. Descaridar es ser libre de
dirigirse a la libertad del otro, lo que no deja de evocar la manera tan singular de
Diógenes el Cínico cuando interpelaba a otro. ¡Qué contraste con Sócrates, ese pez
torpedo que adormece a Menón, sin dejarle ningún medio para articular cualquier cosa
(Menón, 80 a-b)! Un contraste tanto más claro en la medida en que, mientras Sócrates se
basa en una teoría del alma (descripción de sus diversos componentes) para llevar mejor
a sus interlocutores por un camino que él ya conoce, nada semejante interviene en
Diógenes.61 Sus ocurrencias (se las llamaba “khreias”) son conocidas, de modo que nos
referiremos sólo a una. Un día, su propio esclavo llamado Manes se había escapado,
Diógenes no se precipita para intentar recuperarlo ni lanza un aviso de búsqueda; antes
bien declara que “sería gracioso que Manes pueda vivir sin Diógenes y que Diógenes no

60
J. Lacan, Télévision, París, Seuil, 1974, p. 28 [ed. en esp.: Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión,
Barcelona, Anagrama, 1977; el término original es déchariter, neologismo forjado a partir de décharger
(“descargar”) y charité (“caridad”) T.].
61
Tal fractura entre Sócrates y Diógenes distribuye dos figuras de analistas, algunos que se basan en su
concepción de un aparato psíquico, otros que se abstienen de ello.
pueda vivir sin Manes”. Diógenes deja a su esclavo libre de tomar su libertad, y sobre
todo, aun habiendo tenido un esclavo, se muestra también libre con respecto a la
esclavitud. Si ejercía su dominio, lo hacía sin hallarse ontológicamente comprometido
en tanto que amo.
Imaginemos por un momento, por el puro placer del juego, lo que significaría
darle un alcance más amplio a esta khreia. Ya nadie se sentiría mal por haber sido
abandonado por un ser amado. Cada uno pensaría: “Si ese ser puede vivir sin mí, yo
también puedo vivir sin él”. Ya no habría más lamentaciones ni llantos, ni
desesperaciones ni depresiones; los consultorios de coaches, psicoterapeutas,
psiquiatras, psicoanalistas se vaciarían en gran medida, mientras que a su vez ellos
asumirían la misma postura: “Si estos pacientes pueden vivir sin mí, sería cuanto menos
extraño que yo no pudiera vivir sin ellos”.
Y veamos ahora otros dos ejemplos de khreias recogidas en mi análisis con
Lacan, uno muy al comienzo, otro muy al final. Mi primera entrevista. Yo no me atrevía
a imaginar ni por un momento que Lacan, cuyos seminarios seguía desde hacía varios
años, podría aceptarme en análisis, ya que no tenía nada que pudiera ser valioso para él:
ni un título de filosofía, ni una residencia en psiquiatría ni tampoco dinero. Pensaba, a la
manera de Groucho Marx: “Nunca querría formar parte de un club que aceptara tenerme
como miembro”. Fue preciso que me remitiera a un representante, el más reconocido, ya
que estábamos. Fue Serge Leclaire quien muy felizmente concertó una primera
entrevista tan lejana en el futuro que yo no podía decidirme, en vista de la urgencia en la
que me encontraba. Leclaire me recomendó a Guy Rosolato, un lugarteniente del
lugarteniente: una estupidez al cuadrado, que en aquella época ignoraba, y que me
alejaba aún más de aquel al que Conrad Stein llama el analista de elección (nunca hay
más que uno, el mío era Lacan). Hoy puedo vislumbrarlo, la lista de espera de Leclaire62
me brindó un profundo servicio porque yo no estoy seguro, si él me hubiera aceptado,
de haber estado luego en condiciones de interrogar alguna vez a Lacan como me vi
llevado a hacerlo. Sutil, brillante, seductor, Leclaire, sin hacer nada particular para ello,
sin duda me habría mantenido en su estela. Mientras que Rosolato… con él no me

62
Leclaire tenía un peculiar uso de la lista de espera. Podía fijar una primera entrevista a varios meses,
cuando no años, después de haber recibido la demanda; podía incluso precisar el día y la hora, sabiendo
que ese día y a esa hora tal paciente habría terminado con su análisis. Es admirable tanta ciencia,
aunque sin embargo cabe señalar que esa práctica no estaba a la moda de Lacan. Le sucedía también
que esperara que uno lo reintentara luego de haber descartado amablemente una primera demanda, un
procedimiento, una especie de “sedúzcame” que yo no había sabido considerar ni un solo instante.
arriesgaba a nada semejante. Sin embargo, me hicieron falta unos años para darme
cuenta de que me enfrentaba a un hombre de poco peso y cuyos límites además
explicité.63
Primera entrevista entonces con Lacan. Le comento sobre mi decepción respecto
de Rosolato y, por supuesto, sobre el lío en el que me encontraba. Fin de la entrevista,
pago64 y me voy. Apenas salí, todavía en el palier del entrepiso, se me ocurrieron dos
pensamientos: “¡No me propuso una segunda entrevista!”, “¡Una segunda entrevista que
además no le pedí!”. Estos dos pensamientos fueron seguidos de inmediato por una
iluminación: “¡Pero por supuesto, no podía hacerlo! No antes de que me despidiera de
Rosolato” –aun cuando este último había sido informado de mi gestión ante Lacan. La
propuesta de una segunda entrevista me habría despojado de mi libertad de romper,
libertad que sólo podía ser mía, sin ningún apoyo proveniente de ninguna parte, ni
siquiera de mi analista de elección. De modo que aquel día Lacan se mostró libre
dirigiéndose a mi propia libertad. Última sesión con Rosolato, llamada telefónica a
Lacan: “¡Ya está! Dejé a Rosolato. ¿Cuándo puedo ir?” Yo había partido, me había ido.
Se admitirá que allí estaba actuando en el análisis lo que en otro lugar se denomina
delicadeza de espíritu o bien tacto,65 el mismo que se dedica a sofocar el proyecto
psicopatologizador.66
Fin de mi análisis. También entonces fui presa de una iluminación al leer,
tardíamente además, El Vicecónsul de Marguerite Duras. Ciertamente yo había votado
la “Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”, e incluso la
había defendido contra los caciques que se habían opuesto a ella, sin embargo la había
sostenido más debido a mi confianza otorgada a Lacan que por haberme adueñado de
ella. Y resulta pues que en 1978, como lector de esa novela que me llegaba a fondo,
descubrí que era portador de la misma situación subjetiva que esa “Proposición”. No me
quedó más que dar cuenta de tal hallazgo durante una reunión de la Escuela freudiana.

63
J. Allouch, “Me río de Lacan”, en Markos Zafiropoulos (dir.), Les Années Lacan, París, Anthropos, 2003,
p. 49-60.
64
Véase la ocurrencia “Denegación hecha ley”, en J. Allouch, Les Impromptus de Lacan, op. cit., p. 51.
65
David Caron, “Tacto y contacto”, exposición en el coloquio “Prácticas colectivas, grupo identitario”,
École lacanienne de psychanalyse, París, 12 de junio de 2016, inédita. Véase D. Caron, The Nearness of
Others: Searching for Tact and Contact in the Age of HIV, Minneapolis, University of Minnesota Press,
2014.
66
¿Se leyó alguna vez una sola observación espiritual en los trabajos situados bajo esta insignia? Sin
embargo, aquellos de los que se pretende dar cuenta en términos que no son los suyos no carecen de
espíritu.
Fue en “El pase malogrado del Vicecónsul”,67 en Lille, ese mismo año (Jacques-Alain
Miller me hizo saber que mis afirmaciones no presentaban ningún interés –ningún
interés para él, por cierto, muy opuesto a ese pase que desvió de múltiples maneras
luego de haber intentado, en un primer momento, desmembrarlo).68 Regreso a París el
lunes por la mañana. Heme aquí de nuevo en el diván de Lacan. Una autocrítica
imprevistamente se presenta (si la hubiera pensado de antemano, toda esta historia sería
nula y no habría ocurrido). La formulo: “¡Hice esa exposición en lugar de presentarme
al pase!”. Lacan, divertido: “¡Pero claro, querido!”. Fin de la sesión. También era
dirigirse a mi libertad, la misma a la que me había rehusado al exponer.
Se podría objetar: “La primera vez Lacan se había dirigido a su libertad
absteniéndose de intervenir –o más precisamente, interviniendo en forma de una
abstención. ¿Cómo aceptar que esta otra vez procedió igualmente pero
pronunciándose?” Respuesta: en el primer caso, se trataba de una ruptura, en el segundo
de una inscripción. Una inscripción no se realiza estando solo, aun cuando uno esté solo
al inscribirse.69
Tenemos allí una indicación entre otras referida a la cuestión del llamado fin del
análisis, de su cierre,70 del pasaje al analista, que invita a privilegiar la descripción que
se brindó al respecto con los términos “destitución subjetiva” y “des-ser”71 porque
bordea la otra donde está en juego la separación de pequeño a con respecto a gran A.
Dicho de otro modo, aparece en primer plano el guion, el drama no necesariamente
“dramático”, aun cuando ese guion remita a un troumatismo, el de la in-existencia de la

67
J. Allouch, “El pase malogrado del Vicecónsul”, Lettres de l’école, n° 22, marzo de 1978, p. 397-406.
68
Hoy cercano a Jacques-Alain Miller, Éric Laurent sostenía abiertamente con respecto al pase la
afirmación siguiente: “No le hablaré nunca a nadie de mi análisis con Lacan”. Está bien. Lo que no
impide en absoluto observar que tal afirmación convierte en amo a quien la sostiene. Lo mismo sucedió
con Freud, decepcionado por su experiencia con Fliess y que a partir de entonces se rehúsa a toda
confidencia íntima demasiado seria; o bien con la marquesa de Merteuil, al apartar con un gesto a
Valmont cuando se disponía a darle un consejo (discutí este rasgo en El psicoanálisis: una erotología de
pasaje, op. cit., p. 69-83).
69
Íbamos a lo de Jean Clavreul a sacar a la suerte a dos pasadores en un sombrero. Pero se había
introducido un matiz burocrático, ya que Clavreul verificaba ante el analista del pasante que éste último
no hubiese emprendido su gestión sin el acuerdo de su analista.
70
Un cierre claramente afirmado por Lacan en la declaración siguiente, que no es para nada una
excepción: “Nuestros puntos de ajuste, donde tienen que funcionar nuestros órganos de garantía, son
conocidos: son el comienzo y el fin del psicoanálisis, como en el ajedrez. Por suerte, son los más
ejemplares por su estructura” (“Proposición de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la escuela”,
Scilicet, n° 1, 1968. También en “Pastout Lacan”, accesible on line en el sitio de la ELP).
71
En el original, désêtre, neologismo que incluye la negación del verbo être (“ser”) y donde resuena la
palabra désastre (“desastre”) [T.].
relación sexual, así como la del Otro y del goce del Otro72 –a un troumatismo portador
de libertad. Tenemos pues dos personajes, el analista y el analizante al final de la partida
(Lacan: “Es así que tenemos que retomar la relación del psicoanalizante con el
psicoanalista, y como en los tratados de ajedrez pasar del comienzo al fin de la
partida”).73 Ya sea mi primera o mi última sesión, el registro es el mismo, el de la
analítica de la relación, que hay que distinguir de la analítica del objeto a.74
En Televisión,75 Lacan llegó a situar al analista “objetivamente” (en tanto que
objeto) evocando la figura del santo. A diferencia del pastor, el santo “descarida”, se
vuelve “desecho del goce”. Lo que también se dijo de otro modo y en un lenguaje
claramente popular: en cuanto al goce, el santo “queda seco, minga para él”. De lo que
se encuentra afirmado aquí76 el analizante a veces no será avisado sino una vez que
llegó al final de partida analítica. Tampoco él, vacunado, gozará cuando llegue a ejercer
el análisis.

Envío

Ocurre de otra manera cuando unos locos se sublevan. Comprobaremos (capítulo


I), para algunos de ellos, de qué modo el levantamiento de su libertad pone en juego la
relación sexual, lo cual no deja de sorprender, porque el caso se publicó en 1911, o sea
exactamente sesenta años antes de que Lacan identificara la libertad y la in-existencia
de la relación sexual. “Unos locos se sublevan”, este primer caso se debe a un novelista
hoy en gran medida olvidado, aun cuando estaba informado como pocos tratándose de

72
“Internet” parece en adelante uno de los nombres de ese Otro inexistente que no goza ni tiene
relación sexual. En tal sentido, nada más lacaniano, en la modernidad, que los sitios de encuentro.
73
Primera versión de la “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”.
74
Esta distinción fue propuesta en mi opúsculo Pourquoi y a-t-il de la excitation sexuelle plutôt que
rien?, París, Epel, 2016.
75
J. Lacan, Télévision, op. cit. [ed. en esp.: Psicoanálisis, Radiofonía y Televisión, op. cit.].
76
Y será mostrado al analizante, especialmente en la relación de Lacan con el dinero. Se trata pues de
una nueva ocasión de captar ese gesto de Lacan que se muestra libre dirigiéndose a la libertad del otro.
Cuando abría un cajón atiborrado hasta el tope de billetes en presencia de un analizante, este último
podía pensar ciertamente que el dinero le interesaba, y lo manifestaba de muchas otras maneras. Pero
también que allí había tanto dinero que la suma que él pagaba iba a unirse a ese cajón como una gota
de agua arrojada en el mar. ¡Nada, vamos! El analizante pagaba caro y… no era nada. Financieramente,
Lacan no dependía de él; Lacan no sería menos rico si a él se le ocurriese dejarlo. La “economía
analítica” se muestra entonces muy diferente a una economía comercial: la suma pagada no es la misma
que la recibida, el dinero no funciona aquí como “equivalente general”. O bien: pagar con un solo billete
de valor x una sesión a veces no tiene el mismo valor que pagarla con varios billetes, aun cuando su
suma sea x.
psiquiatría y de locura. Porque es su prolongación, lo hacemos seguir (capítulo II) por
un estudio de la muerte, primera y segunda, con la cual se relaciona muy
particularmente la locura y a la cual responde, desde el momento en que esas dos
muertes son ignoradas, excluidas del juego, al sublevarse. El segundo caso elegido
(capítulo III) es histórico. La alienación es entonces social, no mental, nada menos que
ese yugo en el que su adiestramiento (se llama: “pedagogía”) aprisiona a los niños.
También en este caso la sublevación responde a la alienación, aunque de modo
diferente. Visto como un movimiento (Regung), lo que muy tempranamente se dijo que
era, el psicoanálisis valdrá aquí como un tercer caso (capítulo IV). No faltaron luego
observadores (especialmente psicoanalistas) para hacer notar que el movimiento se
había debilitado, e incluso extinguido al entrar en la fila,77 que hoy es la de la norma con
su lote de evaluaciones y de controles por otro lado ampliamente contra-productivos.
¿Qué sería el movimiento psicoanalítico ya no pensado solamente como movimiento,
sino también como levantamiento? Sin dudas no tan apagado como se pretende. No
consideraremos este problema como un historiador del análisis (escapa de la historia),
sino más localmente estudiando lo que ocurrió con y alrededor de Jacques Lacan.
Considerar el freudismo como un movimiento olvida la época en que Freud estuvo solo
(no tan solo, sin dudas, porque en muchos ámbitos Viena estaba en ebullición, pero solo
de todos modos), una época para la cual es más conveniente el término de sublevación.
Porque no se percibe el rechazo, el decir que no cuando se piensa en “movimiento”, y
cuando se persiste en presentar la invención del psicoanálisis como debida solamente a
la experiencia de Freud con las histéricas. Se olvida, entre otras cosas, la distancia que
tomó Freud con respecto a Charcot, su decirle que no a Charcot. Más precisamente, se
olvida su rechazo de la lesión funcional, la invención de Charcot que no tenía otro
interés que devolver la cuestión planteada por las histéricas al marco de la neurología.78
El tratamiento de esos tres casos de sublevación deriva de una elección
metodológica. Antes que intentar un abordaje conceptual que enunciaría, aunque fuese
como conclusión, en pocas palabras lo que son la separación, la alienación, la
sublevación y la libertad, preferimos la manera de proceder que fue llamada “pensar por

77
En Francia, dos de los más importantes grupos lacanianos solicitaron y obtuvieron ser reconocidos
como de utilidad pública, es decir, del lado del mango.
78
Véase mi presentación de la batalla emprendida por Freud contra Charcot en el capítulo II de Letra por
letra. Transcribir, traducir, transliterar, Toulouse, Érès, 1984 (ya descargable en el sitio de las ediciones
Epel) [ed. en esp.: Córdoba, Edelp, 1993].
caso”.79 Ésta le resulta conveniente al análisis, a su reconocimiento de la verdad a la vez
como medio-decir y como desencadenada (Lacan), lo que la mantiene en gran medida
ajena a la sistematicidad a la que sirve el concepto, haciendo incluso irrupción allí
intempestivamente.
No es menos ajeno al sistema el ejercicio de la libertad. El del analista, según
Jacques Lacan al menos tal como yo lo leo, se dice en una fórmula: ser libre de dirigirse
a la libertad del otro. Según David Halperin,80 tal era también la “cuestión fundamental”
de Michel Foucault. Si las diversas formas de la locura no solamente dependen de
múltiples necesidades sino que son también una manifestación de la libertad del loco,
no imaginamos que el analista, por su parte, se quede parado ante el ejercicio de su
propia libertad con respecto a la del loco.

79
Jean-Claude Passeron y Jacques Revel (dirs.), Penser par cas, París, Ed. de la EHESS, 2005.
80
David Halperin, San Foucault, París, Epel, 2000 [ed. en esp.: Buenos Aires, El cuenco de plata, 2004],
así como Oublier Foucault. Mode d’emploi y La via descriptive de Michel Foucault, París, Epel, 2004 y
París, L’Unebévue, 2011.