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Y LUGARES MODERNOS*
Saurabh Dube
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OBERTURA
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Algunos elementos de este ensayo evocarán materiales y argumentos presentados en
Dube, en prensa, reorganizados y reenmarcados para los propósitos de esta discusión.
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Para más información sobre los misioneros y mandarines aquí invocados, véase,
por ejemplo, Dube 1999a.
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central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-
cional y objetivo de Occidente. Sin embargo, a diferencia del anhelo del
misionero de guiar, criar y controlar a sus pupilos dentro de los límites
de una empresa paternalista, esta vez el pretexto del erudito era salvar a
los soara. Más precisamente, la misión del etnólogo consistía en proteger
la tradición mural de los ingenuos soara del despiadado avance de la mo-
dernidad, representada dramáticamente (si bien de manera irónica) por
la presencia de los misioneros bautistas en la región.
A lo largo de la presentación, un gesto mínimo de condescendencia
hacia los automóviles y los jeeps, los aviones y los helicópteros que apa-
recían muy significativamente en las transparencias —proyectadas en el
Wissenschaftsforum— de los murales de los soara daba a entender sen-
cillamente la capacidad de adaptación de la estética de la tradición. Una
estética y una tradición ahora animadas por la sensibilidad primitiva de
los jóvenes, que aprovechan todos los objetos maravillosos provenientes
de Occidente. Lo que no pudo expresar la imagen académica fueron las
muchas maneras en que estos símbolos del poder del Estado indio, y es-
tas señales de la dominación de los subordinados locales, fueron apropia-
dos de manera creativa y al mismo tiempo replanteados en formas críti-
cas por los soara para (re)dibujar en sus murales la relación entre la vida
y la muerte, el infierno y los dominios del cielo.
Durante la discusión que siguió a esta ponencia, un participante tra-
jo a colación el paisaje luterano, desolado y gris, de la película de Andrei
Tarkovski, El sacrificio. Al final de la película, en medio de este paisaje,
un pequeño hace una pregunta a la figura imponente de su padre. Sin
maravillarse por el principio, ni presintiendo el final, sino más bien acep-
tando lo que ya ha transcurrido, el infante pregunta: “En el principio fue
la Palabra. ¿Y por qué, padre?”. El participante nos planteó la siguiente
pregunta: ¿acaso el paisaje exuberante de los soara no podía ser una me-
dida de la distancia y la diferencia en la labor de la Palabra? E insistió:
¿acaso la Palabra que los misioneros bautistas llevaron al sur de Orissa no
fue reinterpretada y replanteada por los soara con principios y fines bas-
tante diferentes? (o como lo planteó John Hutnyk, un antropólogo de
otra índole, con menos discreción: ¿qué impedía a los soara hurtar una
pequeña imagen del niño Jesús y colocarla en sus murales?). La respues-
ta fue un silencio deliberado y sardónico.
La segunda ponencia de aquella tarde tomó un curso bastante dife-
rente. Enfocada en el papel del rito y la reencarnación entre los gadabas
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central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-
PROPOSICIONES POSCOLONIALES
central. También los soara parecían niños, alejados del pensamiento ra-
toma como punto de partida la “segunda revolución de Copérnico” de
Heiddeger para cuestionar el artilugio de una razón legisladora-del-signi-
ficado, mediante la revelación de que “la existencia [tiene la capacidad]
de proyectar sus posibilidades más propias en el interior de la situación
fundamental de su ser en el mundo”. Así llegamos a reconocer la com-
prensión como “el modo de ser antes de definir el modo de saber”, con lo
cual, en la comprensión de la historia, “la conciencia de estar expuesto a
las operaciones de la historia precede a las objetivaciones [objectifications]
de la historiografía documental”.6 Al poner énfasis en “la historia” como
un discurso producido en el recinto institucional de la universidad, Cha-
krabarty argumenta de manera convincente que Europa sigue siendo el
tema soberano de todas las historias.
Para decirlo de otra forma, lo que en las esferas académicas y los es-
pacios cotidianos designamos como historia “hindú” (a saber, de India),
“brasileña” o “mexicana” no son más que variaciones de un tema maestro
que podríamos denominar la “historia de Europa”. Aquí, Chakrabarty
admite que “Europa” —e “India” y “México”— son términos “hiperrea-
les” que se refieren a ciertas figuras de la imaginación. Por otra parte, el
ensayo señala y critica el hecho de que una cierta versión de “Europa” cir-
cula libremente como el habitus principal de lo “moderno”. Materializa-
da y aplaudida en el “mundo fenomenal de las relaciones cotidianas del
poder”, Europa es instituida y venerada como el lugar y la escena del na-
cimiento de lo moderno, fungiendo como una referencia silenciosa que
domina el discurso de la historia.
Su ensayo explora lecturas críticas e interpretaciones imaginativas de
la filosofía europea (Husserl y Marx), textos indios en inglés (Michael
Madhusuddan Dutta y Nirad Chaudhari), representaciones coloniales
británicas (Alexander Dow y James Mill) e historias radicales del sur de
Asia (el esfuerzo de Subaltern Studies). De esta manera, Chakrabarty de-
sentraña las consecuencias del privilegio teórico de que gozaba Europa
como punto focal universal de la modernidad y la historia. En breve, las
historias de India, México o Venezuela son presentadas bajo los términos
de los principios irrevocables del fracaso, la carencia y la ausencia, pues
siempre han sido medidos con la norma occidental.7
6
La exégesis es de Paul Ricoeur, citada en Bauman, 1992, pp. ix-x.
7
Al cuestionar el telos que hace que todas las distintas modernidades e historias se
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parezcan, estos argumentos forman parte de lo que Chakrabarty ha definido como el pro-
yecto de “provincializar Europa”. No se trata de un llamado a rechazar con simpleza la
modernidad y la ciencia, la razón y los valores liberales. Tampoco se trata de suplicar por
un relativismo cultural o la construcción de un nuevo nativismo. Más bien, el proyecto de
provincializar Europa implica reconocer que la adquisición por Europa de un estatus co-
mo sede de la fundación de lo moderno, es un resultado de la dialéctica entre la Ilustra-
ción europea y el(los) imperio(s) occidental(es). En segundo lugar, este proyecto requiere
que nosotros entendamos que la equiparación de una cierta versión de Europa con las vi-
siones autoritarias de una modernidad en singular, es un producto de las energías conjun-
tas de los proyectos occidentales de progreso y las ideologías modernizadoras del naciona-
lismo del Tercer Mundo. En tercer lugar, provincializar Europa sería grabar en la historia
de la modernidad las ambivalencias y las contradicciones que la acompañan, violencia y
terror, ironías y tragedias, así como la asignación del poder a grupos marginales median-
te estados soberanos, pero al mismo tiempo los fundamentos no democráticos de la de-
mocracia. Por último, este proyecto encarna lo que Chakrabarty ha dado en llamar una
“política de la desesperanza”. En otras palabras, “una historia que deliberadamente hace vi-
sibles, dentro de la estructura misma de sus formas narrativas, sus propias estrategias y
prácticas representativas, y el papel que desempeña, en colusión con las narrativas de la
ciudadanía, en la asimilación dentro de los proyectos del Estado moderno de todas las de-
más posibilidades de solidaridad humana”. La tarea de provincializar Europa apunta a las
imaginaciones de un mundo radicalmente heterogéneo, pluralizando también las muchas
modernidades contradictorias y variadas de las historias humanas en los últimos siglos.
También vale la pena subrayar que, contra las imágenes dominantes de la historia
de India como una transición incompleta hacia la modernidad, Chakrabarty hace el en-
sayo de escribir un “capítulo de la historia de la domesticidad burguesa” en la Bengala
colonial. Este ensayo muestra que el compromiso de la clase media india con el proyec-
to de modernidad instituido por el imperio británico se excedió en la división ideacio-
nal tricótoma de las estructuras políticas modernas: el Estado, la sociedad civil y la fa-
milia. Aquí estaban en juego desafíos y modificaciones a los principios fundamentales de
la familia nuclear basada en el matrimonio entre compañeros, por un lado, y la construc-
ción secular e historicista del tiempo, por el otro. Para una discusión más detallada so-
bre estos temas, consúltese Dube, 1999b, un libro que además incluye la traducción al
español del ensayo esencial de Chakrabarty: Chakrabarty, 1992; véase también, Chakra-
barty, 2000.
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LO ENCANTADO Y LO MODERNO
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Véase por ejemplo, Comaroff y Comaroff, 1992; Coronil, 1997; Dube, 1998;
Taussig, 1987 y 1992. También Brown, 1959; Taussig, 1997.
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Mi intención no es negar las excepciones importantes dentro de estos esfuerzos
académicos —y las coincidencias significativas que los atraviesan— ni pasar por alto los
cambios significativos que operan en las concepciones de las ciencias humanistas y socia-
les. Lo único que pretendo es indicar las grandes orientaciones formativas y disposiciones
fundadoras de estas disciplinas, cuyos legados en el tiempo son duraderos. Además, vale
la pena señalar que los binarios persistentes que ahora nos ocupan han dado forma críti-
camente a los análisis de las religiones en el Occidente moderno, basados en la suposición
dominante de que, a partir de la Reforma cristiana, la religión en el Occidente moderno
ha experimentado una transformación profunda que la ha llevado a convertirse en un
asunto principalmente privado y bastante tolerante. Aquí, las tradiciones, los ritos y las
creencias de estas religiones en Occidente han sido ampliamente presentadas como aleja-
das de y a la vez envueltas por los procesos de la modernidad, el desencantamiento (por
el conocimiento) y la secularización. Por último, iniciativas tendientes a establecer una
“gramática universal de las religiones” han sido propensas a marcar un dominio separado
de lo “sagrado”, previo y más allá de todo, que yace fuera de este dominio privilegiado de
la heurística. Asad, 1993; McCutheon, 1997.
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Para una interesante discusión sobre estas cuestiones, véase McClintock, 1995.
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Muchos de los temas aquí planteados son elaborados críticamente en Dube, 2002.
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JUEGOS
ro siempre unidos. Todo iba acorde con las concepciones de los expertos
sobre el concepto de la cultura.17 De esta manera, el cuerpo de la cultura
llegó a habitar en el vestido y el baile, su corazón palpitaba en el color y el
disfraz, su alma vivía en el mito y la música; y todo esto se efectuaba bajo
el signo del Estado, la señal de la mayoría. Había muchas culturas mino-
ritarias. La nación multicultural era una sola. La multiplicidad aseguraba
la singularidad. La singularidad estipulaba la multiplicidad. No se trataba
solamente de la unidad en la diversidad, sino también de la diversidad en
la unidad —supeditadas a los imperativos de la nación, coludidas con los
términos del Estado y condicionadas por las disposiciones del progreso.
Esta idea del mejoramiento, un avance palpable fundado en avances
anteriores, halló su culminación en el último acto. Irrumpió el progreso,
representado por los laboriosos australianos que construyen un presente
novedoso y edifican un futuro nuevo. Con cascos y viseras, armados de
herramientas manuales, una generación antípoda de jóvenes estaba en-
gendrando un presente y ofreciendo una posteridad tecnológicamente
sofisticada y materialmente práctica. Pero estos ideales entrañables de la
escena final habían sido moldeados por las premisas mayoritarias y las re-
presentaciones populistas de una nación industriosa y un pueblo produc-
tivo, conformado predominantemente por una clase obrera blanca.
¿Qué es lo que hemos aprendido de las diversas escenas y el hilo sin-
gular de este espectáculo? Por un lado, siguiendo los imperativos de la
nación multicultural, la cultura fue confeccionada para señalar cuestio-
nes de (la) minoría, contenidas dentro de reificaciones de la tradición y
la comunidad —espacios encantados. Por el otro, acorde con las deter-
minaciones del progreso estatal, la historia fue presentada de tal manera
que significaba atributos de (la) mayoría, concatenados dentro de las re-
presentaciones de la modernidad y la nación— lugares modernos. Pero
esto no es todo. Precisamente la separación entre lo encantado y lo mo-
derno, la razón de su diferencia, sirvió para conjuntar estas dos metáfo-
ras y esferas en el transcurrir del progreso, el fetiche de la singularidad.18
La ceremonia inaugural de los Juegos Olímpicos en el estadio de Sydney
17
Dube, en prensa.
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Se podría argumentar que esta conjunción también fue evidenciada por la parti-
cipación de las atletas australianas en el ritual de portar la antorcha, y la elección de
Kathy Freeman, una atleta de origen aborigen, para encender la llama olímpica; esto úl-
timo, aunque muy tierno, es un gesto únicamente simbólico.
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CODA
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Puede consultarse una elaboración de estos argumentos y sus énfasis subyacentes
en Dube, en prensa, particularmente el primer capítulo.
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BIBLIOGRAFÍA