ESPACIOS ENCANTADOS

Y LUGARES MODERNOS*

Saurabh Dube

Mediante una consideración crítica de las culturas coloniales y las mo-

dernidades vernáculas en su conjunto, este libro pretende hacer una re-
flexión sobre algunas de las estipulaciones establecidas en el debate y los
términos hereditarios del diálogo, en las discusiones sobre la colonia y la
modernidad. Este breve ensayo forma parte de ese esfuerzo; indica la dis-
posición y el juego de los lugares “encantados” y los espacios “modernos”
que conforman el núcleo de las “metageografías” dominantes —los con-
juntos de imaginaciones espaciales y disposiciones estructurales por me-
dio de los cuales se aísla y se fragmenta el mundo, y se orquesta y se or-
dena el conocimiento de estas esferas.1
Las cartografías de los espacios encantados en cuestión han sido re-
tocadas y moldeadas por la visión de una historia universal. Las topogra-
fías de los lugares modernos a los que aludimos son animadas y articula-
das por las estipulaciones del progreso histórico.2 Siempre unidas, estas
categorías y concepciones proceden de muchas partes. Conectadas de
múltiples maneras a los encuentros coloniales, los embrollos imperiales

* Traducción de Ari Bartra.

1
Tomo prestado el término “metageografías” de la obra de Lewis y Wigen (1997),
extendiéndolo y utilizándolo de distintas maneras.
2
Podría parecer que utilizo los términos “espacio” y “lugar” de manera intercambia-
ble en este ensayo, pero no es así. La tendencia general sería utilizar “lugar” para referirse
a una localidad particular y determinada, mientras que “espacio” indicaría una idea o en-
tidad al mismo tiempo más abstracta y más desarrollada. Según este uso, es posible hablar
de lugares encantados y espacios modernos. Sin embargo, yo quiero poner un signo de inte-
rrogación en el telos que tales medidas implican y destacar más bien las densas intercone-
xiones entre lo abstracto y lo concreto a la hora de nombrar los lugares y los espacios. Por
lo tanto, aquí hablaré de espacios encantados y lugares modernos.

[99]
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y los enredos globales, las persistentes representaciones de tales cartogra-

fías han desempeñado un papel clave en la imaginación y en la institu-
ción de las disciplinas modernas y el mundo contemporáneo. Por ello,
no sólo no está por demás sino que incluso resulta muy apropiado iniciar
estas consideraciones con el relato de una conferencia académica, un
simposio erudito que se llevó a cabo en un espacio encantado, un lugar
moderno: Heidelberg.3

OBERTURA

Heidelberg es una hermosa y pequeña ciudad con un carácter muy propio.

Como lugar en la historia, ofrece una oportunidad única para discutir so-
bre las esferas del conocimiento y deliberar sobre los límites de las discipli-
nas. En el impecablemente restaurado Wissenschaftsforum, ubicado en
un extremo apacible de la calle Haupstrasse a la sombra del Schloss (cas-
tillo) que domina el viejo pueblo, con una hermosa vista sobre el “camino
del filósofo” del otro lado del río Neckar, estudiosos de las ciencias y sabios
de las humanidades se reúnen varias veces al año para asistir a diversos co-
loquios y conferencias. Esto también era así a principios del verano de
1997. La tercera semana del mes de junio de ese mismo año, al final de un
taller sobre la plasticidad en las ciencias físicas, varios eruditos y estudian-
tes de diversas procedencias coincidieron en Heidelberg para deliberar so-
bre los contornos, las continuidades y algunos de los cambios en el estu-
dio del Estado, la sociedad, la religión y la cultura en la India oriental.
El clima en Heidelberg es extremadamente impredecible. Los parti-
cipantes del taller apenas empezaban a desempacar sus maletas cuando
comenzó a lloviznar sobre el pueblo universitario y turístico. El sol ra-
diante cedió su lugar a un cielo gris sombrío, encapotado de nubes ame-
nazadoras y decididamente negras que pronto abrumaron Heidelberg.
Durante los cuatro días del coloquio, la llovizna se tornó en lluvia, y a ve-
ces en diluvio. El agua formaba charcos en las esquinas, arroyos en las ca-
lles. En los cafés se suscitaban romances oscuros. El pueblo rezumaba
amores húmedos. Pero nada distraía a los académicos, reunidos con un
firme propósito en el Wissenschaftsforum.

3
Algunos elementos de este ensayo evocarán materiales y argumentos presentados en
Dube, en prensa, reorganizados y reenmarcados para los propósitos de esta discusión.
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Me alegra poder informarles que la conferencia procedió tal como se

esperaba. Se entablaron pláticas y se presentaron ponencias, se hicieron
preguntas, se acumularon puntos y se ajustaron cuentas, no sólo en la sa-
la de conferencias sino también en el comedor, a la hora del buffet frío
del mediodía. En las noches, seminaristas y ponentes, algunos felices y
otros desencajados, se reunían en grupos para proseguir la discusión,
acompañados de cerveza o vino. No me malinterpreten. Son justamen-
te estas cosas las que nunca faltan en una conferencia típicamente bien
organizada. Entonces, se preguntarán, ¿por qué me explayo sobre Hei-
delberg y el coloquio, si lo que está en juego no parece ser más que una
serie de variaciones menores sobre un tema de sobra conocido? Lo cier-
to es que hay una explicación.
En la tarde del segundo día del coloquio sobre la India oriental, dos
ponencias fueron presentadas de manera impecable. El tema de la prime-
ra era la comunicación que el grupo indígena soara mantiene con sus an-
cestros; la segunda trataba del rito y la reencarnación entre los indígenas
gadabas. Durante ambas presentaciones, me sorprendí a mí mismo refle-
xionando sobre el lugar del antropólogo como un pionero y un viajero,
emergiendo de lugares modernos y atravesando espacios encantados.
La primera conferencia, sobre las pinturas en las paredes de las cho-
zas de los soara —pintadas como un medio de comunicación con los an-
cestros—, comenzó con la evocación de una travesía, un viaje que con-
dujo a los estudiosos de la vida de los soara a buen puerto. La expedición
(evocada) de cinco horas a través de un terreno difícil para llegar hasta los
habitantes de las zonas altas, me recordó los tropos que habían impulsa-
do a los misioneros a andar por los terrenos más peligrosos de la India
central durante la década de 1860. Si el primer misionero recibió agua de
la mano de un gurú intocable, nuestros intrépidos investigadores tuvie-
ron que sufrir el destino de compartir el aguardiente local con los parro-
quianos tribales.4 El licor fue bebido con una ligera mueca pero sin ma-
yor recelo, todo en interés de la investigación etnográfica, según se nos
dijo para nuestra gran admiración.
El dolor causado por la desaparición de la “tradición” mural entre
los soara evocaba el mismo paternalismo —aunque bajo otra aparien-
cia— que había modelado la visión y la práctica evangélica en la India

4
Para más información sobre los misioneros y mandarines aquí invocados, véase,
por ejemplo, Dube 1999a.
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central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-
cional y objetivo de Occidente. Sin embargo, a diferencia del anhelo del
misionero de guiar, criar y controlar a sus pupilos dentro de los límites
de una empresa paternalista, esta vez el pretexto del erudito era salvar a
los soara. Más precisamente, la misión del etnólogo consistía en proteger
la tradición mural de los ingenuos soara del despiadado avance de la mo-
dernidad, representada dramáticamente (si bien de manera irónica) por
la presencia de los misioneros bautistas en la región.
A lo largo de la presentación, un gesto mínimo de condescendencia
hacia los automóviles y los jeeps, los aviones y los helicópteros que apa-
recían muy significativamente en las transparencias —proyectadas en el
Wissenschaftsforum— de los murales de los soara daba a entender sen-
cillamente la capacidad de adaptación de la estética de la tradición. Una
estética y una tradición ahora animadas por la sensibilidad primitiva de
los jóvenes, que aprovechan todos los objetos maravillosos provenientes
de Occidente. Lo que no pudo expresar la imagen académica fueron las
muchas maneras en que estos símbolos del poder del Estado indio, y es-
tas señales de la dominación de los subordinados locales, fueron apropia-
dos de manera creativa y al mismo tiempo replanteados en formas críti-
cas por los soara para (re)dibujar en sus murales la relación entre la vida
y la muerte, el infierno y los dominios del cielo.
Durante la discusión que siguió a esta ponencia, un participante tra-
jo a colación el paisaje luterano, desolado y gris, de la película de Andrei
Tarkovski, El sacrificio. Al final de la película, en medio de este paisaje,
un pequeño hace una pregunta a la figura imponente de su padre. Sin
maravillarse por el principio, ni presintiendo el final, sino más bien acep-
tando lo que ya ha transcurrido, el infante pregunta: “En el principio fue
la Palabra. ¿Y por qué, padre?”. El participante nos planteó la siguiente
pregunta: ¿acaso el paisaje exuberante de los soara no podía ser una me-
dida de la distancia y la diferencia en la labor de la Palabra? E insistió:
¿acaso la Palabra que los misioneros bautistas llevaron al sur de Orissa no
fue reinterpretada y replanteada por los soara con principios y fines bas-
tante diferentes? (o como lo planteó John Hutnyk, un antropólogo de
otra índole, con menos discreción: ¿qué impedía a los soara hurtar una
pequeña imagen del niño Jesús y colocarla en sus murales?). La respues-
ta fue un silencio deliberado y sardónico.
La segunda ponencia de aquella tarde tomó un curso bastante dife-
rente. Enfocada en el papel del rito y la reencarnación entre los gadabas
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 103

central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-

adivasi del sur de Orissa, la elaboración de estas ideas en la ponencia es-

tuvo marcada por una modulación de la voz y un estilo de redacción que
continuamente hacía aproximarse a la naturaleza y la cultura. Aunque es-
taban insertadas como oposiciones analíticas dentro del marco formal de
la ponencia, gracias a la narrativa de la presentación, la naturaleza y la
cultura confluían en una sola entidad. Aquí, la voz trascendental y la vi-
sión impecable del etnólogo orquestaban los elementos interconectados
y los aspectos dispersos del rito y la reencarnación entre los gadabas. Po-
co había en su descripción que permitiese una distinción entre la forma
de morir de los búfalos cuando eran sacrificados ceremonialmente y las
formas de vida de los gadabas cuando negociaban con un Estado entro-
metido y un etnólogo forastero.
La prosa escrita y hablada del etnólogo se movía con verdadera sua-
vidad entre una descripción (ritual) del drama y un drama (reencarnado)
de la descripción, mientras repasaba todos los pasos y maniobras de los
gadabas, una comunidad articulada como una colectividad individuada.
El lugar y la posición del etnólogo como autor y testigo quedaban borra-
dos de un paisaje poblado de grupos de búfalos y manadas de hombres,
donde las mujeres oscilaban como los simples vectores de una lógica
masculinista de parentesco, definida por hombres-que-dan-esposas y
hombres-que-toman-esposas. El círculo estaba completo.

PROPOSICIONES POSCOLONIALES

¿Cómo darle otra (des)orientación a este círculo? ¿Pueden las proposicio-

nes poscoloniales —entendidas no como una categoría favorecida del co-
nocimiento ni como indicadores de una etapa establecida de la historia,
sino como una perspectiva crucial entre otras orientaciones— tener un
papel aquí? Veamos. La bestia del poscolonialismo es una criatura muy
peculiar. Para explicar la naturaleza de esta bestia y sugerir lo que tal vez
este animal tendría que decirnos respecto a los temas que ahora nos ocu-
pan, remito al lector a un texto que ha adquirido (con justicia) un esta-
tus muy elevado en las discusiones contemporáneas sobre el poscolonia-
lismo: “La poscolonialidad y el artilugio de la historia: ¿quién habla en
nombre de los pasados ‘indios’?”, de Dipesh Chakrabarty.5
5
Chakrabarty, 1992.
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central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-
toma como punto de partida la “segunda revolución de Copérnico” de
Heiddeger para cuestionar el artilugio de una razón legisladora-del-signi-
ficado, mediante la revelación de que “la existencia [tiene la capacidad]
de proyectar sus posibilidades más propias en el interior de la situación
fundamental de su ser en el mundo”. Así llegamos a reconocer la com-
prensión como “el modo de ser antes de definir el modo de saber”, con lo
cual, en la comprensión de la historia, “la conciencia de estar expuesto a
las operaciones de la historia precede a las objetivaciones [objectifications]
de la historiografía documental”.6 Al poner énfasis en “la historia” como
un discurso producido en el recinto institucional de la universidad, Cha-
krabarty argumenta de manera convincente que Europa sigue siendo el
tema soberano de todas las historias.
Para decirlo de otra forma, lo que en las esferas académicas y los es-
pacios cotidianos designamos como historia “hindú” (a saber, de India),
“brasileña” o “mexicana” no son más que variaciones de un tema maestro
que podríamos denominar la “historia de Europa”. Aquí, Chakrabarty
admite que “Europa” —e “India” y “México”— son términos “hiperrea-
les” que se refieren a ciertas figuras de la imaginación. Por otra parte, el
ensayo señala y critica el hecho de que una cierta versión de “Europa” cir-
cula libremente como el habitus principal de lo “moderno”. Materializa-
da y aplaudida en el “mundo fenomenal de las relaciones cotidianas del
poder”, Europa es instituida y venerada como el lugar y la escena del na-
cimiento de lo moderno, fungiendo como una referencia silenciosa que
domina el discurso de la historia.
Su ensayo explora lecturas críticas e interpretaciones imaginativas de
la filosofía europea (Husserl y Marx), textos indios en inglés (Michael
Madhusuddan Dutta y Nirad Chaudhari), representaciones coloniales
británicas (Alexander Dow y James Mill) e historias radicales del sur de
Asia (el esfuerzo de Subaltern Studies). De esta manera, Chakrabarty de-
sentraña las consecuencias del privilegio teórico de que gozaba Europa
como punto focal universal de la modernidad y la historia. En breve, las
historias de India, México o Venezuela son presentadas bajo los términos
de los principios irrevocables del fracaso, la carencia y la ausencia, pues
siempre han sido medidos con la norma occidental.7

6
La exégesis es de Paul Ricoeur, citada en Bauman, 1992, pp. ix-x.
7
Al cuestionar el telos que hace que todas las distintas modernidades e historias se
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Hay mucho que considerar en estos argumentos, que reconsiderar

en estas formulaciones y que revisar en esta interpretación. Pero el énfa-
sis crítico que he retomado del ensayo de Chakrabarty se refiere a la im-
portancia de cuestionar lo no-dicho de las disciplinas académicas y de
cuestionar lo no-pensado de las posiciones intelectuales-políticas. Ex-
tendiendo este énfasis a los temas que ahora tratamos, estoy lanzando
una red más amplia.

parezcan, estos argumentos forman parte de lo que Chakrabarty ha definido como el pro-
yecto de “provincializar Europa”. No se trata de un llamado a rechazar con simpleza la
modernidad y la ciencia, la razón y los valores liberales. Tampoco se trata de suplicar por
un relativismo cultural o la construcción de un nuevo nativismo. Más bien, el proyecto de
provincializar Europa implica reconocer que la adquisición por Europa de un estatus co-
mo sede de la fundación de lo moderno, es un resultado de la dialéctica entre la Ilustra-
ción europea y el(los) imperio(s) occidental(es). En segundo lugar, este proyecto requiere
que nosotros entendamos que la equiparación de una cierta versión de Europa con las vi-
siones autoritarias de una modernidad en singular, es un producto de las energías conjun-
tas de los proyectos occidentales de progreso y las ideologías modernizadoras del naciona-
lismo del Tercer Mundo. En tercer lugar, provincializar Europa sería grabar en la historia
de la modernidad las ambivalencias y las contradicciones que la acompañan, violencia y
terror, ironías y tragedias, así como la asignación del poder a grupos marginales median-
te estados soberanos, pero al mismo tiempo los fundamentos no democráticos de la de-
mocracia. Por último, este proyecto encarna lo que Chakrabarty ha dado en llamar una
“política de la desesperanza”. En otras palabras, “una historia que deliberadamente hace vi-
sibles, dentro de la estructura misma de sus formas narrativas, sus propias estrategias y
prácticas representativas, y el papel que desempeña, en colusión con las narrativas de la
ciudadanía, en la asimilación dentro de los proyectos del Estado moderno de todas las de-
más posibilidades de solidaridad humana”. La tarea de provincializar Europa apunta a las
imaginaciones de un mundo radicalmente heterogéneo, pluralizando también las muchas
modernidades contradictorias y variadas de las historias humanas en los últimos siglos.
También vale la pena subrayar que, contra las imágenes dominantes de la historia
de India como una transición incompleta hacia la modernidad, Chakrabarty hace el en-
sayo de escribir un “capítulo de la historia de la domesticidad burguesa” en la Bengala
colonial. Este ensayo muestra que el compromiso de la clase media india con el proyec-
to de modernidad instituido por el imperio británico se excedió en la división ideacio-
nal tricótoma de las estructuras políticas modernas: el Estado, la sociedad civil y la fa-
milia. Aquí estaban en juego desafíos y modificaciones a los principios fundamentales de
la familia nuclear basada en el matrimonio entre compañeros, por un lado, y la construc-
ción secular e historicista del tiempo, por el otro. Para una discusión más detallada so-
bre estos temas, consúltese Dube, 1999b, un libro que además incluye la traducción al
español del ensayo esencial de Chakrabarty: Chakrabarty, 1992; véase también, Chakra-
barty, 2000.
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 106

Hay mucho que considerar en estos argumentos, que reconsiderar

LO ENCANTADO Y LO MODERNO

Durante mucho tiempo ya, en espacios occidentales y esferas no occiden-

tales las interpretaciones dominantes de los modelos del pasado y las
concepciones influyentes del diseño de las sociedades han sido condicio-
nadas por una separación persistente entre las comunidades tradiciona-
les, por un lado, y las sociedades modernas, por el otro. Estas antinomias
son al mismo tiempo un legado duradero de la idea de una historia uni-
versal generada durante la Ilustración europea y una representación gran-
diosa de la modernidad occidental que pretende rehacer el mundo a su
imagen y semejanza. Con el tiempo, esta separación analítica e ideológi-
ca ha sido elaborada de distintas maneras en las tradiciones posteriores a
la Ilustración (y en la academia contemporánea) y replanteada de muchas
formas dentro de modernidades no occidentales (y críticas occidentales
actuales). Aquí hemos ofrecido diversas recriminaciones y celebraciones
de la tradición y distintas materializaciones y rechazos de la modernidad.
Sin embargo, estas posturas dispares se ligan entre sí gracias a su de-
pendencia implícita y su reproducción explícita de las oposiciones domi-
nantes —entre tradición y modernidad, rito y racionalidad, mito e his-
toria, comunidad y Estado, lo mágico y lo moderno, emoción y razón.8
Además de ser homólogas en muchos puntos, estas oposiciones se han
expresado en varias permutaciones y diversas combinaciones. Paralela-
mente, sus elementos constitutivos han sido impregnados de un valor
contradictorio y una significación contraria. De forma más adecuada,
podemos concebir las agendas formativas de las disciplinas de las huma-
nidades y las ciencias sociales como condicionadas por estos binarios.
Consciente de la complejidad de las genealogías de las disciplinas
relativas a las humanidades, y respetando la amplia ramificación en el
desarrollo de las ciencias sociales, aquí me refiero a las grandes orienta-
ciones del aprendizaje moderno en relación con el mundo social, en
particular durante el siglo pasado. Por una parte, durante mucho tiem-
po las grandes concepciones de las religiones (y la antropología como es-
tudio del inevitable otro) favorecieron el estudio del rito, la magia y el
mito como separados de lo moderno. Por otra parte, algunas de las in-
terpretaciones más influyentes de la política (y la historia presentada co-

8
Véase por ejemplo, Comaroff y Comaroff, 1992; Coronil, 1997; Dube, 1998;
Taussig, 1987 y 1992. También Brown, 1959; Taussig, 1997.
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mo una ciencia social dura), enfocándose en los estados modernos, los

individuos racionales, los intereses maximizados y las cronologías linea-
les, siguieron tomando la dirección contraria.9 Mientras aquéllas privi-
legiaban el primer elemento, éstas respaldaban el segundo término del
binario antes mencionado.
Pero los términos así conjurados y desvalorizados por las distinciones
disciplinarias y las estrategias científicas no perdieron su lugar espectral y
su presencia trascendental en la definición de la división de las labores en-
tre las diversas disciplinas. Por el contrario, tendían simultáneamente a
mantener en su sitio (y en espera) las disposiciones sancionadas (y las am-
biciones transgresivas) dentro de las disciplinas. Moldeándose unos a
otros, los elementos ausentes y los términos actuales de los binarios de la
teoría social daban vida y a su vez eran orquestados por un plano maes-
tro del pasado, el presente y la posteridad, modelado a partir de las pola-
ridades de los espacios encantados y los lugares modernos. Estos encan-
tamientos duraderos persisten en el aquí y el ahora.
Lejos de ser meras piezas en la construcción de representaciones carga-
das de simbología pero normativamente benignas exclusivas de los acadé-
micos, estas grandes antinomias han ocupado un lugar influyente y una
presencia insidiosa en la fabricación de las tradiciones y la creación de las
modernidades en espacios occidentales y lugares no occidentales. A fin de
cuentas, las narrativas Ur en las que se insertan estos binarios fueron pro-
yectos muy motivados que consistían “no simplemente en ver y recordar si-

9
Mi intención no es negar las excepciones importantes dentro de estos esfuerzos
académicos —y las coincidencias significativas que los atraviesan— ni pasar por alto los
cambios significativos que operan en las concepciones de las ciencias humanistas y socia-
les. Lo único que pretendo es indicar las grandes orientaciones formativas y disposiciones
fundadoras de estas disciplinas, cuyos legados en el tiempo son duraderos. Además, vale
la pena señalar que los binarios persistentes que ahora nos ocupan han dado forma críti-
camente a los análisis de las religiones en el Occidente moderno, basados en la suposición
dominante de que, a partir de la Reforma cristiana, la religión en el Occidente moderno
ha experimentado una transformación profunda que la ha llevado a convertirse en un
asunto principalmente privado y bastante tolerante. Aquí, las tradiciones, los ritos y las
creencias de estas religiones en Occidente han sido ampliamente presentadas como aleja-
das de y a la vez envueltas por los procesos de la modernidad, el desencantamiento (por
el conocimiento) y la secularización. Por último, iniciativas tendientes a establecer una
“gramática universal de las religiones” han sido propensas a marcar un dominio separado
de lo “sagrado”, previo y más allá de todo, que yace fuera de este dominio privilegiado de
la heurística. Asad, 1993; McCutheon, 1997.
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 108

mo una ciencia social dura), enfocándose en los estados modernos, los

no en recordar y rehacer” el mundo a semejanza de la historia universal y a

imagen de una modernidad en singular (siempre según sus propias concep-
ciones).10 Aquí, las diferencias culturales fueron interpretadas y presentadas
en términos de principios ordenadores y etapas de sucesión, con lo cual se
convirtieron en las jerarquías de lo otro, que podía ser exótico y erótico, du-
radero y peligroso. Además, las invocaciones de una humanidad común
contenían a menudo la dialéctica de la raza y la razón, que servía, entre otras
cosas, para desafiar la esclavitud pero también para expresarse mediante las
categorías de lo bárbaro o “primitivo” y lo culto o “civilizado”.11
Mientras tanto, en otros espacios no occidentales (y éste es tan só-
lo un ejemplo de tantos), algunos nacionalismos anticoloniales replan-
teaban los principios de la Ilustración y los conocimientos occidentales
para traducir creativamente y transformar activamente los ideales de la
nación soberana y el ciudadano libre, superponiéndolos a las grandes
construcciones de la patria subyugada y el sujeto colonizado. Aquí era
posible elaborar la nación comunitariamente de diversas maneras. En su
conjunto, tales pasados y construcciones cuestionan las concepciones
eurocéntricas singulares y unívocas de las naciones y los nacionalismos.12
Sin embargo, estas imaginaciones comunitarias de la nación y visiones
dominantes del Estado moderno en el mundo no occidental merecen
ser leídas a la luz de la crítica. Pues ambas han sido moldeadas esencial-
mente por los binarios influyentes que conforman el núcleo de las na-
rrativas de la historia universal y la modernidad occidental.13
Tampoco debiera sorprendernos que, bajo distintas apariencias, la
idea de una historia universal y la imagen de una modernidad reificada
sigan llevando una vida encantada a principios del siglo XXI. Al elaborar
nuevas versiones de las jerarquías de lo otro, y al mismo tiempo transfor-
mar la diferencia crítica en una uniformidad entorpecedora, esta idea y
esta imagen se manifiestan de diversas maneras. Trabajan conjuntamen-
te en dominios diversos y articulados, que van desde los movimientos del
capital transnacional a través de los mercados globales, hasta las políticas
10
Asad, 1993, p. 269.
11
Véase por ejemplo, Hartman, 1997; Mehta, 1997; Prakash, 1990. Además, Troui-
llot, 1991.
12
Por ejemplo, Amin, 1996; Chatterjee, 1993; Prakash, 1999.
13
Chatterjee, 1993; Prakash, 1999. Por otra parte, me parece que tanto Chatterjee
como Prakash tienden a subestimar las implicaciones críticas de la presencia de tales bi-
narios.
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del FMI y el Banco Mundial, y los programas de modernización del Ter-

cer Mundo; desde las celebraciones inmoderadas del feliz nuevo mundo
de las culturas globalizadas y las identidades híbridas, hasta las agendas
militaristas-masculinistas de la bomba hindú y la bomba islámica. Todos
estos esfuerzos múltiples e ideologías diversas reivindican agresivamente
su similitud con la imagen de una modernidad reflejada en el espejo de
un Occidente reificado. Aquí la modernidad se nos presenta y represen-
ta como un proyecto de progreso que se realiza de manera automática, y
como la encarnación de un desarrollo evidente por sí mismo. En pocas
palabras, la modernidad impulsa inexorablemente a los estados y fuerza
implacablemente a las sociedades a saltar de un pasado tradicional (y co-
lonial) a un presente moderno (y poscolonial), acercándolas cada vez
más a un futuro-presente posmoderno (y global); es un camino que mar-
ca lo mismo la ruta que el final de la historia universal.14
Ahora bien, con este repaso esquemático de los efectos y las afecta-
ciones de las oposiciones dominantes no he pretendido sugerir que el
“fundamento” de estos dualismos en la imagen ideológica de la moderni-
dad occidental agoten el rango de significados de la acción humana y de
la academia que han dado vida a estas antinomias.15 Tampoco quiero in-
sinuar con este breve esbozo que los “orígenes” de estos diseños del pasa-
do en la idea ilustrada de una historia universal desechen la diversidad de
prácticas y escrituras históricas que han quedado atrapadas dentro de es-
te telos del progreso. Hacer esto sería como exorcizar las diversas energías
humanas y las enormes pasiones históricas de la imaginación y la com-
prensión, energías y pasiones que ni siquiera podría empezar a contar
aquí. Sería adoptar las tendencias fáciles de la retórica contemporánea an-
tiilustrada que rechazan las posibilidades positivas (hasta ahora poco rea-
lizadas) de la democracia y la modernidad, incluyendo su revisión crítica,
remplazándolas con un nihilismo elitista. Sería, incluso, como responsa-
bilizar y culpar a las personas según su origen racial/nacional —en las es-
feras académicas— mediante una política de victimismo, lo cual es ética-
mente dañino y además está fuera de propósito en este ensayo.
Más bien estoy sugiriendo que las implicaciones de estos binarios y
las seducciones de este plan maestro han constituido lo que no se dice y
lo que no se piensa en las disciplinas académicas y las metageografías do-

14
Para una interesante discusión sobre estas cuestiones, véase McClintock, 1995.
15
Muchos de los temas aquí planteados son elaborados críticamente en Dube, 2002.
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minantes. Inculcan disposiciones a ubicar los pueblos y los lugares mo-

dernos en el interior de la historia, y localizar a las comunidades y cos-
tumbres tradicionales fuera del tiempo. Cultivan inclinaciones a trazar el
trayecto de los pueblos nativos hacia el progreso como una gran transi-
ción de lo encantado a lo desencantado, de la tradición a la modernidad.
Generan sensibilidades orientadas a la interpretación de las comunidades
“auténticas” como estáticas y encantadas en el tiempo, previas de por sí
a la historia y siempre más allá de lo moderno. Fomentan un afecto por
las reificaciones de una sola modernidad como un Midas mágico o una
bestia salvaje. Engendran nostalgias sentimentales por las visiones de una
comunidad impecable, como la virtud encarnada o como un impedi-
mento molesto. Son muchas las maniobras involucradas, pero todas es-
tas imágenes se reflejan una a la otra.

JUEGOS

Ahora quizá sea pertinente recurrir a un ejemplo concreto sobre la mane-

ra en que las representaciones persistentes de los espacios encantados y los
lugares modernos ejercen sus seducciones, aquí y ahora, desempeñando
un papel clave en la política cultural contemporánea. Ya he señalado la
persistencia de estas cartografías en producciones políticas y construccio-
nes culturales tan aparentemente diversas como la cobertura mediática de
la guerra del Golfo Pérsico, la película taquillera de Kevin Costner Dan-
za con lobos, el notable filme neozelandés Fueron guerreros y la última obra
cinematográfica de Stanley Kubrick Ojos bien cerrados.16 Ahora también
traeré a colación la ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos en Syd-
ney, una extravaganza televisiva que me permitirá subrayar aquí la con-
junción de lo encantado y lo moderno en la proyección del pasado y el
presente, cuyas implicaciones son múltiples.
Transmitida puntualmente por televisión y atestiguada con devo-
ción por millones de personas, la ceremonia de apertura de los Juegos en
Sydney tenía como tema central la historia, una visión de la antigüedad
y una óptica de la posteridad sostenidas en alto por el fantasma del pro-
greso —una idea y una imagen singulares y universales. El espectáculo
comenzó con las imágenes obligadas: primero el fuego, luego las flores,
16
Dube, en prensa.
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 111

la armonía del paisaje desértico con el estilo de vida de los aborígenes, la

naturaleza y la cultura al unísono, una fantasía primitivista de ritmos vi-
suales y coloridas cadencias. La evocación de este pasado perfecto era una
manera de señalar su eventual destrucción.
El capitán Cook y otros viajeros ingleses muy pronto entraron en es-
cena, cabalgando la mar sobre sus barcos, a la deriva, con binoculares en
las manos y el descubrimiento en sus mentes. No hubo reacción alguna,
ningún cuestionamiento a los viajes coloniales. Por lo menos no en ese
momento. Los antepasados peregrinos y los ancestros aventureros mere-
cen ser venerados. Pero esta escena sólo conducía al siguiente cuadro. En-
tonces, el colonialismo apareció bajo la forma de una bestia desmañada,
un monstruo mecánico que recordaba una enorme jaula de hierro, atra-
vesando y transformando un terreno inmaculado, violando y rompiendo
con un pasado perfecto. Maniobra consumada de dominación y térmi-
no totalizado del poder, el colonialismo apareció como un ente unifor-
memente eficaz, un sistema torpe pero coordinado que no permitía que
ningún obstáculo se interpusiera en su camino.
No sorprende que la inocencia pura del presente viese a través de la
devastación colonial del pasado, pues estaba suspendida en lo alto, ale-
jada de su trayectoria patética. Precisamente cuando la bestia colonial
atravesaba el estadio olímpico, una niña vestida de blanco virginal fue
levantada hacia los cielos de Sydney. Flotando sobre el espectáculo de
destrucción que se materializaba bajo su mirada, la visión celestial y la
perspectiva etérea de la niña sugerían que la pureza prístina y la inocen-
cia europea eran los atributos fundamentales del imperio, sobre todo to-
mando en cuenta la ubicación de la niña que observaba este pasado, su
lugar en la historia mientras ésta transcurría. Por otra parte, la aparición
subrayaba el hecho de que hoy día el colonialismo, totalmente repudia-
do, es una cuestión transitoria en una historia ambivalente. La infanta
incorruptible descendió a la Tierra para ofrecer una manzana a la bestia
colonial. La paz con el pasado había sido restablecida. El momento co-
lonial fue borrado del escenario histórico.
Entonces los márgenes convergieron en el centro. Las minorías cul-
turales de un down-under multicultural manifestaron su presencia. El
paisaje lo conformaba una multitud de escenas diferentes. Ataviados de
coloridos trajes “tradicionales” y portando las señas de la indumentaria
“nativa”, los primeros habitantes del continente y los migrantes recién es-
tablecidos en Australia bailaban y sonreían, cantaban y reían, separados pe-
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 112

ro siempre unidos. Todo iba acorde con las concepciones de los expertos
sobre el concepto de la cultura.17 De esta manera, el cuerpo de la cultura
llegó a habitar en el vestido y el baile, su corazón palpitaba en el color y el
disfraz, su alma vivía en el mito y la música; y todo esto se efectuaba bajo
el signo del Estado, la señal de la mayoría. Había muchas culturas mino-
ritarias. La nación multicultural era una sola. La multiplicidad aseguraba
la singularidad. La singularidad estipulaba la multiplicidad. No se trataba
solamente de la unidad en la diversidad, sino también de la diversidad en
la unidad —supeditadas a los imperativos de la nación, coludidas con los
términos del Estado y condicionadas por las disposiciones del progreso.
Esta idea del mejoramiento, un avance palpable fundado en avances
anteriores, halló su culminación en el último acto. Irrumpió el progreso,
representado por los laboriosos australianos que construyen un presente
novedoso y edifican un futuro nuevo. Con cascos y viseras, armados de
herramientas manuales, una generación antípoda de jóvenes estaba en-
gendrando un presente y ofreciendo una posteridad tecnológicamente
sofisticada y materialmente práctica. Pero estos ideales entrañables de la
escena final habían sido moldeados por las premisas mayoritarias y las re-
presentaciones populistas de una nación industriosa y un pueblo produc-
tivo, conformado predominantemente por una clase obrera blanca.
¿Qué es lo que hemos aprendido de las diversas escenas y el hilo sin-
gular de este espectáculo? Por un lado, siguiendo los imperativos de la
nación multicultural, la cultura fue confeccionada para señalar cuestio-
nes de (la) minoría, contenidas dentro de reificaciones de la tradición y
la comunidad —espacios encantados. Por el otro, acorde con las deter-
minaciones del progreso estatal, la historia fue presentada de tal manera
que significaba atributos de (la) mayoría, concatenados dentro de las re-
presentaciones de la modernidad y la nación— lugares modernos. Pero
esto no es todo. Precisamente la separación entre lo encantado y lo mo-
derno, la razón de su diferencia, sirvió para conjuntar estas dos metáfo-
ras y esferas en el transcurrir del progreso, el fetiche de la singularidad.18
La ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos en el estadio de Sydney

17
Dube, en prensa.
18
Se podría argumentar que esta conjunción también fue evidenciada por la parti-
cipación de las atletas australianas en el ritual de portar la antorcha, y la elección de
Kathy Freeman, una atleta de origen aborigen, para encender la llama olímpica; esto úl-
timo, aunque muy tierno, es un gesto únicamente simbólico.
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ESPACIOS ENCANTADOS Y LUGARES MODERNOS 113

no fue una excepción exótica ni una rareza de la racionalidad. A su ma-

nera, el rito simplemente unificó las afinidades persistentes entre los bi-
nomios diferencia/distinción y singularidad/uniformidad —alentado
por el progreso histórico (que incorpora cultura y nación) y articulado
por la historia universal (que agrega comunidad y Estado)— es decir, es-
pacios encantados y lugares modernos.
Y así regresamos a Heidelberg. En el caso de las dos escenificaciones
con las que iniciamos este artículo, nos hallábamos verdaderamente en
presencia del primitivo eterno, el nativo encantado. Pero como he inten-
tado subrayar en este ensayo, estas dos ponencias no son simples excep-
ciones. La verdad es que las raíces del problema son muy hondas. Duran-
te mucho tiempo ya, hemos quedado empantanados en las modernidades
coloniales, poscoloniales y occidentales, y nuestro pensamiento ha sido
gobernado por las oposiciones y los binarios analizados. Si ahora volve-
mos a examinar estas antinomias, lo hacemos con el afán de elaborar un
espacio alternativo más allá de dos concepciones influyentes y antagóni-
cas, cuestionando las imágenes eurocéntricas sin sucumbir a las tenden-
cias fáciles de la retórica antiilustrada en las esferas occidentales y los es-
pacios no occidentales.19 Es más fácil decirlo que hacerlo.
Ahora que nos acercamos al final, permítanme plantear tres pregun-
tas. Detrás de los diversos marcos teóricos, ¿qué cartografías implícitas de
espacios encantados y lugares modernos autorizan las concepciones dife-
rentes pero comunes de la colonia y la cultura? Más allá de las distintas
posturas respecto a ciertos temas, ¿qué cartografías subyacentes en lo sa-
grado y lo temporal nos hablan a través de los varios análisis específicos
de la modernidad y la historia? En otras palabras, ¿qué idea previa y qué
imagen anterior son las que empapan las representaciones de la historia
y la modernidad, la colonia y la cultura, de la distinción de la voz y el pri-
vilegio de la visión?

CODA

Hago estas preguntas con un propósito en mente. Creo que es evidente

que las cartografías de los espacios encantados y los lugares modernos
que ya hemos discutido giran simultáneamente en torno de las afirma-
19
Véase, por ejemplo, Bhabha, 1994; Herzfeld, 1997; Dube 1998.
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ciones de una identidad histórica —en el sentido de la igualdad en las

imaginaciones modulares de la historia— y el fetiche de la diferencia cul-
tural. Ahora bien, más allá de los esquemas estatistas, los espectáculos es-
cenográficos y el academicismo afectado, algunas de las tendencias más
influyentes en los textos críticos son capaces de proponer la diferencia co-
mo un a priori ético, un remedio contra la razón y una reacción frente al
poder. Aquí mi propia respuesta implica un esfuerzo doble. Por un lado,
precisamente porque he aprendido mucho de las críticas contra la razón
legislativa y contra los análisis enaltecedores, quisiera subrayar la impor-
tancia de cuestionar las suposiciones de una identidad histórica —es de-
cir, cuestionar los diseños modulares del pasado, el presente y la posteri-
dad—, reconociendo la importancia de la diferencia crítica. Por otro lado,
quisiera insinuar que al privilegiar la diferencia o la alteridad podríamos
estar reinstalando las dualidades de la historia en contraposición con la di-
ferencia, el poder contrapuesto a la alternancia.
Por lo tanto, para concluir, permítanme destacar que la postura crí-
tica del presente ensayo no tiende solamente hacia aquellas posiciones y
proposiciones, a veces oscuras pero a menudo palpables, que avalan la
uniformidad en los diseños universales de la historia, y al mismo tiempo
convierten la diferencia en un fetiche de los desfiles exóticos de las cul-
turas. Por el contrario, quiero dejar constancia de que muchas veces en
el análisis crítico la fuerza del poder —por ejemplo, los términos de la
colonia y la nación, los imperativos de la modernidad y la globaliza-
ción— puede aparecer como un terreno totalizado, una totalidad distó-
pica [dystopic]. Así, con no poca frecuencia, en algunas interpretaciones
radicales la labor de la diferencia tiende a ser articulada como un parti-
cular no recuperado, separado del poder. Precisamente en este punto me
vienen a la mente otras posibilidades de lectura y escritura.20
Me refiero a aquellas formas de comprensión que prestan atención al
espíritu y a las sensibilidades del pensamiento crítico —este último siem-
pre sospechoso por su tendencia al poder totalizador y la razón legislati-
va—, pero cuyo análisis no sucumbe a la tentación de ver a la “totalidad
despreciable” como algo monolítico. Tales movimientos cuestionan la
proyección del poder como un “terreno totalizado” y evitan la “celebra-
ción de la diferencia dondequiera que se presente”, al tiempo que recha-

20
Puede consultarse una elaboración de estos argumentos y sus énfasis subyacentes
en Dube, en prensa, particularmente el primer capítulo.
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ciones de una identidad histórica —en el sentido de la igualdad en las

zan la autonomía y la integridad del sujeto singular y la identidad y la

uniformidad de la historia. Corren al parejo pero también se distancian
de aquellas tendencias influyentes que reproducen la heterogeneidad co-
mo “particulares no recuperados”, el antídoto contra los términos del po-
der.21 Abogan más bien a favor de la constitución de los sujetos dentro de
las relaciones sociales, definidas por las disposiciones de significado y
moldeadas dentro de los crisoles del poder. En lugar de caer en la concep-
ción de la diferencia como una integridad incluyente a priori, adelantán-
dose al trabajo de la razón y la productividad del poder, aquí los términos
de la heterogeneidad son sembrados dentro de la esencia de la constitu-
ción y la práctica de los sujetos sociales.
Si bien las prácticas constitutivas de los sujetos sociales están inser-
tas en y se efectúan a través de la densidad del significado y la gravedad
del poder, tales modalidades de significado y tales perfiles de poder casi
nunca llegan a ser concluidos, siempre están sujetos a la distinción, el
aplazamiento y el remplazo. Aquí es importante que observemos el inte-
rés apasionado, la inestabilidad incesante y la ambivalencia atormentada
que podemos hallar en el corazón mismo de los proyectos dominantes de
significado y poder. Pero es igualmente importante reconocer que tales
operaciones están condicionadas por las acciones contradictorias y cons-
titutivas de los sujetos sociales. En la práctica, una obstinación espectacu-
lar y recalcitrante puede ser conjuntada con los términos del poder, y las
rutinas cotidianas pueden desbordar los significados dominantes; ambas
están sujetas a cambios y revisiones, siempre marcadas por las posibilida-
des que ofrecen la entonación de verdades más viejas y la inflexión de cer-
tezas más nuevas. Ante el incesante clamor por la autonomía y el empo-
deramiento, las mismas definiciones de la democracia, los significados de
la modernidad y los propósitos del pluralismo no pueden ser separados
de las formaciones intrínsecamente diferentes de los sujetos sociales en
mundos inevitablemente heterogéneos, moldeados por el pasado y emer-
gentes en el futuro. Más allá de las visiones vanguardistas, los proyectos
tecnocráticos y las vanidades académicas, los términos para realizar o re-
chazar los términos de la modernidad, la pluralidad y la democracia se
apoyan en éticas y políticas que influyen en las prácticas de los sujetos so-
ciales en el aquí y el ahora —ligados al pasado, de cara al presente y es-
peculando con el futuro.
21
Los términos citados provienen de McGowan, 1991, pp. 15-16 y passim.
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ciones de una identidad histórica —en el sentido de la igualdad en las

der y la diferencia —analizar las estipulaciones de los espacios encanta-
dos y los lugares modernos— creo que es imperativo enunciar el papel
del poder dentro de la labor de la diferencia y articular el lugar de la di-
ferencia en el trabajo del poder: poder y diferencia juntos, jamás separa-
dos, por siempre entrelazados.

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