COMENTARIO AL LA POLITICA DE ARISTÓTELES

(Capítulo 1-3 lect. 6)

Tomás de Aquino
Traducción Ana Mallea
2001
Universidad de Navarra
LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1 __________________________________________________________ 2
PRÓLOGO ____________________________________________________________________________ 2
LECCIÓN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la ciudad sobre sus partes
1252 a 1-1253 a 39, número. 1-22 __________________________________________________________ 4
LECCIÓN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del varón y la mujer y la del padre
y el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n° 23-29 ______________________________________________________ 13
LECCIÓN III: Según su índole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a 17-1255 a 2, n° 30-42 ________ 17
LECCIÓN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa sólo relativamente 1255 a
3-1255 b 15, n° 43-53 ___________________________________________________________________ 21
LECCIÓN V: La dominante y la administración económica de la casa no son lo mismo que la política.
En qué sentido la dominante es ciencia 1255 b 16-1255 b 40, n° 54-60 ____________________________ 25
LECCIÓN Vi: La posesión como objeto de ciencia en orden a la adquisición de alimentos y otros
bienes necesarios para la vida humana 1256 a l-1256 b 39, n° 61-70 ______________________________ 27
LECCIÓN VII: Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte pecuniario y el cambiario,
distinción entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257 b 24, n° 71-81 __________________________________ 31
LECCIÓN VIII: Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el dinero, se utiliza y se reduplica
1257 b 23-1258 b 9, n° 82-89 _____________________________________________________________ 34
LECCIÓN IX: Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para adquirir dinero.
Conocimientos y testinionios útiles al respecto. 1258 b 9-1259 a 37, n° 90-100 ______________________ 38
LECCIÓN X: Las distintas clases de autoridad doméstica. Las compara entre sí y con la autoridad
política 1259 a 37-1260 a 37, n° 101-108 ____________________________________________________ 41
LECCIÓN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y educación de las mujeres y los
niños 1260 a 36-1260 lo 24, n° 109-114 _____________________________________________________ 45
LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29 ______________________________________________________ 47
LECCIÓN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como sostuvo Sócrates 1260 b 27-
1261 b 16, n° 115-122, II ________________________________________________________________ 47
LECCIÓN II: La ley de Sócrates sobre la coniunidad de mujeres y niños no es apta para que la ciudad
alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24, n° 123-123, III ___________________________________ 52
LECCIÓN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de enormes dificultades,
inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b 36, n° 124, i-V _______________________________ 54
LECCIÓN IV: La comunidad de posesiones provoca más problemas que beneficios, e impide el
ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b 37-1263 b 30, n° 125-128, II ______________________ 57
LECCIÓN V: La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base errónea, su falta de experiencia y
porque destruía lo que se proponía resguardar 1263 b 30-1264 b 25, n° 129-135 _____________________ 60
LECCIÓN VI: Desecha las restantes leyes de Sócrates 1264 b 26-1265 b 27, n° 136-143, III ___________ 64
LECCIÓN VII: Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma política mixta y al modo de
elección de consejeros y cargos publicos 1265 b 26-1266 a 30 ___________________________________ 68

1
 LECCIÓN VIII: Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia 1266 a 31-1267 a 21, n° 153-159 _______ 71
LECCIÓN iX: Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la ordenación insuficiente de
los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n° 160-161 _______________________________________________ 75
LECCIÓN X: La forma política y las leyes de Hipódamo el milesio 1267 lo 22-1268 a 16, n° 162-166,
III __________________________________________________________________________________ 77
LECCIÓN Xi: Reprueba la forma politica de Hipódamo 1268 a 16-1268 b 22, n° 167-172 _____________ 79
LECCIÓN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 22-1269 a 29, n° 173-177 _________ 81
LECCIÓN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada en parte, se reprueba por su
ordenación de los siervos, las mujeres y las posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n° 178-187_______________ 83
LECCIÓN XiV: Crúca a la institución del eforado, del senado y otras formas politicas espartanas 1270
lo 6-1271 lo 20, n° 188-195 ______________________________________________________________ 87
LECCIÓN XV: La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias 1271 lo 20-1272 lo 23, n°
196-206 ______________________________________________________________________________ 91
LECCIÓN XVi: La forma política de Cartago y su comparación con las dos anteriores 1272 lo 24-
1273 lo 27, n° 207-215 __________________________________________________________________ 94
LECCIÓN XVII: La forma politica de Solón y los legisladores como Onomócrito, Zaleuco, Filolao,
Carondas, Platón, Dracón, Pítaco y Andródamas 1273 lo 27-1274 lo 29, n° 216-222 __________________ 98
LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n° 223-388 ____________________________________________ 101
LECCIÓN i: Qué entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b 34, n° 223-229 __________ 101
LECCIÓN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n° 230-232 _______________ 104
LECCIÓN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que la virtud de hombre bueno
1276 b 16-1277 b 34, n° 233-238 _________________________________________________________ 106
LECCIÓN iV: A quiénes debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5, n° 239-243 _______________ 110
LECCIÓN V: Define la forma politica e inicia la distinción de las formas politicas 1278 b 6-1279 a 21,
n° 244-251 __________________________________________________________________________ 113
LECCIÓN Vi: Distingue entre sí las formas politicas rectas de las transgresoras 1279 a 22-1280 a 7, n°
252-259 _____________________________________________________________________________ 115

LIBRO PRIMERO 1252 a 1-1260 b 1

PRÓLOGO
Como enseña Aristóteles en el libro II de la Física, el arte imita a la naturaleza. La razón
es que como se hallan entre si los principios, así proporcionalmente se hallan las
operaciones y sus efectos.
El principio de lo que se hace según el arte es el intelecto humano, que según cierta
similitud se deriva del intelecto divino, que es el principio de las realidades naturales.
Por eso es necesario que las operaciones del arte imiten las de la naturaleza, y lo que es
según el arte imite lo que es según la naturaleza.
Así pues si el maestro de algún arte hiciera alguna obra de arte, el discípulo que
aprendiera el arte de él, deberá considerar la obra del maestro para obrar a su semejanza.
Por eso el intelecto humano, cuya luz inteligible se deriva del intelecto divino, debe ser
formado por la observación de las obras de la naturaleza, para obrar de manera similar.

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De ahí que Aristóteles diga que si el arte hiciera lo que es natural, obraría a semejanza
de la naturaleza, y viceversa, si la naturaleza hiciera lo que es del arte, obraría a
semejanza del mismo.
Empero, la naturaleza no perfecciona lo que es del arte sino sólo dispone algunos
principios y presta en cierto modo a los artífices el modelo para obrar. El arte, en
cambio, puede compulsar lo que es natural y usarlo para consumar su propia obra, pero
no puede perfeccionarlo. Por eso la razón humana es sólo cognoscitiva de lo que es
según la naturaleza; empero, de lo que es según el arte, es tanto cognoscitiva como
factiva.
Luego es preciso que las ciencias humanas que versan sobre realidades naturales sean
ciencias especulativas, y las que versan sobre realidades producidas por el hombre, sean
ciencias prácticas u operativas según la imitación de la naturaleza.
La naturaleza procede en su operación de lo simple a lo compuesto. Así en lo que se
hace por el operar de la naturaleza, lo más compuesto es lo perfecto; es el todo y es fin
de lo demás, como es evidente en cada todo con respecto a sus partes. De ahí que
también la razón humana operativa procede de lo simple a lo compuesto, como de lo
imperfecto a lo perfecto.
Como la razón humana debe disponer no sólo de lo que llega a ser uso del hombre sino
aun de los hombres mismos que se rigen por la razón, en los dos casos procede de lo
simple a lo compuesto: en lo que cae bajo et uso del hombre, como cuando de lingotes
de madera construye la nave, y de vigas de madera y piedras la casa; en los hombres
mismos, como cuando ordena a muchos hombres en alguna comunidad.
En esas comunidades que son diversas en grado y en orden, la última es la comunidad
de la ciudad, ordenada a la suficiencia por sí de la vida humana. De ahí que entre todas
las comunidades humanas la ciudad es la más perfecta.
Como lo que cae bajo el uso del hombre se ordena a éste como a su fin, que es el fin
principal con respecto a lo que es para el fin, es necesario, por eso, que este todo que es
la ciudad sea el principal con respecto a cualquiera de los todos que pueden conocerse y
constituirse por la razón humana.
Luego por lo dicho podemos tomar cuatro puntos sobre la ciencia política que
Aristóteles trata en esta obra.
Primero, la necesidad de esta ciencia.
Entre todo lo que puede conocerse por la razón es necesario enseñar alguna doctrina
para la perfección de la sabiduría humana, que se llama Filosofia. Por tanto como este
todo que es la ciudad esui sujeto al juicio de la razón, fue necesario como complemento
de la filosofía, enseñar una ciencia sobre la ciudad que se llama Política o ciencia cívica.
Segundo, podemos tomar el género de esta ciencia.
Las ciencias prácticas se distinguen de las especulativas en que éstas se ordenan sólo al
conocimiento de la verdad; en cambio las prácticas se ordenan a la obra. Por eso es
necesario que esta ciencia se contenga bajo la filosoña práctica, dado que la ciudad es
cierto todo del cua la razón humana es no sólo cognoscitiva, sino también operativa.
Además hay una razón que obra a manera de razón factiva o productiva en la operación
que pasa a la materia exterior, que pertenece a las artes llamadas mecánicas, como
fabricar, construir naves y otras simibares. Hay otra razón que obra por el modo de la
acción, en la operación que permanece en el que obra, como deliberar, elegir, querer y

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otras, que pertenece a la ciencia moral. Es pues claro que la ciencia política que
considera la ordenación de los hombres no se contiene bajo las ciencias factivas que son
las artes mecánicas, sino entre las activas que son las ciencias morales.
Tercero, podemos tomar la dignidad y el orden de la política con respecto a todas las
otras ciencias pr La ciudad es lo principal entre lo que puede constituirse por la razón
humana, pues a ella se refieren todas las comunidades humanas. Además en las artes
mecánicas, los todos constituidos por las cosas que llegan al uso del hombre, se ordenan
a éste como a su fin. Luego, si la ciencia principal se refiere a lo más digno y perfecto,
es necesario que entre todas las ciencias pr la política sea la principal y arquitectónica
detodas las otras, pues considera el bien último y perfecto en los asuntos humanos.
Por eso dice Aristóteles al finalizar la Etica X, 9 que en la política tiene su acabamiento
la filosofía que versa sobre los asuntos humanos.
Cuarto, de lo dicho podemos tomar el modo y el orden de esta ciencia.
Las ciencias especulativas que estudian algún todo considerando sus partes y principios,
consuman el conocimiento de ese todo mostrando las propiedades y las operaciones del
mismo. De manera similar esta ciencia, considerando los principios y las partes de la
ciudad, enseña a conocerla mostrando sus propiedades y operaciones. Como es ciencia
práctica muestra además cómo pueden perfeccionarse los singulares, punto necesario en
toda ciencia práctica.

LECCIÓN I: El origen y las partes de la ciudad. La prioridad natural de la

ciudad sobre sus partes 1252 a 1-1253 a 39, número. 1-22

1. Ha de saberse que en esta obra Aristóteles consigna cierto proemio en el cual muestra
la intención de esta ciencia.
Para acceder a lo propuesto primero muestra la dignidad de la ciudad de la cual se
ocupa la política como de su fin, y luego señála la comparación entre la ciudad y las
otras comunidades (n° 3).
Sobre el primer punto prueba que la ciudad se ordena a algún bien como a su fin y
después prueba que el bien al que se ordena la ciudad es el principal entre los bienes
humanos (n° 2).
Con respecto a lo primero propone este razonamiento. Toda comunidad es instituida por
algún bien, pero toda ciudad, como se verá, es una comunidad. Luego toda ciudad es
instituida por algún bien.
Como la menor es manifiesta, prueba la mayor: todo lo que los hombres hacen lo hacen
por lo que parece un bien, sea realmente un bien o no lo sea. Pero toda comunidad es
instituida por alguien que obra, luego todas las comunidades buscan algún bien, o sea,
se proponen algún bien como fin.
2. El bien al que la ciudad se ordena es el principal entre los bienes humanos.
Razona de esta manera: si toda comunidad se ordena al bien es necesario que la más
importante busque de manera superlativa el bien principal entre los bienes humanos,
pues es preciso que la proporción de le que es para el fin sea según la proporción de los
fines.

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Qué comunidad sea superlativamente principal lo manifiesta por lo que añade: y que a
todas las otras abarca.
En efecto, la comunidad es un todo; en los todos se encuentra un orden tal que el todo
que incluye en si otro todo es el principal; así la pared es un todo, pero como está
incluido en el todo que es la casa, es claro que ésta es el todo principal con respecto al
otro. De manera similar la comunidad que incluye a otras es la principal. Es evidente
que la ciudad incluye a todas las demás comunidades, pues tanto la casa como el
vecindario están comprendidos en la ciudad. Así la comunidad politica es la principal
entre todas.
Luego busca el bien principal entre todos los bienes humanos, pues tien de al bien
común que es mejor y más divino que el bien de uno solo, como se dice al comienzo de
la Etica I, 2.
3. Compara la ciudad con las otras comunidades.
Lo hace en tres pasos.
Primero propone una falsa opinión; luego muestra de qué manera podría conocerse la
falsedad de esta opinión (n° 5), y por último según el modo asignado da una verdadera
comparación entre la ciudad y el resto de las comunidades (n° 6).
Sobre lo primero propone la opinión falsa y luego sus motivos (n° 4).
Debemos considerar que hay dos comunidades que son notorias para todos: la ciudad y
la sociedad doméstica. La ciudad se rige por dos regimenes, el politico y el real. El
régimen real se da cuando el que gobierna la ciudad tiene plena potestad; el político
cuando el gobernante posee una potestad restringida según las leyes de la ciudad.
De manera similar el régimen de la casa es doble: dominante o despético y econémico o
administrativo. Se llama arno o déspota a todo el que tiene siervos. Se llama ecónomo al
procurador y administrador de la sociedad doméstica. De ahí que régimen despético es
aquél por el que el amo preside a sus siervos, y económico aquél por el que alguno
administra lo que pertenece a toda la familia, en la que se contienèn no sólo los siervos
sino también muchos libres.
Algunos dijeron erradamente que ellos regimenes no difieren entre si, si no que son
completamente lo mismo.
4. Cómo razonan los que así opinan.
Dicen que eso que sólo difiere según lo mucho y lo poco no difiere en especie, pues la
diferencia que reside en lo más y lo menos no diversifica la especie. Que los regimenes
vistos difieren sólo según lo mucho y lo poco lo mostraban así: si la comunidad
gobernada consta de pocos, como el caso de una pequeña familia, el que la dirige se
llama padre de familia, y a él le compete la autoridad llamada dominante o despótica. Si
consta de muchos, de manera que no sébo contenga siervos sino también númerosos
hombres libres, el que preside se llama ecénomo. Si consta de muchos más, no sólo de
los que están en una misma familia sino también en una misma ciudad, se llama
régimen politico o real.
Por esto algunos decían que la ciudad y la familia en nada difieren sino en la magnitud o
parvedad, de manera que la familia sería una ciudad pequeña y viceversa, lo cual
evidentemente es falso, como se verá.
De manera similar sostenian que el régimen politico y el real diferian únicamente según
lo mucho y lo poco. Cuando un solo hombre gobierna simplemente y en todo, se llama
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régimen real. Cuando gobierna según normas expresas, según las leyes puestas por la
disciplina politica, el régimen es politico; como gobernando en parte —en cuanto a lo
que está bajo supotestad— y en parte siendo gobernado —en lo que se halla sujeto a la
ley—. Todos concluían, pues, que los regimenes abudidos, referidos o a la ciudad o a la
familia, no diferían en la especie.
5. De qué modo manifïesta la falsedad de esta opinión.
Que no es verdadera resulta evidente si se obra según el método apropiado, o sea, según
el arte de considerar lo que se dirá.
Ahora bien, el modo de este arte es tal que, como en los otros asuntos, pa raconocer el
todo es necesario dividir el compuesto hasta llegar a lo no compuesto, hasta lo
indivisible que es cada parte minima del todo. Por ejempio para conocer una palabra se
requiere dividirla hasta llegar a las letras, y para conocer un cuerpo natural mixto hay
que dividirbo en sus elementos.
De la misma manera si consideramos de qué se compone la ciudad, podríamos verá
mejor los regimenes vistos, qué es cada uno en si, en qué difieren uno del otro y si
alguno de ellos por lo que es en si puede ser considerado según el arte o método
propuesto. Pues en todo vemos que si se mira un asunto en cuanto salido de suprincipio,
puede contemplarse en él la verdad del mejor modo. Así como es verdad en otras cosas,
así lo será en esto que ahora tratamos.
En estas palabras de Aristóteles debemos considerar que para el conocimiento de los
compuestos primero es necesaria la via de resolución, de manera que dividamos el
compuesto hasta lo individual, y después es necesaria la via de composición, para que
por los principios indivisibles ya conocidos, juzguemos sobre lo que esos principios
causan.
6. Según el modo enunciado pone una verdadera comparación entre otras comunidades
y la ciudad.
Primero se refiere a otras comunidades que se ordenan a la ciudad; luego a la
comunidad de la ciudad (n° 17).
Divide el primer punto:
1. Trata la comunidad entre dos personas.
2. La comunidad de la casa, que abarca diversas relaciones entre las personas (n° 11).
3. La comunidad del vecindario formado por muchos grupos (n° 13).
Sobre la comunidad entre dos personas:
1. Se refiere a dos relaciones personales (n° 6 y n° 7).
2. Las compara entre sí (n° 8).
Se refiere a la primera, que es la comunidad entre varón y mujer. Como es necesario
dividir a la ciudad en sus partes mínimas, es preciso sostener que la primera
combinación de las personas que no pueden ser la una sin la otra es la de varón y mujer.
Pues esta combinación se da en razón de la generación por la cual se procrean varones y
mujeres. Se desprende de esto que no pueden permanecer o ser el uno sin la otra.
De qué manera esta combinación sea la primera lo muestra cuando añade que sucede no
por elección

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Debe considerarse que en el hombre hay algún que le es propio, la razón, en virtud de la
cual le compete obrar por deliberación y elección.
Se encuentra además en el hombre algún que es comón con otros seres, tal como la
generación. Por tanto no le compete por elección, en cuanto tiene una razón que elige,
sino le compete según una noción común entre él, los animales y aun las plantas, porque
en todos ellos seres hay un apetito natural de dejar en pos de sí a otro ser semejante, a
fin de que por medio de la generación se conserve en la especie lo que no puede
conservarse en un mismo número.
Este apetito natural existe también en todas las demás realidades naturales corruptibles.
Empero, como los vivientes, las plantas y los animales tienen un modo especial de
generar, que es hacerbo por si mismos, por eso los menciona ahora especialmente. Pues
también en las plantas se encuentra la fuerza masculina y la femenina, pero unidas en el
mismo individuo, aunque en uno abunde más una, y en otro, otra, de modo que
podemos imaginar a las plantas siendo en todo tiempo como el macho y la hembra en el
momento del apareamiento.
7. Se refiere a la segunda relación de personas que se da entre el que gobierna y el que
está sujeto.
Esta relación nace también de la naturaleza debido a la preservación. Pues la naturaleza
no sólo se propone la generación si, aun, que lo generado esté a salvo. Que esto suceda
en los hombres por la relación entre el gobernante y el gobernado lo muestra porque
naturalmente gobierna y señorea aquél que por su intelecto puede prever lo que
conviene a la preservación, como alcanzar lo beneficioso y rechazar lo perjudicial.
En cambio aquél que por su fortaleza corporal puede implementar obrando lo que el
sabio previó mentalmente, es naturalmente sébdito y siervo. Por lo cual es evidente que
a ambos conviene para su salvaguarda mutua que aquél gobierne y éste esté sujeto. Pues
al que por su sabiduría puede prever mentalmente no le sería posible conservarse falt las
fuerzas corporabes, si no tuviera al siervo que ejecutara, como tampoco éste que abunda
en fuerza corporal estaría a salvo si no se rigiera por la prudencia del otro.
8. Compara entre sí las relaciones vistas.
Primero según la verdad y después excluyendo un error (n° 9).
Concluye de lo dicho que la mujer y el siervo se distinguen por naturaleza, pues la
mujer está naturalmente dispuesta para la generación de otro, pero no es corporalmente
robusta, lo cual se requiere en el siervo. Así, estas dos relaciones difieren entre si.
Atribuye las causas de esta distinción a que la naturaleza no hace algún como los que
fabricaban espadas de bronce o metal para los pobres en Delfos. Se hacian alli unas
espadas que se destinaban a muchos oficios; una misma espada servía para cortar, limar
y otros usos similares. Se fabricaban para los pobres, que no podían tener muchos
instrumentos.
Pero la naturaleza no obra así de modo que a uno lo disponga a diversos oficios, sino
que a uno destina a un solo oficio. Por esto la naturaleza no destina a la mujer a servir
sino a generar; pues todo se reabiza de modo último cuando un instrumento no sirve
para muchas obras sino para una sola.
Empero esto debe entenderse para cuando sobreviniere algún impedimento en ambas o
en una de las dos tareas a las que se destina el mismo instrumento, como si fuera
menester ejercitar frecuentemente ambas al mismo tiempo. En cambio si se ejercitan

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diversas tareas por turno no se sigue ningdn impedimento si un solo instrumento se
acomoda a varios oficios. Por esto también la lengua conviene a dos obras de la
naturaleza, al gusto y la locución, como se dice en el libro II, 8 de El Alma pues estas
dos no coinciden entre sí al mismo tiempo.
9. Excluye un error contrario a lo dicho y luego muestra su causa (n° 10).
Dice que entre los lo se tenia a la mujer y al siervo como del mismo orden, pues las
mujeres eran utilizadas como siervos.
Pero puede haber una duda sobre a quiénes debe llamarse bárboros. Algunos dicen que
bárbaro es todo hombre al cual no se le entiende el idioma que habla. De ahí que el
apóstol dice: “si yo no entendiera el significado de la voz seré lo para aquel a quien
hablo, y el que habla lo sera para mi” A otros les parece que se llaman bárbaros los que
no tienen un térmi no equivalente en su idioma vulgar. Por eso se dice que Beda, para
que los ingleses no fueran considerados como lo tradujo a la lengua inglesa las artes
liberales. Por último para otros lo son los que no se rigen por algunas leyes civiles.
En realidad todos se aproximan de alguna manera a la verdad, dado que en el término lo
se capta la idea de algún extrafio. Un hombre puede decirse extraño, o en si o para
alguno. Se considera que es en si mismo extraño al género humano quien flaquea en la
razón por la cual se dice hombre, y por eso se denominan propiamente lo los que tienen
una razón deficiente, sea por la inclemencia del clima que les tocó en suerte, sea porque
debido a la disposición misma de la región se encuentran muchos hombres enervados o
embotados. O bien por alguna mala costumbre existente en algunas tierras, de la cual
proviene que los hombres se vuelvan irracionales y como brutales.
Ahora bien, es algún notorio que de la fuerza de la razón procede el que los hombres se
rijan por un derecho razonable, que usen la escritura y sepanleer. De alli se desprende
que la barbarie se ponga en evidencia por esta pauta: que esos hombres no emplean
leyes o las usan irrazonablemente, y de manera similar que en algunos pueblos no usen
la escritura ni sepan leer.
Pero se dice que alguno es extraíío para otro cuando no se relaciona con él.
Mas los hombres sobre todo por natural aptitud se comunican entre sí por medio de la
palabra, de ahí que los que no entienden entre ellos su lenguaje puedan llamarse lo entre
si.
Empero, Aristóteles habla ahora de los que son propiamente bárbaros.
10. La causa de este error.
Dice que sucede porque entre los lo no hay primacias por naturaleza.
Se dijo antes que el gobernante por naturaleza es aquél que puede prever con lamente; y
el siervo el que puede ejecutar con el cuerpo. Pues bien ordinariamente los bárbaros son
robustos corporalmente y deficientes mentalmente; por eso entre ellos no puede haber
un orden natural de gobierno y sujeción sino que se da cierta sociedad de siervos y
siervas; es decir, comúnmente usan a la sierva, o sea a la mujer, y al siervo. Como
naturalrnente entre los bárbaros no hay un gobierno sino que lo hay entre los abundosos
men talmente, por eso dicen los poetas Eurípides, Ifigenia en Aulide, 1400 que es congruente
que los griegos, que estaban dotados de sabiduria, gobernasen a los lo como si
naturalmente fuera lo mismo ser Nirbaro y ser siervo. Empero, cuando sucede lo
contrario, se sigue la perversión y el desorden en el mundo, según el dicho de Salomón
Ec 10, 7: “vi a siervos a caballo y a principes a pie como siervos sobre la tierra”.

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11. La comunidad doméstica.
La determina como constituida por varias relaciones personales.
Primero muestra por quiénes está compuesta, luego a qué se ordena esta comunidad; y
después Cómo son llamados los que se relacionan con ella (n° 12).
Dice pues que de las dos comunidades personales vistas, una para la generación y la otra
para la salvaguarda reciproca, se constituye la primera casa, pues es preciso que en ella
haya un varón y una mujer, un señor y un siervo. Por eso se llama primera casa, porque
hay otra comunidad personal en la casa, la del padre y el hijo, que es causada por la
primera; de lo cual se desprende que las dos primeras son primarias.
En este sentido menciona las palabras de Hesíodo, quien dice que en la casa se habla
esta triada: el señor que tiene la preeminencia, la mujer y el buey para arar Hesíodo, Los
trabajos y los dias. Pues en la casa del pobre el buey está en lugar del criado, dado que el
hombre usa al buey para realizar alguna tarea, como también al siervo.
12. A qué se ordena la comunidad doméstica.
Debemos considerar ahora que toda relación humana se da según ciertos actos. De los
actos humanos algunos son cotidianos, como alimentarse, calentarse al fuego y otros
similares. Otros no lo son, por ejemplo comerciar, pelear etc. Pues bien, es natural que
en estas dos clases de actos los hombres se relacionen ayud entre sí, por eso dice que la
casa no es sino una comunidad constituida por la naturaleza para todos los días, o sea
para los actos que se realizan cotidianamente.
Lo manifiesta serialando algunos nombres. Un tal Carondas llama a los miembros de la
casa, homostitios, como si dijera hombres de un solo alimento, pues comparten la
misma mesa. Otro llamado Epiménides, oriundo de Greta, los denomina hotnocapnos,
como si dijera hombres de un solo humo, pues se sientan al calor del mismo fuego.
13. La tercera comunidad, la del vecindario.
Muestra quiénes la componen y qué fin tiene; después, que esta comunidad es natural
(n° 14).
Dice pues que la primera sociedad que se forma de varias casas se llama vecindario, y
es llamada primera para diferenciarla de la segunda que es la ciudad.
La comunidad de la ciudad no se constituye para todos los días, como dice de la casa,
sino que se instituye para usos no diarios, pues los vecinos no se relacionan entre sí en
actos cotidianos en los que sí se relacionan los que integran una misma casa, como
comer, sentarse al calor del fuego y otros actos similares, sino que participan de actos
exteriores no cotidianos.
14. La comunidad del vecindario es algún natural.
Primero lo muestra razonando, luego por algunos signos (n° 16).
Dice pues que la vecindad de casas que constituye el vecindario parece algún muy
natural, pues nada hay rn natural que la propagación de la especie de uno a muchos en
los animales, y esto es lo que hace la vecindad de casas. A los que tienen casas vecinas
algunos los llarnan colact o hermanos de leche; y llaman a los niños, o sea a los hijos y
a los hijos de hijos, descendientes, a fin de que entendamos que esta vecindad de casas
surgió porque los hijos y descendientes, multiplicados, instituyeron diversas casas
contiguas que habitaban. De lo cual se desprende que así como la muitiplicación de la
proie es natural, también lo es la comunidad del vecindario.

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15. Muestra lo mismo por algunos signos.
Primero por lo que vemos en los hombres y luego por lo que se decía de los dioses (n°
16).
Dice pues que como la vecindad se constituyó por la multiplicación de la prole, de esto
surgió que desde el principio las ciudades fueran regidas por un rey; y todavía algunos
pueblos lo tienen, aun cuando cada ciudad no tenga su propio rey. Ello se debe a que las
ciudades y los pueblos se constituyen por los que está sujetos al rey.
Cómo este signo responda a lo dicho lo muestra por lo que añade: toda casa es regida
por algún anciano, como los hijos son regidos por el padre de familia. De lo cual resulta
que también toda la vecindad, que estaba constituida por los consanguíneos, se regía
según el parentesco, por el principal en este aspecto, como la ciudad se rige por el rey.
De ahí que Homero Odisea, IX, 14 dijera que cada uno dio la ley a su mujer y sus hijos
como el rey lo hace en la ciudad.
De modo que este régimen pasó de los hogares y vecindarios a las ciudades, porque los
diversos vecindarios son como una ciudad dispersa en diversas partes. Por eso
antiguamente los hombres habitaban dispersos por los vecindarios y no congregados en
una ciudad.
Es evidente, pues, que el régimen del rey sobre la ciudad o el puebio procedió del
régimen del mayor en la casa o en el vecindario.
16. Propone el otro signo según lo que se decía de los dioses.
Por lo dicho, todos los gentiles sostenían que sus dioses eran regidos por un rey al que
blamaban Júpiter Política, III, 15. Lo decían porque hay hombres que todavía se rigen por
algunos reyes, empero antiguamente casi todos se gobernaban por ellos, pues éste fue el
primer régimen, como se verá.
Así como los hombres ponen su semejanza en las especies de dioses, es decir en sus
formas, estimando que los dioses tienen la figura de algunos hombres, así también
atribuían su propia semejanza a la vida de esos dioses, a su trato, estimando que se
comportaban según veían comportarse a los hombres.
Ahora Aristóteles, a la manera platónica, denomina dioses a las sustancias separadas de
la materia, creadas por el único y sumo Dios, y a quienes los gentiles erróneamente
atribuían las formas y el comportamiento de los hombres, como lo dice en este pasaje.
17. [La comunidad que es la ciudad].
Una vez que Aristóteles determinó las comunidades ordenadas a la ciudad, ahora lo
hace de la comunidad que es la ciudad misma: señala primero cómo es la comunidad de
la ciudad; luego prueba que esta comunidad es natural (n° 18); y por último considera la
institución de la ciudad (n° 22).
Sobre lo primero muestra la condición de la ciudad en cuanto a tres aspectos.
Primera, señala los componentes de la ciudad, así como el vecindario está constituido
por muchas casas, la ciudad lo está por muchos vecindarios.
Segundo, dice que la comunidad es una comunidad perfecta y lo prueba, dado que si la
comunidad detodos los hombres ha de ordenarse a lo necesario para vivir, la comunidad
perfecta será la que se ordene a que el hombre posea con suficiencia lo necesario para
vivir. Tal comunidad es la ciudad. Pues compete a la noción de ciudad que en ella se
encuentre todo lo que baste a la vida humana, como sucede. Esta es la razón por la que

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se compone de muchos vecindarios, en uno se ejerce el arte fabril, en otro el arte textil y
así en los demás. De lo cual se desprende que la ciudad es una comunidad perfecta.
Tercero, señala a qué está ordenada la ciudad, pues originariamente fue hecha en razón
del vivir para que los hombres encontrasen en ella de dónde poder vivir con suficiencia.
Pero por ella sucede que el hombre no sólo viva sino que viva bien, en cuanto por las
leyes de la ciudad la vida del hombre se ordena a la virtud.
18. La comunidad que es la ciudad, es algún natural.
Primero muestra que la ciudad es algún natural; luego que el hombre naturalmente es un
animal civil (n° 19); y tercero se pregunta qué es anterior según la naturaleza, si un
hombre solo, la casa o la ciudad (n° 21).
Da dos razones para mostrar el primer punto.
La primera dice que el fin de las realidades naturales es la naturaleza misma. La ciudad
es el fin de las comunidades vistas, de las que demostró que son naturales, luego la
ciudad también lo es.
Que la naturaleza es el fin de las realidades naturales lo prueba por esta razón: la
naturaleza de cada realidad es aquello que le conviene cuando su generación esperfecta.
Así como la naturaleza del hombre es la que posee después de consumarse la perfección
de su generación, y lo mismo se dice del caballo y de la casa, con tal que por la
naturaleza de la casa entendamos su forma. Y la disposición de la cosa, que posee por
superfecta generación, es el fin detodo lo que hay antes de su generación. Luego lo que
es fin de los principios naturales por lo que algún segenera, es la naturaleza de esa
realidad. De esta manera, como la ciudad segenera por las comunidades vistas, que son
naturales, ella misma será natural.
La segunda razón dice que lo último en cada uno es el fin y en razón de lo cual algún se
realiza. Tener suficiencia es último, por tanto tiene razón de fin. Como la ciudad es una
comunidad que posee por sí suficiencia de vida, es el fin de las otras comunidades
vistas. De lo cual surge conevidencia que este segundo argumento se induce como
prueba de la menor del anterior.
19. El hombre naturalmente es un animal civil.
Primero lo concluye del car natural de la ciudad y luego lo prueba por la operación del
hombre mismo (n° 20).
Sobre lo primero prueba lo propuesto y luego excluye cierta cuestién relativa al hombre
insocial.
De lo dicho concluye que la ciudad es de los que son según la naturaleza; y como la
ciudad no es sino la congregación de los hombres, se sigue que el hombre por naturaleza
es un animal civil.
Esto podria ser cuestionado, pues lo que es según la naturaleza está en todos pero vemos
que no todos los hombres habitan en ciudades.
Por eso para rechazar esta cuestión, dice que hay quienes no son sociales en virtud de la
fortuna o azar, por ejemplo por ser expubsados de la ciudad, o bien por supobreza, como
los que tienen necesidad de cubtivar los campos o custodiar a los animales.
Es evidente que esto no va contra lo dicho, que el hombre es naturalmente social, pues
también otras reabidades naturales alguna vez falban en razón de la fortuna, como
cuando a alguno se le amputa una mano o se lo priva de alimento. Pero si algún hombre

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no es civil en razón de su naturaleza es necesario que, o bien sea un hombre mabo, pues
eso sucede por corrupción de la naturaleza humana, o bien que sea mejor que el hombre,
en cuanto posee una naturaleza más perfecta que la que coménmente tienen los demás
hombres. detal manera que podria bastarse por sí mismo sin la sociedad de los hombres,
como fue el caso de Juan Bautista, o de Antonio el santo eremita.
Presenta al respecto la palabra de Homero llíada, IX, 63 maldiciendo a cierto hombre que
por maldad no era social. Dice que este hombre era insocial porque no podía abrazar el
vmnculo de la amistad, ile gal pues no podía sujetarse al yugo de la ley, e infeliz pues
no podia regirse por la regla de la razón. Quien es incivil por naturaleza al mismo
tiempo ha de ser belicoso, como siendo hombre litigioso y sin yugos, según lo vemos
entre las aves, las que no son sociales son rapaces.
20. Por la operación propia del hombre ahora prueba que es un ani,nal social, más aun
que la abeja y cualquier otro animal gregal.
La razón es que decimos que la naturaleza nada hace en vano, pues siempre obra por un
determinado fin. Luego si la naturaleza atribuye a una cosa algún que de suyo está
ordenado a un fin, se sigue que este fin le es dado por naturaleza. Vemos efectivamente
que aunque ciertos animales poseen voz, sólo el hombre por sobre los demás animales
emite palabras. Pues aunque algunos animales profieran locuciones humanas, sin
embargo no hablan conpropiedad pues no entienden lo que dicen sino que profieren sus
voces debido a cierta repetición.
Hay diferencia entre la palabra y la simple voz pues ésta es signo de tristeza y de deleite
y, por ende lo es del resto de las pasiones, como la ira y el temor, todas las cuales se
ordenan a la alegría y la tristeza, como se dice en el libro II, 5 de la Etica. Por esto se da
la voz en los demás animales, cuya naturaleza llega hasta esto: que sienten sus deleites y
dolores, y lo transmitan entre sí por ciertas voces naturales, como el león por el rugido y
el perro por el ladrido, en cuyo lugar nosotros tenemos las interjecciones.
Pero la palabra humana transmite o significa lo útil y lo nocivo; por ende, se sigue que
lo justo y lo injusto. Pues la justicia y la injusticia consisten en que algunos se igualen o
no se igualen en cuanto a las cosas útiles y nocivas.
Por eso la locución es propia de los hombres; porque en relación con los otros animales
es propio del hombre que tenga conocimiento del bien y del mal, de lo justo y lo injusto
y de otros similares, que pueden transmitirse o significarse por medio de la palabra.
Como al hombre se le ha dado la palabra por naturaleza, y esta se ordena a que se
comuniquen entre sí en lo útil y lo nocivo, en lo justo, lo injusto y otros similares; como
la naturaleza nada hace en vano, se sigue que los hombres se comuniquen naturalmente
entre si en tales cosas. Comunicarse en las mismas es lo que constituye la casa y la
ciudad. Luego el hombre es naturalmente un animal doméstico y civil.
21. La ciudad es primera según la naturaleza.
Muestra por lo dicho que la ciudad es anterior a la casa o a un hombre singular. Y lo
prueba por esta razón: es necesario que el todo sea primero que la parte en el orden de la
naturaleza y la perfección. Empero esto, debe entenderse de parte de la materia y no de
parte de la especie, como se dice en el libro VII, 10 de la Metafísica.
Y lo prueba así: destruido todo el hombre no queda el pie ni la mano sino
equívocamente, al modo que una mano de piedra pudiera llamarse mano. Y esto porque
esta parte se corrompe destruido el todo.

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Pero lo que se corrompe no retiene su especie, de la cual se toma la razón definitiva. De
allf es evidente que no permanece la misma razón del nombre y entonces éste se predica
equívocamente.
Que destruido el todo la parte se corrompa lo muestra porque toda parte se define por su
operación y por la virtud con que obra; como la definición de pie es la de un miembro
orgánico que tiene virtud para andar. Cuando ya no posee esta facultad y esta operación,
no es lo mismo según la especie sino que se llama pie equívocamente. Lo mismo sucede
respecto de las otras par tes de esta clase, que se denominan partes de materia, en cuya
definición se pone el todo, como en la definición de semicírculo se pone el círculo, pues
aquél es la mitad de éste.
De otro modo sucede en las partes de la especie que se ponen en la definición del todo,
así como las lineas se incluyen en la definición del triángulo
De este modo, pues, es evidente que el todo es naturalmente primero que sus partes de
materia, aun cuando éstas sean anteriores en el orden de la generación. Pero cada
hombre se compara a toda la ciudad como las partes del hombre al hombre; pues como
la mano o el pie no pueden ser sin el hombre, tampoco un solo hombre puede bastarse
totalmente a sí mismo para vivir separado de la ciudad.
Si aconteciere que alguno no pudiera participar en la sociedad de la ciudad por su
maldad, éste espeor que el hombre, es como una bestia. En cambio si de nadie necesita,
y es como si se bastara a sí mismo y por ello no es parte de la ciudad, éste es mejor que
el hombre, porque es como un dios.
De todo lo dicho se desprende que la ciudad por naturaleza es anterior que un solo
hombre.
22. La institución de la ciudad.
Concluye de lo dicho que en todos los hombres hay cierto ímpetu natural hacia la
comunidad de la ciudad, como hacia las virtudes. Sin embargo así como las virtudes se
adquieren por la ejercitación humana, como se dice en el libro II, 1 de la Etica así las
ciudades han sido instituidas por la industria humana. El que primero instituyó la ciudad
fue para los hombres causa de los más altos bienes.
Pues el hombre es el mejor de los animales si en él se perfecciona la virtud hacia la cual
posee natural inclinación. Empero, si vive sin ley ni justicia, es el peor entre todos los
animales.
Lo prueba de esta manera: la injusticia es tanto más cruel cuanto mayores armas posee,
o sea, ayudas para hacer el mal. Pero por supropia naturaleza la prudencia y la virtud
que de suyo está ordenadas al bien competen al hombre. En cambio cuando el hombre
es malo las emplea como armas para hacer el mal; como cuando por su astucia excogita
diversos perjuicios y por la privación se toma poderoso para soportar el hambre y la sed,
para poder perseverar mejor en la malicia. De igual manera se da en otros casos. Por eso
el hombre sin virtud, cuando se trata de la corrupción de la irascible, es el más malvado
y salvaje, como cruel y sin afectos. Y cuando se trata de la corrupción de la
concupiscible, es el peor en cuanto a lujuria y a voracidad de comida.
En cambio por el orden civil el hombre es conducido a la justicia. Se ve con evidencia si
consideramos que entre los griegos el orden de la comunidad civil y el juicio de justicia
se denominan con el mismo nombre, con el término dike. Luego es manifiesto que el
que instituyó la ciudad impidió a los hombres que fueran pésimos y los condujo a ser
los mejores según la justicia y las virtudes.

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LECCIÓN II: Tres sociedades familiares, la del amo y el siervo, la del
varón y la mujer y la del padre y el hijo 1253 b 1-1254 a 17, n° 23-29

23. Una vez que en el proemio Aristóteles mostró la condición de la ciudad y de sus
partes ahora empieza a considerar la ciencia política.
Primero, según el modo señalado, trata lo que concierne a las partes primeras de la
ciudad. Luego, en el libro II, lo que concierne a la ciudad misma, comenzando en n°
115.
Divide y subdivide el primer punto.
1. Propone la intención.
2. Desarrolla lo propuesto (n° 27).
1. Propone lo que va a determinar.
2. El orden en que lo hard (n° 26).
1. Determinar lo que concierne a la casa.
2. Lo enumerar (n° 24).
Es manifiesto por lo dicho de qué partes consta la ciudad. Como para conocer un todo
es preciso conocer antes sus partes, según dijo, es necesario que empecemos por la
administración económica o el gobierno de la casa pues toda la ciudad se compone de
casas como de partes.
24. Lo que pertenece a la casa.
Primero enumera lo que concierne a la casa como partes, luego lo que concierne a las
partes mismas como necesario (n° 25).
Dice pues qué partes de la casa son aquellas con las cuales se constituye. Toda casa o
famibia doméstica si esperfecta consta de siervos y hombres libres. Dice si esperfecta,
pues en la casa del pobre hallamos el buey [labrador] en lugar del siervo, como dijo.
Como cada cosa que puede considerarse en muchos debe buscarse primero en los pocos
y en los simples para facilitar su estudio, debe decirse que las partes primeras y mínimas
de la casa son estas tres combinaciones: la de señor y siervo, la de marido y esposa, la
de padre e hijos. Esta tercera nace de la segunda, por eso antes la omitió. Y por eso
ahora considerar lo que es cada una de éstas.
Luego les pone nombres diciendo que la combinación de amo y siervo se llama
dominante o despótica; la de varón y mujer, que no tenía nombre en su tiempo, la llama
conyugal, y es la que nosotros llamamos matrimonio. Tampoco tenía nombre propio la
combinación padre e hijos, pero él la designa como teknofactiva (procreadora) o
paterna.
25. La pecuniaria, cuarta parte de la casa.
Dice que hay otra parte de la economía, llamada crematística o pecuniaria, que para
algunos es como toda la economía, y para otros es la parte más importante de la
administración de la casa, que consiste sobre todo en la adquisición y la conservación
del dinero. Sobre esta parte también estudiará de qué modo se halla.

14
26. El orden en que tratará estas partes.
Antes que otras debemos tratar la combinación de señor y siervo, que será útil en dos
sentidos. Primero, para que podamos conocer lo que es conveniente al respecto, es
decir, para ejercer dominio sobre los siervos.
Segundo, por su contribución para la ciencia a fin de poder concebir algo mejor que lo
que los antiguos opinaron sobre el dominio y la servidumbre.
27. Determina lo propuesto y lo divide en dos partes.
Primero estudia la combinación de señor y siervo y luego las otras dos (n° 101).
Divide y subdivide el primer punto:
1. Determina la combinación amo y siervo y por qué el siervo es cierta posesión;
2. Por eso se refiere a la otra parte de la econémica, que es la pecuniaria o posesiva (n°
61).
1. Da algunas opiniones sobre el dominio y la servidumbre.
2. Muestra la verdad al respecto (n° 28).
La primera opinión dice que la dominante o despótica es cierta ciencia por la cual se
sabe dominar al siervo; y es la misma ciencia que la económica, por la cual se sabe
gobernar la casa; y que la política y la regia, por la cual se sabe gobernar la ciudad,
como dijo en el proemio Politica, I, 2.
La otra opinión expresa que tener siervos es ajeno a la naturaleza y que sólo por la ley
está ordenado que algunos scan siervos y otros libres, y que ninguna diferencia hay
entre ellos scgén la naturaleza. Por eso posteriormente infieren que es injusto que
algunos scan siervos, pues provino de cierta violencia que algunos hombres sujetaran a
otros para sí en calidad de siervos.
28. La verdad sobre el dom inio y la servidumbre.
Primero determina la noción de servidumbrc y luego indaga las opiniones vistas (n°
30).
Sobre lo primero para conocer la noción de servidumbrc trata antes cuatro puntos
necesarios y luego concluye la definición de siervo (n° 29).
Primero. La posesión es una parte de la casa y el arte relativo a la posesión es una parte
de la economía, pues es imposible vivir en la casa sin lo necesario para la vida, lo cual
se tiene por la posesión.
Lo prueba por su similitud con las artes.
Vemos que a cada artc le es necesario posccr instrumentos adecuados, si ha de
consumar su obra, como el herrero necesita tener un martillo si ha dehacer un cuchillo.
De este modo al que gobierna la casa le es preciso tener cosas poseidas para supropia
obra en calidad de instrumentos.
28, I. Segundo.
Los instrumentos se dividen en animados e inanimados. Por ejemplo, para el capitán de
la nave, el timón es un instrumento inanimado; el marinero dc proa, o sea el vigía de la
parte anterior de la nave, y que obedece al capitan, es un instrumento animado. En las
artes, el asistente tiene razón de instrumento animado, pues como el instrumento es

15
movido por el artifice así también el instrumento [animado] es movido por el imperio
del que manda.
Así como en las obras de arte hay dos clases de instrumentos, de la misma manera en la
casa hay un instrumento inanimado que es lo poseido mismo; por ejemplo el lecho y el
vestido, que son como instrumentos que sirven a la vida humana. El conjunto de ellos
instrumentos es la entera posesión de la casa. Como el siervo es algún poseído y
animado, se sigue que es el instrumento animado que sirve a la vida doméstica.
El instrumento animado, como el asistente en las artes o el siervo en la casa, es un
instrumento por encima de los demás pues él mismo usa a los otros instrumentos y los
mueve; y para esto necesitamos de asistentes y siervos.
Los artifices principales, llamados arquitectos, no necesitarian de asistentes ni los amos
de la casa de siervos, si cada uno de los instrumentos inanimados pudieran, conociendo
el mandato de su señor, consumar su obra; por ejemplo que las lanzaderas o peines
tejieran por si y los plectros tocaran la citara por si, como se dice de la estatua que hizo
Dédalo, la que se movia a si misma por la cualidad del mercurio. O cierto poeta que
dice que en un templo de Vulcano, llamado el dios del fuego, había unos tripodes
preparados detal modo que, por artificio humano o por nigromancia, por si mismos,
como espontáneamente, eran vistos incorporarse a las solemnidades de los dioses como
compitiendo en servir en el ministerio del templo.
28. II. Tercero.
Propone una segunda división de los instrumentos. Los de las artes se llaman
instrumentos factivos; lo poseído que es un instrumento de la casa, es activo.
Lo prueba por dos motivos.
El primero dice que los instrumentos factivos se llaman así pues con ellos se hace algún
fuera de su uso mismo. Lo vemos en los instrumentos del arte, como con la lanzadera o
peine usado por los tejedores se hace algún distinto fuera del uso mismo, o sea, se hace
el paño. En cambio con todo lo poseido, que son los instrumentos de la casa, no se hace
algún distinto fuera del uso mismo, como del vestido y del lecho no se hace algún, sino
que se los usa. Luego ellos instrumentos no son factivos como los de las artes.
28. III. El segundo motivo dice que de lo diverso hay diversos instrumentos.
La acción y el hacer difieren por la especie. El hacer es la operación por la cual algún se
hace en una materia exterior, como cortar o quemar; la acción en cambio es la operación
que permanece en el agente y pertenece a la vida del mismo, como se dice en el libro
IX, 8 de la Metafisica. Estas dos operaciones necesitan instrumentos, luego sus
instrumentos difieren por la especie.
La vida doméstica o la convivencia no es un hacer sino una acción. Luego el siervo es el
asistente y es el instrumento de lo que pertenece a la acción, no de lo que compete al
hacer.
28, IV. Cuarto.
Muestra Cómo es la relación entre el siervo y el amo.
Dice que la relación entre lo poseído y suposeedor es la misma que entre la parte y el
todo, en el sentido que la parte no se dice parte del todo, sino simplemente se dice que
es del todo, como la mano es del hombre, y no sólo decimos que es una parte del
hombre. De igual manera lo poseído, por ejemplo el vestido, no sólo se dice que es
posesión de un hombre, sino sim plemente que es de este hombre. De ahí que, como el
16
siervo es cierta posesión, no sólo es siervo del amo, sino que sencillamente es del amo.
En cambio el amo no es sencillamente del siervo, sino sébo es su amo.
29. Da la definición de siervo.
Por lo dicho es claro cuál es la naturaleza del siervo y cuál su virtud, que es su oficio;
pues la virtud se refiere a la acción mientras que el oficio es lo adecuado de algún acto.
Como el siervo es lo que es de otro, según dijo, cualquier hombre que no es
naturalmente de si mismo sino de otro, ser naturalmente siervo. Siervo es el hombre que
naturalmente no es de sí mismo sino de otro; que no puede regirse sino por otro. Esto es
convertible; o sea que quien es lo poseido o siervo de otro, es hombre de otro. Es propio
de la noción de lo poseído que sea instrumento activo y separado. De ahí que puede
concluirse esta definición de siervo: siervo es el instrumento animado, activo y separado
de otro hombre existente.
En esta definición instrumento se pone como género, al que se le añaden cinco
diferencias.
Se dice animado para distinguirlo de los instrumentos inanimados.
Se dice activo para distinguirbo del ayudante del artifice que es un instrumento animado
pero factivo.
Se dice de otro existente para distinguirbo del hombre libre, que a veces ayuda en la
casa, no como cosa poseida sino voluntariamente o contratado por una merced.
Se dice separado para distinguirlo de la parte no separada que es de otro, como la mano.
Se dice hombre existente para distinguirlo de los animales que son pose siones
separadas.

LECCIÓN III: Según su índole nativa unos sirven y otros mandan 1254 a
17-1255 a 2, n° 30-42

30. Después que Aristóteles mostró la noción y la virtud del siervo, ahora investiga las
opiniones antes puestas.
Primero indaga si la servidumbre es natural; y luego si es la misma que la política (n°
54).
Sobre lo primero plantea una cuestión; luego la resuelve aprobando una de sus partes
(n° 42); y tercero muestra cómo la otra parte tiene también algún de verdad (n° 43).
Dice, pues, que luego de lo dicho ha de considerar si hay quien es naturalmente siervo o
no; y si para alguno es más digno y justo servir que no servir, o no, sino que toda
servidumbre es ajena a la naturaleza.
Este planteamiento responde a las dos dudas propuestas. Pues si toda servidumbre es
ajena a la naturaleza, entonces nadie es naturalmente siervo y, además no será justo ni
digno que alguno sirva, dado que lo que es ajeno a la naturaleza no es justo ni digno.
31. Determina la cuestión propuesta.
Señala dos puntos: que hay hombres naturalmente siervos, y que para algunos es digno
y útil servir.

17
Sobre lo cual, primero considera el modo por el cual mostrar ellos dos puntos diciendo
que no es difícil comprender la verdad y el sentido de las cuestiones propuestas, y que
su verdad se alcanza por lo que sucede en la realidad. Lo segundo lo pone en el n° 31, I.
Conforme a los dos puntos, muestra lo propuesto: por lo que sucede y por la razón (n°
32).
31, I. Por lo que sucede se refiere a cuatro puntos.
Primero. Gobernar y estar sujeto, no sólo se cuenta entre lo que surge de la necesidad o
la violencia, sino también entre lo útil a la salvaguarda de los hombres. Este punto
concierne a la segunda cuestión [planteada] porque lo que es útil a alguno parece digno
y justo para él.
Segundo. Vemos entre los hombres que, desde el nacimiento, se distinguen entre si:
algunos son aptos para estar sujetos y otros para gobernar. Este punto concierne a la
primera cuestión porque lo que está presente desde el nacimiento parece ser natural.
Tercero. Hay muchas clases de sujeción y de gobierno, pues de una manera gobierna el
varén a la mujer, de otra el amo al siervo, y aun de otra el rey a su reino. Este punto
concierne a la misma cuestión, [a la primera], pues lo que se halla naturalmente en
algún se diversifica según la diversidad de ese algún.
Cuarto. Siempre es mejor el gobierno que recae sobre los mejores súbditos. Así el
gobierno por el cual se rige al hombre es mejor que aquel por el cual segobierna al
animal. Lo prueba porque todo gobierno y sujeción se ordena a alguna obra, pues el que
está sujeto al gobernante en alguna obra, lo obedece. Pero la obra que se realiza por los
mejores es mejor, por ende también el gobierno. Este punto concierne también a la
primera cuestión, pues lo que se halla naturalmente en un ser es tanto mejor cuanto
mejor es el ser.
32. Muestra lo propuesto por una razón.
Primero argumenta que son naturalmente siervos los hombres a los que servir les resulta
un beneficio, y luego muestra qué hombres son así (n° 38).
Razona de esta manera: todo lo constituido por muchos tiene una parte que gobierna y
otra que está naturalmente sujeta, y esto es beneficioso. La multiplicidad de hombres
está constituida por muchos, luego es natural y benéfico que uno gobierne y otro esté
sujeto.
La menor de este razonamiento es evidente por lo mostrado antes: que el hombre es
naturalmente un animal politico y, así, es natural que muchos hombres constituyan una
multitud. Por eso pasa por alto la menor y prueba la mayor.
De esta manera en este razonamiento primero pone la premisa mayor, luego la prueba
(n° 33), y tercero infiere la conclusión (n° 37).
Dice, pues, que algunas realidades está constituidas por muchos de manera que por ellos
se forme algún com Es así sea que esos muchos estén unidos o conjuntos, como los
miembros del cuerpo se unen para constituir el todo, sea que estén separados como en el
caso del ejército, que de muchos soldados se constituye un ejército. En todos ellos se
encuentra que hay una parte que predomina y otra que está sujeta. Esto es natural y
conveniente, como se evidenciará por los ejemplos.
33. Prueba la mayor de cuatro modos.

18
Lo hace en lo inanimado, en las partes del hombre (n° 34), en el género de los animales
(n° 35), en la diferencia de los sexos (n° 36).
Dice, pues, que la verdad de la premisa mayor se encuentra en las cosas inanimadas no
porque sea algún propio de ellas, sino porque es común a toda naturaleza, dado que, aun
en las que no participan de la vida, hay algún predominio, como en la armonía.
La armonía puede entenderse de dos maneras. Una es la armonía de los sonidos, pues
siempre en la consonancia de las voces hay alguna que predomina, según la cual se
aprecia toda la armonía. Otra es la armonía de los elementos en el cuerpo mixto, en el
que uno de los elementos es predominante.
Pero pasa por alto este asunto por ser extrínseco a esta consideración.
34. Muestra lo propuesto en las partes del hombre.
La primera composición del animal es la del alma y el cuerpo. Se llama primera no
según el orden de la generación, sino según la primacía, porque surge de las partes
principales, en las que una es naturalmente gobernante: el alma, y la otra le está sujeta,
el cuerpo.
Alguno podría alegar que esto no es natural pues no se encuentra en todos. Para
rechazar esta objeción agrega que, para juzgar lo que es natural, es necesario considerar
lo que se habla según la naturaleza y no lo que es corrupto, pues esto es defectuoso
según la naturaleza. Luego, para juzgar qué parte gobierne naturalmente en el hombre,
es preciso considerar un hombre que esté bien dispuesto, tanto según el alma como
según el cuerpo, en el que se ponga de manifiesto que la primera manda al segundo.
En los hombres apestosos o viciosos y que se hallan mal muchas veces el cuerpo
gobierna al alma, pues prefieren las ventajas corporales a las del alma; esto porque está
mal dispuestos y fuera de la naturaleza.
Muestra, por ende, que el gobierno que vemos en las partes del animal tiene cierta
semejanza con el gobierno exterior. En el animal que es el hombre podemos considerar,
en sus partes, un doble gobierno. Uno, dominante, por el cual el amo gobierna a su
siervo. Otro, político, por el cual quien rige la ciudad gobierna a los hombres libres.
Pues se encuentra, entre las partes del hombre, que el alma gobierna al cuerpo y lo hace
con un gobierno do minante, en el que el siervo en nada puede resistir al amo, pues lo
que el siervo es como tal es del amo, como se dijo. Esto lo vemos en los miembros del
cuerpo, en las manos y los pies, que inmediatamente y sin contradicción se aplican a
obrar por el imperio del alma.
Encontramos, además que el intelecto o razón predomina sobre el apetito con un
gobierno político y real que se da en los libres, por lo que en algún pueden contradecir.
De igual modo, el apetito algunas veces no sigue a la razón. El motivo de esta
diversidad reside en que el cuerpo no puede ser movido sino por el alma, por eso le está
totalmente sujeto. Pero el apetito puede ser movido no sólo por la razón sino también
por el sentido, por eso no está totalmente sujeto a la razón.
En ambos regímenes es evidente que la sujeción es según la naturaleza y es beneficiosa,
pues es natural y benéfico que el cuerpo sea regido por el alma. De la misma manera, es
natural y beneficioso para la parte pasible, o sea para el apetito que está sujeto a lo
pasional, que sea regido por el intelecto o razón. Y a las dos partes les sería perjudicial
si lo que ha de estar sujeto se tuviera por igual; o a la inversa, estuviera sujeto lo que
debe gobernar. Pues el cuerpo se corrompería si no estuviera sujeto al alma y el apetito
sería un apetito desordenado si no se sujetara a la razón.

19
35. Prueba lo mismo en el género de los animales.
Dice que de igual manera se tiene en el hombre y los otros animales, que es natural y
beneficioso que el hombre mande a los demás Pues vemos que los animales amansados
a los que el hombre manda son más dignos según la naturaleza que los silvestres, en
cuanto participan de algún modo del régimen de la razón.
Pero también es mejor para todos los animales que sean regidos por el hombre pues así
en muchos casos obtienen la salvaguarda corporal que por sí mismos no podrían
alcanzar, como es evidente por los abundantes alimentos y recursos para su bienestar
que los hombres les proporcionan.
36. Lo prueba por la diferencia de los sexos.
Dice que del mismo modo se hallan entre sí lo masculino y lo femenino; pues
naturalmente lo masculino es mejor y lo femenino espeor, y el macho gobierna y la
hembra le está sujeta.
Debe tenerse en cuenta que los dos primeros ejemplos se refieren a un todo integral y
los dos tiltimos a un todo universal, como el género o la especie. Así es evidente que la
proposición mencionada en ambos tiene lugar.
37. Concluye lo propuesto.
Entre los hombres sucede como en los casos vistos, que es natural y beneficioso que
algunos gobiernen y otros estén sujetos.
38. Muestra quiénes son los que naturalmente gobiernan y están sujetos. Primero córno
son según el alma y luego según el cuerpo (n° 40).
Sobre lo primero muestra Cómo son según el alma los que naturalmente gobiernan y
está sujetos; luego compara los hombres que naturalmente son siervos y los animales,
que también sirven naturalmente (n° 39).
Dice que, así como el alma naturalmente manda al cuerpo y el hombre a los animales,
otros distan tanto a su vez de otros como el alma del cuerpo y el hombre del animal.
Unos, por la eminencia de la razón; otros, por su deficiencia. Aquellos son los
verdaderos amos de los demás de acuerdo con lo dicho por Salomón Pr 11, 29 : “el
insensato servirá al sabio”.
Estos están dispuestos detal modo que otros se relacionan con ellos como el hombre con
los animales o el alma con el cuerpo, y cuya principal función es el uso del cuerpo,
siendo esto lo mejor que de ellos cabe esperar. Pues son vigorosos para ejercer tareas
corporales, pero no lo son para las de la razón. Son naturalmente siervos y para ellos es
mejor que los rijan los sabios. Así, es conveniente que se dé fe a las razones apuntadas,
pues en esto se juega o se escoge el régimen de la razón.
Que algunos son naturalmente siervos es evidente en cuanto son así los que tienen una
aptitud natural para ser de otro, al no poder regirse por la razón propia por la cual el
hombre es señor de sí mismo, sino sólo por la razón de otro, por lo cual naturalmente
son de otro en calidad de siervos.
39. Compara el hombre naturalmente siervo con el animal.
Los compara en lo que convienen y en lo que difieren.
El que es naturalmente siervo participa de la razón sébo en cuanto a recibir el sentido de
la misma, como educido por otro, pero no en cuanto a tener el sentido de la razón por sí
mismo. Los demás animales sirven al hombre no como recibiendo del hombre algún

20
sentido de la razón, o sea, en cuanto la memoria de lo bueno o mabo que vivieron por
parte del hombre los incita a servirbo, por temor o por amor.
Difieren, pues, en cuanto al modo de servir, dado que el que naturalmente es siervo
sirve con la razón y el animal lo hace con la vivencia detemor o amor grabada en la
memoria de lo bueno o mabo que vivió al lado del hombre.
Convienen en la utilidad que proviene del servicio de uno y de otro, que poco varia;
pues el mismo auxilio (la ayuda para lo necesario al cuerpo) se nos presta sea por los
hombres, sea por los animales domésticos. El que es naturalmente siervo, como falla en
su razón, no puede ayudar a deliberar o a otra obra de la razón. En lo corporal en
cambio el siervo puede servir de muchos más modos que el animal, en virtud de la
razón.
40. Cómo son los siervos según el cuerpo.
Primero se refiere a lo propuesto y luego lo prueba (n° 41).
Dice que la naturaleza procura, posee cierto ímpetu o inclinación a hacer diferencia
entre el cuerpo de los hombres libres y el de los siervos, de manera tal que los cuerpos
de los siervos sean fuertes para ejercer el uso necesario que les corresponde, por
ejemplo, cavar la tierra en el agro y otros menesteres similares. En cambio, el cuerpo de
los hombres libres debe ser erecto, bien dispuesto según la naturaleza e indtil para las
actividades serviles, como exigido por la delicada compiexién. En cambio, debe ser útil
para la vida civil en la que toman parte los hombres libres. Ellos, con miembros útiles
para la vida civil, tienen una disposicitin repartida entre las coyunturas de guerra y paz.
En tiempo de guerra tienen miembros aptos para la lucha y otras actividades militares;
en tiempo de paz para ejercer actividades civiles.
Aunque la naturaleza tenga inclinación a causar esta diferencia en los cuerpos, con todo
a veces falla en esto como también en todo lo demás sujeto a generación y corrupción;
pero la naturaleza consigue su efecto en la mayoría de los casos aunque falle en algunos.
En muchos de ellos casos en que la naturaleza falla, sucede lo contrario de lo dicho; o
sea, los que tienen almas de hombres libres tienen cuerpos de siervos, y viceversa.
Debe considerarse ahora que Aristóteles infiere la conclusión de lo propuesto, que trata
de la disposición del alma, pues como el cuerpo es naturalmente por el alma, la
naturaleza tiende a formar un cuerpo que sea conveniente a tal alma; por ende, tiende a
dar a los que tienen alma de hombres libres cuerpo de hombres libres, lo mismo en el
caso de los siervos.
En cuanto a las disposiciones interiores, siempre está en consonancia, pues no puede ser
que se tenga un alma bien dispuesta silos órganos de la imaginacitin y de las otras
facuitades sensitivas está mal dispuestos. Pero en la figura, la cantidad exterior y otras
disposiciones exteriores, puede encontrarse alguna disonancia, como se dice ahora.
41. Prueba lo dicho.
Primero lo hace en cuanto al cuerpo y luego en cuanto al alma (n° 42).
Que la naturaleza se inclina a hacer diferentes cuerpos para los siervos y los libres es
evidente, porque si se hallara mucha diferencia en algunos sólo por parte del cuerpo,
parecerían sobresalir tanto sobre el resto como si fueran ciertas imágines de los dioses;
como cuando vemos a algunos de formas elegantes solemos decir comúnmente que
parecen ser como ngeies. Entonces todos dirá que los que se apartan detanta eiegancia
corporal merecen servir a los que sobresalen, según aquello de que la hermosura de

21
Príamo es digna del imperio. Como esto es manifiesto cuando la diferencia es grande, lo
mismo debe apreciarse en la intención de la naturaleza, aunque la diferencia no sea
tanta.
42. Prueba lo mismo por parte del alma.
Dice que si es verdad en cuanto al cuerpo que los defectuosos merecen servir a los que
sobresalen, más justo ser determinarbo por parte del alma, siendo el alma más noble que
el cuerpo. Sin embargo, la excelencia de la belleza del alma no puede conocerse así de
fácil como se conoce la hermosura del cuerpo. Por eso se juzga vulgarmente que
algunos son dignos de predominar más en razón del cuerpo que en razón del alma.
Por último resume las dos conclusiones intentadas en este capítulo: algunos son
naturalmente siervos y otros naturalmente libres, y a quienes son naturalmente siervos
les es beneficioso servir y es justo que lo hagan.

LECCIÓN iV: Siervos por naturaleza o por ley. La opción legal como justa
sólo relativamente 1255 a 3-1255 b 15, n° 43-53

43. Después que Aristóteles mostró que algunos son naturalmente siervos, para los que
servir es beneficioso y es justo, muestra ahora que la opinión contraria es también
verdadera según algún modo.
Primero se refiere al modo de servidumbre según el cual algunos niegan que servir es
algún natural y justo; luego plantea una duda al respecto y la resuelve (n° 44).
Dice que no es difícil verá que los que expresan lo contrario de lo que se ha
determinado, sosteniendo que ninguna servidumbre es natural y justa, según algún
modo lo dicen rectamente.
De dos modos se dice servir y siervo.
De uno según la aptitud natural, como se dijo.
De otro modo porque algunos son siervos y servidores por ley puesta por el hombre.
Pues hay alguna ley promulgada, como la que sostiene que quienes han sido vencidos
en la guerra se digan siervos de los vencedores. Casi todos los pueblos practican este
derecho, por eso se lo llama derecho de gentes.
44. Plantea una duda sobre esta servidumbre legal.
Primero propone varias opiniones; luego da las razones de esta diversidad (n° 46); y en
tercer lugar resuelve la duda (n° 47).
Dice que muchos de los que legislaron por escrito asentaron que lo justo de esa bey se
cuenta entre lo desigual o injusto, y presenta a uno llamado orador, a quien le parecia
duro que el que sufriera violencia fuera siervo y estuviera sujeto al que pudo inferir tal
violencia, quien no es mejor sino porque es más poderoso.
Algunos consideraban por eso que era algún injusto, a otros en cambio les parecía lo
contrario, y esta diversidad de opiniones la tenían no sólo los hombres comunes sino
aun los sabios.
45. Asigna la causa de esta diversidad.
Primero propone algún manifiesto y luego sobre qué trata la duda (n° 46).

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Dice que la causa de la duda, sobre la que varían las palabras de los sabios, es si podría
tolerarse más el inferir violencia cuando la virtud resultase ganadora por alguno de sus
modos, por sabiduría, constancia, fortaleza corporal o por otro modo, no mediando lo
contrario por algún infortunio. Pues es claro que el vencedor sobresale en algún bien, no
mediando algún infortunio que modifique la situación. Así se ve que la violencia nunca
se da sin alguna virtud del que la infiere. Esto por sí es manifiesto.
46. Muestra lo que queda en duda.
Sólo queda la duda de si es justo que por alguna virtud sobresaliente, los vencedores
deban gobernar.
Las opiniones al respecto son diversas. Algunos dicen que lo justo de esa ley es por la
benevolencia puesta a favor de los vencedores, a fin de que los hombres se vean
estimulados a luchar valerosamente. A otros, en cambid, parece que el hecho mismo
tiene sentido de justicia, o sea que quien aparece como siendo el mejor por haber
vencido, gobierne, según lo dicho por Salomón en los Proverbios XII, 24: “la mano de
los fuertes predominar la que es débil servir contributos”.
Lo dicen porque si se quitaran del medio los rnotivos de las acciones aparece, a simple
vista, que los que sostienen que no debe gobernar y predominar el mejor de los
vencedores según la virtud, nada eficaz poseen para remover el motivo, ni tienen
probabilidad según lo que comilnmente les parece a los hombres.
47. Resuelve la duda.
Primero muestra cuándo es justo servir y, luego, de qué modo es beneficioso hacerbo
(n° 53).
Sobre lo primero propone la solución y luego la manifiesta (n° 48).
Dice que, para determinar del todo y completamente la verdad de esta duda, debemos
decir que algunos, atendiendo a cierto derecho, es decir a lo justo rebativo, o sea a lo
justo tal como puede darse en los asuntos humanos, que es lo justo establecido por ley,
consideran que la servidumbre procedente de la guerra es algún justo. Empero, no
sostienen que sea entera o es trictamente justo.
Aprueba esta segunda opinión, pero señala que no habla de lo justo en sentido absobuto
sino de lo justo relativo, como es lo justo de la bey humana.
Dice que justo en sentido absoluto es lo justo por naturaleza, y que justo en sentido
relativo se refiere a la conveniencia humana a la que la ley tiende, pues las leyes son
establecidas para utilidad de los hombres.
Como no es justo por naturaleza que los vencidos por sus enemigos se vuelvan siervos,
ya que sucede a veces que los sabios son vencidos por los insensatos, dice que eso no es
lo justo en sentido absoluto, sin embargo es algún conveniente para la vida humana. Es
también útil para los vencidos pues por eso son conservados por los vencedores, al
menos viviendo, aunque sujetos. De ahí que el término siervo provenga de conservar o
guardar.
También es útil para los vencedores, pues así son estimulados los hombres a luchar más
reciamente, siendo conveniente a la sociedad humana que haya luchadores vigorosos
para impedir la malicia de muchos.
Si la ley huinana pudiera definir con eficiencia quiénes son los mejores por sumente,
ordenaría sin duda que, conforme a lo natural, ellos hombres fuertes fuesen los
predominantes. Como esto no sería factible, la bey toma otra pauta de preeminencia que
23
es la victoria misma, que proviene de alguna excelencia de la virtud, y por eso estatuye
que los vencedores sean los amos de los vencidos.
Este derecho se llama justo relativo porque fue puesto como opción posible para la bey
sin ser lo justo en sentido absoluto. Con todo, lo mismo ha de observarse para el hombre
virtuoso por sumente, pues como el bien común es mejor que el bien propio de uno
solo, no ha de infringirse lo que conviene al bien público, aunque no a alguna persona
privada.
48. Manifiesta la solución dada.
Primero lo hace por dos argumentos y luego por lo que se dice comúnmente (n° 49).
El primero sostiene que lo que proviene de un principio injusto no es justo en sentido
absoluto. El principio de una guerra puede ser injusto, por ejemplo, cuando no hay una
causa justa para emprenderla. Luego la servidumbre que se sigue de esa guerra no es lo
justo en sentido absoluto.
El segundo argumento dice que en la guerra puede ser vencido quien es indigno que
sirva. Pero nadie puede decir que aquél para quien es indigno servir, sea siervo con
justicia. Luego no puede decirse que la servidumbre que nace de la guerra sea
enteramente justa.
Prueba la menor: si alguien dijera que siervo con justicia es aquél para quien es indigno
servir, sucedería a veces que los que tienen muy noble origen serían siervos si fueran
tomados como prisioneros de guerra y si fueran vendidos. De lo cual se seguiría
ulteriormente que sus hijos nacerían de siervos, lo cual parece un despropósito.
49. Prueba lo propuesto por lo que conúnmente se dice.
Primero por lo que se dice de la servidumbre y luego por lo que se dice de la libertad
(n° 51).
Sobre lo primero propone lo dicho conúnmente y luego muestra cómo debe
entendérselo (n° 50).
Para evitar la dificultad aludida, los hombres no quieren decir que los nobles deben ser
siervos cuando se los toma como prisioneros de guerra, sino sólo dicen que los
bárbaros, cuando son capturados, se hacen siervos.
50. Muestra cómo debe ser entendido.
Dice que los que sostienen lo propuesto parecen referirse sólo a la servidumbre natural
que se da entre los lo por su deficiencia mental, y no a los varones bien nacidos
capturados en la guerra; porque, como se ha dicho, es necesario que desde el nacimiento
haya algunos naturalmente siervos, y otros que no.
51. Lo que los hombres dicen común sobre la libertad.
Primero lo propone y luego muestra cómo debe entenderse (n° 52).
Hablan de la libertad o del hombre libre de la misma manera, pues nacido libre es el que
no es siervo ni liberto. Dicen que los hombres bien nacidos son libres no sólo cuando
está en sus dominios, cuando se hallan en supropia casa y potestad, sino también en
cualquier lugar de la tierra. Los bárbaros en cambio, que son naturalmente siervos por
su deficiencia mental, sólo son libres en su casa por faltarles quien los mande. Como si
algunos fueran libres o nacidos libres en sentido absoluto (habla de los que está bien
dispuestos según lamente) y otros sébo fueran libres en sentido relativo, como los lo
bárbaros.

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Para confirmar lo dicho presenta las palabras deteodectes en su elegía de la desgracia:
¿quién considerar digno que se destine a servidumbre al que por ambas partes, por padre
y madre, procede de una noble y divina progenie? Según el error de los gentibes que
llamaban dioses a los grandes gobernantes.
52. Cómo debe entenderse lo dicho.
Dice que los que sostienen lo dicho no parecen expresar sino que la libertad y la
servidumbre, ser noble y ser innoble, se definen por el valor de lamente, de manera que
los que son virtuosos según lamente son libres y nobles; los que son viciosos son siervos
e innobles, según lo que dice el Señor en el libro de los Reyes 2, 30: “los que me
desprecian senln innobles”.
Pues, dado que los hombres consideran digno que, así como del hombre segenera el
hombre, y del animal el animal, así de los varones buenos segenere un varén bueno. De
aquí procede el honor de los bien nacidos, pues los hijos de los buenos son honrados
como semejantes a sus padres en bondad.
La naturaleza tiene en verdad inclinación a hacerlo, pues de la buena complexién e
fndole natural del cuerpo proviene que haya quienes se inclinen más o menos a las
acciones virtuosas o a las viciosas, como algunos que por su fndole nativa son iracundos
y otros mansos o pacíficos.
Y esta naturaleza corporal pasa del padre a suposteridad en la mayoría de los casos,
como las demás disposiciones corporales, por ejemplo, la belleza, la fortaleza y otras
similares. Pero, por algún impedimento, a veces falla. Por eso de padres buenos nacen
muchas veces hijos buenos, pero por algún impedimento la naturaleza no puede hacerlo
siempre. Así, a veces de padres bien dispuestos a la virtud nacen hijos mal dispuestos,
como de padres hermosos, hijos feos; y de corpulentos, hijos pequeños.
Los hijos también se diferencian de sus padres en la bondad o la malicia, no sólo por la
disposición natural del cuerpo, sino también por la razón que no sigue a la inclinación
natural por necesidad. De ahí que los hombres que son semejantes a sus padres en la
disposición natural, debido a otra educación y costumbre son también moralmente
diferentes.
Luego, si los hijos de padres buenos son buenos, serán nobles tanto según la opinión
como realmente. En cambio si son malos, serán nobles según la opinión, pero oscuros
según la verdad. A la inversa sucede con los hijos de los malos.
53. Muestra de qué modo servir es beneficioso para algunos, o no.
De lo dicho concluye, para terminar, que la duda planteada tiene cierto fundamento,
pues una de las diferencias entre libertad y servidumbre no se debe a la naturaleza sino a
la ley. Empero, en algunos la diferencia es natural, y en ellos es beneficioso que uno
sirva y el otro mande, lo cual también es justo.
Lo prueba porque es conveniente que cada uno esté sujeto o mande según sea su aptitud
natural. Los que poseen aptitud natural de mando es útil que predominen sobre los
siervos, pero si lo hacen mal o contra la aptitud natural es inútil para ambos. Lo prueba
porque vemos que lo mismo beneficia a la parte y al todo, dado que la parte se contiene
en el todo. De igual manera es un beneficio para el cuerpo y el alma que el cuerpo sea
regido por el alma.
Dijo que el siervo se compara a su amo como el cuerpo al alma, y que también se lo
compara como cierta parte de sí, como cierto órgano animado que fuera una parte

25
separada de su cuerpo; pues ser separado distingue al siervo de la parte, según dijo
Politica, 1, 4.
Luego es evidente, por lo dicho, que al amo y al siervo que por naturaleza son dignos de
ser tales, les es de mutuo beneficio que uno sea el amo y el otro el siervo. Por eso puede
haber amistad entre ellos: porque la relación de dos en lo que es itiI a ambos tiene
sentido de amistad.
Empero, los que no se relacionan entre si según la naturaleza sino sólo según la bey y la
violencia, se hallan de modo contrario, porque no tienen amistad entre si, ni les es
beneficioso que uno sea el amo y el otro el siervo.

LECCIÓN V: La dominante y la administración económica de la casa no

son lo mismo que la política. En qué sentido la dominante es ciencia 1255
b 16-1255 b 40, n° 54-60

54. Después de haber buscado la verdad de la opinión que sostenía que la servidumbre
no es natural, ahora Aristóteles comienza a estudiar la otra opinión planteada [en el n°
30].
Esta sostenha que la dominante o despótica es lo mismo que la politica y que es cierta
ciencia.
Sobre lo primero, muestra que la dominante no es lo mismo que la política, y luego que
la administración económica de la casa no es lo mismo que la política (n° 55).
Dice que, por lo dicho, se evidencia que es falsa la opinión de los que sostenían que la
despótica y la politica, y aun cualquier régimen, son un mismo gobierno entre sí, dado
que la política es el gobierno de los que son libres según la naturaleza y la dominante es
el gobierno de los siervos.
Dijo (politica I, 5) que según la diversidad de los que está sujetos y de los que gobiernan
se da la diferencia de los regímenes, de manera que de los mejores entre los gobernados
habrá un mejor régimen. Luego no es lo mismo el gobierno despótico y el politico, sino
que el politico es más preeminente.
55. Diferencia entre la política y la administración económica de la casa.
En la económica está contenida la dominante, pues ésta es el gobierno de los siervos, y
la administración econémica es el detodos los que habitan en la casa, de los cuales unos
son siervos y otros son libres.
La administración económica difiere de la política en que la primera es cierta
monarquía, o sea gobierno de uno solo, ya que toda la casa es regida por uno, que es el
padre de familia, y la política es el gobierno de los libres e iguales. Por eso se alternan
las personas de los gobernantes y de los que esuln sujetos debido a la igualdad, y se
constituyen también muchas rnagistraturas ya en uno, ya en diversos oficios.
Sin embargo parece que esta diferencia no es atinada.
Primero, porque no toda administración econémica parece ser una monarquía, excepto
cuando el padre es quien rige la casa; empero, cuando los que mandan son el varén y su

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mujer se da una aristocracia; y cuando en la casa mandan los hermanos, la timocracia o
politia, como se dice en el libro VIII, 10 de la Etica.
Segundo, porque la monarquía es una de las politicas, como se dirá en el libro tercero
Politica, III, 7.
Debemos decir sobre lo primero, que Aristóteles habla ahora del gobierno de la casa
según la mejor condición en que pueda persistir. Si los hermanos gobiernan la casa, no
lo hacen para siempre, sino hasta la divisiéri de la herencia y que cada uno rua supropia
casa. De la misma manera, el gobierno de la esposa en la casa no es absoluto sino
relativo, piies ella está sujeta al varón, y si sucediera de otra forma, la casa se desordena
y se corrompe.
Sobre lo segundo debemos decir que ahora se habla del gobierno político según que el
régimen político se distingue del real, como se dijo Politica, 1, 1.
56. Rechaza la opinión que sostenía que la dominante es ciencia.
Primero señala que no es ciencia y luego que posee cierta ciencia adjunta (n° 57).
Dice que no se dice amo o señor en razón de alguna ciencia, o sea, porque se sepa
mandar, sino por estar dispuesto para ello según la naturaleza o la ley. Lo mismo debe
decirse del siervo y del hombre libre. La dominante es eso por lo cual alguno se
denomina amo o señor; luego la dominante no es ciencia.
57. La despótica o dominante posee una ciencia adjunta.
Primero propone su intención y sostiene que hay cierta ciencia dominante o despética y
otra servil. Luego las explicita, primero a la servil, después a la despótica (n° 58).
Dice que la ciencia servil es como la que cierto hombre enseñó en la ciudad de Siracusa,
el cual por alguna remuneración ensellaba a los niños a realizar cierto oficio servil, que
era costumbre realizaran las esclavas y otros siervos. Esta ciencia se extendió a otras
tareas, por ejemplo a preparar los alimentos y a otros oficios. Ellos oficios se distinguen
de dos maneras, por la dignidad y por la necesidad. Algunos son más honrosos pero
menos necesarios, como el de preparar elaboradas exquisiteces o manjares. Otros
oficios son más necesarios aunque menos honrosos, como el de la preparación del pan.
De ahí que arraigara el proverbio de que no todos los siervos son iguales, sino que el
siervo se prefiere al siervo, como el amo se prefiere al amo. Luego, como tales oficios
son propios de los siervos, es evidente que todas estas ciencias son serviles. Por eso y
para diferenciarlas de ellas, algunas se denominan artes liberales, las que se atribuyen a
los actos de los hombres libres.
58. Cuál sea la ciencia dominante.
Primero muestra lo propuesto; luego señala la condición de esta ciencia despótica (n°
59); y tercero trata cierta ciencia afin (n° 60).
Se llama ciencia dominante a aquella por la que se sabe utilizar bien al siervo, no a
aquella por la cual se adquiere a los siervos. Lo prueba porque alguno se denomina arno
o señor no porque posea o adquiera siervos sino más bien porque los utiliza.
59. La condición de esta ciencia.
No es ciencia de gran estima o respeto. Lo prueba primero por la razón, pues la ciencia
despótica consiste en que el hombre sepa utilizar a sus sienvos y mandanlos. Esto no es
gnan cosa, pues lo mismo es lo que debe saben el sienvo para servir y el amo para
mandarbo. De allf es evidente que esta ciencia no tiene gran importancia.

27
Segundo, muestra lo mismo por la costumbre humana, que no considera importante a
esta ciencia. Por eso cualquiera, para no sufrir el mal de verse obstaculizado pon el
cuidado de los siervos, puede libranse de esta tarea y dedicarse a la vida politica o civil,
o aun a la vida filosófica, encomendando el cuidado de los sienvos a algún
administrador.
60. La ciencia dominante no consiste en la adquisición de siervos.
Añade que la adquisitiva de siervos es otra ciencia, que difiene de la servil y la
despótica de múltiples maneras. Ahora pone ejemplos de dos de ellas.
Una por la cual se adquieren hombres en calidad de siervos; se trata de la ciencia de la
conducción de las guerras justas, en las que los capturados por derecho se hacen siervos.
Si la guerra fuera injusta, la adquisición de los siervos no senía justa; por ende no se
haría conforme a la ciencia.
Otra ciencia es aquella por la cual el hombre adquiere animales en calidad de siervos, y
esta es la ciencia de la caza.
Por último, en un epílogo, concluye que de este modo se ha determinado lo relativo al
amo y al siervo.

LECCIÓN Vi: La posesión como objeto de ciencia en orden a la

adquisición de alimentos y otros bienes necesarios para la vida humana
1256 a l-1256 b 39, n° 61-70

61. Después de determinar lo relativo al amo o señor y al siervo, que es cierta posesión,
ahora Aristóteles determina en general toda posesión.
Primero se refiere a la posesión en cuanto puede ser objeto de ciencia y luego en cuanto
a su uso (n° 90).
Sobre lo primero propone su intención y después plantea dudas (n° 62).
Dice, pues, que se ha dicho que el siervo es cierta posesién; por ende es necesario que
del mismo modo que nos referimos al siervo, consideremos en general toda posesión y
el arte que se refiere al dinero.
62. Plantea algunas dudas.
Primero las propone y luego empieza a resolverlas (n° 63).
La primera tiene dos partes.
La primera plantea si el arte pecuniario o arte de adquirir dinero es en todo lo mismo
que la administración econémica, o si más bien es una parte suya. O aun si no es lo
mismo ni siquiera en parte, sino que es más bien un arte de suministro.
Es evidente que el arte pecuniario pertenece de alguna manera a la administración
econémica, por eso es preciso que se relacione con ella de alguno de ellos modos.
No es lo mismo que un arte sea parte de otro y que sea su suministro. Pues se dice que
un arte es parte de otro cuando considera algún de lo que considera el otro arte, como el
arte de fabricar cuchillos es parte de la herrería, dado que el cuchillo es una clase de
obra hecha de hierro.

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En cambio se denornina arte de suministro el que hace algún en servicio de otro arte,
como el arte de la fundición del hierro suministra al arte de la herrería. Como el dinero
está al servicio de la casa, parece que fuera un arte de suministro más bien que parte de
la administración económica.
Por eso plantea la segunda duda. Un arte sirve a otro arte de dos modos.
De un modo, porque le prepara el instrumento con el cual obra, como el arte que fabrica
el peine o lanzadera sirve al arte textil supropio instrumento.
De otro modo, porque le presenta la materia con la cual obra, como el arte de fundir el
bronce sirve al arte que hace estatuas broncmneas, y el arte de cardar e hilar la lana sirve
al arte textil.
Queda pues planteada la duda de si el arte de adquirir dinero sirve a la administración
econémica como el que prepara la materia o como el que prepara el instrumento.
63. Comienza a solucionar las dudas.
Primero muestra que lo pecuniario no es lo mismo que lo económico.
Luego se pregunta si es una de sus partes, o un suministro, o mejor aun, algún ajeno a lo
económico (n° 64).
Soluciona la primera duda señalando que lo pecuniario no es de ningun manera lo
mismo que lo económico, porque al arte pecuniario compete adquirir dinero y a la
adrninistración económica usarlo. No hay otro arte al que pertenezca usar lo que es útil
para la casa sino a la económica. Es evidente aun en otras artes, que el que se dirige al
uso es diferente del que realiza algún o lo adquiere, como el arte de comandar la nave es
diverso del de la fabricación de naves. Luego lo econémico es diferente de lo
pecuniario.
De lo cual resulta evidente que lo pecuniario es mils un suministro que una parte, pues
siempre el arte productivo sirve al arte que se dirige al uso, como el arte de la
fabricación del freno sirve al arte militar. Por esto es evidente también que el arte
pecuniario suministra más a la manera del que prepara el instrumento, que al modo del
que dispone la materia. En efecto, el dinero y todas las riquezas son instrumentos de la
administración económica, como se dirá Politica, I, 8.
64. Se pregunta si lo pecuniario es parte de lo económico o es algún aje no al mismo.
Plantea la duda y buego la prosigue (n° 65).
Dice que como lo pecuniario no es lo mismo que lo económico, que usa en general las
riquezas y posesiones, puede dudarse si el arte pecuniario es parte de lo económico o si
es otra especie distinta del mismo.
65. Prosigue con la duda.
Primero muestra la diferencia entre el arte pecuniario y otra ciencia relativa a la
posesión. Luego determina la duda (n° 86).
Trata lo primero en tres pasos: plantea la duda sobre la diferencia entre lo pecuniario y
otras ciencias relativas a la posesién; segundo trata otra ciencia relativa a la posesión (n°
66); tercero trata el arte pecuniario (n° 71).
Dice, pues, que corno a lo pecuniario concierne considerar de dónde se adquiere el
dinero, y dado que se poseen muchas cosas además de él, como los productos de la
tierra y otros similares, se plantea una duda sobre la agricultura por la cual algunos

29
adquieren riquezas, a saber si es un parte de lo pecuniario o es otra clase de arte. Como
la agricultura se ordena a la adquisición del alimento, la misma duda puede plantearse
sobre el arte que se ordena en general a adquirir el alimento.
66. Soluciona la duda planteada.
Primero divide la adquisición de alimentos en varias partes, y luego muestra cómo es
(n° 68).
Sobre lo primero muestra la diversidad alimentaria de los animales, luego de los
hombres (n° 67).
Dice pues que muchas son las clases de alimentos, y de alli se diferencian los modos de
vivir tanto en los animales como en los hombres.
Como no esposible vivir sin alimentos, es necesario que, según la diferencia de los
alimentos, difiera el modo de vivir en los animales. Pues vemos que algunos animales
viven juntos en manadas y otros viven dispersos y separados, según lo que conviene a
su alimentación. Algunos comen a otros animales, son carnfvoros o animalfagos, o sea
comedores de animal (en griego fagi es lo mismo que corner), otros comen frutas y
otros son omnhvoros, comen indistintamente detodo.
De ahí que la naturaleza distinguió la vida de los animales según los alimentos que
eligen nativamente, y según que viven en la inactividad o en la lucha, pues los que
devoran a otros animales deben ser luchadores y vivir dispersos, pues de otro modo no
podrían encontrar su alimento. En cambio los animales que comen lo que ftlcilmente
pueden hallar, viven juntos.
Como en cualquiera de los géneros vistos, lo deleitable es diverso para los diferentes
animales; dado que no todos los carnfvoros se deleitan en las mismas carnes, y a todos
los frugfvoros no les agradan los mismos frutos, se sigue que aun los animales
carnivoros tienen modos de vivir diversos, y lo mismo los frugívoros.
67. Muestra la divers idad de aliinentos entre los hombres.
Dice que también por la diversidad de ahimentos difiere la vida de los hombres en
muchos aspectos.
Los alimentos se adquieren detres maneras.
Algunos los adquieren sin trabajar, sin dedicarse a su biilsqueda; ellos llevan una vida
muy descansada, como los pastores, pues su alimento lo obtienen de los animales
domésticos, por ejemplo de las ovejas, y así ellos hombres lo hallan sin trabajo o
descansadamente. Tienen únicamente un trabajo: como es necesario que los animales
pastando pasen de un lugar a otro bus cando pastos, los pastores se yen obligados a
seguirlos como si cuitivaran un agro que viviera y se moviera.
Otros adquieren su alimento por cazar animales; o porque lo toman de los hombres por
latrocinio; o porque los adquieren de las aguas de los estanques, pantanos, rfos y otros
lugares, como los pescadores; o bien en algunas praderas y selvas, como los cazadores
de aves y animales.
Una tercera clase de vida es la que conviene a la mayor parte de los hombres, que viven
de lo que nace de la tierra y de frutos domésticos; ellos comen un alimento elaborado.
En la mayor parte de los casos ésta es la vida que llevan los hombres, pues fuera de los
que comen un alimento elaborado y viven del comercio, del que tratará luego Politica, I,

30
9-11, hay cuatro tipos simples de vida: el pastoreo, el latro cinio, la pesca y la caza, como
consta por lo dicho.
Como la vida de ellos hombres es muy deficiente porque les faltan muchas cosas,
algunos para bastarse en todo a sí mismos combinan estas clases de vida, así viven
agradablemente supliendo con una lo que les hace falta en la otra, como los que se
dedican a la vez a la vida pastoril y al latrocinio, o a la vez a la agricultura y a la caza, y
lo mismo a otros tipos de vida según que a cada uno le sea propicia.
68. Cuál sea la ciencia de la posesión, relativa a la adquisición de alimento.
Primero muestra que es natural; luego que es parte de la económica (n° 69); y después
que no es infinita (n° 70).
Sobre lo primero propone este razonamiento. Así como la naturaleza provee a los
animales al instante de suprimera generación, así lo hace después que su generación
alcanza la perfección. Que los provee de nutrimento en suprimera generación es
evidente en diversos animales. Pues hay algunos animales que no generan al animal ya
perfecto, sino que producen huevos, como las aves, o bien ciertos gusanos o larvas a la
manera de huevos, como es claro en las hormigas, las abejas y otros similares. Ellos
animales junto con los propios fetos coekpariunt, o sea, paren a la vez tanto alimento
cuanto pueda bastar hasta que la cria llegue a lo perfecto, como se ve en el huevo, cuya
yema sirve de alimento al polio, el cual segenera de la clara del huevo, y esto mientras
esté dentro del cascarén. Lo mismo sucede en los gusanos.
Otros animales en cambio generan un animal perfecto, como el caballo y otros, que para
alimentar a su cria tienen en sí mismos durante cierto tiempo un nutriente llamado
leche. Es evidente, pues, que en la primera generación la naturaleza provee a los
animales el alimento.
Por ende es claro que después de haber llegado los animales a su perfección la
naturaleza los provea también de nutrimento, detal manera que las plantas está en razón
de otros animales, pues de ellas se nutren; y otros animales está en razón del hombre:
los domésticos lo está tanto por el alimento como por otras utilidades; los silvestres, si
bien no todos, muchos de ellos pasan a ser alimento del hombre, o de cualquier otro
modo lo sirven en cuanto proporcionan al hombre pieles para su vestimenta, u otros
instrumentos, como los cuernos, los huesos o los dientes.
Así es evidente que el hombre para su vida necesita de los demás animales y plantas.
Como la naturaleza no deja nada imperfecto ni nada hace en vano, por ende es claro que
la naturaleza hizo a lbs animales y las plantas para sustento de los hombres. Cuando se
adquiere para si lo que la naturaleza hizo, se está ante una adquisición natural. Luego, la
ciencia posesiva por la que se adquiere lo que compete a lo necesario para la vida, es
natural. Una de sus partes es la relativa a la captura, que debe usarse tanto para los
animales que está sujetos al hombre como para los hombres bárbaros que son
naturalmente siervos, como se dijo Politica, I, 6, con tal que sea en primer lugar una
guerra justa según la naturaleza. La captura es parte, pues, de esta ciencia de la
posesión; la otra parte es la agricultura, la cual adquiere el alimento de las plantas.
69. Conclusión a partir de lo dicho.
Una especie natural de la ciencia de la posesión es cierta parte de la económica, de la
que se hablé, según que esta parte se dice que es la que suministra no sólo a la
econémica sino también a la politica; pues tanto a la acción propia del politico como a la
del ecénomo les es necesario que podamos adquirir los bienes que se almacenan para las

31
necesidades de la vida y utilidad de la comunidad, tanto de la casa como de la ciudad.
Pues ninguna de las dos puede ser gobernadas sin lo necesario para la vida.
70. Muestra que la ciencia de la posesión no es infinita.
Dice que riquezas verdaderas son aquellas por las que se subviene a las necesidades de
la naturaleza. Por tanto lo son las que pueden quitar la indigencia y dar suficiencia al
que las posee, detal manera que el hombre se baste a sí mismo para vivir bien.
Hay en cambio otras riquezas cuya posesión es infinita, como se dirá Politica, I, 9; de las
que Solón, uno de los siete sabios, dijo en supoema que ningiin término de las riquezas
podía prefijarse para los hombres. De ahí que estas no son verdaderas riquezas puesto
que no colman el apetito del hombre.
Que las riquezas que consisten en lo necesario para la vida son finitas, lo prueba coneste
argumento. El instrumento de ningún arte es infinito ni en multitud ni en magnitud, así
pues el arte de la herrería no tiene infinitos martillos ni tampoco un solo martillo
infinito. Las riquezas de las que hablamos son ciertos instrumentos del ecónomo y del
político, porque las usan para gobernar la casa y la ciudad, como dijo. Luego, estas
riquezas no son infinitas, sino que de ellas hay un término.
Por último, resumiendo, concluye que hay cierta ciencia natural de la posesión que es
necesaria a los ecónomos y a los politicos; la causa es evidente por lo dicho.

LECCIÓN VII: Origen de la conmutación pecuniaria; la moneda, el arte

pecuniario y el cambiario, distinción entre riqueza y dinero 1256 b 40-1257
b 24, n° 71-81

71. Después detratar una parte de la ciencia de la posesión relativa a la adquisición del
alimento y otros bienes necesarios para la vida, ahora Aristóteles trata otra parte de la
posesiva llamada pecuniaria.
Primero propone su condición y luego trata la pecuniaria (n° 72).
Sobre lo primero determina tres puntos en esta parte de la ciencia posesiva:
Primero: su nombre y dice que se llama pecuniaria porque se refiere a la adquisición de
dinero.
Segundo: como la adquisición de dinero es infinita, por eso ahora en esta segunda parte
de la posesiva parece a los hombres que no hay término alguno en las riquezas y
posesiones, pues muchos consideran que esta parte de la posesiva es una y la misma que
la precedente, por la cercanía que con ella tiene.
Tercero: compara esta ciencia de la posesión con la precedente, y dice que ni es la
misma ni dista mucho de ella. Que no es la misma es claro porque la parte de la ciencia
posesiva, relativa a la adquisición de alimento y otros bienes necesarios para la vida, es
natural, mientras que la pecuniaria no lo es. El dinero no se encuentra en la naturaleza
sino que fue introducido por cierta experiencia y arte. Por eso dijo que no distan mucho,
pues por el dinero puede tenerse también lo necesario para la vida, y viceversa.
72. Comienza a tratar la naturaleza de la pecuniaria.

32
Como la pecuniaria se introdujo para realizar conmutaciones, primero considera de qué
manera el intercambio se relaciona con las cosas conmutadas; luego considera la
conmutación natural (n° 73); y por último el intercambio rnonetario.
Dice que para considerar la pecuniaria del tornar como principio que cada cosa tiene dos
usos, que coinciden en que los dos son por sí y no por accidente, y que difieren en que
uno es el uso propio de la cosa y el otro no es propio sino común. Como el uso que se
hace del caizado es doble, uno el uso propio, calzarlo, que es el uso para el cual fue
hecho; otro es el uso no propio, la conmutación. Pues el zapato no fue hecho para que el
hombre lo corimute; sin embargo puede usarlo de manera que lo cambie por pan o por
alimento.
Aunque la conmutación no sea el uso propio del calzado, con todo es un uso por sí y no
por accidente, pues el que lo conmuta usa de él según su valor.
Lo que acaba de decir del calzado debe entenderse también detodas las otras cosas que
pueden ser poseídas por el hombre.
73. La conmutación natural,
Primero muestra sobre qué recae; luego de qué manera se introdujo (n° 74); y tercero
cómo se relaciona con la naturaleza (n° 75).
Dice que la permutación puede recaer sobre cualquier cosa. La primera conmutación
comenzó por lo que la naturaleza suministra para la necesida des de la vida humana,
pues algunos hombres tenían mucho de estas cosas, y otros poco. Por ejemplo, unos
tenían más vino y otros más pan; por eso era menester que los intercambiaran, y la
cónmutación se realizaba hasta que cada uno tenía lo que era suficiente para él. Por ende
es manifiesto que como el dinero no procede de la naturaleza, segúnmás se dijo Politica,
1, 9, la campsoria o permuta de dinero tampoco proviene de la naturaleza.
74. Cómo se introdujo esta permuta.
Dice que en la primera comunidad que es la de una sola casa no había necesidad detal
conmutación en razón de que todo lo necesario para la vida era del padre de familia que
todo lo proveía. Cuando la comunidad se ampió al barrio y a la ciudad porque algunos
hombres se relacionaban con todos, entre ellos no hubiera podido reabizarse la
conmutación. Otros estaban separados aun en muchos otros aspectos, de ahí que fue
necesario conmutar esos bienes que tenian por separado, de manera que mientras uno
recibía del otro lo que éste posefa, a su vez le retribuía con lo que él tenía.
Esto se conserva todavía en muchos puebbos lo que no usan dinero y no conmutan sino
lo conveniente para la vida, como dar y recibir vino y trigo, y otros similares.
75. Concluye de lo dicho que tal conmutación no es ajena a la naturaleza, ya que es
parte de lo que ésta misma suministra; ni es una clase de lo pecuniario, porque no se
realiza a través de dinero. Que no es ajena a la naturaleza lo prueba porque es para
reforzar la suficiencia por sí, v.g. que el hombre por esta conmutación tenga lo
necesario y uficiente para la sustentación de la vida humana.
76. La conmutación pecuniaria.
Primero muestra cómo fue hallada razonablemente aun cuando no provenga de la
naturaleza; y luego muestra que es infinita (n° 82).
Sobre lo primero trata el primer invento de conmutación pecuniaria; luego se refiere a
cierta conmutación pecuniaria que sobrevino después (n° 77); y por último a la
pecuniaria que trata esta clase de conmutación (n° 78).
33
Dice que de la primera conmutación, que recaía sobre lo necesario que se cambiaba
entre sí, procedió otra hallada según la razón. Como el mutuo auxilio entre los hombres
por medio de las conmutaciones se tornó cada vez más peregrino, porque los hombres
empezaron a usar la conmutación no sólo con los cercanos sino también con los
distantes, trayendo para sí lo que necesitaban y llevando a los otros lo que poseían en
abundancia; debido a esta necesidad, se inventó el uso del dinero, pues no hubieran
podido transportar fácilmente lo imprescindible según la naturaleza a tierras remotas,
por ejemplo, el vino, el trigo y otros similares.
Luego, para poder realizar estas conmutaciones a lugares remotos, convinieron que
darian y recibirían mutuamente algún que se pudiera transportar fácil y expeditamente,
y no obstante, tener de suyo alguna utilidad. De esta mndole son los metales, como el
hierro, la plata y otros similares, pues son útiles en si mismos en cuanto con el se
fabrican vasos o algunos instrumentos, pudiéndose llevar no obstante coníacilidad a
lugares remotos, ya que poca cantidad de los mismos y debido a su escasez, valía
mucho más( que las demás cosas. De este modo, los hombres que debian recorrer un
largo camino, en vez de llevar para sus gastos dinero de bronce lo llevaban de plata o de
oro.
Debido a esta necesidad de reabizar conmutaciones en lugares remotos, primero fue
determinado el metal por el solo peso o tamaño, como sucede entre ciertos pueblos que
tienen piezas de plata no acufiadas. Empero más adelante para librarse de la necesidad
de medir o pesar, los hombres imprimieron alguna marca que se ponía como signo de
que el metal era detanta cantidad, como también en ciertos bugares se imponían algunas
señales públicas para medida del vino o del trigo.
De esta manera resulta evidente que al principio el dinero fue inventado para conmutar
lo necesario.
77. Otra conmutación posterior.
Luego que se estableció el dinero para la conmutación que se originó por la necesidad
detraer lo imprescindible de lugares remotos, se introdujo una clase de conmutación
pecuniaria por la cual se conmuta dinero por dinero, llamado arte numulario o
cambiario, porque la practican los cambistas de dinero.
Al comienzo se hacía con sencillez y como por acaso; por ejemplo, cuando alguno
debiendo transportar dinero de una región a otra lo entregaba en pago más caro de lo
que lo tomaba. Después por la experiencia se hizo más ajustado al arte, de manera que
el hombre consideró en qué lugares se cambia el dinero y de qué modo se podría lucrar
más Esto concierne al arte numulario o cambiario.
78. El arte pecuniario.
Primero concluye por lo dicho cuál es la materia y el acto del arte pecuniario y luego
determina cierta duda (n° 79).
Deduce de lo dicho que desde que se empezó a conmutar dinero por dinero de modo
ajustado al arte y para obtener un lucro, el arte que versa sobre el dinero se denomina
pecuniario. Su función es poder considerar de d6nde podría provenir al hombre
abundancia de dinero, pues a ello está ordenado como a su fin, para obtener gran acopio
de dinero y riqueza.
79. Dirinie cierta cluda sobre lo precedente.

34
Como afirmó que pecuniario es el arte productivo de riqueza y dinero, alguno podría
dudar si el dinero y la riqueza son en todo lo mismo.
Al respecto primero propone alguna opinión; luego presenta una razón en sentido
contrario (n° 80), y en tercer lugar concluye definiendo la verdad (n° 81).
Dice pues que muchos hombres opinan que las riquezas no son sino la abundancia de
dinero, dado que la pecuniaria y la cambiaria, cuyo fin es multiplicar la riqueza, se
refieren enteramente al dinero como a su materia propia.
80. Propone una opinión contraria.
Expresa que algunas vece considera fatuo decir que nada de lo que es por naturaleza es
riqueza, como el trigo, el vino y otros similares; y que todas las riquezas son el dinero
introducido por la ley.
Al respecto presenta dos razones.
La primera dice que no son verdaderas riquezas las que, variando la disposición de los
hombres, ninguna dignidad ni utilidad tienen para las necesidades de la vida, pues si
cambia tal disposición en los que usan las riquezas, el dinero no tiene ningún precio ni
nada aporta a lo imprescindible en la vida, como si pluguiera al rey o a la comunidad
que no valga.
Luego es insensato decir que las riquezas no son en su totalidad sino la abundancia de
dinero.
80. i. La segunda razón dice que es incongruente que el que es rico carezca de alimento
o perezca de hambre; sin embargo muchas veces puede acontecer que el hombre que
abunda en carezca de alimento y se muera de inanición, como se cuenta en la fábula de
alguno flamado Midas, quien por su insaciable deseo de dinero pidió a su dios y le
impetró que todo lo que se le presentara se convirtiera en oro, y así se moría de hambre
teniendo gran abundancia de riqueza, pues todos los alimentos que se le servian se
convertían en oro. Luego el dinero no es la verdadera riqueza.
81. Concluye defïniendo la verdad al respecto.
Dice que los que conocen correctamente estas razones sostienen que las riquezas y el
dinero, o sea la ciencia pecuniaria, son distintos. Ciertas riquezas son tales por
naturaleza, las que consisten en lo necesario para la vida, como dijo Politica, I, 8, y tal
adquisición de riqueza pertenece propiamente a la administración económica de la casa.
El arte pecuniario como arte cambiario multiplica el dinero no por todos los modos sino
sólo por la permuta del mismo; de donde se sigue que todo el arte cambiario versa sobre
el dinero, pues éste es el principio y el fin de esta conmutación, que cambia dinero por
dinero.
Luego es evidente, según lo dicho y hablando converdad, que los que abundan en lo
necesario para la vida son más ricos que los que abundan en dinero.

LECCIÓN VIII: Varias clases de pecuniaria según cómo se adquiere el

dinero, se utiliza y se reduplica 1257 b 23-1258 b 9, n° 82-89

82. Después de señala de qué manera la conmutación pecuniaria es introducida por la

ley, Aristóteles muestra ahora cómo tal adquisición de dinero es infinita.

35
Sobre lo primero muestra lo propuesto; luego asigná la causa de lo precedente (n° 85); y
después soluciona cierta duda al respecto (n° 83).
Dice, pues, que las riquezas que se adquieren por la pecuniaria cambiaria, que se ordena
enteramente al dinero, son infinitas.
Lo prueba argumentando que en todo arte el deseo del fin tiende al infinito, pero el
deseo de los medios ordenados al fin no se da al infinito, sino que tiene un término
según la regla y medida del fin. Como el arte de la medicina tiende sin término a su fin
que es la salud, pues induce la salud todo cuanto puede, pero la medicina no emplea
cuanto puede sino según la medida que es útil para sanar, lo mismo sucede en las demás
artes.
La razón es que el fin es por sí mismo apetecible; pero lo que por si es tal, silo fuera
más será aun más tal; como si lo blanco disgrega la visión, lo más blanco más, la
disgrega. Pero el dinero se relaciona con la ecuniaria cambiaria como fin, pues tiende a
adquirir dinero. En cambio no se comporta como fin en la económica sino como algún
ordenado al fin, que es el gobierno de la casa. Luego la pecuniaria busca el dinero sin
término, y la administración econémica de la casa conalgcin término.
83. Soluciona cierta duda a rade lo dicho.
La plantea y luego la resuelve (n° 84).
Dice que por el argumento visto se considera que es necesario que haya algún término
de las riquezas en la económica, pero si se atiende a lo que sucede parece acontecer lo
contrario, pues todos los ecénomos incrementan el dinero al infinito, queriendo poseer
dinero en vez de las cosas que se usan para vivir.
84. Soluciona la duda en cuestión.
Dice que la causa de esta diversidad parece que es la proximidad de ambas pecuniarias:
la que sirve a la económica, que busca el dinero para conmutar lo necesario; y la
campsoria o cambiaria, que busca el dinero por sí mismo.
La función de ambas pecuniarias es la misma, la adquisición de dinero, pero no del
mismo modo, pues en la pecuniaria econémica se ordena a otro fin que el dinero, que es
el gobierno de la casa, mientras que en la pecuniaria cambiaria el fin es el aumento
mismo del dinero. Por eso, y en virtud de esa aproximación de la campsoria o cambiaria
con la económica, a algunos ecónomos les parece que su oficio es el que compete a los
cambistas: apurarse para conservar y multiplicar el dinero al infinito.
85. Da la causa de lo dicho.
Dijo que los administradores domésticos algunas veces persisten en au mentar el dinero
al infinito; como de esta causa se siguen ciertos abusos, divide esta parte en tres según
los tres abusos que refiere. La segunda y ter cera parte en n° 86 y n° 86, i.
Dice pues que la causa de esta disposición de los administradores domésticos por la que
buscan aumentar el dinero al infinito, es que los hombres se aplican a vivir de cualquier
manera y no a vivir bien, que es vivir según la virtud. Si trataran de vivir según la
virtud, se contentarían con lo que basta para la sustentación de la naturaleza; pero como
pasan por alto esta aplicación, cada uno procura vivir según supropia voluntad, por lo
que trata de adquirir lo que podría colmar su voluntad. Y como la concupiscencia de los
hombres tiende al infinito, por eso desean indefinidamente lo que podría satisíacer su
concupiscencia.

36
Otros, en cambio, procuran aplicarse a vivir bien, pero al vivir bien le añaden lo que
compete a los deleites corporales. Dicen que no es buena la vida sino cuando el hombre
vive contales deleites, por eso buscan lo que puede saciar sus deleites corporales. Como
a los hombres le parece que eso puede provenir de la abundancia de riquezas, de ahí que
todo su cuidado parece volcarse a adquirir mucho dinero.
Debe considerarse que asigna la causa de lo que compete al administrador de la casa
según la intención de la vida humana, pues el ecónomo tiene como fin la vida buena de
los que está en la casa.
Así, el primer abuso es que los hombres, en virtud de que no tienen una recta aplicación
a la vida buena, tienden a adquirir dinero indefinidamente.
86. El segundo de los abusos.
Se debe a que los administradores domésticos, aplicados a la adquisición de dinero,
introducen entre los cuidados de la casa la otra clase de pecuniaria, o sea la camsoria o
cambiaria, además de la que es propia de la economia doméstica, o sea adquirir lo
necesario para la vida. Como tratan de gozar de los deleites corporales en exceso, por
eso buscan lo que pueda favorecer ese exceso, o sea, la abundancia de riqueza. Así el
segundo abuso consiste en admitir a la pecuniaria no natural ni necesaria en la
administración económica.
86, I. El tercero de los abusos.
Dice que como los hombres a veces no pueden por medio del arte pecuniario adquirir
con suficiencia eso por lo que sacian el exceso de placeres corporales, tratan de adquirir
dinero por otras causas, y abusan de cualquier posibilidad, de la virtud, del arte o del
oficio, no según su naturaleza. Como la fortaleza es una virtud cuyo objeto propio no es
el acopio de dinero sino hacer al hombre audaz para emprender y resistir, por eso si
alguno usa la fortaleza para acopiar riqueza no la emplea según la naturaleza.
De igual manera el arte militar mira a la victoria y el arte de la medicina a la salud, y
ninguno de los dos mira al dinero. Empero algunos convierten tanto el arte militar como
la medicina en medios de adquirir dinero, y así lo transforman en otras pecuniarias en
vista a adquirir dinero, ordenando estas artes al dinero, como al fin al que preciso
ordenar todo lo demás. Por eso se dice en el Eclesiastés: “todo obedece al dinero”. Ec 10,
19.
Concluye, pues, resumiendo lo dicho. Ya ha hablado de la pecuniaria no necesaria, o sea
la que adquiere el dinero al infinito como fin; ha dicho qué es y por qué causa los
hombres la necesitan, v.g. por su concupiscencia sin limite. Ya habló también de la
pecuniaria necesaria que es distinta de la anterior pues, adquiere dinero basta cierto
término en vista de otro fin, para tener lo necesario para la vida. Pero propiamente la
económica versa sobre lo que es según la naturaleza, como lo que concierne al alimento,
y no es infinita como la primera pecuniaria sino que tiene algún término. Podría
también entenderse que la pecuniaria no necesaria es distinta de la necesaria que es la
econémica y no la imita o suplanta.
86, II. Antes planteó la cuestión de si la pecuniaria es parte de la económica o la sirve, y
distinguió la pecuniaria de la otra posesiva.
Ahora va a resolver esta cuestién mostrando primero que la pecuniaria sirve a la
econémica; y luego de qué manera una de las pecuniarias es laudable y la otra
vituperable (n° 89).

37
Sobre lo prirnero resuelve la cuestión planteada y luego a su vez plantea otra cuestión
(n° 87); y en tercer lugar manifiesta algún dicho (n° 88).
Dice, pues, que de lo dicho puede ya resultar evidente lo que se buscaba al comienzo: si
la pecuniaria compete al ecónomo y al político o no, sino que es algún del todo ajena.
En verdad no son lo mismo la pecuniaria y la económica, como dijo Politica, I, 8, sino que
la pecuniaria sirve a la económica pues el dinero debe existir para que la casa sea
administrada.
Lo prueba porque en la casa y en la ciudad debe haber hombres y lo que a éstos les es
necesario. Pero la política no hace a los hombres sino que los recibe ya generados por la
naturaleza, y así usa de ellos. De la misma manera la política o la económica no hace el
alimento sino que lo proporciona la naturaleza, sea de la tierra, como los frutos, sea del
mar, como los peces, sea de cualquier otra cosa.
Luego hacer o adquirir ellos alimentos no es el objeto propio e inmediato de la politica
o de la económica; su objeto propio es administrarlos en la casa como corresponde. Así
como vemos que lo propio del tejedor no es hacer la lana sino usarla, y conocer cuál
lana es apta para su obra y cuál es mala e inepta, así la naturaleza que genera hombres y
alimentos sirve a la económica, y a su vez la naturaleza sirve a la pecuniaria, que
adquiere los bienes, como sirve igualmente al arte textil, ya que produce la lana, y sirve
al comercio que la adquiere.
87. Resuelve otra duda.
Como los que viven en la casa necesitan tener salud al igual que necesitan lo necesario
para vivir, por ejemplo, el alimento y el vestido, ¿por qué el arte de la medicina no es
parte de la administración económica de la casa como la pecuniaria?
Responde que tanto al administrador doméstico como al gobernante de la ciudad les
pertenece de alguna manera considerar lo relativo a la salud, empleando las
recomendaciones de los médicos en lo que mira a la salud de los gobernados. Pero en
otro sentido no les compete a ellos sino a los médicos, si consideramos cómo ha de
conservarse o restituirse la salud. De modo similar también al administrador de la casa
le concierne, en un sentido, considerar lo relativo al dinero, usando el ya adquirido y us
también para el servicio de los que adquieren. Pero considerar de dónde y Cómo pueda
adquirirse el dinero, no corresponde al ecénomo sino al arte que la sirve, o sea a la
pecuniaria.
88. Manifiesta lo dicho: que la naturaleza proporciona lo necesario.
Dice que como lo expresó antes Politica, I, 8, es necesario que lo usado por la económica
o la politica preexista principalmente en la naturaleza, de la cual también lo reciben las
artes a las que sirve. Lo prueba porque es oficio de la naturaleza dar sustento al que
según elba es engendrado. Vemos que eso de lo cual algún se hace es el sustento de lo
procreado en cuanto es un residuo de la generación. Como es evidente que el animal es
engendrado a partir de la sangre menstrual, y que al residuo de esta materia la naturaleza
lo convierte en leche, prestando sustento al engendrado.
Por tanto, como el hombre está constituido de lo que es según la naturaleza, otras cosas
que también lo estÉmn le sirven de alimento. De ahí que a todos los hombres les es
natural la pecuniaria relativa a adquirir alimentos, o dinero en razón del alimento, que se
deriva o nace de las cosas naturales, de los frutos y animales. Pero que alguno adquiera
dinero, no de las cosas naturales, sino del dinero mismo, no es según la naturaleza.
89. De las dos pecuniarias puestas tnuestra cuil es laudable y cuál vituperable.

38
Dice que dos son las pecuniarias, de las que una se llama cambiaria, que adquiere dinero
del dinero y por el dinero mismo. La otra pecuniaria es la económica, que adquiere el
dinero de las cosas naturales; por ejemplo, de los frutos y animales, como dijo Politica, I,
10.
Esta segunda pecuniaria es necesaria para la vida de los hombres, por eso es alabada. La
otra en cambio, la cambiaria, transfiere lo que es necesario a la naturaleza a lo que
requiere la concupiscencia, como dijo Politica, I, 9. Por esto es vituperada con justicia,
pues esta pecuniaria no es según la naturaleza, dado que no se deriva de las cosas
naturales ni se ordena a suplantar la necesidad de la naturaleza, sino que deriva de la
mutua transferencia del dinero entre si, en cuanto el hombre lucra dinero por dinero.
Así como esta pecuniaria cambiaria es vituperada con justicia, hay otra pecuniaria
relativa a adquirir dinero, que muy razonablemente se vitupera y se odia o se rechaza,
que se llama con el nombre griego de obolostática o sea, que se origina o surge del
dinero mismo, como los que lucran en exceso hacen surgir el dinero del dinero mismo.
Este dinerd se adquiere por el dinero mismo y no según el primer modo que se originó
para adquirirlo, pues se obtiene por su transferencia o conmutación, como dijo Politica, I,
9.
Hay a otra adquisitiva de dinero que los griegos llamaban tokos o sea, usura, pues en
ésta el dinero crece por si mismo, por eso la llamaban así. Pues decir tokos es como
decir parto. Vemos que lo parido según la naturaleza es similar al que lo generó. Por eso
es como si se realizara cierto parto con el dinero, que crece del dinero mismo. De ahí
también que esta adquisición de dinero es la más ajena a la naturaleza, pues conforme a
la naturaleza es que el dinero se adquiera de las cosas naturales no del dinero mismo.
Luego una peduniaria es laudable, y tres son vituperables, como acaba de decir.

LECCIÓN IX: Las partes de la pecuniaria, cómo aprender a usarlas para

adquirir dinero. Conocimientos y testinionios útiles al respecto. 1258 b 9-
1259 a 37, n° 90-100

90. Después de enseñar a conocer el origen de la pecuniaria, sus propiedades y partes,

Aristóteles trata ahora lo que pertenece a su uso.
Primero muestra lo propuesto y luego lo desarrolla (n° 91).
Dice que ya trató suficientemente de la pecuniaria en lo que concierne a conocer su
naturaleza, por eso ahora debe referirse brevemente, y como al pasar, a lo que concierne
a su uso, es decir, de qué manera debe usarse. Pues todo lo que pertenece a las acciones
humanas tiene libre o expedita consideración, dado que es fácil hacerlo en general,
aunque es necesario tener experiencia sobre las acciones humanas para que el hombre
pueda tener un uso perfecto de ellas.
91. Lo que compete al uso de la pecuniaria.
En lo que compete al uso primero distingue sus partes y luego propone algunas
recomendaciones útiles a la pecuniaria (n° 95).
Sobre lo primero distingue las partes de la pecuniaria necesaria a la vida humana y
luego las de la pecuniaria no necesaria (n° 92).

39
Dijo que es necesaria la pecuniaria por la cual el hombre adquiere dinero de lo que la
naturaleza suministra para las necesidades de la vida. Esta pecuniaria tiene dos partes.
-
La primera es aquella por la cual el hombre por compraventa de los bienes naturales
puede adquirir dinero.
A esta parte de la pecuniaria compete algún que es útil, como ciertos conocimientos, a
fin de que el hombre se haga experto en ellos bienes que poseen los hombres; cuáles son
más redituables, dónde se venden al mejor precio, de qué modo, por ejemplo, en qué
momento, o según otras condiciones.
Está hablando de los bienes que se poseen como la tenencia de caballos, bueyes, ovejas
u otros animales. Quien desea ganar dinero con ellos debe ser experto en saber cuáles
son los de mayor rendimiento y en qué lugares, porque unos abundan en algunas
regiones, de manera que debe comprarse en el lugar donde abundan y vender en donde
scan redituables.
La segunda parte de este arte del poseer bienes mira a que el hombre adquiera
abundancia de lo venal, lo cual se da por el cultivo de la tierra, sea tierra rasa, sin
árboles, como los campos para sembrar trigo, sea tierra plantada, como las viï los
huertos y los olivares. Cultivando la tierra adquiere el hombre abundancia detrigo, vino
y otros similares.
El hombre debe ser aun experto en la cria de abejas y de otros animales, tanto acu como
los peces, y vo1 como las aves. Cualquiera de ellos puede procurar al hombre un auxilio
para su vida humana, pues por su abundancia podrá adquirir dinero.
Es evidente que éstas son las primeras y más propias de las partes de la pecuniaria. Se
dicen primeras y propias porque de este modo se adquiere el dinero de las cosas
naturales, por las cuales se inventó primero el dinero.
92. Las partes de la pecuniaria transiativa.
Dijo Politica, 1, 9 que la pecuniaria que transfiere el dinero es aquella por la cual no se
adquiere el dinero de lo necesario para la vida sino de otras cosas. Se llama así’ porque
el dinero se transfiere de las cosas naturales a otras cosas.
Primero distingue las partes de esta pecuniaria; luego se excusa de una más diligente
consideración de estas partes (n° 93); y por último manifiesta algún dicho (n° 94).
Sobre lo primero propone cuatro partes de esta pecuniaria.
La primera y más importante es el comercio de mercadenías, pues los mercaderes son
los que más dinero adquieren.
Divide a su vez esta parte en tres.
La primera es la naucleria, o sea el trafico marítimo, que los mercaderes usan para
trasladar mercaderías por mar. La segunda se llama fortigia , llevar carga, pues en
griego fortion quiere decir peso o cargarnento. Es la que ejerce el tráfico en tierra por el
transporte de los cargamentos en carros o en jumentos.
La tercera se llama parastasis o asistencia al mercader; por ejemplo cuando no se llevan
las mercadenías por tierra ni por mar sino que se asiste a los mercaderes para compartir
el dinero o las cosas.
Estas partes difieren entre si. Algunas son más seguras, como el comercio terrestre;
otras proporcionan más lucro, como el tráfico marítimo, pero son más peligrosas.

40
La segunda parte principal de esta pecuniaria es el toquismo o usura, que adquiere
dinero por usura.
La tercera parte es la mystarina o relativa a los mercenarios, como los que alquilan su
trabajo por dinero como salario.
En esta parte debemos distinguir la mercenaria que se realiza por las artes banausas, en
las que se ensucia el cuerpo, como el arte de los cocineros y este tipo de servicios.
Y la mercenaria que se realiza por trabajos que no se ajustan a ningún arte, que sólo son
útiles al cuerpo y en los que también sólo es itil el cuerpo, como los que por un salario
se alquilan para cavar en el campo o hacer algún otra tarea similar.
La cuarta parte de la pecuniaria es intermedia entre la translativa de dinero y la primera
que es necesaria, teniendo algún de ambas. Es la que lucra por extraer piedras o
minerales de la tierra. En común con la primera pecuniaria le compete la tierra y lo que
segenera de ella. con la que transfiere el dinero coincide en que ellos metales no dan
ningún fruto perteneciente a las necesidades de la vida, como lo hacen los campos y los
animales.
Esta cuarta parte es, no obstante, útil para otras cosas; por ejemplo, para edificar casas o
para construir instrumentos. Además abraza bajo de sí diversas clases, según los
distintos tipos de minerales: oro, plata, hierro y otros.
93. Se excusa de considerar perfectam ente ellos asuntos.
Dice que ahora ha tratado en general estas partes, y que analizar mets diligentemente y
en particular cada una de ellas sería algún útil para las acciones de los que desean
adquirir dinero. con todo, es gravoso detenerse demasiado en ellos asuntos, tendiendo a
otros de mayor importancia.
94. Explicita algún dicho sobre las acciones rudas y que no se ajustan al arte.
Dice que las acciones que más se ajustan al arte son aquellas en las cuales la fortuna
interviene mínimamente. Decimos que algún se realiza por la fortuna cuando se hace
fuera de la previsión de la razón, en la cual el arte consiste. Por ende, las operaciones
cuyos eventos se hallan muy sujetos a la fortuna son poco ajustadas al arte, como
sucede en la pesca conanzuelo y otras similares. Por el contrario, las operaciones cuyo
efecto está poco sujeto a la fortuna, son las más ajustadas al arte, como las del herrero y
otros artfíices.
En cambio son muy inferiores o Çnfimas las operaciones en las que los cuerpos se
manchan mucho, como las del tintorero, del cocinero, las de los que limpian la plaza pi
y otras por el útilo.
Las más serviles son las operaciones donde el mayor uso procede de parte del cuerpo y
poco de parte de la razón, tales como las de los que transportan cargas, las de los
carreros y otros. Finalmente, las más bajas entre todas son aquellas en las que se
requiere un mínimo de virtud, tanto del alma como del cuerpo, como ocurre en algunas
de las mencionadas.
95. Propane algunos testimonios útiles a las distintas partes de la pecuniaria.
Primero enseña que ellos testimonios están volcados en algunos escritos y luego en
algunos ejemplos (n° 96).
Dice que algunos sabios como Carétides, originario de Paros, y Apolodoro, de Lemos
escribieron sobre lo precedente, como sobre el cultivo de la tierra, tanto rasa como

41
plantada. Entre los latinos Paladio y otros escribieron sobre ellos temas. Por eso si
algunos desearan conocer lo estudiado más ampliamente, pueden considerarlo en los
libros de esos autores.
96. Considera las testitnonios de las ejemplos.
Primero pone lo propuesto y luego añade los ejemplos (n° 97 y 99).
Dice que no sólo deben considerarse los libros sobre el arte pecuniario y sus partes, sino
también si dispersos en las distintas narraciones, se mencionaron algunos ejemplos
sobre cómo algunos adquirieron mucho dinero. Ellos ejemplos ser útiles para los que se
proponen adquirirlo.
97. Pone el primer ejemplo.
Primero muestra su utilidad (n° 98); y buego pone el segundo (n° 99).
Debe saberse que Tales de Mileto, uno de los siete sabios, fue el primero que trató la
filosofía natural, ocupados los otros seis en asuntos humanos. El ejemplo detales aporta
una útil consideración sobre la adquisición de dinero. Aunque no se lo menciona por el
deseo del dinero, sino de la sabiduría, sin embargo de su ejemplo se puede tomar un
testimonio general para adquirir dinero.
Como algunos le reprocharan ser tan pobre haciendo así inútil su filosofía para sí
mismo, recurriendo a la astronomía en la que era experto, consideró que en el próximo
año habría gran abundancia de aceitunas fuera de lo habitual, pues en el año anterior
también había habido gran abundancia de ellas, y en la mayor parte de los casos faltan
después de la abundancia. Como todavía en el invierno había abundancia de accitunas, a
los cultivadores de las dos ciudades de Mileto y Quios les dio poco dinero por la seña o
arras de la cosecha del año venidero, que creían iba a ser poco importante. Empero,
cuando llegó el tiempo de las aceitunas y se presentaron a la vez y súbitamente muchos
compradores, tasó el precio como quiso. Así, reuniendo mucho dinero, dernostró que a
los filósofos les es fácil enriquecerse si lo desean, pero que su intención no es ésta. De
esta manera Tales mostró su sabiduría.
98. Muestra la utilidad de este ejemplo para la pecuniaria.
Dice que es muy útil para adquirir dinero poder disponer del monopolio de la venta, o
sea, una venta Cinica y singular, para que uno solo venda algunas cosas en la ciudad.
Pues en griego polis escrito con la o y la i cortas significa ciudad. Escrito con la o breve
y la y griega significa muchedumbre. Escrito con la o larga significa venta. De allí
proviene el dicho: polis es ciudad, pero mucha polis, polis es vender, aludiendo al
monopolio o venta finica. Como esto incide mucho para adquirir dinero por eso muchas
ciudades necesitadas de recur sos instituyeron el monopolio de modo que la comunidad
particularmente vendiera sal o algún similar.
99. Pone el segundo ejemplo.
Luego muestra que cae en lo mismo que el anterior (n° 100).
Dice que un siciliano, que tenha guardado cierto dinero, compró de una vez todo el
hierro de las minas de extracción. Cuando vinieron los mercaderes él solo vendía, no
encareciendo, con todo, mucho el precio, a fin de vender más fácilmente. Sin embargo,
sobre cincuenta talentos gand cien. Pero Dionisio, el tirano de Siracusa, considerando
que se habia enriquecido mucho, le ordend que en adelante no habitara en Siracusa,
permitiéndole no obstante llevar consigo su dinero. Que algunos ciudadanos se

42
enriquezcan mucho los tiranos lo consideran una dificultad para ellos, como se dirá
Politica, V, 11.
100. Este ejemplo viene a parar en lo mismo que el anterior.
Pues tanto a este siciliano como a Tales, el filósofo, les pareció lo mismo, v.g. que
debían ejercer un monopolio.
También es útil que los politicos consideren el caso, pues a muchas ciudades les es
necesario adquirir recursos, como casas, y aun más cuanto más necesita la ciudad. For
eso, algunos que se aplican al régimen de las ciudades parecen atender principalmente a
multiplicar el dinero en el erario péblico.

LECCIÓN X: Las distintas clases de autoridad doméstica. Las compara

entre sí y con la autoridad política 1259 a 37-1260 a 37, n° 101-108

101. Después detratar la relación del amo y del siervo y de haberse referido en general a
la posesión, ahora Aristóteles se refiere a las dos relaciones domésticas que mencionó:
la del varón con la mujer, y la del padre con sus hijos.
Primero estudia algún de estas relaciones y luego se excusa de una consideración más
diligente (n° 114).
Estudia pues las dos relaciones y las examina comparándolas con otros tipos de
autoridad; y luego plantea una duda común a todas las relaciones, n° 105.
Primero propone la relación anunciada y luego la manifiesta (n° 102); por último señala
que la intención de la económica se centra sobre todo en estas relaciones (n° 104).
Dice, pues, como dijo Politica, I, 4, que tres son las partes de la económica o del arte de
administrar la casa, conforme a las tres relaciones mencionadas. De una ya trató Politica,
I, 4-7 de la dominante o despótica que se refiere al amo y al siervo. Por ende, resta tratar
la segunda que es la paterna, que compete al padre y al hijo, y la tercera, que es la
conyugal, que atañe al varón y la mujer.
En estas partes considera tres aspectos.
Primero, que en ambas hay cierta prelacièn o autoridad. Pues el varón gobierna a la
mujer y el padre a los hijos, no como siervos sino como libres; en esto difieren ambas
autoridades de la autoridad dominante.
Segundo, que estas dos clases de autoridad no se ejercen del mismo modo, sino que el
varón gobierna a la mujer con primacia política, o sea, como el que preside la ciudad
por haber sido elegido para regir. Pero el padre preside a los hijos con autoridad real,
pues el padre tiene potestad plenaria sobre los hijos, como el rey en el reino. En cambio
el varón no tiene potestad plenaria sobre la mujer en cuanto a todo, sino según lo que
exige la ley del matrimonio, al igual que el que rige la ciudad tiene potestad sobre los
ciudadanos de acuerdo con los estatutos.
Tercero, manifiesta que estas dos autoridades son según la naturaleza, pues siempre lo
que es naturalmente principal tiene primacía, como se ha dicho Politica, I, 5. El varón es
naturalmente principal respecto de la mujer, si no sucede algún ajeno a la naturaleza,
como en los hombres afeminados. De la misrna manera el padre es naturalmente
principal respecto del hijo, como lo es el más viejo con respecto al joven, y lo perfecto

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con lo imperfecto. Luego, el varón naturalmente gobierna a la mujer y el padre a los
hijos.
102. Muestra estas comparaciones.
Primero entre la autoridad conyugal y la politica, luego entre la paterna y la real (n°
103).
Sobre lo primero muestra las diferencias comparativas. En la autoridad politica se
alternan las personas del gobernante y del gobernado, quienes durante un ailo ocupan un
cargo de gobierno y en otro está sujetos. El motivo es que esta autoridad corresponde a
los que son iguales según la naturaleza y no difieren naturalmente en nada.
Sin embargo, en un tiempo uno gobierna y el resto obedece.
Con todo, en esta situación la industria humana halla alguna diferencia en la figura, o
sea, en las insignias exteriores, y en las palabras, pues se los designa de manera distinta
que antes, y los hombres les dirigen la palabra de otro modo. Lo mismo en cuanto a
honores, pues los ciudadanos prestan cierta reverencia que antes no daban a los que
ocupan el gobierno; como Amasis, el poeta, dijo del bavapies: que si a éste se le
pusieran alrededor algunos distintivos y se le presentaran los otros dos dones, no
parecería diferir del gobernante de la ciudad.
Es evidente, pues, que la autoridad politica se permuta de persona a persona, lo cual no
sucede en la autoridad del varón respecto de la mujer, pues el varén no se vuebve mujer
y viceversa, sino que permanecen siempre mismo modo.
103. Compara la autoridad paterna con la real según su semejanza.
Dice que la autoridad paterna respecto de loshijos pequeños es real. Esta autoridad se
abcanza en dos aspectos. El padre que procrea gobierna por amor, pues ama
naturalmente a sus hijos, y además gobierna por su mayoredad, como teniendo cierta
prerrogativa natural por la edad sobre los hijos. En este sentido es figura o semejanza de
la autoridad real.
Por eso Homero II Ilíada, I llamó a Júpiter, v.g. al sumo dios, padre de hombres y dioses,
o sea rey detodas las cosas, de los hombres y de las sustancias superiores, a las que
llamaban dioses. Pues es preciso que el rey que gobierna por siempre teniendo sobre
todas las cosas una potestad plenaria, difiera de los gobernados según la naturaleza, en
cierta grandeza de bondad, siendo con todo, del mismo género que ellos, al menos
según la especie humana. Empero sería mejor si también lo fuera en la unidad de
nación.
De esta manera comparamos también al viejo con el joven y al que procrea con el
procreado, que tiene la prerrogativa natural de la perfección. Por eso mismo, es preciso
que el rey difiera naturalmente de los otros, porque si no fuera mejor por alguna bondad
natural, no seria justo que mandara siempre con potestad plenaria a sus iguales, como se
dirá en el libro tercero Politica, III, 17.
Vemos, pues, que una diferencia natural separa la autoridad real de la politica, que recae
sobre el igual según la naturaleza. Pero es el amor lo que separa la autoridad real de la
tiránica, la cual no gobierna por el amor a los gobernados sino para supropio provecho.
104. La principal intención del ecónomo.
Concluye que su intención recae sobre las dos relaciones principales antes que sobre
otras cosas. Pues tiende más a los hombres que a la posesión de lo inanimado, como el
trigo, vino y otros, y debe atender a la virtud por la cual los hombres viven bien, más
44
que al vabor de la posesión por lo cual ésta se administra bien y se multiplica, lo cual
llamamos riqueza. De manera similar procura más la virtud de los libres, que de los
siervos. Puede asignarse el motivo, debido a que el fin es la intención principal de
cualquiera. Lo inanimado se busca para los hombres en razón de su fin, y los siervos se
buscan en razón de los libres para que ellos los sirvan.
105. Como hizo mención a la virtud de los hombres libres y de los siervos, plantea
primero una duda, que luego resuelve (n° 107), y después plantea una nueva duda
surgida de la solución dada (n° 109).
Sobre lo primero plantea la cuestión sobre el amo y el siervo; y luego sobre las otras
relaciones de autoridad (n° 106).
Dice que puede haber cierta duda con respecto al siervo. Pues es manifiesto que el
siervo debe poseer cierta virtud, como instrumento y para servir, por la cual sepa y
pueda cumplir el mandato de su amo y servirbo, como dijo donde expresó que hay
ciertas ciencias llamadas serviles. Empero, la duda es si además de estas virtudes existe
alguna otra virtud más digna que competa al siervo, como las virtudes morales; por
ejemplo, la templanza, la fortaleza, la justicia y similares. O bien no hay alguna virtud
que corresponda al siervo sino la que atañe a los servicios corporales.
Dice que por ambas partes parece surgir una duda. Pues si al siervo compete tener estas
virtudes lo mismo que los hombres libres, en nada parecerían diferir de ellos. Por otro
lado, parece desacertado silos siervos siendo hombres que participan de la razón, no
tuvieran las virtudes por las cuales los hombres viven según la razón.
106. Plantea la misma duda en las otras relaciones de autoridad.
Dice que en ellas se plantea la misma duda. Alega que lo mismo que se pregunta del
siervo puede preguntarse de la mujer y el ni si es necesario que la mujer sea templada,
fuerte y justa y de igual manera el niño, o no. Esta duda puede plantearse en general
detoda autoridad: si es la misma la virtud del que preside y la del que está sujeto, o no.
Objeta a ambas partes de la duda. Pues si los dos, el que preside y el que está sujeto
deben participar de la bondad de la virtud (en griego calocaga thia, de calos, bueno y
cagathon, algún similar) Politica, I, 7 no hay ninguna razón para que el uno deba estar
sujeto y el otro presidir siempre, durante toda su vida. Sería de otra manera si
sucesivamente estuvieran sujetos y presidieran, como ocurre en la autoridad política.
Tampoco puede decirse que la virtud del gobernante y del gobernado difieran según lo
más y lo menos, pues lo más y lo menos no varían la especie. Pero gobernar y estar
sujeto difieren segilin la especie. Por ende, no parece bastar a la diferencia entre el que
preside y el que está sujeto, que uno tenga más virtud que el otro.
Por otra parte, si se dijera que es preciso que uno tenga virtud y el otro no, se seguiría
también un desacierto, pues si el que debe presidir no fuera sobrio y justo, no podría
hacerlo bien; y si el gobernado no tuviera estas virtudes no podría obedecer bien, pues
por la intemperancia o el temor omi tiría frecuentemente hacer lo que es necesario, y
entonces su sujeción no serf a la adecuada.
107. Resuelve la duda
Primero da la solución en general y luego en especial (n° 108).
Sobre lo primero concluye, de las razones aducidas a una de las partes, que es necesario
que tanto el que gobierna como el que está sujeto participen de la virtud; de otro modo,
el uno no gobernaría bien y el otro no obe decería bien.

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Con todo hay cierta diferencia en la virtud de uno y otro. Lo muestra por los que está
sujetos a otro naturalmente, y pone el ejemplo de las partes del alma. Una de elias
naturalmente gobierna, es la parte racional. La otra está naturalmente sujeta, es la parte
irracional, como la irascible y la concupiscible. Decimos que de una y otra parte hay
alguna virtud pero diferente. La virtud de la parte racional es la prudencia; de la parte
irracional es la templanza, la fortaleza y otras similares. De ahí es manifiesto que lo
mismo sucede en otros que presiden y están sujetos según la naturaleza. Como la na
turaieza se diversifica en los diversos, por eso son naturalmente diferentes las partes que
gobiernan y las que están sujetas.
De una manera el hombre libre gobierna a su siervo, el varón a la nlujer y el padre al
niflo, como se dijo. Pero las referidas partes del alma se hallan en todos ellos. De lo cual
se desprende que las virtudes de esas partes se dan en cada una de ellos, pero de manera
diferente.
Primero lo muestra de la parte racional, a la que compete deliberar. El siervo, en cuanto
siervo, no posee deliberación sobre sus actos. La razón es porque deliberamos sobre lo
que está en nuestro poder, y el siervo no tiene acciones suyas bajo supotestad, sino que
las acciones de él está bajo la potestad del amo. De ahí que el siervo no tenga libre
potestad de deliberación. En cambio la mujer como es libre tiene potestad de deliberar,
pero su deliberación es débil. Esto se debe a que, por la molicie de su naturaleza, su
razón no adhiere firmemente a lo deliberado, sino que fé se aparta de ello por algunas
pasiones, como la concupiscencia, la ira, el temor u otra similar.
Los niños tienen deliberación pero imperfecta. La razón es porque no tienen uso
perfecto de la razón como para poder discutir cada cosa a la que hay que atender en la
deliberación. Así se hallan de diversa manera respecto de lo racional.
De manera similar debemos considerarbo en las virtudes morales. Todos participan de
ellas, pero no de la misma manera, sino que cada cual participa en la medida en que es
necesario a supropia función. De ahí que el que gobierna a la ciudad, a los siervos, a la
mujer, o a los hijos, debe poseer perfecta virtud moral, porque su oficio es
particularmente el del arquitecto, o sea el del artifice principal. Así como el artifice
principal dirige y manda a los ayudantes que trabajan con las manos en su ahe, así
también el gobernante dirige a los gobernados y, por tanto, tiene el oficio de la razón, la
cual se tiene de igual manera que el artifice principal respecto de las partes inferiores
del alma. Así es necesario que el que gobierna tenga razón perfecta.
Pero, cada uno de los que está sujetos, tanto tienen de razón y de virtud cuanto el que
gobierna les da un cometido a realizar. O sea, es preciso que tengan lo que basta para
seguir las directivas del gobernante, cumpliendo sus mandatos.
Es evidente, pues, que detodos ellos hay cierta virtud moral, como la templanza, la
fortaleza y la justicia. con todo, la virtud del varén no es la misma que la de la mujer y
los demás que está sujetos, como pensaba Sócrates Platón, Menon, 71-74 sino que la
fortaleza del varón es para gobernar; o sea, que por ningún temor deje de ordenar lo que
ha de hacerse; pero en la mujer y en cualquier otro subordinado debe haber fortaleza
para servir; o sea, para que por temor no deje de hacer supropio servicio. Así también
difiere la fortaleza en el jefe del ejército y en el soldado.
Lo que se dice de la fortaleza debe decirse detodas las otras virtudes, que en el
gobernante están dirigidas a gobernar y en los subordinados a ejecutar o servir. Por esto
es evidente que sus virtudes no difieren solamente según lo más y lo menos, sino de
algún modo según la razón.

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108. Maniflesta lo dicho más en particular.
Dice que lo dicho se hará más evidente a los que quieren considerar el tema más
particularmente. Pues los que deseen habbar sólo en general de los actos humanos, se
engañan a si mismos, dado que no pueden llegar plenamente a la verdad. Como si
alguno se contentase consaber que la virtud es eso por lo cual el alma se halla bien, o
eso por lo cual el hombre obra con justicia, o algún similar, y no quisiera saber algún
más sobre la virtud, se engañaría a sí mismo teniendo ciencia imperfecta e inútil sobre la
virtud. Mucho mejor se hallan los que enumeran las virtudes en especial, como hizo
Gorgias que los que lo hacen sólo en general. La razón es porque las acciones se
refieren a lo singular; de ahí que lo que compete a las acciones ha de ser considerado en
particular.
Por eso así como cierto poeta Sófocles, Ayax habló particularmente sobre lo que atañe a la
virtud de la mujer, así también ha de estimarse en todos. En efecto al decoro y
honestidad de la mujer compete que sea silenciosa y contenida, pues esto proviene del
pudor y discreción que es debida en las mujeres. Pero esto no pertenece al ornato del
varén sino que le compete más bien que hable como corresponde.
De ahí que el Apéstol amonesta que “las mujeres callen en la iglesia y si quieren
aprender algún, pregunten en su casa a los maridos”. 1 Cor. 14, 34, 35.
Pero como el niulo es imperfecto, su virtud no es para si mismo, es decir que se rua por
supropio sentido, sino que se dispone según lo que conviene al fin debido y a la
obediencia al que lo conduce, y. g. supedagogo. De ahí que el Eclesiástico dice
sabiamerite “no le des a tu hijo poder en la juventud ni desprecies sus pensamientos”. 2
Eclo 30, 11.
De igual manera la virtud del siervo se da en orden al amo. Dijo que el siervo es útil
para lo necesario de la vida; por ende, necesita ciertamente la virtud pero poca, y tanta
para que no falle en lo que debe obrar, por la intemperancia de la concupiscencia o por
temor.

LECCIÓN XI: Los siervos necesitan cierta virtud moral. Importancia y

educación de las mujeres y los niños 1260 a 36-1260 lo 24, n° 109-114

109. Resuelta la duda anterior plantea otra surgida de la solución dada.

Primero plantea la duda; luego a resuelve (n° 110); y después infiere un corolario de lo
dicho (n° 111).
Sobre lo dicho, en primer lugar se plantea la cuestión de si en verdad el siervo debe
tener cierta virtud para que por intemperancia o temor no falle en su quehacer. Por lo
mismo, parece que los artifices para que sean buenos artifices deben poseer alguna
virtud, pues muchas veces sucede que, por intemperancia u otros vicios, realicen
defectuosamente su tarea, por ejemplo descuidándola con negligencia mientras tienden
a algún distinto.
110. Soluciona la duda propuesta.
Dice que hay una gran diferencia entre el siervo y el artifice y lo prueba por dos
argumentos.

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El primero es que el siervo, en cuanto siervo, en algún participa de la vida, v.g. de la
convivencia humana. Ha dicho Politica, 1, 4, 1254 a 7; In Polit I lect 2 n28, iii. que el siervo, en
cuanto siervo, es como un instrumento en lo que compete a la acción, o sea a la
convivencia entre los hombres. Como las virtudes morales perfeccionan al hombre en el
convivir humano, el siervo para ser bueno debe participar en algún de la virtud moral.
Pero el artifice se habla más alejado de la convivencia humana, pues su operación en
cuanto artifice no recae sobre las acciones propias de la convivencia humana, sino sobre
un objeto producido por el arte o factible. De lo cual se desprende que se llama buen
artifice o buen herrero al que sabe ha cer buenos cuchillos y puede hacerbos, aunque use
mal o negligentemente su arte.
Con todo, en tanto añade alguna virtud a su operación, en la medida en que presta un
servicio a la convivencia humana. Así vemos que algunos banausos o artesanos, o sea
algunos mercenarios como los cocineros, prestan un servicio definido mientras son
asignados a ciertos oficios especiales y sirven en ellos. Vemos entonces que necesitan la
virtud moral para ser buenos en el servicio.
110, I. El segundo argumento.
El siervo es siervo según la naturaleza, pues se ha probado Politica, I, 5 que hay quienes
son naturalmente siervos. Empero, nadie es zapatero o artifice de ningún arte según la
naturaleza, sino que todas las artes han sido inventadas por la razón. Pero la virtud se
refiere a lo que está en nosotros por naturaleza, pues tenemos cierta inclinación natural a
la virtud, como se dice en el libro II, 1 de la Ética. De aquí resulta evidente que, para
que alguno sea buen siervo, necesita la virtud moral; pero no para ser buen artifice.
111. Infiere un corolario de lo dicho.
Dijo por qué el siervo necesita la virtud. Empero, es preciso que el hombre que posee
una inclinación a la virtud la adquiera por la disciplina del que preside, como los
ciudadanos deben hacerse virtuosos por el legislador, según se dice en el libro II, 1 de la
Etica. De lo cual, resulta evidente que, de la virtud que el siervo debe tener para ser
bueno, su amo debe ser para él la causa de su instrucción sobre la manera como debe
obrar, castig si obra mal, recompensándolo si bien. Empero, no debemos decir que
competa al amo tener cierto despotismo, o sea una ciencia dominante que ensefie al
siervo las obras serviles; por ejemplo, que le enseñe a cocinar u otras tareas similares,
sino que debe enseñarle de qué manera ha de ser templado, humilde, paciente y otros
similares.
De lo cual se desprende que no dicen bien los que sostienen que no ha de usarse la razón
con los siervos, sino sólo el precepto, pues debemos amonestar a los siervos a la virtud
más que a los hijos pequeños, pues ellos no son todavía capaces de admonición.
Hasta aquí ha determinado estos temas.
112. Se excusa de una consideración más cuidadosa de las otras dos relaciones
domésticas.
Primero pone la excusa; luego da la razón de lo dicho (n° 112, I y 113); y por último
continda refiriéndose a lo dicho (n° 114).
Dice que en lo que debe decirse sobre las formas politicas, o sea, sobre las ciudades, es
necesario tratar la virtud deta mujer y del varón, del padre y del hijo; y las
conversaciones y convivencia entre ellos; qué está bien en esto y qué no; de qué manera

48
lo que es bueno debe procurarse y lo malo rechazarse. Pero ahora, antes de referirnos a
las formas politicas, no podemos determinarlo aquí.
112, 1. Asigna dos razones por las cuales es preciso determinar lo dicho con respecto a
las formas politicas.
La primera dice que la disposición de la parte debe ser considerada en relación con el
todo, como la disposición del cimiento en relación con la casa. Pero la casa es parte de
la ciudad, y a la ciudad competen primero las dos relaciones del padre y del hijo y del
varón y la mujer. Luego es necesario considerar, en relación con la forma política, de
qué manera han de ser educados los niños y las mujeres.
113. La segunda razón dice que aquello, cuya disposición produce una diferencia en la
bondad de la ciudad, debe tenerse en cuenta en las formas politicas. De esta clase es la
educación de niños y mujeres, de modo que ambos sean buenos. La mujeres, porque son
la mitad de los hombres libres de la ciudad. Los niños, porque de ellos proceden los
varones que han de administrar la ciudad. Luego en las políticas debe determinarse la
instrucción de los hijos y las mujeres.
114. Contini refiriéndose a lo dicho.
Habiendo determinado lo precedente, lo que acm resta sobre las formas políticas, ha
detratarse en otro lugar, a continuación.
Debemos dejar ahora estas referencias a la administración de la casa como algún ya
consumado. Empezaremos considerando lo que otros han dicho sobre la mejor forma
politica.
Así termina el libro primero.

LIBRO SEGUNDO 1260 b 27-1274 b 29

LECCIÓN i: En la ciudad no todos los bienes deben ser comunes, como

sostuvo Sócrates 1260 b 27-1261 b 16, n° 115-122, I I

115. Después de determinar en el libro primero lo que atañe a la casa como elemento de
la ciudad, ahora empieza a determinar la ciudad misma, según el modo que expresó al
final de ese libro Politica, I, 13 y al final de la Ética Eth. Nic., X, 9.
Primero propone pues lo que otros han dicho de la participación politica, luego
comienza a referirse a ella según supropio parecer, en el libro tercero (n° 225).
Sobre lo propuesto pone en primer bugar su intención; luego la justifica (n° 116) y
después la prosigue (n° 117).
Dice que nuestra intención principal es reflexionar sobre la sociedad pobítica, para
conocer el mejor modo de convivencia politica, y cómo la sociedad tenga todo aquello
según lo cual los hombres puedan vivir más conforme a su deseo o voto. Para
abcanzarlo, debemos considerar las formas políticas v.g. las ordenaciones de la ciudad
que otros transmitieron, sean las que implementan algunas ciudades que son ponderadas

49
por estar bien regidas por leyes, sean las transmitidas por algunos filósofos y sabios, que
también parecen ser buenas.
Veremos todo esto para que aparezca qué es lo recto y lo útil en la convivencia y en el
régimen de la ciudad. Reuniendo muchos aspectos es más posible que veamos lo que es
mejor y más útil.
Debemos notar que dice que pertenece a la mejor forma política que los hombres vivan
lo más conforme a sus deseos, o sea según su voluntad. Pues la voluntad humana se
refiere principalmente al fin de la vida humana, a la cual se ordena toda la convivencia
política. De lo cual se sigue que los hombres que de diverso modo estiman el fin de la
vida humana, de diverso modo también estiman la convivencia cívica.
En efecto, los que ponen el fin de la vida humana en los placeres, en el poder, en los
honores, estiman que la ciudad mejor dispuesta es ésa en la que los hombres pueden
llevar una vida regalada o adquirir mucho dinero, o alcanzar grandes honores, o
dominar a muchos. Empero, los que ponen el fin de la vida presente en el bien que es
premio de la virtud, estiman que está mejor dispuesta la ciudad en la que los hombres
pueden vivir lo más pacíficamente posible y conforme a la virtud.
De aquí resulta ser verdadero en sí mismo que la mejor disposición de la ciudad es
según cualquier opinión, en la medida en que el hombre pueda vivir en la ciudad
conforme a su deseo.
Debemos tener en cuenta que se referir a las formas políticas de las ciudades que se
dicen bien regidas, y a las ordenaciones de las ciudades transmitidas por los sabios, que
parecen estar bien. Pues para encontrar la verdad no beneficia mucho considerar lo que
es manifiestamente falso sino lo que se dice verosímilmente.
116. Justifïca su intención.
No debe parecer que buscar algún distinto de lo dicho en la ordenación de las ciudades,
fuera de lo sostenido por los demás proceda de que él mismo trate de soft zar, o sea
mostrar su sabiduría, sino que interpone este modo o arte pues lo dicho por otros no
parece estar bien en muchos aspectos.
117. Prosigue su intención.
Y continda con lo que otros sostuvieron sobre la ordenación de la ciudad. Primero pone
diversas ordenaciones transmitidas por diversos; luego se ñala quiénes y cómo eran los
que introdujeron ellos temas (n° 216). Según la diversidad expresada divide la primera
parte:
1. Propone las ordenaciones de la ciudad transmitidas por algunos sabios;
2. Propone las que en algunas ciudades se observan disc por los que viven en ellas (n°
179).
Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar:
1. Propone las ordenaciones de la ciudad que transmitió Sócrates o Platón, su discípulo,
que en sus obras presenta a Sócrates hablando;
2. Propone una ordenación de la ciudad transmitida por uno llamado Fáleas (n° 156);
3. La ordenación de Hipódamo (n° 162).
1. Pasa revista a una cuestión sobre la ordenación que Platón considera muy útil a la
ciudad;

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2. Prosigue con esta ordenación en lo que se refiere a otros aspectos (n° 136).
1. Plantea la cuestión;
2. La prosigue (n° 120).
1. Plantea una cuestión tripartita;
2. Excluye una de sus partes (n° 118);
3. Estudia las dos restantes (n° 119).
Dice pues que el principio de este planteamiento proviene de lo que primero debemos
considerar que ocurre según la naturaleza de la ciudad. Como la ciudad es una
comunidad, es necesario considerar antes si todos los ciudadanos deben participar en
todo o en nada, o bien en algún sí y en algún no.
118. Excluye una de las tres partes.
Es imposible decir que los ciudadanos en nada participan y lo prueba de dos maneras.
La primera dice que, como la ciudad es una sociedad, sería contra la noción de ciudad
que los ciudadanos en nada participaran.
La segunda dice que, como es evidente, todos los ciudadanos han de participar por lo
menos del lugar, siendo uno el lugar de una misma ciudad. Pero se llaman
conciudadanos los que conforman una misma ciudad, luego deben participar del mismo
lugar.
119. Deja las otras dos partes bajo la duda.
O sea, si es mejor que en la ciudad bien organizada algunos puedan participar en todos
los asuntos cívicos; o bien en algunos si y en otros no. Pues hay casos en los cuales de
ningdn modo es posible participar, como en todo lo personal, por ejemplo en los
miembros del cuerpo.
Pero la participación comunitaria de los ciudadanos entre si es posible en cuanto a los
hijos, las mujeres y las posesiones, como enseña Platón en la Política. Allí dijo Sócrates
que en la mejor ciudad es necesario que sean comunes las posesiones detodos los
ciudadanos, y comunes las mujeres, detal manera que todos indistintamente accedan a
todas. Se desprende de esto que los hijos sean comunes por la incertidumbre de los
hijos. Esto lo dice al comienzo del Timeo Platón, Timeo, 17.
Luego debemos investigar si es mejor que la convivencia política sea así como sucede
ahora, o según la ley que Sócrates estableció en supolítica.
120. Investiga esta cuestión.
Primero muestra el desacierto de la posición precedente en cuanto a la comunidad de
mujeres y posesiones; y después su insuficiencia (n° 129).
Sobre lo primero rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres e
hijos; luego en cuanto a la comunidad de posesiones (n° 125); y por iltirno en cuanto a
ambas en común (n° 124).
Otra vez divide el primer punto, y propone lo que puede aparecer como desacertado en
la posición de Sócrates sobre la comunidád de mujeres; luego prosigue el tema (n° 121).
En cuanto a lo primero, muestra cuatro inconveniencias.
La primera es que esta ordenación de la comunidad de mujeres tiene muchas otras
dificultades, además de los inconvenientes que se dirán enseguida.
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La segunda es que la causa por la cual Sócrates dijo que era preciso que la ley lo
ordenara, no parece ser razonable.
La tercera es que por esta ley no podría alcanzarse el fin, o sea la utilidad de la ciudad,
como estimaba Sócrates.
La cuarta es que esto se ha transmitido de modo insuficiente, pues dado que todo lo
común no podría ser aplicado a cada singular sino según cierto modo de distribuir,
como Sócrates hiciera comunes a las mujeres, no enseñaba la manera en que habrían de
dividirse entre cada cual para su uso.
121. Prosigue con los tres aspectos nombrados, pues el cuarto referido a la insuficiencia
es evidente por sí mismo.
Primero muestra que la causa asignada por Sócrates de esta ordenación es irrazonable;
luego que por esta ley la ciudad no podría alcanzar el fin que Sócrates mismo intentaba
(n° 123); y por último, muestra que esta ley tiene muchas dificultades (n° 124).
Propone, pues, la causa que Sócrates asignaba, y luego la rechaza (n° 122).
Dice que Sócrates suponía como principio que lo mejor para la ciudad es que ésta fuera
unitaria al más Por eso quería que todo fuese común, aun los hijos y las mujeres, para
que los ciudadanos estuvieran unidos entre sí al máximo.
122. Rechaza esta causa por tres motivos.
La primera dice que, por esa ordenación, podría avanzar la unidad de la ciudad més
allét de lo debido, detal manera que no quedara ciudad.
Ha dicho que la ciudad es naturalmente una multiplicidad, pero la multiplicidad se
opone a la unidad. De ahí que, si la ciudad tuviera más unidad de lo debido, ya no sería
una ciudad sino que de elba se haría una casa. Si esta casa a su vez fuese unificada más
de lo debido, de ella no quedaría siho un solo hombre. Pues nadie duda que una casa
tiene más unidad que la ciudad y un hombre más que una casa. De ahí que si alguno
pudiera hacer que en toda la ciudad hubiese tanta unidad como en una casa, no debiera
hacerlo porque así se destruiría la ciudad.
Como alguno podria alegar que Sócrates no entendia hablar de la unidad que excluye la
multiplicidad de personas sino de la unidad que excluye la disparidad, por eso añade
que la ciudad debe formarse no sólo de muchos hombres sino que debe estar formada
por quienes son diferentes en la especie, o sea por hombres de diversas condiciones.
Que la ciudad no se forma con hombres enteramente semejantes según sus condiciones
lo manifiesta detres maneras.
Primero, porque una cosa es la ciudad y otra la multitud congregada para luchar en
conjunto, dado que esta mubtitud reunida para la lucha en conjunto es útil sólo por la
cantidad numeral, aun en el caso de ser todos de la misma condición. Pues esta multitud
es aunada en razón de la ayuda mutua, como sucede en los que quieren llevar algún
peso: mayor cantidad de hombres lleva más peso. Lo mismo sucede en otros casos, por
ejemplo mayor cantidad de soldados similares ayuda más para la victoria.
Segundo, porque la ciudad, en virtud de constituirse con los dispares, difiere de aquel
puebbo en el cual la multitud no se divide por habitar diversas ciudades o banjos, sino
que cada uno habita separadamente por si mismo, como sucede entre los rcades.
Arcadia es una provincia de Grecia en la que cada uno habita por si mismo, así en cierto
modo son todos iguales y semejantes.

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Tercero, muestra lo mismo diciendo que eso con lo cual es preciso formar algún uno y
perfecto, difiere en la especie. De donde un todo perfecto en las realidades naturales se
halla constituido por partes diversas según la especie, como el hombre, que lo es de
carne, huesos y nervios. Pero el todo que se compone de partes de la misma especie es
imperfecto en el género de lo natural, como el aire, el agua y otros cuerpos inanimados.
De ahí es evidente que, como la ciudad es un todo perfecto, es necesario que conste de
partes dispares según la especie.
Por eso dijo, en el libro V de la Ética Eth. Nic., V, 5 que la ciudad se conserva por la
reciprocidad de lo igual, o sea, cuando a alguno se retribuye proporcionalmente lo igual
a lo que él hizo. Pues es necesario que así sea entre los libres e iguales. Si no se
retribuyera a alguno según lo que hizo, habria cierta servidumbre, como se dice ahí
mismo. Esta retribución que ahora llama reciprocidad, se realiza según la igualdad de
cantidad en lo que es igual según la cantidad, de manera que alguno reciba tanto cuanto
dio, cuanto hizo tanto padezca. Pero en lo que no es igual en la cantidad, sino según
proporción, ha de guardarse también la igualdad proporcional, por ejemplo en la medida
en que el injuriante es menor en la misma proporción debe castig aun más pues hay
mayor culpa en que alguien golpee a una persona de mayor dignidad que a una menos
digna.
Luego es evidente que, como compete a la noción de ciudad que ésta se constituya por
los dispares, no es verdad lo que sostuvo Sócrates que era preciso que la ciudad fuera
más unitaria, pues si se quita la disparidad de los ciudadanos, ya no habrá ciudad.
Disparidad que parece se quita al más si se hacen comunes las posesiones, las mujeres y
los hijos.
122, I. La segunda razón también se infiere para mostrar que debe haber alguna
diferencia entre los ciudadanos, pues es necesario que unos gobiernen y otros estén
sujetos.
No es posible que todos gobiernen a un tiempo, pero si debe hacerse, es necesario que
sea alternadamente, de manera que cada cuab gobierne durante el año que le
corresponde o durante otro periodo determinado, por ejemplo por un mes o un dia, o
bien según cualquier otro orden, como silos gobernantes se eligieran por sorteo. Según
este modo de gobierno alternativo sucede que todos manden en tiempos diversos, como
si en alguna ciudad no fueran siempre los mismos hombres los zapateros o los herreros,
sino alternadamente, se seguiría que todos los ciudadanos serían zapateros y herreros.
Añade entonces que es mejor que la ciudad politica se disponga de tal manera que,
siendo posible, siempre gobiernen los mismos. Dice que esto es posible cuando en
alguna ciudad se encuentran algunos varones mucho mils excelentes que otros, por los
que sera mejor que se rua siempre la ciudad. Cuando esto no es posible, pues todos los
ciudadanos son casi iguales por su natural industria y virtud, entonces lo justo es que
todos participen en el gobierno, tanto si gobernar es un bien o es algún mal. Porque es
justo que en los bienes comunes y en las cargas comunes participen igualmente quienes
son iguales en la ciudad. Seria lo justo si fuera posibie que todos gobernaran al mismo
tiempo; pero como esto no es posible, para imitar este derecho debe observarse que los
que son iguales en parte se entreguen entre sí el gobierno, como si fueran semejantes
desde el principio, porque mientras algunos de ellos gobiernan y otros obedecen, de
algún modo se tornan dispares y diversos por el grado de dignidad. Así existe también
cierta diversidad entre los que gobiernan simultáneneamente, pues diversos hombres en
la ciudad desempefian diversos cargos u oficios.

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Es evidente, pues, que la ciudad requiere diversidad de gobernantes y gobernados, sea
simplemente, sea por algún tiempo.
Luego es evidente por lo dicho que la ciudad no es apta para ser unitaria de modo que
todos sean semejantes, como dicen algunos. Lo que se sostiene como bien más de las
ciudades, a saber, la unidad máxima, destruye a la ciudad. De lo cual se desprende que
la unidad no puede ser el bien de la ciudad, porque cada realidad se salvaguarda por
aquello que es el bien para ella.
122, II. La tercera razón procede de manera diversa que las anteriores, pues la primera
provenía de las partes dispares por las cuales es necesario se constituya la ciudad. Pero
esta razón se toma del fin de la ciudad, que es la suficiencia de vida. Y esto es lo que
sostiene, cuando dice que por otro modo se puede manifestar que no es mejor que el
hombre busque unificar demasiado la ciudad, pues por este medio se quita la suficiencia
de vida.
Es evidente que una sola casa, o toda la familia, provee más lo suficiente para la vida
que un hombre solo, y la ciudad es más suficiente que una casa. Entonces es claro que
debe haber una ciudad cuando la comunidad del pueblo es suficiente por sí para la vida.
Luego silo que posee menos unidad es más autosuficiente, como la casa respecto del
hombre y la ciudad respecto de la casa, se sigue ostensiblemente que es preferible en la
ciudad que sea menos unitaria en cuanto a la distinción de los ciudadanos, a que sea más
unitaria. En efecto, la ciudad se bastani mejor a si misma en la medida que se encuentre
en ella más diversidad entre los hombres.
De lo cual resulta evidente que es falso lo que Sócrates sostuvo, que para la ciudad lo
mejor era que poseyera una máxima unidad.

LECCIÓN II: La ley de Sócrates sobre la coniunidad de mujeres y niños no

es apta para que la ciudad alcance su mejor unidad 1261 lo 16-1262 a 24,
n° 123-123, III

123. Después de reprobar la causa que Sócrates asignaba de la ley que debía observarse
sobre la comunidad de mujeres e hijos, mostrando que no es lo mejor que la ciudad sea
unitaria al más ahora comienza a móstrar que la ciudad no alcanza su mayor unidad por
esa ley.
Propone cuatro razones.
La primera dice que aun si fuera lo mejor para la ciudad ser una unidad máxima, sin
embargo, que todos digan al mismo tiempo: “esto es mío” y “esto no es mío” no parece
mostrar que la ciudad sea unitaria al máximo.
Si todo es común nadie dirï “esto es mio” a no ser que otro también dijera: “esto es
mío”. En esto Sócrates veía el signo de que la ciudad era perfectamente unitaria Platón,
República 462 c. Pues se daba cuenta que había discordias en la ciudad surgidas de que
uno cuida de supropio bien y otro del suyo propio; así el cuidado de los hombres se
ocupa de lo diverso porque no es lo mismo eso de lo cual cada uno dice: “esto es mío”.
Pero si todos dijeran de algún uno y lo mismo: “esto es mío”, los cuidados detodos se
ocuparían de lo mismo y de esta manera, como pensaba Sócrates, la ciudad sería
perfectamente unitaria.

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Pero esto no es una causa pues cuando tu dices: todos dirán que esto es mío, esta
proposición es doble, pues el término todos puede tomarse distributiva o
colectivamente.
Si se toma distributivamente, el sentido sería que cada uno por sí mismo pudiera decir
detal cosa: esto es mío. Entonces tal vez fuera verdadero lo que Sócrates dijo, pues cada
cual amaría a uno y al mismo como a supropio hijo; y de manera similar a la mujer
como a la suya propia. Lo mismo ocurriría con los recursos, o sea las posesiones.
Empero, los que implementan la comunidad de mujeres y niños no dicen “todos” en este
sentido diciendo “esto es mío”, sino que toman el término “todos” colectivamente,
como poseyendo algún comt de manera que nadie pudiera decir por si mismo: esto es
mío. Lo mismo sucede si la posesión fuera común, pues de nadie en sí mismo sería
propia.
Luego queda en evidencia que Sócrates razonaba por un silogismo sofístico cuando
sostenía que todos decían: esto es mio, como signo de la unidad perfecta, pues en estas
voces, todos y cada uno, por su doble significación en las oraciones y en las disputas,
hacen surgir silogismos litigiosos o sofísticos. Por ejemplo si alguno dijera poniendo
tres cosas de una parte y tres de la otra, que ambas son pares, esto es verdadero si se
toma colectivamente, pues juntas son un conjunto par. Pero si se las toma
distributivamente son impares.
De lo cual resulta que ha de sostenerse que en un solo sentido sería bueno que todos
dijeran de lo mismo que es suyo, v.g. cuando todos se toma distributivamente; empero
esto no es posible pues implica contradicción, dado que por el hecho de ser propio de
éste, no lo es de otro. Pero si el término no se toma distributiva sino colectivamente, no
será conforme, o sea, oportuno para la ciudad.
123, I. Propone la segunda razón.
Por ello muestra que lo dicho por Sócrates no sólo no es útil a la ciudad sino que
además le infiere un daño inmenso. Vemos que, de lo que es común a muchos, se tiene
poco cuidado, dado que todos cuidan menos lo comás que lo propio de cada uno. De
manera que algún ser menos cuidado por todos a la vez, que si fuera de uno solo.
Mientras uno cree que el otro lo hace, todos lo descuidan, así sucede en el servicio que
prestan los siervos, a veces muchos servidores sirven peor, esperando el uno que lo haga
el otro.
Empero, según la bey de Sócrates, se sigue que cada ciudadano tendría mil hijos o mas,
y así cuidaría menos de cada uno que si tuviera tan sólo uno. Si añadimos que ellos mil
hijos no son propios de cada ciudadano sino que es incierto el hijo de padre incierto,
mucho menos los cuidar For ende, todos los ciudadanos descuidarian el cuidar a los
niños y esto sera un daiio muy grande para la ciudad.
123, II. Propone la tercera razón.
Dice que, según la posición de Sócrates, cada ciudadano dirá de cada uno de los
ciudadanos (o de cuantos sean) obrando bien o mal: “este es mío” de algún que se da
según la naturaleza, como “este es mi hijo”, o “es de aquél”. Así lo dirá de cada uno de
los mil o de cuantos pueda haber en la ciudad, y lo dirá no como sabiendo concerteza
que éste es su hijo, o que es de aquél, sino lo dirá dudoso, pues si las mujeres son
comunes, habiendo accedido muchos a una, no puede ser evidente de qué padre ha
nacido el hijo procreado, dado que hay muchos que no procrean, siendo incierto,
además, de quién sea el hijo que ha conservado la vida entre los muchos que más ueren.

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Debe, pues, considerarse si es mejor que alguno llame a uno y el mismo como su hijo o
su nieto, entre cualquiera de los dos mil o diez mil; o bien que alguno liame a un joven
como propio suyo, al modo como sucede en las ciudades hoy. Vemos que a uno y el
mismo joven algunos ciudadanos lo llaman hijo suyo, otros su nieto o según otro
parentesco, se considere por consanguinidad o por a1g vfnculo familiar; sea que alguno
tuvo desde el principio el cuidado de este joven, habiendo sido su tutor o su maestro,
sea porque cuidó lo que le pertenecía. Como alguno lo llama hijo o nieto, otro lo llama
primo o miembro de su mismo grupo. Se llaman primos los nacidos de dos hermanos, se
dicen compafieros los que son parte de una misma agrupación, como de una misma
sociedad en la ciudad.
Así es evidente que no sólo según la ley de Sócrates, muchos ciudadanos dirían de uno
y el mismo: éste es mío, sino también según la costumbre que se observa ahora en la
ciudades.
Pero según la bey de Sócrates, parece haber alguna preeminencia cuando muchos dicen
ahora que alguno es su hijo. Por otro lado, esta preeminencia proviene de que diversos
hombres dicen de uno y el mismo que es suyo, no como algún común sino como algún
propio, sea nieto, hijo, hermano o algún similar.
Empero es mucho mejor para la amistad y el cuidado solícito que alguno aprecie a otro
como supropio nieto, a que lo estime como hijo común, a la manera que Sócrates
Politica, II, 3 sostuvo porque, como ha dicho, los hombres aman más y cuidan mejor lo
propio que lo común.
Por ende resulta evidente que la ley de Sócrates trae más daño que utilidad a la ciudad.
123, III. Propone la cuarta razón.
Dice que, aunque Sócrates pensara que por la comunidad de mujeres e hijos evitaría que
alguno dijera que éste es supropio hijo o su hermano, salvo que lo opinara en general,
esto no puede excusar, sin embargo, que alguno sospeche que otros son sus hermanos,
sus hijos, o sus padres o madres. Esto debido a la semejanza que frecuentemente se
encuentra entre los hijos y sus padres o madres. De ahí que los que describen el ámbito
de la tierra Herodoto, IV, 36, o sea de qué manera la circularidad del mundo es habitada,
narran que en la Libia superior algunos practican la comunidad de mujeres, dividiendo a
los hijos según la semejanza, de modo que cada varón recibe como hijo propio al que se
le parece.
Vemos que esto sucede también entre las hembras de algunos animales, como las
yeguas y las vacas, que naturalmente paren hijos semejantes a sus padres, tal como se
dice de cierta yegua de la tierra de Farsalia, a la que llamaban Justa Xenofonte, Cinegética,
7, 4 porque tenía crías semejantes a sus padres.
De lo cual resulta evidente que Sócrates, por la ley que proponía establecer la
comunidad de mujeres e hijos, no puede conseguir esto: que no sean privados los
afectos entre los hombres.

LECCIÓN III: La comunidad de hijos y mujeres en la ciudad es causa de

enormes dificultades, inconvenientes y es impracticable 1262 a 24-1262 b
36, n° 124, i-V

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124. Después de haber mostrado que la causa que Sócrates daba a su ley no era
razonable (o sea, que lo mejor para la ciudad sería poseer una unidad máxima) y que la
mayor unidad no proviene de la comunidad de mujer e hijos, ahora Aristóteles muestra
las muchas dificultades e inconvenientes que se siguen de esa ley.
Considera seis razones.
Propone la primera razón.
Dice que para los que constituyen esta comunidad de mujeres e hijos, no es fácil evitar
las dificultades e inconvenientes que se verén a continuación.
Por de pronto, no podrán evitar que en la ciudad se produzcan lesiones y homicidios, a
veces involuntarios, como en algún caso fortuito, otros voluntarios, como cuando se
realizan por odio o por ira. También habrá riñas, maldiciones o afrentas. Todo lo cual si
sucede contra los padres u otros parientes cercanos es mucho más inconveniente que si
sucede contra extraños o gente alejada, pues cuanto uno más se inclina naturalmente al
amor de otro, tanto más inconveniente es que le infiera un daño. Ellos daños o injurias
se realizan mucho más contra los hombres de quienes no se sabe concerteza que sean
los hijos de aquellos a los que se infieren las injurias, que a esos de los que se sabe
concerteza.
Puede considerarse también que pudo haberse dado cierta disolución del parentesco,
como acontece a veces que se pierden los vmnculos por haber una ruptura de la
cercanía, o porque se deshereda al consanguíneo por alguna ofensa. Empero, los que
ignoran el parentesco no pueden pensar que se haya realizado alguna disolución del
mismo. De lo cual resulta evidente que ellos males que provienen de las ciudades serán
más inconvenientes aun si se establece la comunidad de mujeres y de hijos, ya que
sucederá con frecuencia que se realicen contra los parientes.
124, I. Propone la segunda razón.
Se toma de las dificultades que resultan de la concupiscencia libidinosa, como la
primera se tomaba de las iniquidades que se siguen de la ira o el odio.
Debemos considerar que todos los hombres han apreciado como inicuo y deshonesto
que los hijos tuvieran contacto sexual con sus madres, o los padres con sus hijas. Ahora
bien, esto es lo que suceder si se estatuye la comunidad de hijos, porque los hijos
conocerían a su madre como a cualquier otra mujer, y de igual manera el padre
conocería carnalmente a su hija como a cualquier otra.
Presintiendo Sócrates Platón, República, 403 a ss. tal dificultad, quiso evitarla él mismo
estatuyendo que los gobernantes de la ciudad debían impedir el contacto sexual del hijo
con su madre cuando se tuviera la certeza de la filiación, al menos para los gobernantes
de la ciudad que habían recibido al hijo para su nutrición. De igual manera había de
impedirse en los mismos magistrados. el coito del padre con la hija, cuando por alguna
conjetura pudiera saberse que ésta era hija de aquél.
Aristóteles impugna de dos modos este estatuto de Sócrates.
Primero porque parece insuficiente, pues sólo prohibía al hijo el coito consumadre, sin
prohibirle el amor libidinoso, porque no le indicaba que esa mujer era su madre, ni
tampoco le prohibía otras prácticas libidinosas, como los besos y abrazos, que son muy
indecentes cuando recaen en parientes cercanos, pues entre ellos el amor libidinoso es
asimismo inconveniente.

57
Segundo, rechaza el estatuto de Sócrates por la causa que le asignaba. Decía que debía
prohibirse el coito de la madre con el hijo por ninguna otra causa sino para evitar el
placer demasiado vehemente que nacería del amor natural de la madre y del hijo, que se
sobreafiadiría al amor libidinoso. Quería, por tanto, evitar la vehemencia del placer en el
acto sexual, para que los hombres no se apegaran demasiado a la intemperancia.
Aristóteles dice que es inicuo decir que por esta sola causa deba alguno abstenerse del
coito con su madre, y no sólo por ser su madre. La misma razón se da para los parientes
cercanos, pues, por los lazos mismos de la sangre, los parientes se deben entre sí cierto
respeto honesto, que se destruyc por la lascivia del coito.
124, II. Propone la tercera razón.
Dice que esta ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres e hijos será más útil a los
agricultores y a otros hombres de condiciones fnfimas, que a los gobernantes o
custodios de la ciudad, y a otros grandes varones que cuidan los asuntos comunes de la
ciudad. Pues los hijos de los agricultores se elevarían y los hijos de los grandes se
rebajarian, si todos se redujeran a lo común. De esto se sigue que habrá menos amistad
entre los grandes y los plebeyos porque la amistad se conserva entre ellos en la medida
en que los agricultores y otros similares están sujetos a los gobernantes, pues, como se
dice en el libro IX de la Ética Eth. Nic., IX, 1, lo que es proporcional a cada uno salvaguar
da la amistad. Pero la sujeción se conserva cuando los súbditos obedecen a los
gobernantes y no se insolentan, lo que sucederá si se equiparan a los grandes en sus
hijos y mujeres. Por ende es evidente que esta ley de Sócrates impide la amistad
ciudadana que debe darse entre los gobernantes y los que están sujetos.
124, III. Propone la cuarta razón.
Dice que por esta ley sucede en todo lo contrario de lo que pretenden los que establecen
leyes rectas, y lo contrario de lo que Sócrates consideró que debía ordenar la ley sobre
los hijos y las mujeres. En efecto, todos pensamos comúnmente que la amistad es el
mayor de los bienes de la ciudad, pues si hay amistad entre los ciudadanos habni
minimamente sediciones, y esto es lo que proponen todos los legisladores: que la ciudad
viva sin sediciones. Por ende, todos los que estatuyen leyes rectas tienden a que baya
amistad entre todos los ciudadanos. Sócrates dijo que lo mejor en la ciudad era que
fuese una, pero la unidad de los hombres entre sí es efecto de la amistad, lo cual es el
común sentir detodos y también como Sócrates sostuvo. De ahí que Aristófanes, en sus
discursos sobre el amor, dijo que los amantes desean reciprocamente hacerse uno por
naturaleza. Como esto no puede ser desean volverse uno en la medida de lo posible. En
el caso que Aristófanes refiere, se seguiría que, o los dos amantes se destruirían
mientras de ellos se hiciera un ser único, o uno solo se destruiría, como convertido en el
otro.
Pero en la ciudad por la comunidad de mujeres y de hijos se seguiria que la amistad
disminuiría; y tendria muy poco peso para el amor que un padre dijera de alguno: éste es
mi hijo, cuando lo dijera a la vez de muchos otros en la ciudad. O que un hijo dijera de
supadre: éste es mi padre, cuando también lo dijera de muchos otros.
Vemos que si se diluye un poco de dulce en mucha agua la mezcla es insensible, al igual
que si se disuelve un poco de miel en mucha agua, nada se siente de la dubzura de la
miel. De lo cual se desprende que el vínculo familiar que se expresa en la ciudad por
ellos términos que dicen: éste es mi padre, o mi hijo, o mi hermano, poco se resguardará
si alguno de los más viejos dijera de algún joven que es su hijo, y a la inversa, si algún

58
joven dijera de alguno de los rn viejos que es supadre, y si todos los coetáneos dijeran
entre sí que son hermanos.
La razón es porque dos son los motivos que más influyen para que los hombres tengan
un solícito cuidado de otros y se amen mucho.
Uno es lo propio y singular de cada cual. Por eso los hombres cuidan más lo propio que
lo común, como se dijo Politica, 11, 3.
El otro es el especial amor que alguno tiene a otro, que es mayor cuando se ama a uno
particularmente que cuando se ama a alguien a un tiempo con otros muchos, como
vemos que también los padres aman más a los hijos nicos que si tuvieran muchos, como
si el amor disminuyera por suparticipación a muchos.
Por ende, es evidente que si existiera en la ciudad la ordenación que Sócrates propendia
con su ley, disminuiría la amistad reciproca entre los ciudadanos, lo cual es contrario a
la intención de los legisladores.
124, IV. Propone la quinta razón.
Dice que, según la ordenación de Sócrates, debia hacerse el recambio reciproco de hijos,
de manera tal que los que hubieran nacido de ciertas madres serían dados a otras para su
nutrición, para que nadie conociera a supropio hijo. Empero, no parece fácil cómo
podria realizarse la transferencia de los hijos de los agricultores y artesanos a los nobles
que gobiernan la ciudad, y a la inversa. Pues este traspaso ocasionaria una confusión
enorme a los ciudadanos, y por otro lado no podria quitarles totalmente el conocimiento
de sus propios hijos, dado que los que dieran y transfirieran a los niños, debian saber de
quiénes los recibian y a quiénes se los daban. Luego la ley de Sócrates no alcanzaría
supropósito, y con ello introduciría una gran confusión.
124, V. Propone la sexta razón.
Dice que en virtud del traspaso de ni habrá de acaecerles lo que se dijo, v.g. las lesiones,
los amores libidinosos y los homicidios entre cercanos. Vemos que los ni que ahora se
dan a otros para su custodia y nutrición, no nombran contanta afección a los cercanos
como si se criaran con ellos; y, en consecuencia, no temer mucho cometer algún de lo
dicho contra los cercanos, y con mayor razón menos temerán hacerbo si no conocieran
quiénes son sus propios parientes.
Por último concluye resumiendo que de este modo queda definido lo relativo a la
comunidad de hijos y mujeres que Sócrates quería introducir.

LECCIÓN IV: La comunidad de posesiones provoca más problemas que

beneficios, e impide el ejercicio de la templanza y la generosidad 1262 b
37-1263 b 30, n° 125-128, II

125. Después de rechazar la ley de Sócrates en cuanto a la comunidad de mujeres y

niños, ahora Aristóteles impugna esa misma ley en cuanto a la comunidad de
posesiones.
Propone su intención y luego muestra lo propuesto (n° 126).
Trata el tema en tres puntos.
Propone el primer punto.

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Continúa el tema diciendo que, conexo con lo precedente, tratará la posesión pregunt si
a los que conviven según la mejor sociedad civil debe ordenarse que tengan posesiones
comunes o no comunes.
125, I. Propone el segundo punto.
Este punto ha de ser examinado con independencia del anterior referido a la comunidad
de mujeres. Dice que lo tratar con independencia aun en el caso de no haberse
establecido nada sobre la comunidad de mujeres e hijos. La cuestión que se suscita es si
una vez sentado que las mujeres y los hijos no son comunes, sino que cada cual tenga
por separado supropia mujer e hijos tal como se observa actualmente, es mejor que las
posesiones y su uso sean comunes a todos los ciudadanos, o bien que cada uno tenga
supropia posesión, como es ahora.
125, II. Propone el tercer punto.
Distingue los modos según los cuales los ciudadanos pueden participar de los bienes
poseídos, proponiendo tres.
El primero es que cada cual tenga por separado supropio campo, pero que todos los
frutos de los campos se aporten a lo común y se distribuyan entre todos.
El segundo modo es que, por el contrario, la tierra sea común y se cultive en común,
pero los frutos del agro se dividan entre los ciudadanos para el consumo propio de cada
uno; este modo se observaba entre ciertos bárbaros.
El tercero es que tanto los campos como los frutos sean comunes, que es lo que
Sócrates decía debía establecerse por ley.
126. Muestra cuál es la verdad de la cuestión.
Rechaza la ley de Sócrates sobre la comunidad de posesiones mostrando los males que
se seguirían y los bienes que se perderían (n° 127).
Propone tres razones sobre los males que se seguirían.
Primera razón.
Si los bienes fueran comunes a todos los ciudadanos, sería necesario una de estas dos
alternativas. O que los campos fueran cultivados por algunos extranjeros, o bien por
algunos de los ciudadanos. Si los cultivaran extranjeros habría cierta dificultad, pues es
difícil encontrar tantos extranjeros que sean agricultores. Sin embargo este modo sería
más fácil que si los trabajaran algunos ciudadanos, pues esto presenta muchas
dificultades.
No sería posible que todos los ciudadanos cultivaran los campos dado que los mayores
deberían dedicarse a mayores asuntos, y los menores a la agricultura. con todo, sería
necesario que los mayores, trabajando menos en el agro, recibieran mayor cantidad de
frutos. Así no correspondería lo igual según proporción, en cuanto a la percepción de
los frutos del trabajo o de las, tareas agrfcolas. Por esta razón necesariamente se
originarían reclamos y litigios, mientras los menores, trabajando más murmurarían
contra los mayores, que trabajando poco reciben mucho, en tanto que ellos por el
contrario, reciben menos trabajando mas.
Así es evidente que de esta ley no se sigue la unidad de la ciudad, como quería Sócrates,
sino más bien, la división.
126, I. Propone la segunda razón.

60
Dice que es muy difícil que muchos hombres conduzcan su vida juntos y que participen
en todos los bienes humanos, sobre todo en las riquezas. Vemos que los que participan
en alguna riqueza tienen muchas disensiones entre sí, como es evidente en los que
viajan juntos, que confrecuencia disienten mutuamente al hacer la cuenta de lo que
gastan en corner o beber, y a veces por algún médico rifien y se agravian de palabra o
de hecho.
Por ende, resulta evidente que si todos los ciudadanos tuvieran todas sus posesiones en
corndn, habría muchos litigios entre ellos.
126, II. Propone la tercera razón.
Dice que los hombres agravian más a los criados a los que necesitan mucho para ciertas
tareas serviles, y esto por la convivencia en común. Pues los que no conviven
habitualmente juntos, pocas veces tienen disputas entre sí.
Por eso es evidente que la comunicación entre los hombres es frecuentemente causa de
discordia.
Por último concluye que estas dificultades y otras afines se seguirían en la ciudad de la
comunidad de posesiones
127. Muestra los bienes que se perderian por la ley de Sócrates.
Da tres razones.
Propone la primera razón.
Dice que si las ciudades se ordenaran como ahora se hace, v. g. que las posesiones estén
divididas entre los ciudadanos, y esto se regulara con buenas costumbres y leyes rectas,
habrá gran diferencia en la abundancia de bondad y de utilidad con respecto a lo que
Sócrates proponía.
En ambas se encuentra algún bien, tanto en que se propongan bienes propios como en
que se los proponga comunes. Pero, si las posesiones fueran propias y se ordenara por
rectas leyes y costumbres que los ciudadanos participen sus bienes entre sí, tal modo de
vivir tendrá un bien que proviene de ambos modos, o sea de la comunidad de
posesiones y su distinción.
Corresponde que los bienes sean simplemente propios en cuanto a la propiedad de
dominio, pero según algún modo sean comunes. Del hecho deser propias las posesiones
se sigue que el cuidado de las mismas esté dividido, pues cada uno administra
suposesión. De lo cual se desprenden dos bienes.
El primero es que, cuando cada cual se ocupa de lo suyo propio y no se ocupa de lo
ajeno, no se producen litigios entre los hombres, como suelen ocurrir cuando muchos
cuidan un mismo bien; mientras a uno le parece que debe procederse de un modo, a otro
le parece de otro.
El segundo bien es que cada uno mu1tipIicar suposesión, pues la cuidará con más
solicitud siendo propia.
De esta manera las posesiones estarán divididas; pero por la virtud de los ciudadanos
que ser entre ellos generosos y benéficos, los bienes ser comunes según el uso, como se
dice en el proverbio: lo que es de los amigos es común.
Para que no resulte imposible para nadie, añade que en ciertas ciudades bien dispuestas
se ha establecido que algunos bienes sean directamente comunes en cuanto al uso, pero
otros lo sean por la voluntad de sus dueños; es decir, mientras cada cual tiene supropia

61
posesión, algunos de sus bienes los destinará para utilidad de sus amigos. Y aun otros
bienes suyos los usar sus amigos por sí mismos como bienes comunes. Así ocurría en la
ciudad de Esparta, en la que uno podia usar el siervo de otro para su servicio, como si
fuera un siervo propio. De igual manera podían usar los caballos y los perros ajenos
como suyos silos necesitaban para trasladarse en el agro dentro de la misma región.
Por ende, es evidente que es mucho mejor que las posesiones sean propias en cuanto a
su dominio, pero que se tornen de algún modo comunes en cuanto al uso. Ahora bien,
de qué manera el uso de los bienes propios podría volverse común, compete a la
providencia del buen legislador.
127, I. Propone la segunda razón.
Dice que no puede expresarse fácilmente cuánto más deleitable es considerar algún que
es propio, pues este deleite proviene de que el hombre se ama a sí mismo, y por ello
quiere bienes para si.
El tener amistad consigo mismo no es algún vano, sino natural. No obstante, a veces se
censura justarnente a alguno por ser amante de si mismo o filautos. Empero, cuando se
dice en vituperio, no es por amarse simplemente a si mismo, sino por amarse más de lo
que corresponde, al igual que a los amantes del dinero, al cual todos de algún modo
aman, porque ellos amantes del dinero son censurados en cuanto lo aman más de lo que
corresponde.
Este deleite por tener bienes propios la ley de Sócrates lo quita.
127, II. Propone la tercera razón.
Dice que es muy deleitable que el hombre dé o auxilie a sus amigos, a los extraños o a
otros, lo cual se realiza cuando el hombre tiene alguna posesión propia. La bey de
Sócrates quita también este deleite al negar la propiedad de los bienes.
Por último concluye que ellos desaciertos suceden a los que quieren una ciudad
demasiado unitaria, introducierido la comunidad de bienes, mujeres e hijos.
128. Presenta algunas objeciones contra ambas posiciones a la vez.
Es decir, objeta la comunidad de mujeres y posesiones.
En este punto da también tres razones.
Propone la primera razón.
Los que quieren unificar demasiado a la ciudad ostensiblemente destierran las obras de
dos virtudes, la templanza y la generosidad.
La templanza, en cuanto se refiere a las mujeres, pues obra de la templanza es
abstenerse de la mujer ajena, lo cual no tendria lugar si todas ellas fueran comunes.
De igual manera, introduciendo la cornunidad de bienes se destierra el acto de
generosidad, pues no podrá ser claro si alguno es liberal, ni tampoco nadie podrá ejercer
un acto de generosidad, pues no tiene posesiones propias en cuyo uso consiste el acto de
esta virtud. El hombre providente gasta y da de lo propio. En cambio dar de lo común
no es muy generoso.
128, I. Propone la segunda razón.
Dice que la bey de Sócrates parece buena en la superficie y filantrópica, por sugerir la
amistad entre los hombres y por ser amable para ellos.
Esto por dos motivos.

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Primero, por el bien futuro que se conjetura ha de surgir de esta ley. Pues cuando
alguno oye que todas las posesiones ser comunes entre los ciudadanos, lo recibe con
gozo considerando que habrá una admirable amistad futura detodos hacia todos.
Segundo, por los males que se considera desaparecer por esta bey. Pues hay quienes
denuncian los males que suceden actualmente en las ciudade tales como los pleitos
reciprocos nacidos de los contratos, los juicios por falso testirnonio, y que los pobres
adulen a los ricos, como si todo esto proviniera de que las posesiones no son comunes.
Empero, si se estudia rectamente el punto, se verá que nada de esto se debe a que las
posesiones no son comunes sino a la malicia de los hombres. Vemos que los que tienen
posesiones en común discrepan más entre sí que los que poseen bienes separados
Pero como los que tienen posesiones comunes son pocos respecto de los que poseen
bienes divididos, por eso de la comunidad de bienes surgieron menos litigios. No
obstante si todos tuvieran sus bienes en común, habria aun muchos más conflictos.
128, II. Propone la tercera razón.
Dice que el hombre no sólo debe considerar de cuántos males se libran los que tienen
posesiones y mujeres comunes, sino también de cuántos bienes se privan. Pues el
legislador debe soportar algunos males para no destruir bienes mayores.
Pero por esta bey de Sócrates se destruyen tantos bienes, que esta comunidad de vida
parece imposible, como es evidente por los desaciertos expresados.

LECCIÓN V: La insuficiencia de la ley de Sócrates se debe a su base

errónea, su falta de experiencia y porque destruía lo que se proponía
resguardar 1263 b 30-1264 b 25, n° 129-135

129. Después de haber impugnado la ley de Sócrates mostrando su dificultad, ahora

Aristóteles la impugna mostrando su insuficiencia.
Primero muestra que no tuvo un motivo suficiente y luego que se proponía algún
insuficiente (n° 131).
Sobre lo primero muestra que el motivo es insuficiente debido a una falsa suposición, y
luego debido a la falta de experiencia requerida para redactar leyes (n° 130).
Dice, pues, que la causa por la cual Sócrates se desvió de la verdad en la ley sobre la
comunidad de posesiones, mujeres e hijos, debe atribuirse a que se basaba en cierta
suposición incorrecta, o sea, que el bien más grande de las ciudades era su unidad
máxima.
Esta suposición no es correcta porque tanto la ciudad como la casa, según vimos Politica,
II, 2 requieren cierta unidad, pero no omnímoda. Pues tanto podría avanzar la unidad de
la ciudad que ya no hubiera ciudad, como si todos los ciudadanos tuvieran un mismo
oficio y cohabitaran en una misma casa. Esta unidad puede extremarse tanto hasta estar
próxima a que no haya ciudad. De ahí se desprende que esa unidad es peor, porque cada
ser tanto peor es cuánto más se aproxima a su no ser, como si desapareciera alguna
diversidad de los oficios necesarios al bienestar de la ciudad.
Pone ejemplos. Si alguno compusiera una homofonía, todos cantando a una sola voz, ya
no habrá sinfonía o consonancia de voces, a la cual se asímila la ciudad que consiste en
su diversidad. De igual manera si alguno hiciera un verso de un solo pie, o sea, un
63
poema con un ritmo de un solo pie, ya no habrá poema, pues éste se compone de gran ni
de pies. De manera similar desapareceria el rismon, o sea la ordenación de la figura
triangular si se la hiciera de una sola base. Así la unidad puede avanzar tanto que la
ciudad se destruya.
Como dijo Politica, II, 2, es necesario que en la ciudad haya una multiplicidad de hombres
diversos, volviéndose una y común por cierta disciplina legal rectamente establecida. Si
alguno quisiera introducir la disciplina para la unión de la ciudad, considerando que por
esta ley de la comunidad de hijos y mujeres la ciudad se volvería buena, obra de manera
desatinada si estima que por estas comunidades podría rectificarse la ciudad y no más
bien por las buenas costumbres y leyes, y por la filosofía, o sea, la sabiduría sobre ellos
asuntos, como dijo de los lacedemonios Politica, II, 5 que en cuanto al uso hacían
comunes sus propias posesiones. En Creta un legislador hizo que hubiera algún común,
como oírecer convites pi a los ciudadanos en un tiempo oportuno al respecto, a fin de
que se diera entre ellos mayor familiaridad.
130. Muestra la insuficiencia del motivo por la falta de experiencia
Dice que, para establecer buenas leyes, no debemos ignorar que se ha de considerar
rnucho tiempo y rnuchos años para que la experiencia muestre con claridad si estas
leyes o estatutos son correctos. Debemos estimar que a lo largo de los tiempos
transcurridos, fue descubierto casi todo lo relativo a la convivencia humana que puede
concebirse, pero no todo fue aprovechado, o sea no se llegó hasta su determinación por
bey, pues muy pronto aparecia su dificultad. Otros casos fueron establecidos, pero su
práctica fue abandonada cuando los hombres conocieron que no eran útiles.
Esto se ve con gran evidencia si, a través de la experiencia del orden, se mira la
organización de la ciudad instituida como Sócrates propuso. Imposible es que la ciudad
se instituya sino por cierta partición y separación, por ejemplo, que de los bienes
comunes se haga una distribución según los distintos convites en común, o las diversas
asociaciones, o según los diversos grupos o sectores de la ciudad o la región.
Luego, como es enteramente necesario que se haga la distribución real de los bienes
cornunes, resulta que por el estatuto de la ley de la comunidad de posesiones no se
aporta sino que los municipes, o sea los que residen continuamente en la ciudad, no
tengan el cuidado del cultivo de los campos, como si no poseyeran campos propios.
Pero aun en el caso que los campos no sean comunes, puede realizarse lo mismo, tal
como intentaron hacerbo los lacedemonios, de rnanera que sus campos eran cultivados
por otros aunque fuesen propios.
131. Muestra las dificultades de la ley platónica en cuanto a lo que proponía.
Primero muestra la insuficiencia de la ley con relación a los que se aplica; y luego con
relación a ciertas consecuencias (n° 132).
Infiere tres razones para mostrar la insuficiencia con relación a los que se aplica.
Propone la primera razón.
Muestra la insuficiencia de la ley pues, según la misma, no podría distinguirse
suficientemente la multitud de la ciudad. Dice que no sólo la ley de Sócrates no parecia
advertir sino que los municipes no cultivaran los campos, como si no fueran propios,
sino que tampoco Sócrates habló del modo de convivencia detoda la sociedad politica
de acuerdo con su ley comunitaria, o sea de los que tienen todo en común. Tampoco es
posible decir si cualquier otro grupo diverso debia guardar esta ley. Pues es necesario

64
que toda la ciudad sea una multiplicidad de hombres diversos según sus diversas
condiciones. Nada determina Sócrates sobre cómo podria existir esta diversidad.
Pues es necesario decir si para los agricultores los bienes son comunes a la vez con
otros ciudadanos, y también sus hijos y mujeres, o bien si han detener,
independientemente de los demás ciudadanos, sus propios hijos, bienes y mujeres.
Según este segundo modo sucede que se asigne una diversidad entre ellos y los otros
ciudadanos, ya sea por su diferencia en los bienes, ya sea por el origen de sus padres.
Pero si del mismo modo todo lo dicho es común a todos los otros, no se encontrar
ninguna diferencia por la que puedan diversificarse los agricultores de los municipes, o
los que comúnmente residen en la ciudad.
Tampoco podrá asignarse el plus que obtendrán los que llevan sobre si el peso de la
autoridad, rigiendo a la ciudad, y así trabajarán inútilmente. Ahora, en cambio, tienen el
emolumento que les atribuye más bienes y a sus hijos notoriedad. De igual manera no
podrá asignarse quiénes se someterian al gobierno, o sea en razón de qué condición
precedente asumirían el gobierno, pues actualmente existe la costumbre de promover al
gobierno a los más distinguidos por su origen, o más excelsos por sus riquezas. La
superioridad de la virtud no siempre es tan clara que, por ella sola, puedan encontrarse
hombres suficientes para ser promovidos al gobierno.
Alguno podria alegar que los que guardaran la ley de Sócrates tendrian que observar
algún similar a lo que observan los cretenses, quienes permiten que la agricultura y otras
ocupaciones similares sean ejercidas por siervos, a los que sólo prohiben la gimnasia, o
sea, los ejercicios corporales, y el uso de las armas; de modo que, según esto, no
corresponda distinguir a los agricultores de los municipes, pues los que trabajan el agro
y los artesanos no eran ciudadanos sino siervos.
Empero, si en la ciudad que Sócrates pretendia organizar, todo esto estuviera ordenado
como en otras ciudades, o sea que algunos ciudadanos fueran agricultores y artesanos,
no parecer haber una sola comunidad, porque en una ciudad habrá necesariamente como
dos ciudades contrarias entre si. Por un lado estarán los municipes para resguardar la
ciudad, que no hacen sino eso. Por otro lado estar los agricultores y los artesanos que
trabajan. Ellos necesariamente serán contrarios entre sí por lo mismo que mientras unos
trabajan otros no lo hacen, y sin embargo reciben más frutos, como también dijo Politica,
II, 5. Pero si las posesiones no fueran comunes no habrá litigio por esto, pues cada cual
procurará que se cultive su campo, por otro o por sí mismo. Y mientras los menores
sirvan a los mayores recibiendo de ellos algún lucro, habrá comunicación entre los
mismos.
131, 1. Propone la segunda razón.
Dice que, en la ciudad que todo lo tenga en común, como Sócrates propuso, habrá
muchas acusaciones y disputas, y todos los otros males que Sócrates sostiene se dan
ahora en las ciudades. En efecto, los ciudadanos disputarán entre si por no trabajar de
igual manera, ni recibir el mismo fruto, y sobre muchos otros aspectos; aunque Sócrates
consideró que no sucederian ellos males en la ciudad en que todo fuese común. Por eso
decia que por esta disciplina la ciudad no precisaria muchas leyes, sino sólo algunas
pocas, como sobre la residencia de los municipes, el foro judicial, el foro de lo ve nal y
otras similares, sin cuya organización la ciudad no puede existir. De manera, sin
embargo, que atribuía esta disciplina legal llnicamente a los custodios o municipes de la
ciudad, y no a los agricultores quienes residían fuera de la ciudad de los municipes.

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Así, es evidente que la ley de Sócrates era insuficiente, porque no podia extirpar de la
ciudad los males que intentaba destruir.
131, II. Pone la tercera razón.
Dice que Sócrates, según su bey, encomendaba toda la administración de los bienes a
los agricultores, a quienes se encargaba que proporcionaran los frutos del agro a los
ciudadanos vacantes en otros asuntos. Por eso pensaba que los agricultores, en virtud de
este poder, se tornarian obsequiosos y servirían con humildad a los otros ciudadanos.
Pero ocurriría todo lo contrario. Dado que es mucho más verosimil que por tenerbo todo
en supoder fueran gravosos a los otros ciudadanos y encontraran astucias para
defraudarlos, antes que servirlos con humildad.
De esta manera es evidente que la ley de Sócrates sobre la comunidad de mujeres y
bienes era insuficiente, dado que no podía cumplir lo que pretendía.
132. Muestra la insuficiencia de la ley de Sócrates con relación a otras consecuencias.
Primero lo hace en general, luego en especial (n° 133).
Dice que, sea que todo lo que Sócrates sostuvo de la comunidad de mujeres y bienes
fuera necesario a la ciudad, o no, no obstante nada determinó sobre las consecuencias,
v.g. cómo debía organizarse la convivencia politica, cómo la disciplina y cómo las leyes
propias de los que de esta manera todo lo tienen en coirabn. No es fácil encontrar estas
respuestas, y los que deben preservar la ciudad no deben diferir poco de los otros, de ahí
que deben estar compenetrados de algunas leyes especiales y de una disciplina especial.
133. Muestra la insuficiencia en especial.
Primero en cuanto a las mujeres, luego en cuanto a los gobernantes (n° 134), y por
último en cuanto a la felicidad general de la ciudad (n° 136).
En lo que toca a las mujeres se refiere a dos aspectos.
El primero dice que no puede ordenarse suficientemente acerca de las mujeres, si son
comunes a los munícipes y a los agricultores, o si las posesiones son propias y distintas
para cada uno, o si son comunes. Si son comunes, el deben ser administradas por los
agricultores. Si son propias de los munícipes ¿quién otro las administrará sino los
agricultores? Pues no podrá ocuparse hi de las mujeres que viven en la ciudad y a la vez
cultivar el agro. Si, en cambio, los recursos son propios, las mujeres comunes no podrá
atender las fc tareas domésticas así como los varones podrá aplicarse al agro. ¿De qué
modo podrá atender los hombres las tareas rurales si las mujeres residen en la ciudad?
Sucederá lo contrario si los recursos son comunes y las mujeres propias de los
agricultores, pues podrá al mismo tiempo cultivar el agro y ocuparse de las mujeres que
viven con ellos.
El segundo aspecto sobre las mujeres es que Sócrates decía que éstas debían ocuparse
de lo mismo que los varones, de modo que cultivaran el campo, pelearan e hicieran
otras faenas por el estibo como los varones. Tomaba una par o semejanza de los
animales, en los que las hembras obran lo semejante a los machos. Pero Aristóteles dice
que esto es desacertado y que no hay tal similitud, porque los animales no participan en
nada de la vida econémica, en la que las mujeres tienen ciertos trabajos propios a los
que deben aplicarse, absteniéndose siempre de las ocupaciones cívicas.
134. Muestra la insuficiencia en cuanto a los gobernantes.
Dice que para la ciudad no es seguro que se designen del modo como queria Sócrates,
que ordenaba que siempre los mismos permanecieran en el poder. Eso fue causa de
66
sedición aun entre hombres no muy vigorosos, pero mucho más entre hombres
animosos y belicosos, que no pueden soportar fácilmente que siempre es sujetos y otros
gobiernen.
Añade la causa que daba Sócrates para establecer que los gobernantes fuesen siempre
los ínismos. Decia que, así como en ciertas minas detierra se halla oro, en otras plata, y
aun en otras hierro o cobre, así también a las almas de algunos hombres abundosos en
sabiduría y virtud, Dios las mezcló conoro, y es justo que ellos gobiernen.
A otras almas las mezcló con plata, son los de condición secundaria; y a otras, en fin,
como son imperfectas para la sabiduría y la virtud, como las de los agricultores y los
artesanos, Dios las mezcló conhierro o cobre. Es evidente que esta situación no se
conmuta, de manera que a veces en algunos hombres baya como una mezcla de oro y
otras veces haya algún distinto, sino siempre se pone la misma en los mismos; de ahí se
sigue que siempre los mismos hombres gobiernen.
135. Muestra la insuficiencia en cuanto a la felicidad general de la ciudad.
Sócrates decia que el legislador debe cuidar de hacer feiiz a toda la ciudad, en cuanto a
las obras de virtud y en cuanto a los bienes exteriores. Sin embargo, por su ley, Sócrates
quitaria la felicidad a cada uno de los ciudadanos, porque deseaba que no tuvieran nada
propio, ni posesiones, o mujeres o hijos. Todo lo cual compete a la felicidad como
instrumento a su servicio, según se dice en el libro I de la Ética Eth. Nic., I, 8. Es
imposible que toda la ciudad sea feliz sino sólo cuando todos o la mayoría posea la
felicidad. Porque la felicidad de la ciudad no es como el número par y otros casos
similares, pues las partes del número par a veces son impares, como las partes del
senario son dos ternarios. Además si los municipes de la ciudad no son felices ¿qué
otros los ser para que en ellos se pueda cimentar la felicidad de la ciudad? No puede
decirse que los agricultores y los banausos o mercenarios sean felices, siendo los
infimos en la ciudad, pues la felicidad, que es lo mejor de la ciudad, no puede salvarse
en la parte fnfima de la ciudad.
Por último, resumiendo, concluye que la convivencia politica de la ciudad de la que
Sócrates hablé, presenta las dificultades vistas, y aun otras no menores a estas.

LECCIÓN VI: Desecha las restantes leyes de Sócrates 1264 b 26-1265 b

27, n° 136-143, III

136. Después de rechazar la posición de Sócrates sobre la comunidad de mujeres, niños

y bienes, modo que proponía como principal en su forma politica, ahora Aristóteles se
pregunta por otras leyes consecuentes.
Primero las expone y luego disputa contra ellas (n° 139).
Sobre el primer punto propone su intención y luego contin con el tema (n° 137).
Dice que así como la ley sobre la comunidad de mujeres y bienes presenta muchas
dudas, lo mismo sucede conotras leyes consecuentes a la misma. Por eso es mejor
hablar ahora un poco sobre toda su forma política, porque Sócrates sólo determinó
pocos asuntos en ella, es decir habló de la comunidad de mujeres, hijos y cómo debían
tenerse las posesiones, y sobre todo determinó el orden de la comunidad política.
137. Se refiere a lo que Sócrates duo sobre el orden político.

67
Como ya habló bastante sobre la comunidad, ahora se referir a las partes de la ciudad,
luego a la disciplina de los ciudadanos (n° 138).
Habla de las partes de la ciudad en cuatro puntos.
Primero, Sócrates dividía en dos partes toda la multitud de los que habitan en la ciudad.
En una parte ponía a los agricultores y demás artesanos. En otra a los varones guerreros.
Y afiadía una tercera parte, a saber, el consejo y los gobernantes de la ciudad.
Segundo, dice que Sócrates omitió decir si los agricultores y artesanos debían poseer
algún cargo de gobierno, y si de alguna manera debian pelear o no.
Tercero, dice que Sécrátes estimó como necesario que las mujeres guerrearan e hicieran
otras faenas afines a las que realizan los varones.
Cuarto, dice que a las demás partes de supolítica las llenó de especulaciones ajenas a la
política, mezclando muchas consideraciones de ciencia natural y de otras ciencias.
138. Se refiere a lo que Sócrates dice sobre la disciplina de la ciudad.
Propone tres puntos.
El primer punto dice, en general, que Sócrates sostuvo sobre la disciplina de la ciudad
que los munfcipes o residentes debían tener alguna instrucción.
138. I. El segundo punto expone eso en lo que convenía con las demás formas políticas,
diciendo que la mayor parte de las leyes que Sócrates establecía son leyes que de algún
modo ya se observan en las ciudades. Como él mismo dijera de la forma política, o sea
de la convivencia de la ciudad, e introdujera en ella una comunidad mayor que la
acostumbrada, paulatinamente estableciendo sus leyes devenía otra forma politica, que
es la que actualmente se observa, pues fuera de la comunidad de mujeres y posesiones
que era propia de su forma politica, transmitió todo lo demás que podría ser común a
ambas formas politicas; a saber, tanto a la que observa esta comunidad como a la que no
la observa. Pues sostuvo que la educación era la misma en las dos, por ejemplo que los
hombres vivieran de los trabajos necesarios concierta moderación y privaciones, y que
se hicieran algunos convites en la ciudad para una mayor familiaridad entre los
ciudadanos, lo cual se observa en otras ciudades, aunque hubiera sido menester que se
instituyera una educación muy diferente, como se dijo Politica, II, 5.
138, II. El tercer punto se refiere a algún propio establecido por Sócrates: que se
hicieran también convites de mujeres y no sólo de varones, y que se determinara el
número de guerreros: que en la ciudad haya por lo menos mil portadores de armas, y
como más cinco mil.
139. Presenta objeciones a otras posiciones de Sócrates.
Primero objeta la disciplina de las Ieyes y luego el orden de las partes de la ciudad (n°
144).
Sobre lo primero propone su intención y luego la manifiesta (n° 140).
Dice que las palabras de Sócrates tienen algún de innecesario, pues llenan su forma
política de nociones extrañas; algún de inconsistente, pues sus argumentos son
insuficientes y presentados sin experiencia; y son nuevos, pues van contra la costumbre
común. Están plagados de dudas por las continuas dificultades que se siguen, y es difícil
asegurar que dijera lo apropiado en todo.
140. Manifiesta lo dicho.

68
Primero rechaza los arguipentos socr en cuanto a la medida que imponía a la ciudad,
luego en cuanto a la distinción (n° 143).
Sobre lo primero rechaza lo que dice sobre el ni de guerreros y luego sobre la cantidad
de posesiones que fijaba (n° 141).
Dice que si se considera la multitud de guerreros que Sócrates instituía en la ciudad,
aparece como evidente que esta ciudad necesitará de gran extensión deterreno, como
sucede junto a Babilonia, para alimentar de ahí a cinco mil guerreros que no se ocupan
de ninguna otra cosa, y además a otra cantidad mucho mayor de mujeres y servidores.
Sobre esto, es necesario que quien establece esta ciudad posea una multitud de campos
según su deseo, lo cual no es imposible.
Sin embargo ha de considerarse que el que quiere instituir una ley en la ciudad no debe
establecerla según lo que concibe como posible, sino mirando a lo que se le presenta
como real, principalmente en dos aspectos: en cuanto a la región, para no constituir una
ciudad mayor que la región que ella podria mantener, y mirando a los hombres, para que
las leyes se avengan a ellos según su condición.
Debemos añadir, como tercero, que las leyes deben establecerse mirando a los lugares
vecinos; esto es ante todo necesario si la ciudad debe tener una vida no solitaria, sino
politica, en común con muchas otras ciudades, con las cuales se relacione no sólo en
tiempo de paz sino aun en tiempo de guerra. Pues la ciudad no sólo debe usar armas
para la guerra y en una cantïdad tal que resulte útil a la propia región, sino también a
lugares exteriores, en los que viven tanto enemigos como amigos. En segundo lugar si
no se aprueba la vida belicosa ni como propia de algún hombre ni como común detoda
la ciudad, con todo en este sentido es al menos preciso que haya ciudadanos armados y
belicosos a los efectos de hacerse temibles para el enemigo, no solo cuando se acerque
sino aun cuando se retire.
141. Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la medida de las posesiones que
establecía para la ciudad.
Primero rechaza esa medida en si misma y luego porque omite la medida de la
generación (n° 142).
Rechaza, pues, la medida en sí misma por dos razones.
La primera dice que debemos considerar si quizá de algún otro modo más preciso al que
Sócrates proponía no podria determinarse la cantidad de posesiones que la ciudad debe
tener en común. Sócrates dice que la posesión de la ciudad debe ser tanta, que con ella
los ciudadanos puedan vivir contemplanza o moderadamente. Esta expresión tendría
mayor precisión si se dijera que la posesión ha de ser tanta que con ella se viviera bien.
Esta determinación es más útil desde que vivir bien comprende en si algún más que
vivir moderadamente.
141. I. La segunda razón dice que puede suceder que alguno viva templada o
moderadamente y que sin embargo viva miseramente, con gran penuria. Así, es evidente
que la determinación de Sócrates no basta sino que es mejor aquélla según la cual se
dice que la posesión debe ser tanta para que se viva moderada y generosamente. Si
cualquiera de las dos se dice separadamente, se seguirá una dificultad, pues si por un
lado se dice que se debe vivir generosamente se seguiría que el hombre viviría en una
inútil molicie; por otro, si se dice que se debe vivir moderadamente, se seguiría que
podría vivirse con penuria y trabajo. Por eso, para excluir ambas dificultades debemos
decir: moderada y generosamente, bastando esta determinación pues sólo estas dos

69
virtudes son las que hacen que el hombre se disponga bien para el uso de la sustancia, o
sea de las posesiones.
Esto es evidente en las otras virtudes, pues no puede decirse que alguno usa su
patrimonio con mansedumbre o con fortaleza. La mansedumbre se refiere a la ira y la
fortaleza al temor y a la audacia, de manera que en nada miran al uso de los bienes. Pero
la templanza se refiere a la concupiscencia de la comida y de lo venéreo, por lo cual hay
muchos que consumen sus posesiones. La generosidad o liberalidad se refiere al dar y al
recibir. Ambas miran claramente al uso de la posesión, por eso puede decirse que
alguno usa supatrimonio moderada y generosamente.
De lo cual se desprende que, como puede haber dificultades sobre el uso de posesiones
por ambos lados, es necesario que haya un uso recto de las posesiones por la templanza
y la generosidad.
142. Rechaza la posición de Sócrates que, determinando la cantidad de posesiones, no
determinó la natalidad.
Propone seis puntos.
El primero dice que es desacertado lo que Sócrates decía. Pues es desa certado que
alguno quiera adecuar los bienes de la ciudad o sea, reducirlos a cierta cantidad, y a la
vez no instituya algún para determinar la cantidad de ciudadanos, sino que permita que
sus nacimientos se realicen indefinidamente, como hacia Sócrates.
142, I. El segundo pone el motivo que movía a Sócrates. Sucede en la ciudad que haya
muchas mujeres estériles y aunque otras engendren muchos hijos, con todo siempre se
conservará el mismo número de ciudadanos, comovemos que ahora ocurre en las
ciudades. Por esto Sócrates no veía como necesario que se fijara algún sobre el
nacimiento de los hijos.
142, II. El tercero muestra que este motivo no es suficiente. Pues como ahora las
posesiones st divididas en las ciudades teniendo cada cual supropia posesión, no puede
aparecer ninguna duda relativa a la cantidad de gente que provenga del nacimiento de
los hijos, pues cada uno se aplica de algún modo a proveer a sus hijos. Pero si ocurriera,
como en la ordenación de Sócrates, que los bienes no estuvieran divididos entre los
ciudadanos, resultaría que los que fuesen mnfimos nada percibirían de los frutos de las
posesiones, ya se redupliquen, ya disminuyan; mientras los poderosos de la ciudad los
reduplicarían, pues tomarían lo necesario primero para si y para los suyos, si creciera la
multitud de ellos.
142, III. El cuarto indica que es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice que
alguno puede estimar que debe definirse la generación de los hijos más que la cantidad
de los recursos, de manera que no se engendren más ciudadanos por encima de un
número determinado, al cual basten los bienes de la ciudad.
142, IV. El quinto señala lo que debe observarse en esta definición. Dice que es
necesario determinar la cantidad de hijos a engendrarse mirando los casos fortuitos,
como las muertes entre los reción nacidos y la esterilidad de las mujeres que no
conciben; de manera que se permuta por otra parte aumentar tanto el número de
nacimientos hasta llegar a suplir las deficiencias de los casos fortuitos.
142, V. El sexto muestra de qué manera es preciso determinar la cantidad de hijos. Dice
que es necesario, porque si se permite que los hombres engendren indefinidamente sin
un número determinado, como se hace comúnmente en las ciudades, necesariamente se
sigue de esto que provenga una causa de pobreza para los ciudadanos, pues muchos

70
hijos serán pobres teniendo sólo lo que supadre tenía en bienes. De la pobreza de los
ciudadanos se sigue que sean sediciosos y malignos, pues mientras no tienen lo
necesario para la vida, se aplican a adquirirlo con fraudes y rapiñas.
143. Rechaza la disciplina de las leyes de Sócrates en cuanto a la distinción que hacía en
la ciudad.
Lo propone en cuatro partes.
La primera señala cómo Sócrates discrepaba con otros legisladores sobre la distinción.
Dice que cierto legislador de Corinto, llamado Filón, dijo que en la ciudad debían
observarse dos puntos.
Uno, que las casas de los ciudadanos ancianos permanecieran iguales entre si en riqueza
y dignidad, aun cuando en un comienzo hubieran tenido suertes dispares. Luego dirá de
qué modo podrian reducirse a la igualdad Politica, II, 7.
El otro, que la multitud de los ciudadanos siempre permanezca igual.
Pero en las leyes de Sócrates se habla lo contrario, pues ni ordena de qué manera ha de
conservarse igual cantidad de ciudadanos, ni tampoco instituye que sean iguales las
riquezas de los ciudadanos, sino que permite que algunos tengan mayores riquezas que
otros, como se dira enseguida.
Más adelante Politica, II, 7 determinar qué es lo mejor al respecto: que todos los
ciudadanos tengan igual riqueza o no.
143, I. La segunda rechaza la ley de Sócrates en cuanto a la distinción de los
gobernantes. Dice que esta ley no determinó la manera como deberían distinguirse los
gobernantes de los gobernados, aunque él mismo dijera que se precisaba cierta
distinción entre ellos: así como de materias diversas se hacen el bilo de lana y el hilo de
lino, así por otra condición sería preciso tomar como gobernantes a algunos y dejar a
otros como súbditos. No podía distinguirbos por el origen familiar, pues proponía la
comunidad de hijos y mujeres.
143, II. La tercera rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la distinción de las
posesiones. Dice que Sócrates permitía que en los bienes muebles la riqueza de uno se
multiplicara en el qumntuplo por encima de la riqueza de otro. Por igual razón podría
haber permitido lo mismo en la posesión de la tierra para no hacer comunes todos los
campos.
143, III. La cuarta rechaza la distinción de Sócrates en cuanto a las casas. Dice que
debe considerarse si quiz la distinción de las casas que introdujera Sócrates no fuera útil
a la económica. Pues decia que cualquier ciudadano debía tener dos domicilios, tal vez
por la separación de los hijos; pero es difícil que alguno tenga una familia tan númerosa
como para habitar en dos casas. Además perjudica a la administración doméstica que un
hombre realice dos gastos en dos familias.

LECCIÓN VII: Rechaza la posición de Sócrates en cuanto a la forma

política mixta y al modo de elección de consejeros y cargos publicos 1265
b 26-1266 a 30

144. Después de haber rechazado la posición de Sócrates en cuanto a la disciplina de las

leyes, ahora Aristóteles la impugna en cuanto al orden en la ciudad.

71
Primero la reprueba en lo relativo al pueblo y luego en lo referente a los gobernantes
(n° 146).
Para la evidencia de lo dicho ahora debemos considerar que seis son las clases de
ordenación de las ciudades, como se dirá en el libro tercero Politica, III, 7.
Toda ciudad se rige por uno solo, por unos pocos o por muchos.
Si se rige por uno solo éste será rey o tirano. Será rey si es virtuoso, gobernando por la
utilidad común de los súbditos. Sers tirano si es malo, resolviendo todo en suprovecho,
despreciando la utilidad de los súbditos.
Si la ciudad se rige por unos pocos, o bien serán elegidos por su virtud y procurarán el
bien de la multitud: régimen que se llama aristocracia o primacía de los mejores u
optimates. O bien unos pocos serán elegidos por supoderío o sus riquezas y no por su
virtud, quienes resolverán todo lo que compete al puebbo en supropia utilidad. Este
régimen se llama oligarquía o primacía de pocos.
Si la ciudad se rige por muchos se tendrá lo mismo: si es regida por muchos virtuosos,
este régimen se llamará con el nombre común de politia. Como no sucede que en la
ciudad se encuentren muchos virtuosos, sino tal vez según la virtud guerrera, por ende
este régimen se da cuando en la ciudad dominan los varones guerreros. En cambio, si es
todo el pueblo el que quiere gobernar, se llamará democracia o gobierno del pueblo.
Dice que según la ley de Sócrates, toda la coordinación de la multitud, o sea de la
ciudad, no es ni democracia ni oligarquía, sino algún intermedio entre éstas, a la que
algunos llaman con el nombre común de politia, compuesta por los que emplean las
armas. Como Sócrates dividiera la multitud de la ciudad en dos partes, de las cuales una
era la de los guerreros y la otra la de los artesanos y agricultores y éstos debían
permanecer en el campo, resulta que casi toda la población residente en la ciudad, la
constituían los varones guerreros.
145. Muestra lo que Sócrates dijo correctamente y lo que no.
Dice que si Sócrates instituyó esta ordenación como la más común entre las demás
formas políticas, quizá dijo bien, pues la oligarquía es sólo de los grandes, la
democracia, sólo de los fnfimos, y ésta que él instituye se compone de los que son
intermedios entre ambas, por eso es más común, como participando de las dos. Empero,
si instituyó esta ordenación como la mejor después de la primera, no dijo bien.
Pues la primera ordenación se llama reino, sea porque fue la primera en el tiempo dado
que en el principio todas las ciudades eran regidas por reyes, sea porque es la mejor,
siempre que el rey sea bueno. Después de esta primera forma politica no puede decirse
que la de los varones guerreros sea la mejor, pues mucho mejor es la aristocracia o
primacía de los virtuosos, modo por el cual se regían los lacedemonios, u otros
ciudadanos que se rigieran de manera más aristocrática.
146. Rechaza el orden que Sócrates instituyó en la ciudad en cuanto a los gobernantes.
Primero pone la posición de Sócrates y luego la rechaza (n° 147, I).
Sobre el primer punto muestra que es útil en las ciudades mezclar los regímenes
mencionados, y en segundo lugar, de qué manera los mezclaba Sócrates (n° 147).
Dice, pues, que hay algunos que dicen que el mejor régimen de la ciudad es el que es
como una mezcla detodos los regímenes mencionados. La razón es que un régimen se
atempera con la mezcla de otro, y hay menos motivos de sedición si todos toman parte

72
en el gobierno de la ciudad, como si en algún manda el pueblo, en algún los poderosos y
en algún el rey.
Conforme a esto se elogiará al máximo la ordenación de la ciudad de los lacedemonios,
sobre la cual, sin embargo, había dos opiniones.
Algunos decían que se componía detres clases políticas: de oligarquía o primacía de los
ricos, de monarquía o gobierno de uno solo, y de democracia o gobierno del pueblo.
Pues en la ciudad había un rey, lo cual competía a la monarquía, había también
senadores tomados entre los mayores de la ciudad, lo cual pertenecía a la oligarquía, y
tenían ciertas autoridades elegidas entre el pueblo, que se llamaban éjoros o previsores,
lo que concernía a la democracia.
Otros, en cambio, opinaban que la autoridad de los éforos pertenecía a la tirania, pues
ejercian su mando por la voluntad. Habia también en la ciudad otras autoridades que
disponían lo relativo a los convites comunes y a otros asuntos propios de la vida
cotidiana de la ciudad, como las vituallas y otras detipo venal, y decían que esto
competía a la democracia.
147. Muestra cómo Sócrates realizaba la mezcla en su forma política.
Dice que, en las leyes de Sócrates, se dijo que la mejor forma politica debe componerse
detiranía y democracia, tal vez porque el poder del pueblo se refrenara por el poder del
tirano y a su vez el poder del tirano se refrenara por el poder del pueblo.
147. i. Rechaza al respecto lo dicho por Sócrates.
Primero expresa que esta ordenación en si misma es desacertada; y luego muestra que
lo que Sócrates establecía no era apropiado a esta mezcla (n° 148).
Dice que las dos formas politicas de la tiranha y la democracia, o bien no deben decirse
regímenes de gobierno, pues no siguen el orden de la razón sino el ímpetu de la
voluntad, o deben tenerse como los peores entre todos. De aquí surge el despropósito
que de las peores formas políticas se componga el mejor régimen político. Por eso
mucho mejor hacen los que mezclan la ordenación de la ciudad a partir de muchas
formas politicas. Pues cuanto más mezclada esté de muchas formas politicas, tanto
mejor es, dado que muchos tienen parte en el dorninio de la ciudad.
148. Rechaza lo dicho por Sócrates como no apropiado a la mezcla más encio nada.
Primero, muestra que lo instituido por Sócrates no condecía con la mezcla mencionada,
y luego que era peligrosa en si misma (n° 152).
Sobre lo primero propone su intención; luego muestra lo propuesto (n° 149); y en tercer
lugar señala cómo podría realizarse la mezcla (n° 151).
Dice que cuando Sócrates intenta mezclar su régimen político con la democracia y la
tiranha, que es cierta monarquía, si se considera lo que él mismo estableció, se ve que
nada es alli mon o propio del gobierno de uno solo, sino que todo eblo compete a la
oligarquía y a la dernocracia, o sea pertenece a los poderosos o al pueblo, aunque su
ordenación se desvía más hacia la oligarquía.
149. Muestra lo propuesto.
Primero lo muestra en cuanto a la elección de los gobernantes y luego en cuanto a la
elección de los consejeros (n° 150).

73
Muestra, pues, que lo dicho se ve con claridad por la institución de los gobernantes que
Sócrates dispuso. Dice que debían ser elegidos por algunos entre los que eran
designados por sorteo para gobernar.
Este punto era común a la democracia y a la oligarquía, pues eran elegidos entre el
pueblo y entre los mayores. Pero instituía otros puntos que pertenecían a la oligarquía,
como que a los ricos de la ciudad pertenecía convo car a la multitud y que los ricos le
anunciaban al pueblo las autoridades elegidas. Asimismo, Sócrates quería que todo lo
que compitiera a la comunidad de la ciudad se hiciera por medio de los ricos,
dispensando en esto a otros. De manera similar era oligárquico que quisiera hubiera
muchos gobernantes entre los ricos y constituidos en los cargos más importantes.
150. Cómo en la elección de los consejeros se declinaba hacia la oligarquía.
Dice que según Sócrates los ciudadanos se distinguían por cuatro grados, y en todos los
grados había electores para consejeros. Pero todos los del primer grado eran obligados a
elegir; los del segundo grado no todos elegían sino algunos en igual número que en el
primer grado, estando sin embargo obligados a elegir.
Del tercer y cuarto grado se elegían algunos también en igual número. Sin embargo no
era obligatorio que todos los elegidos del tercero y cuarto grado eligieran a su vez. Sino
que los del cuarto grado, que era el de los últimos puestos, no podían elegir consejeros
que no fueran del primero o segundo grado.
Así, decía Sócrates que un número igual de consejeros provenía de cual quiera de los
grados de la ciudad. Pero esto no es necesario; más aun, siempre habrá más y mejores
provenientes de los primeros grados, pues no todos los grados populares eligen, dado
que no estaban obligados a hacerlo.
151. Dice que porlo dicho puede ser claro cómo debe instituirse esta forma política a
partir de la democracia y la monarquía, y también por lo que luego dirá Politica, IV, 9
cuando vuelva a considerar esta clase de forma política mixta.
152. La elección de los gobernantes que Sócrates institua es peligrosa.
Dice que espeligrosa para la ciudad el modo socrtitico de elección de gobernantes, o sea
elegir a uno entre otros ya electos. Pues los electos primero, entre los cuales se elegirían
los gobernantes, son pocos con relación a toda la multitud de la ciudad. Luego sera más
fácil corromperlos a ellos que a toda la multitud. Por tanto si hubiera algunos que
siempre quisieran constituirse en el poder, aun cuando sean pocos en número, siempre
elegir a los gobernantes a su voluntad, porque se elegir recíprocamente y se suceder sí
en los cargos.
Por último resumiendo concluye que lo expresado en el libro Las leyes sobre la forma
politica de Sócrates, tiene el modo dicho.

LECCIÓN VIII: Las leyes instituidas por Fáleas de Calcedonia 1266 a 31-
1267 a 21, n° 153-159

153. Después de haber discutido la politica de Sócrates o Platón, ahora Aristóteles

prosigue con la de uno llamado Fáleas.
Primero escribe la ordenación de Ftlleas; luego la aprueba en lo que dijo correctamente
(n° 156); y después la rechaza en sus deficiencias (n° 157).

74
Sobre lo primero compara esta politica y las siguientes con la ordenación precedente de
Sócrates o Platón, y luego describe la ordenación de esta politica (n° 154).
Dice que además de las políticas de Sócrates o Platón se encuentran otras ordenaciones
de las ciudades, de las cuales algunas han sido inventadas por ydiotas, o sea, personas
particulares e iletrados, Otras fueron inventadas por filósofos y hombres prudentes y
expertos en la convivencia civica. Y entre éstas, algunas sólo fueron establecidas por
sus autores, de manera que en ninguna ciudad se las observaba. Hay otras según las
cuales algunos hombres conviven.
Todas estas formas politicas se hallan mais próximas entre sí y a lo que es conveniente
en la ciudad que las dos puestas por Sócrates o Platón. La primera que vimos se refería
a la comunidad de mujeres, hijos y posesiones; y la otra, posterior, se refería a las leyes
escritas por él.
Ningún otro legislador inventó la comunidad de hijos y mujeres, que atañe a la primera
forma politica de Sócrates, ni ninguno ordend algún sobre los convites de mujeres, que
atañe a la segunda, como es evidente por lo dicho Politica, II, 6, sino que empiezan a
organizar la ciudad por lo que es más necesario.
154. Describe la forma politica que Fóleas ordenó.
Lo hace en cuatro pasos.
El primero, señala cuál es la intencièn de la mayoría de los legisladores. Dice que a
algunos les ha parecido muy necesario que se ordene bien lo relativo a la sustancia, o
sea a las posesiones de los ciudadanos, pues de ahí surgen principalmente todas las
sediciones de las ciudades, que es lo que sobre todo intentan remover los legisladores.
155. Muestra lo dispuesto por Fáleas al respecto.
Dice que fue él el primero que dispuso algún al respecto. Quiso que todos los bienes de
los ciudadanos fueran iguales. Decía que no era difícil realizarlo en las ciudades, cuando
desde el principio se iniciaba en ellas la habitación humana, porque las posesiones
podían dividirse en partes iguales entre los ciudadanos. Pero, en las ciudades ya
establecidas, cuyos ciudadanos tienen patrimonios desiguales, era más difícil. con todo,
podrían ser llevadas pronto a esta regla por las dotes, de manera que los ricos que se
casaran con pobres dieran dotes y no las recibieran; y los pobres las recibieran y no las
dieran; hasta igualar las posesiones detodos.
155, I. En tercer lugar muestra cómo Platón dispuso al respecto de modo diverso. Dijo
que a ninguno de los ciudadanos debía darse la potestad detener riquezas más allá del
quíntuplo del mínimo que tuviera. Pero debe entenderse en cuanto a las riquezas
llamadas muebles, porque a las inmuebles las hacía comunes.
155, II. En cuarto lugar señala en qué fallaban todos al respecto. Fallaban en que se les
ocultaba que, si establecían algún sobre la cantidad de riquezas, debían ordenar a su vez
algún sobre la cantidad de hijos; por ejemplo, que después de cierto número de vástagos
no se tuvieran más o que después del nacimiento de cierto número, se mandara a los
varones excedentes a constituir otras ciudades, o de cualquier otro modo. Pues si el
número de hijos que nace excede a la cantidad de riquezas que se fijan a algún hombre,
es inevitable que sucumba la ley de la igualdad de posesiones, como si de dos
ciudadanos que tienen parejos bienes, uno tiene cuatro hijos y el otro sólo uno,
necesariamente resultará que los hijos no tendrán iguales posesiones.

75
Pero además de la desaparición de la ley, se seguiría otro mal, a saber, que muchos que
nacen de hombres ricos se vuelvan pobres al dividirse la posesión de uno de los ricos
entre muchos hijos. Esto es un mal porque es imprescindible a la paz de la ciudad que
los hijos de los ricos, que pueden re belarse, no sean pobres, pues se volverían ladrones.
Pero si no se fija la cantidad de las posesiones de alguno, no se dard. esta consecuencia,
pues a medida que aumente el número de sus hijos procurará que sus riquezas crezcan.
Así, o no debe instituirse nada sobre la medida de las posesiones, o a la vez debe
ordenarse algún sobre el mimero de hijos.
156. Aprueba la ordenación de Fáleas en lo que disponía sobre la medida de los bienes.
Lo hace en cuanto disponía algún sobre la medida de las posesiones, para que no
pareciese que la reprobaba por las dificultades presentadas.
La aprueba por dos motivos.
El primero, por la autoridad de los antiguos legisladores. Dice que algunos de ellos
parecen no haber conocido que regular las posesiones de los ciudadanos tiene gran
poder para conservar adecuadamente la comunidad cívívica. De ahí que Solón, que fue
uno de los siete sabios y estableció las leyes de los atenienses, asentó como ley algún
que es también observado por otros pueblos: que nadie pudiera poseer tierras hasta la
medida que lo quisiera, sino sólo hasta cierto término. De igual manera existen ciertas
leyes en algunas ciudades qu que los hombres vendan sus posesiones, como
antiguamente en la ciudad de Locres, en Calabria, hubo una ley para que nadie vendiera
posesión alguna si no probaba haberle sucedido algún grave infortunio, como haber sido
capturado por sus enemigos, o haberle sucedido algún similar. Asimismo hay otras
leyes que ordenan que las antiguas suer de los ciudadanos deben conservarse incélumes.
Todo esto concierne a la regulación del patrimonio de los ciudadanos.
156, I. El segundo motivo muestra lo mismo por las dificultades que se siguen. Dice
que por haberse permitido esto en cierta ciudad, resultó que su forma politica fuera muy
democrática o popular, pues siendo indiferente que cualquiera pudiese comprar bienes,
ocurrió que muchos hombres del puebio se elevaron y los de una clase más alta se
arruinaron. De lo cual se siguió que no se eligieran hombres para ocupar los cargos
públicos entre determinadas dignidades de ciudadanos, por la confusión sobreviniente
en las condiciones de aquéllos.
157. Rechaza esta ordenación.
Lo hace primero en cuanto pasa por alto algunos puntos; luego porque no reguló
adecuadamente los patrimonios (n° 160); y por último porque lo asignado a los
artesanos no era conveniente (n° 161).
Sobre lo primero, señala que omitió lo que compete a la disciplina de los ciudadanos;
luego que pasó por alto lo que atañe a la paz de la ciudad (n° 158); y por último, que
omitió lo atinente a la convivencia cívica (n° 159).
Propone dos razones para mostrar que pasd por alto la disciplina de los ciudadanos.
La primera es que puede haber igualdad de posesiones entre los ciudadanos y, sin
embargo, pueden ser muchas o demasiadas, de mariera que por ello los ciudadanos
tengan una vida regalada y así se corrompan sus costum bres; o bien, que sean
demasiado médicas, de modo que los ciudadanos vivan con mucha codicia, y de modo
que entonces uno no podría socorrer a otro. Ambos casos son nocivos para la buena
disciplina de los ciudadanos. De ahí es claro que no se es legislador capaz, por el solo
hecho de igualar los patrimonios de los ciudadanos, sino que es necesario que el

76
legislador determine algún medio, a saber, que la cantidad de bienes sea tanta que ni
puedan tender vanamente a la molicie, ni tampoco estén obligados a vivir dema siado
parcamente.
157, I. La segunda razón tiene dos pasos.
Primero propone la razón y dice que aun si se ordenase una posesión moderada para
todos los ciudadanos, esto no bastar a su buen vivir, pues es más necesario regular las
concupiscencias interiores del alma (de manera que nd anhelen lo inmoderado) que los
bienes exteriores (de manera que no los posean inmoderadamente). Pero regular la
concupiscencia de los hombres no sucede sino cuando los hombres está suficientemente
instruidos por las debidas leyes, que Fáleas no estableció. De ahí que enseñó
insuficientemente lo que concierne a la educación de los ciudadanos.
157, II. Segundo, excluye la respuesta de Fáleas, quien a este argumento hubiera
contestado, quiz que en la ciudad deben existir ambos, tanto la igualdad en los bienes
como la igualdad en la disciplina, y que todos los ciudadanos sean instruidos en la
misma disciplina.
En contra, Aristóteles dice que hubiera sido preciso que Fáleas dijera cuáles la
disciplina por la que deben ser instruidos todos los ciudadanos. Pues no basta condecir
que debe ser una y la misma para todos, sino que es necesario que sea tal que instruya a
los ciudadanos, para que ninguno quiera exceder a los demás en riquezas o en honores,
o en ambos a la vez.
De ahí que, como Fáleas pasó por alto esta disciplina, fuera un legislador insuficiente.
158. Muestra que Fáleas pasó por alto lo que concierne a la paz de la ciudad.
Propone tres razones.
La primera dice que los ciudadanos disienten no sólo por la desigualdad de los bienes,
sino también por la desigualdad de los honores, pero de modo diverso. La multitud
popular no se cuida de los honores, sino sólo de las riquezas, de ahí que disienten por su
desigualdad.
Pero los hombres selectos, que sobrepasan a otros en obras virtuosas, disienten por los
honores, si se les rinden iguales y no mayores que a otros. Por eso el legislador debe
disponer algún sobre los honores. Deberá determinar que haya un honor que no se
conceda sino a los buenos, y que haya otro honor al que pueda acceder el malo, o sea el
deficiente en virtud. Así se conservar la paz en la ciudad. Como Fáleas omitió definirse
al respecto, enseñó con insuficiencia lo concerniente a la paz de la ciudad.
158, I. La segunda razón dice que los hombres no sólo son injustos con otros por
conseguir lo necesario, que es lo primero. Sobre este asunto Fáleas pensaba que el
remedio contra esto era que los patrimonios de los ciudadanos fuesen iguales, a fin de
que todos poseyeran lo necesario, y entonces uno no despojara a otro para evitar el frio
o el hambre. Sino también hay quienes son injustos con el prójimo para disfrutar de sus
placeres, y para no desear algún que al momento no posean. Pues si algunos tienen más
concupiscencia de bienes temporales que los necesarios, y los anhelan más de lo que es
menester, para remediarbo o para satisíacer sus concupiscencias, ser injustos con otros
quit sus bienes por la fuerza o por perfidia.
Empero, los hombres no son injustos sólo por esta causa sino también porque hay
quienes desean disfrutar detal manera de lo deleitable que no padezcan ningt dolor o

77
tristeza, y por eso son injustos con otros hombres de quienes temen puedan ocasionarles
dobor, oprimiéndolos.
Luego es necesario que el legislador, para alcanzar la paz de la ciudad, ponga remedio a
estas tres causas de injusticia. A los que son injustos para adquirir lo necesario les basta,
como remedio, poseer con moderación algunos bienes, y su propia actividad por la cual
adquieran su sustento; pues la naturaleza con poco se contenta.
Para los que son injustos por la concupiscencia de los placeres, el remedio está en la
templanza, que modera en el hombre la concupiscencia de los deleites.
En el tercer caso, el de los que son injustos por no padecer algún dolor o tristeza, el
remedio lo presenta la filosofía, a fin de poder disfrutar de ellos deleites que no van
acompañados de tristeza. La filosofía también colabora para que el hombre no se
entristezca en los infortunios.
En los dos primeros casos el hombre puede recibir auxilio por medio de los hombres.
De ahí que, como Fáleas omitiera ellos dos segundos remedios, proponiendo sólo un
remedio para el primer mal, nos parece que su ordenación fue insuficiente.
158. II. La tercera razón dice que los hombres cometen mayores injusticias debido a la
adquisición de abundantes riquezas y honores, que por conseguir lo necesario, como es
evidente en los que se vuelcan a la tiranía no para no padecer frío o hambre, sino por la
abundancia mencionada. Por eso, como los tiranos son los que mayores injusticias
cometen en la ciudad, el premio de los grandes honores ciudadanos se otorga a los que
matan al tira no, no a los que matan a otros ladrones. Sin embargo, contra las injusticias
de los tiranos ningún remedio puso Fáleas, por lo cual es evidente que el modo de su
ordenación prestó auxilio únicamente contra pequeñas injusticias, pero no contra las
grandes.
159. Muestra que la ordenación de Ídleas era insuficiente en lo que se rejïere a la
convivencia de los ciudadanos. Pues es preciso constituir en la ciudad algunas pautas
por las que los ciudadanos tengan entre sí buena relación. Además es necesario
establecer algunas pautas por las cuales los ciudadanos tengan buena convivencia con
los vecinos y con los extraños. Como entre los vecinos y los extraños hay quienes son
enemigos, con los que ha de lucharse, por eso es preciso que también se establezca en la
ciudad cierta ordenación con relación a la fortaleza militar. Todo lo cual omitió el
legisla dor Fáleas. De ahí se hace evidente que ordenó de manera insuficiente la el udad.

LECCIÓN iX: Las omisiones de Fáleas sobre el patrimonio ciudadano y la

ordenación insuficiente de los artesanos 1267 a 21-1267 b 21, n° 160-161

160. Después de haber rechazado la forma política de Fáleas en duanto a las omisiones
sobre la disciplina de los ciudadanos, la paz de la ciudad y la convivencia común ahora
Aristóteles la refuta, en cuanto ordenó de manera insuficiente lo que atañe a la sustancia
o posesión.
Propone cuatro razones.
La primera razón dice que sobre la posesión tampoco se definió de modo suficiente.
Aunque asentó cierta regla sobre los bienes de unos y otros ciudadanos, v.g. que los
bienes de todos sean iguales, sin embargo no se definió sobre el monto del patrimonio

78
detoda la ciudad. Esta medida ha detomarse no sólo en relación con la suficiencia de los
usos civiles que conciernen al sustento, al vestido de los ciudadanos y otros similares,
sino también en relación con los peligros que pueden amenazar a la ciudad desde el
exterior.
Por eso debemos considerar dos puntos sobre la cantidad de los bienes de la ciudad.
Uno, que no ha de ser tan grande que vecinos más poderosos se sientan provocados a
codiciarla, de manera que los ciudadanos no podrian soportar las molestias que les
ocasionen.
Otro, que no debe ser tan pequeña que no baste para afrontar una guerra por la cual los
ciudadanos resistan a enemigos iguales y semejantes.
Conviene saber que es beneficioso para la ciudad tener múltiples bienes, pues así los
ciudadanos tendrían lo suficiente no sólo para los gastos de la vida civil sino para el
ejercicio de la guerra. Sin embargo, el mejor término de la cantidad de riqueza parece
ser que no sea tanta que los ciudadanos por su abundancia presuman con ligereza hacer
la guerra a quienes son más poderosos, sino tal que pudieran hacerla conseguridad a los
que no tienen tanta riqueza con la que puedan resistirlos.
Puede entenderse, a su vez, de otra manera. Que se estipule un término a las posesiones
de los ciudadanos, de modo que los más poderosos no se movilicen fácilmente a hacer
la guerra a la ciudad, provocados por la abundancia de sus bienes, sino que se tengan
hacia los más poderosos como hacia los que no tienen tanta riqueza, por cuyo saqueo
deban afrontar el peligro de la guerra de los mismos.
Esto está en consonancia con el ejemplo que añade. Como un principe de nombre
Autofradates quisiera poner asedio a una ciudad llamada Atarnea, un sabio de nombre
Eúbolo, o Eubulus, por ser buen consejero, lo indujo a considerar en cuánto tiempo
podria capturar la ciudad y también a calcular los gastos detodo ese tiempo; si
encontraba que tomando la ciudad ganaba menos de lo que gastaba asedi’mndola,
abandonara la empresa. Conforme a este consejo, Autofradates retiró el asedio, lo que
no hiciera si hubiera habido mayores riquezas.
De ahí que se considera útil a lalciudad ese término a la posesión. Por haberlo omitido
se ve que Fáleas ordenó de modo insuficiente lo concerniente a los bienes de la ciudad.
160, 1. La segunda razón dice que es una ventaja para la ciudad que las posesiones de
los ciudadanos sean iguales, a fin de que no se bevanten unos contra otros. Pero, si se
permite decirbo, no tiene mayor relevancia que por este medio se acaben las sediciones
entre los ciudadanos poco importantes, quedando otros motivos de sedición entre los
principales de la ciudad.
Los que son influyentes, como los distinguidos y virtuosos, se indignartán si reciben
partes iguales en el caso de merecerlas mayores. Como parece que es contra la justicia
que los iguales posean lo desigual, así también es una injusticia que los desiguales
tengan lo igual. Por esta causa frecuentemente los principales se hacen molestos para
otros y promueven sediciones. Pues la paz de la ciudad se conserva por la justicia, cuya
transgresión es causa de levantamientos.
Así Fáleas estableció de manera insuficiente lo relativo a los bienes o posesiones.
160, II. La tercera razón dice que aun si la voluntad de los hombres pudiera satisíacerse
en cuanto a lo necesario, sin embargo en cuanto a la malicia no puede satisíacerse.

79
Al hombre que al principio nada tiene le parece suficiente poseer dos ébolos, que él
adquirió o que hubo recibido como herencia paterna. Pero después siempre le parecer
que necesita más y esto indefinidamente. Es así porque la naturaleza de la
concupiscencia es infinita, pues no busca sólo lo necesario para la vida, sino todo lo que
puede ser deleitable al hombre, que es infinito. De lo cual se sigue que, como la mayoría
de los hombres lucha para colmar su concupiscencia, de ahí que su deseo no pueda
satisíacerse hasta el infinito.
Pero como algunos desean lo que es de otro, de ahí surgen levantamientos en las
ciudades. Por eso, el legislador debe regular el principio de este mal, la concupiscencia
más que los bienes.
Ahora bien, esto se har de una manera en cuanto a los buenos, y de otra en cuanto a los
malos. Pues el legislador debe establecer el modo que los hombres equitativos, los que
son naturalmente virtuosos, no quieran obrar codiciosamente, o sea tomar lo ajeno; y lo
puede hacer acostumbr al amor de la justicia. Pero a los hombres perversos debe
tratarlos de manera que no puedan tomar lo ajeno aun queriéndolo.
A este fin dos cosas son necesarias.
Una, que los perversos en las ciudad sean los menores, es decir dejarlos en la condición
para que no puedan dañar a los demás.
La otra es que no se les irroguen injusticias, por donde los hombres sean provocados a
dañar a sus prójimos.
Habiendo omitido Fáleas esta disciplina, parece que su legislación ha sido insuficiente.
160, III. La cuarta razón dice que Fáleas no habló lo suficiente sobre la igualdad de las
posesiones, pues igualó los bienes de los ciudadanos sólo en los bienes inmuebles, o
sea, en cuanto a la posesión de la tierra. Pero hay otras riquezas, como los siervos, los
animales, el dinero y otras que se disponen para el uso de la vida, que se denominan
bienes muebles, de cuya igualdad nada dijo. Empero, es necesario establecer la igualdad
detodo, tanto mueble como inmueble; o disponer de los mismos de otro modo, o bien
dejar todo de lado. Pues la misma razón se da para los bienes muebles que para los
inmuebles, pues por ambos surgen sediciones.
161. Rechaza la ordenación de Ídleas en cuanto a los artesanos.
Dice que por la ley que Fáleas estableció sobre los artifices, se constituiría una ciudad
pequeña. Pues deseaba que todos los artesanos trabajaran en común y que sus obras se
distribuyeran entre los ciudadanos según sus necesidades. Según lo cual los artesanos
serían como siervos de la comunidad, y no serían ningén refuerzo para la población de
la ciudad. De aquí se des prendía que la ciudad fuera pequeña, cuando vemos ahora que
los artesanos no constituyen una parte pequeña de la misma. con todo, es necesario que
en la ciudad haya algunos obreros públicos que trabajen en las obras comunes de la
ciudad, como se observa en la ciudad de Epidamno, y como cierto legislador, llamado
Diofanto, instituyó una vez para los atenienses.
Por último, resurniendo concluye que de lo dicho puede considerarse sobre la forma
política de Fáleas, lo que este dijo correctamente o no.

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LECCIÓN X: La forma política y las leyes de Hipódamo el milesio 1267 lo
22-1268 a 16, n° 162-166, III

162. Después de haberse referido a la forma política de Fáleas ahora Aristóteles se

refiere a la de Hipódamo.
Considera tres aspectos: la condición del legislador; la forma política que él mismo
instituyó (n° 163) y su rechazo parcial (n° 167).
Sobre la condición del legislador dice, priinero, que Hipódamo hizo un descubrimiento
sobre el arte político. Inventó el trazado de la ciudad en cuanto a los diversos órdenes de
ciudadanos, y dividió además los suburbios, pues halló la manera como debería
distinguirse el territorio de la ciudad por los distintos suburbios. Hipódamo fue hijo de
Eurifón, y milesio por nacimiento.
En segundo lugar se refiere a su manera de convivir. Dice que como era vido de honor,
en su vida privada, que es distinta de la civil, observaba algún inútil, pues parecía ser
curioso por la cantidad de sus cabellos y su cabellera, y por la utilidad de su vestido,
queriendo tener un vestido cálido no sólo en invierno sino también en verano.
En tercer lugar se refiere a lo que se dedicó. Quiso reflexionar sobre toda la naturaleza
de las cosas, y fue el primero entre los filósofos (que no se aplican a la vida politica sino
a la contemplativa) que intentó determinar cuál es la mejor forma politica.
163. Se refiere al orden de la forma política de Hipódamo.
Lo hace, primero, en cuanto a las divisiones halladas por él; luego en cuanto a los
juicios (n° 165); y después en cuanto a la disciplina de los ciudadanos (n° 166).
En cuanto a las divisiones señala de qué manera dividió al conjunto de los ciudadanos, y
luego cómo dividió los bienes de la ciudad (n° 164).
Dice que Hipódamo determinó que la mejor cantidad para toda la ciudad sería de diez
mil varones, y a este número lo dividia en tres partes, la de los artífices, la de los
agricultores y la de los combatientes.
164. Muestra cómo dividia los bienes de la ciudad.
Dice que a toda la región, o sea el territorio de la ciudad, lo dividía en tres partes. Una
era la parte sagrada, en la que se realizaba lo apreciado para el culto divino; otra era la
parte pt o común, por la que se sustentaría a los guerreros; y la tercera era la que quería
fuese la propia, que se distribuiría entre los agricultores.
165. Se refiere al orden politico de Hipódamo en cuanto a lo judicial.
Considera tres aspectos. Dice, primero, que Hipódamo pensó que las leyes judiciales
eran sólo tres, como las causas sobre las que disputan los hombres en los juicios: injuria,
daño y homicidio.
La injuria se refiere a lo que se hace en vituperio del hombre, el daño a lo que se hace
en perjuicio de las posesiones, y bajo homicidio debe abarcarse todo lo que se hace
dañando a una persona.
165, 1. En segundo lugar dice que Hipódamo instituyó un tribunal supremo al que se
elevarían, como apelando, todas las causas que parecieran no haber sido rectamente
juzgadas. Quería que este tribunal lo constituyeran algunos ancianos elegidos para este
fin, que fuesen hombres probados en discreción y virtud.

81
165, II. En tercer lugar pone el modo que deseaba se observara al juzgar. Como se
trataba de una sentencia a pronunciarse por muchos jueces, estimaba que no convenía
que los jueces trataran entre sí el fallo de la sentencia, sino que cada uno por suparte
meditara sobre ello, y lo que resolviera lo pusiera por escrito en una tablilla. De manera
que si le pareciera que algún acusado debía ser condenado, escribiera simplemente en
elba su condenación. Si le parecía que sencillamente debía ser absuelto, debía dejar la
tablilla en blanco. Si le parecía que debía ser en parte condenado y en parte absuelto, lo
debía determinar también por escrito. Así, detodos los escritos se elegiría lo que
pareciera a la mayoría. Pensaba que no era correcto lo que ahora establece la bey: que
los jueces consulten entre sí antes que cada uno pronun cie su sentencia, pues como han
jurado decir lo que les parece, por las discrepancias que tienen lugar en tal circunstancia
y sobre tales asuntos, pueden verse obligados de algún modo a perjurar, cuando alguno
no se atreve a decir lo que le parece ante muchos oponentes.
166. Propone la ordenación de Hipódamo sobre la disciplina de los ciudadanos.
Se refiere a sus cuatro leyes.
La primera dice que los que hallaran algún útil para ser dispuesto en la ciudad,
obtuvieran algún honor.
166, I. La segunda dice que a los hijos de los que murieran en la guerra, la ciudad los
tomara a su cargo para su manutención por el erario público. Esto a no estaba
establecido en las ciudades, pero ahora se observa como ley en Atenas y otras ciudades.
166, II. La tercera se refiere a la elección de magistrados, para que todo el pueblo los
eligiera. El pueblo constaba según él de las tres partes mencionadas: agricultores,
artesanos y guerreros.
166, III. La cuarta ley concierne al oficio de magistrado, o sea, que los elegidos han
detener a su cargo el cuidado de los asuntos comunes de la ciudad, de los peregrinos, de
los huéríanos y de otros desvalidos.
Por último concluye que se ha referido a varios aspectos y a lo principal que Hipódamo
instituyó.

LECCIÓN Xi: Reprueba la forma politica de Hipódamo 1268 a 16-1268 b 22,

n° 167-172

167. Después de exponer la forma politica de Hipódamo ahora Aristóteles la reprueba.

La impugna, en primer lugar, por la división que instituyera; luego por lo que dijo sobre
el juicio (n° 171); y por último en cuanto a lo instituido sobre la disciplina de los
ciudadanos (n° 173).
Sobre lo primero, rechaza la división de las partes de la ciudad; luego lo instituido sobre
las posesiones (n° 170).
En cuanto a la división de las partes de la ciudad, la impugna primero en lo referente a
los artesanos; luego a los guerreros (n° 168); y por último a los agricultores (n° 169).
Dice que la primera duda que se plantea en la forma política de Hipódamo recae sobre
la división de la población ciudadana. Quiso que tanto los artifices como los
agricultores y los hombres de armas, todos participaran en el orden de la ciudad. De
manera, no obstante, que los agricultores no tuvieran armas sino que poseyeran tierras;
82
y los artesanos no tuvieran armas ni tierras. De esta ordenación se sigue que los
artesanos son como siervos de los poseedores de armas, pues no tienen bien propio
alguno, lo cual pareciera concernir a su utilidad, pues se ocupan de las obras para el
servicio de la ciudad, principalmente de los guerreros quienes obtienen la mayor parte
de los honores. No es posible que los artesanos tengan parte en todos los honores, pues
no sería decoroso que los generales del ejército, los regentes de la ciudad y los
principales magistrados, se designaran entre los artesanos, sino que sólo deben serlo
entre los varones guerreros, que para esto son más idóneos. Pero no es posible no
teniendo parte en el régimen de la ciudad, que ellos aprecien o aprueben esta
ordenación; de la cual surgen motivos de sedición.
Por tanto Hipódamo no dispuso de manera apropiada sobre los artesanos.
168. Rechaza la ordenación de Hipódamo en lo que se refiere a los varones guerreros.
Es preciso que ellos sean mejores o más poderosos que las otras dos partes, que los
agricultores y artesanos. Pues a los varones guerreros concierne defender el poder de la
ciudad, no sólo contra el ataque enemigo sino también contra las sediciones de los
ciudadanos, a los que no podri an refrenar si no fuesen más poderosos que ellos, lo cual
no es fácil si no son muchos. Pero silos guerreros exceden tanto en cantidad como en
virtud y dignidad, ninguna necesidad habría en que los artesanos y los agricultores
tuvieran parte en el régimen de la ciudad, y que a ellos compitiera la institución de las
magistraturas, porque esto se haría siempre al arbitrio de los varones guerreros. Luego
indúlmente asignó a los otros un cometido. De ahí es evidente que no dividió
correctamente a los guerreros de los otros.
169. Impugna la distinción en cuanto a los agricultores.
No es claro en la ordenación de Hipódamo de qué modo los agricultores han de ser
útiles a la ciudad. De los artesanos está claro que son necesarios en la ciudad, por la
fabricación de los variados bienes muebles, y porque la vida de los ciudadanos podrá
mantenerse adecuadamente por lo que se produce por el arte, como sucede en las demás
ciudades. Puede también interpretarse que los artesanos pueden mantenerse o
sustentarse por su arte, que por eso no necesitan de los agricultores para su sustento.
Pero los guerreros, como distinguiéndose de los otros, no pueden sostenerse con su
oficio. Por eso necesitan que los demás los sustenten. Luego, silos agricultores se
instituyeron para que los guerreros adquirieran su sustento, razonablemente se los
pondría como partes de la ciudad, pues es preciso que una parte del todo coadyuve al
bien de las otras partes. Según la ordenación de Hipódamo, tendrán sus bienes propios y
los cultivar y así en nada serán útiles a los demás, sino tan sólo a sí mismos. Luego no
se pone a los agricultores como partes de la ciudad de modo adecuado.
170. Rechaza la división de las posesiones.
Hipódamo estableció que una parte de las posesiones de la ciudad fueran comunes, para
por ellas sustentar a los varones guerreros. Debe considerarse, entonces, quién cultivar
esta tierra común. Pero es menester que se cultive de alguno de ellos tres modos.
Primero, que sean los guerreros mismos quienes cultiven la tierra común, siendo así a la
vez combatientes y agricultores. Pero como el legislador quiso distinguirbos, en este
caso la distinción será inútil.
Segundo, que otros (ni los guerreros ni los agricultores) que cultivan sus propias
posesiones, cultiven la tierra común. De lo cual se seguiría que habría una cuarta parte
de la ciudad, que en nada participa del régimen ciudadano, sino que es completamente

83
ajena al mismo. Pues no admitía en la elección de los magistrados sino las tres partes
mencionadas.
Tercero, puede ser que los agricultores mismos que cultiven sus propias posesiones
cultivasen también las comunes. Pero entonces resultar que no habrá abundancia de
frutos de la tierra en la ciudad, pues no ser fácil que un mismo agricultor cultive
suficientemente tantas tierras de dónde extraer los frutos necesarios para abastecer a dos
familias. Asimismo, si se establece este tercer modo, parece que la división de los
bienes en tres partes fuese inútil, pues podria haberse dado desde un principio toda la
tierra a los agricultores, para que cada uno tomara, de la tierra que le tocara en suerte, el
sustento para su familia y para algunos guerreros.
Por tanto, lo que Hipódamo dijo sobre estas divisiones, genera un gran desorden.
171. Rechaza la forma política en lo que se refiere al juicio.
En cuanto instituyó que los juicios habrían de realizarse en los pretorios, no por
confrontación de sentencia.
Por eso primero impugna el estatuto, y luego su causa (n° 172).
Para impugnar el estatuto da dos razones.
La primera dice que la ley que estableció sobre el juicio no es buena. Por dia estimó
como digno que los jueces debian juzgar separadamente, de manera que cada uno
redactara por sí mismo lo que le parecía sobre un caso, pues quería que cada juez
examinara por sí mismo lo que habria de juzgarse. Pero en el examen individual sucedia
también que por muchos se examinara a la vez, pues los jueces podían conferenciar
entre ellos en sus propias casas sobre el fallo o sentencia, de modo que, sin embargo, en
el pretorio o lugar público de los juicios, no conferenciaran entre sí para dar la
sentencia.
Esto era más peligroso, pues podía ocurrir que un juez corrompiera a otro para que
pronunciara otra sentencia diferente a lo que le parecía, al hablar en privado con él, con
más facilidad que en el pretorio péblico, oyéndolo todos. De ahí que muchos
legisladores instituyeran lo contrario, o sea, que los jueces no conferenciaran entre si en
pi sino que lo hicieran énicamente en los pretorios. Luego parece que esta ley fuera
peligrosa y contraria a las leyes dadas por otros.
171, I. La segunda razón dice que el juicio, llevado a cabo del modo dicho, no podría
realizarse sin desorden o confusión. Si el juez considera con independencia un caso,
puede que no le parezca que el demandado sea condenado a tanto cuanto pide el
litigante, pues éste quiz quiera demandar al reo en veinte minas y el juez juzgue que se
lo condene en diez. O tal vez uno de los jueces lo condene a más y otro a menos, v.g.
uno a cinco y otro a cuatro. Por esto es preciso que los jueces suscriban lo mismo, o sea
deben conferenciar entre ellos después de escribir sus sentencias, como si no las
hubieran suscrito individualmente. Pues quiz algunos condenaban al demandado a todo
cuanto pidiera el litigante, y otros no. ¿Qué otro modo habrá de discutir sobre las
diversas sentencias de los jueces, si no es conferenciando?
De esta manera esta ley no podía evitar lo que pretendía, la confrontación de los jueces.
Por lo cual se evidencia que era inútil.
172. Rechaza la causa del estatuto.
La causa era evitar el perjurio. Dice que si se realizara la reunién de los jueces para
tratar alguna condena, nadie piensa por esto que el que debe juzgar comete perjurio, aun

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cuando la demanda del litigante haya sido interpuesta con justicia, y el juez no la
admita. Pues el juez no juzgará que el reo no deba nada, sino tal vez que deba veinte
minas, habiendo el litigante pedido más.
Parece, más bien, que el que perjura es el reo que ha sido condenado, quien considera
que tampoco debe veinte minas.
For esta causa no era apropiado poner esta ley.

LECCIÓN XII: Las leyes no deben modificarse con facilidad 1268 b 22-
1269 a 29, n° 173-177

173. Después de rechazar la forma politica de Hipódamo sobre la división y los juicios,
ahora Aristóteles la impugna en cuanto a la disciplina dispuesta que decia que los que
encontraban algún útil a la ciudad, alcanzaran un premio u honor.
Primero rechaza el estatuto y luego plantea algunas dudas (n° 174).
Dice que no reporta seguridad a la ciudad que se instituya esta ley, sino que sólo en un
primer aspecto suena buen al oído. Si llegara a ocurrir que se estableciera esta ley, habrá
muchas intrigas o denuncias mientras algunos arbitran que lo encontrado es útil y otros
lo niegan. También ocurrir un cambio en la forma política, dado que, a veces,
modificando una sola ley se cambia toda la condición de la ciudad.
Este estatuto nos introduce en otro problema, o sea en otra duda y otra consideración.
Algunos plantean la duda de si es útil o nocivo a la ciudad derogar leyes patrias, en el
caso de encontrar alguna mejor. Por eso, por lo dicho, no es fácil que el hombre
consienta rápidamente a que los inventores de novedades sean honrados, y esto si no
conviene a las ciudades que las leyes primeras sean derogadas. Por este estatuto suceder
que, mientras se estimuba el hallazgo de novedades para obtener el premio, se
introduzca la disolución de las leyes y detodo el régimen político bajo la apariencia del
bien común, lo cual es muy peligroso. Luego, este estatuto no es conveniente.
174. Plantea ciertas dudas.
Las dudas son: primero si deben modificarse las leyes; segundo si deben serbo, por
quiénes y de qué manera (n° 177).
Sobre lo primero induce cuatro razones para mostrar que las leyes deben modificarse;
luego, induce lo contrario (n° 175).
Con respecto al primer punto las cuatro razones son las siguientes.
La primera dice que, como se habló poco del cambio de las leyes, es mejor que nos
explayemos más en este punto, pues como se dijo, es controvertible. A algunos les
parece mejor que las leyes antiguas se deroguen si se encuentran mejores. Vemos que
este proceder fue muy beneficioso en las demás ciencias, es decir, haber cambiado
algún que los ancestros observaban, por ejemplo en medicina. Los médicos posteriores
hallaron que había que cambiar mucho de lo que se observaba al principio. Lo mismo
ocurre en la gimn o sea en el ejercicio físico. Pues se denominaba gignasio a cierto
lugar en el cual los hombres practicaban desnudos, término que proviene de gignos, que
significa desnudo. Algún similar vemos que ocurre en otras artes y principios operativos
entre los que se encuentra la política, que es rectora de la ciudad. Luego también en el

85
régimen de la ciudad debe cambiarse lo que ha sido observado por los ancestros, con tal
que se encuentre algún mejor.
174, I. La segunda razón dice que el signo de que las leyes deben cambiarse puede
tomarse de los hechos mismos, o sea, de lo que sucede. Vemos que las antiguas leyes
fueron demasiado simples y bárbaras, es decir irrazonables y extrafias, como lo que
desde antiguo era ley entre los griegos: comprar los unos a los otros las mujeres
llevando hierro para hacer la compra; tal vez porque otros metales no eran usados. De
igual manera vemos que si algunas leyes de los antiguos todavía persisten, son todas
insensatas, como la que había en Cumas sobre los homicidios, en la cual se disponía que
si algunos parientes del occiso perseguían al homicida y éste escapaba delante de la
multitud detestigos, se lo consideraría culpable del homicidio (de aquí parece haberse
introducido la costumbre de los duebos). Esto es completamente irrazonable, pues al
establecer las leyes los hombres no han de buscar lo que ha sido observado por los
ancestros, sino si es bueno para ponerlo en práctica. Así es conveniente cambiar
antiguas leyes si se encuentran otras mejores.
174, II. La tercera razón dice que para entender esta razón deberét considerarse que
Aristóteles opinaba que el mundo era eterno, como es evidente por el libro VIII, 1-4 de
la Fisica y por el I 1-10 de El Cielo. Sin embargo, es claro por algunas antiguas historias,
que las regiones de la tierra empezaron a ser habitadas pasado un cierto tiempo, lo cual
parece contrariar a la eternidad del mundo.
Aristóteles, para solucionarlo, adujo que muchas veces habían sucedido devastaciones
generales de las tierras por diluvios o por otra destrucciones y que, habiendo cesado,
comenzaron de nuevo a habitarse las regiones.
Ese hecho pudo acontecer de dos maneras.
Una, que los hombres segeneraran de la tierra. Pues algunos establecieron que el
hombre de algún modo podría generarse naturalmente de una tierra proporcionada,
como es un hecho cierto que el ratón nace de la tierra. Pero esto no parece acertado,
porque la naturaleza produce sus efectos de principios y medios determinados; por eso
los animales perfectos nunca pueden ser engendrados sino del semen. For lo que no
creemos que el hombre pueda ser hecho naturalmente de la tierra sino sólo por la virtud
divina.
La otra manera es que pudo suceder que en la destrucción general algunos hombres se
salvaran, ya sea en los montes o por algún otro modo, como nosotros ponemos que Noé
se salvó en el Arca en tiempo del diluvio general, y Deucalión se preservó en los montes
del diluvio que ocurrió en tiempos de Ogiges, rey en tierra griega.
Pero de cualquiera de ellos modos que haya sucedido, parece que los primeros hombres
fueron contingentes indistintos, no varones sobresalientes y además fueron insensatos.
Como narra la leyenda de quienes se dice fueron producidos por la tierra en tiempos de
Deucalión. Por eso parece desacertado que alguno permanezca en la observancia de las
leyes y estatutos de los antiguos.
174, III. La cuarta razón dice que podría considerarse que fue oportuno cambiar las
antiguas e insensatas costumbres, pero que las leyes que han sido escritas por varones
sabios no deben cambiarse. A fin de rechazarlo dice, objetando, que tampoco es mejor
que las leyes escritas permanezcan inmutables. Vemos que es imposible que todas estén
escritas cuidadosa y perfectamente en lo relativo a la ordenación de la ciudad, aun por
cualesquiera varones sabios, como también es imposible en las demás artes, porque los
sabios escriben las leyes en general, y no pueden considerar todos los casos particulares,

86
pero como las acciones se refieren a lo particular, se sigue que no pudieron escribir
perfectamente todo cuanto concierne a la dirección de las acciones. Así, es preferible
que cambien cuando se encuentra algún mejor. De esta manera, por estas razones parece
que ciertas leyes a veces deben modificarse.
175. Propone lo contrario.
Muestra la verdad de la cuestión y luego resuelve una de las razones aducidas (n° 176).
Dice que si se considera la cuestión desde otro punto de vista, se verd que el cambio de
las antiguas leyes, aun por mejores, debe hacerse con mucho cuidado. Puede ocurrir que
lo encontrado sea apenas mejor; y acostumbrarse a deshacer leyes es algún muy nefasto.
De lo cual se sigue conevidencia que deber perdonarse algunos pocos defectos y errores
que, al dictar las leyes, se les pasan por alto a los gobernantes y a los sabios. Pues el que
desee cambiarlas por algún mejor, no beneficiar tanto con el cambio cuanto dañará,
mientras los ciudadanos se habitilian a no observar los preceptos instituidos por los
gobernantes.
176. Resuelve una de las razones en contrario.
Dice que el ejemplo tomado de las artes, que se beneficiaban mucho por el cambio, nos
lleva a algún falso, pues no hay semejanza entre el cambio del arte y el de la ley. Lo que
concierne al arte tiene eficacia por la razón, pero la ley no tiene fuerza alguna para
persuadir a los ciudadanos que es buena, sino por la costumbre, lo cual requiere mucho
tiempo. De ahí que el que modifica las leyes ídcibmente, debilita la virtud de la ley en
cuanto a lo que le es propio.
Es evidente la solución de las demás razones, porque no concluyen que las leyes deben
modificarse coníacilidad, sino que algunas, las malas, deberán cambiarse alguna vez, lo
cual es verdadero.
177. Plantea otra cuestión.
Dice que si las leyes deben alguna vez modificarse, se investigar cuidadosamente si
todas tendrán que ser cambiadas, y en cualquier régimen politico o no; y si han de ser
modificadas por cualquiera, o sólo por algunos en especial. Pues mucho difiere lo que
en relación con esto sea más verdadero.
Por eso, esta consideración ahora se deja de lado, reservuindola para más adelante
Esta cuestión no ha sido tratada mds adelante en la Política de Aristóteles.

LECCIÓN XIII: La forma politica de los lacedemonios aunque ponderada

en parte, se reprueba por su ordenación de los siervos, las mujeres y las
posesiones 1269 a 29-1270 lo 7, n° 178-187

178. Después de haber estudiado las formas politicas instituidas por los sabios, ahora se
refiere a las que se observan en las ciudades.
Primero, la de los lacedemonios o laconios, luego la de los cretenses (n. 196), y por
último la de los cartagineses (n° 207). Pues se ponderaban las formas políticas de estas
ciudades.
Sobre lo primero propone el modo de consideración necesario en estas ciudades, y
luego se refiere a la forma política de los lacedemonios (n° 179).

87
Dice que dos consideraciones recaen sobre la forma política de los lace demonios y las
otras.
Una, si lo que en la ley está establecido es apropiado al orden de la virtud. Pues como
ésta es el fin detoda ley, si la ley no es proporcionada a la virtud no será recta.
La otra es si en la forma politica, se ha ordenado algún que se aviene, segdn la
suposición y el modo, con una forma política contraria a la propuesta. Como si se
pretendiera instituir la forma politica democrática y se establecieran leyes que se
avienen con la oligárquica que le es contraria. También en las ciencias se desecha algún,
o porque no se aviene con la verdad, o porque no se aviene con lo propuesto.
179. La forma política de los lacedemonios.
Primero se refiere a la politica sobre las posesiones de los ciudadanos y luego sobre el
orden de los mismos (n° 188).
Sobre las posesiones se refiere primero a lo que concierne a los siervos, luego a las
mujeres (n° 180), y por último a los bienes que se poseen (n. 184), pues éstas son las
tres posesiones de los ciudadanos.
Dice que todos confiesan que es apropiado a la ciudad que debe vivir politicamente
bien, que en ella se instituya [la disciplina] de los necesarios, o sea, de los siervos o
cualesquiera que sean necesarios para servir, de manera que se los posea según una
recta disciplina. Pero no es fácil percibir la manera como se logrará.
La necesidad de la disciplina se evidencia por las dificultades que se siguen cuando los
siervos no están bien disciplinados. Muchas veces ocurrió en Tesalia que los pobres
perjudicaron a los ricos, lo mismo entre los lacedemonios o laconios, los siervos fueron
frecuentemente hostiles. Conspiraban o traicionaban a sus amos cuando sucedía algún
infortunio, de manera que no pudieran reprimirlos, y en tales infortunios los estorbaban.
Pero a los cretenses no les ocurria nada parecido. Quiz la causa era que aunque las
ciudades que son vecinas luchen entre sí, sin embargo no hay ninguna ciudad que luche
contra pueblos distantes. No les conviene ya que poseen predios cerca de la ciudad y sus
casas, entonces si emprendieran una guerra a larga distancia no podrían cuidar sus
predios.
Como los cretenses no tenían vecinos que contra ellos lucharan, porque vivían en una
isla en el mar, no los amenazaban las frecuentes desgracias con las que los siervos o los
pobres pudieran acecharlos. En cambio, todos los vecinos estaban enemistados con los
lacedemonios o laconios, pues se dedicaban enteramente a los asuntos militares, como
dice Vegecio en su obra sobre El arte militar Vegetius, De re militari, III, prol., así como los
atenienses se dedicaban a la filosofía. Los laconios estaban pues enemistados con los
argivos, los mesenios, los arcades y en un principio disentían también con los tesalios,
teniendo igualmente guerras con sus vecinos los aqueos, los perrebes y los
magnesianos. Por todo esto muchas veces los amenazaban desgracias en las que sus
siervos los acechaban o traicionaban.
De este modo se ve la necesidad de disciplinar a los siervos u otros necesarios. Que no
es tarea fácil lo muestra enseguida. Dice que si no fuera diferente parece difícil el
cuidado que debe tenerse de los siervos, Cómo ha de habl y si se los debe tratar de
cualquier manera. Porque, por un lado, si el amo está dispuesto benignamente hacia
ellos, se vuelven insolentes e injustos, y se creen iguales a sus amos. Por otro lado, si su
vida transcurre soportando siempre males de parte de sus amos, los odian y los
traicionan. Por eso es difícil concebir de qué manera deben ser tratados.

88
Con los siervos es preciso comportarse de manera media, a fin de no maltratarlos
injustamente, ni tampoco mostrarles una excesiva familiaridad.
Por todo esto concluye que los lacedemonios, a quienes les acontecía ser estorbados por
sus siervos, no son los que encontraron el mejor modo de dirigir o disciplinar a los
siervos.
180. La politica de los lacedemonios en cuanto a las mujeres.
Trata el tema en cuatro pasos.
Primero señala que es necesario que las mujeres en la ciudad tengan una buena
disciplina; luego muestra lo que observaban los lacedemonios al respecto (n° 181);
tercero, se refiere a las dificultades que se seguir de esta observancia (n° 183); y por
último señala la causa de la misma (n° 184).
Sobre lo primero dice que la dejadez de las leyes sobre las mujeres, de modo que vivan
en la ciudad sin una adecuada disciplina, es nociva por dos motivos.
Uno, es nocivo para la elección de la forma política, dado que por el desorden de las
mujeres sucede que toda la forma política se altera, como se dirá
El otro, es nocivo para la felicidad de la ciudad, pues debido al desorden de las mujeres
pueden seguirse muchos desaciertos en la ciudad.
Lo muestra porque así como las partes de la casa son el varón y la mujer, según se dijo
en el libro primero Politica, I, 2 así es necesario que casi toda la ciudad que está
constituida por casas, se divida en dos, considerada la población de los varones y las
mujeres. De ahí se sigue que en las ciudades donde la ordenación de las mujeres es
mala, debe considerarse que su mitad no se halla bien ordenada según las leyes.
181. Muestra lo que observaban los lacedemonios sobre las mujeres.
Entre ellos se daba este desorden sobre las mujeres. La intención del legislador era que
toda la ciudad fuera resguardada, o sea se sostuviera vigorosamente y se abstuviera de la
vida regalada. Empero, esto se observaba correctamente en cuanto a los varones, pero
en cuanto a las mujeres el legislador descuidó el instituirlo. Alli las mujeres vivían
voluptuosamente según toda clase de intemperancias y vivían en la molicie.
182. Muestra las dificultades que se seguían.
Propone cuatro inconvenientes.
El primero dice que en esta forma política en que las mujeres llevan una vida regalada,
es necesario que los varones sobrevaloren las riquezas y las deseen con fervor a fin de
poder satisíacer la molicie de sus mujeres, lo que no puede hacerse sin grandes gastos.
Esto favorece mucho la corrupción de las costumbres ciudadanas y la preocupación por
las riquezas, y entonces todo en la ciudad ser venal, lo que relaja el estado de la misma.
182, I. El segundo expresa que si se obliga a la población masculina a abstenerse
demasiado de mujeres, pueden caer en el torpe vicio del coito entre varones, como les
ocurre a muchos soldados en servicio, a guerreros y otros similares. El que introdujo por
primera vez el mito de que Marte fue marido de Venus no habló irrazonablemente,
porque los varones belicosos, que son marciales, son lujuriosos y codician
ardientemente el coito masculino o el femenino. Se dice, en la obra sobre Los problemas
que los que andan a caballo continuamente, se vuelven más lujuriosos pues, por el calor
y el movimiento, sufren lo que acontece en el coito. También el estar frecuentemente

89
desocupados los hace lujuriosos. Lo mismo les sucede a los lacedemonios, pues el
legislador los indujo demasiado a tener continencia de muje res.
182, II. El tercer inconveniente expresa que, como las mujeres en Lacedemonia vivían
entre placeres, se tornaban presuntuosas y querian entrometerse en todo, de modo que
también en el gobierno de la ciudad muchos asuntos eran administrados por ellas. Pero
no hay ninguna diferencia si son las mujeres mismas quienes gobiernan, o si lo hacen
los propios magistrados bajo el mando de las mujeres, como sujetos a las mujeres
debido a la insolencia de las mismas. El resultado es igual, que la ciudad esté mal
gobernada dado que las mujeres son deficientes racionalmente.
182, III. El cuarto dice que las mujeres de los lacedemonios debido a la molicie se
tornaban insolentes y audaces. Pero la audacia en la ciudad no puede ser útil para hacer
negocios, sólo puede ser útil en la guerra. Y la audacia de esas mujeres era también
nociva al respecto. Así se manifestó en la guerra que tuvieron con los tebanos, en la que
las mujeres no servian para nada, no queriendo ni prestar los servicios que en otras
ciudades prestan las mujeres. Al contrario, causaban más confusión a los varones
guerreros que los enemigos mismos queriendo, quiz entrometerse en todos los asuntos.
For todo lo cual es evidente que la renuencia o dejadez con respecto a las mujeres fue
algún nocivo.
183. La causa de esta observancia.
En un principio razonablemente acaeció a los lacedemonios la renuencia de la disciplina
sobre las mujeres, pues debido a la milicia a la que estaba totalmente dedicada la
ciudad, los varones durante largo tiempo excursionaban fuera de su casa, peleando
contra los argivos, arcades y mesenios. Por tanto, las mujeres quedaban en el hogar sin
varones, viviendo a su arbitrio sin cumplir ninguna disciplina proveniente de los
varones. Por este mismo moti vo sucedió que los varones se hicieran virtuosos en
muchos aspectos, pues vacantes de los asuntos bélicos se presentaban al legislador
como hombres dispuestos y obedientes, debido a la costumbre de la vida militar, que en
sí contiene muchos aspectos virtuosos. Pues esta vida requiere una máxima obediencia y
la abstinencia de placeres, así como la perseverancia en los trabajos y asuntos penosos.
Cierta vez Licurgo, el legislador de los lacedemonios intentó reducir a las mujeres a la
recta disciplina de las Ieyes, pero las mujeres se opusieron tan firmemente debido a sus
viciosas costumbres, que el legislador se vio obligado a desistir de suproyecto.
Éstas son las causas de lo que les ocurría a los lacedemonios y del poderque tenían sus
mujeres.
Aunque esto sucedía por un motivo razonable sin su culpa, y así deben ser excusados,
con todo, de ningún modo nosotros consideramos quienes deben ser disculpados o no,
pues no intentamos ponderarlos o vituperarlos, sino señalar lo que funciona rectamente,
o bien sin rectitud. Es evidente que lo que no estaba bien dispuesto sobre las mujeres no
sólo era indecoroso en sí mismo en su forma politica, sino que en el nimo de los
ciudadanos estimulaba en parte el amor al dinero, como se dijo Politica, II, 9.
184. Se refiere a la forma política de los lacedemonios en cuanto a las posesiones.
Primero reprúeba supolítica en lo que atañe a las posesiones, mostrando que es nociva
para la ciudad. Luego señala que es contraria a la intención del legislador (n° 187).

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Con respecto a supolitica sobre las posesiones, primero indica que había irregularidades
o desigualdades; luego muestra de dónde provienen (n. 185); y por último señala el
daño que se seguía (n° 186).
Dice que además de lo reprochable sobre los siervos y las mujeres en esta forma
política, puede reprocharse también que obraran mal en cuanto a la irregularidad de las
posesiones. Algunos tenían posesiones demasiado grandes y otros demasiado pequeñas,
de manera que casi toda la regién estaba bajo el dominio de unos pocos.
185. Muestra el origen de esta irregularidad.
Dice que proviene de una mala disposición legal. El legislador instituyó que el
ciudadano no fuese dueflo de vender y comprar, o sea que pudiera vender sus bienes o
comprar los de otros por cualquier motivo. Esto fue bueno para regular los bienes, pero
no rectamente porque se hizo de manera insuficiente. Pues se dio facultad a los
ciudadanos de donar sus bienes a los vivos o legarlos en testamento a los que él
quisiera. De lo cual surgia la desi gualdad de las posesiones, como de la compraventa.
Pues si todo el territorio se dividia en cinco, dos partes pasaban a manos de las mujeres:
sea porque muchas eran constituidas herederas por los varones que morían, sea porque
cuando se casaban recibían grandes dotes. Cuando hubiera sido mucho mejor que no se
diera dote alguna, o que se diera una dote moderada. Pero entre los lacedemonios estaba
permitido dejar como heredero de los bienes en el testamento a quien se quisiera; y si no
se deseaba constituir heredero para después de la muerte, se podía distribuir los bienes a
quien se quisiera.
186. Muestra el perjuicio que se sigue.
Dice que siendo su región o su territorio tan basto como para alimentar a mil quinientos
jinetes y a unos treinta mil guerreros de infantería, al concentrarse las posesiones en
pocas manos, los combatientes llagaron a ser tan pocos que en la ciudad no había más
de mil. Así, por sus propios actos se manifestó que lo instituido era algún malo, dado
que su ciudad pereció porque no pudo resistir algún ataque importante del enemigo.
Se dice que en épocas remotas extendían su cuanto podían para poseer una gran
cantidad de guerreros, de modo que alguna vez, según se dice, los espartanos o
lacedemonios tuvieron en su ejército diez mil armados.
Sea verdadero o no, con todo es ventajoso que por regular las posesiones se lienase la
ciudad de varones, lo cual no podia realizarse de otra manera, pues si los bienes cayeran
sobre unos pocos, los demás debido a supobreza, abandonarían la ciudad.
187. Esta irregularidad de los bienes era contraria a la intención del legislador.
Este prescribid cierta bey sobre la generación de los hijos contraria a lo instituido, que
dio origen a la irregularidad de los bienes. Como el legislador se propuso que hubiera
más cantidad de ciudadanos en la ciudad, los estimuló por algunos privilegios a que
engendraran muchos hijos. La ley es partana instituía que el que engendrara tres hijos
fuese afíruros o sea exi mido de la custodia, v.g. no estaba obligado a ocuparse de la
guardia de la ciudad. El que tuviera cuatro hijos estaba exento detodo impuesto y
tributo. con todo es claro que si se observara la regularidad mencionada en la división
de las posesiones, por necesidad, engendrados más hijos, habrá muchos pobres en la
ciudad, lo que es nocivo para la misma, como se dijo Politica, II, 6.
Del griego afrouros: sin guarda, sin custodia.

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LECCIÓN XiV: Crúca a la institución del eforado, del senado y otras
formas politicas espartanas 1270 lo 6-1271 lo 20, n° 188-195

188. Después de haber tratado la política de los lacedemonios referida a las cosas que
son poseidas por los ciudadanos, v.g. siervos, mujeres y bienes, ahora prosigue
Aristóteles con su forma politica sobre los ciudadanos mismos.
Primero se refiere a los magistrados, luego al pueblo (n° 192), y por último a los
varones guerreros (n° 193).
Sobre lo primero expresa que había entre los lacedemonios tres magistraturas, como
dijo Politica, II, 6, a las que se referir en el orden que sigue: la de los éforos o previsores;
la de los ancianos (n° 189); y la del rey en la ciudad (n. 191).
Impugna pues el gobierno de los éforos en cinco puntos.
El primero se refiere a la condición de las personas que asumian este cargo. Dice que el
funcionamiento de este cuerpo era perverso pues ejercía dominio y potestad sobre los
asuntos más importantes de la ciudad, como declarar la guerra y hacer la paz, elegir a
los militares y otros similares. No obstante, para este cargo todos se elegían entre el
pueblo, de modo que a veces hombres muy pobres eran designados para desempeñarlo,
los cuales por supenuria eran venales, y se los podía corromper fácilmente por dádivas.
Esto ya lo habían demostrado muchas veces, pero hacía poco lo habían evidenciado en
cierto negocio que tenían con los andrias, quienes corrompieron a los éforos por dinero,
de modo que en lo que estuvo en sus manos, expusieron a toda la ciudad al peligro.
188, 1. El segundo impugna al eforado por su gran poder. Dice que como este cuerpo
era demasiado poderoso, siendo casi igual a una tiranía, de esta manera atenuaba la
potestad real, porque obligaba al rey a permitir que el pueblo se rigiera a sí mismo,
obedeciendo poco a la bey. De este modo se corrompía toda su, ya que de aristocracia
declinó en democracia. con todo, el eforado era útil en un punto: mantenía a la ciudad
en paz. El pueblo no se levantaba en sedición, pues tenía parte en este gran poder. Este
beneficio se había comprobado por experiencia, sea que surgiera de la intención del
legislador, sea que ocurriera por obra del azar. Pues para conservar una es preciso que
todas las partes de la ciudad la quieran y que a cada una de ellas le baste permanecer en
su estado. Es lo que sucedía entre ellos. Los reyes aceptaban la situación por el honor
que se les tributaba. Los llamados calocagathos o sea virtuosos, la aceptaban por la
gerusía, o sea la honorabilidad de los senadores, pues este cargo se daba como premio
de la virtud, de modo que nadie era designado sino el virtuoso. El pueblo la aceptaba
por el poder del eforado, en el cual participaban todos.
188, II. El tercer punto impugna el poder del eforado en lo referido a la elección del
mismo. Era recomendable que sus miembros se designaran por elección entre todos los
ciudadanos, pero el modo de elegir era demasiado pueril, tal vez porque se elegía por
sorteo u otro modo desatinado, de modo que a veces recaía en los pobres, como se dijo
Politica, II, 9.
188, III. El cuarto punto impugna el eforado en lo referido al arbitrio que tenía. Dice
que era reprobable que cualquiera que fuese éforo tuviera en supotestad el arbitrio de
decidir en grandes asuntos. Era preferible que no juzgara según supropio arbitrio, sino
según algunas normas escritas y según las leyes.
188, IV. El quinto punto rechaza el eforado en cuanto a su forma de vivir. Dice que su
dieta o disciplina en cuanto al alimento, al vestido, la bebida y otros similares, no

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consonaba con la voluntad de la ciudad, pues en parte era demasiado relajada; quiz en el
vestido y en el ocio, y en parte, quiz en el alimento y lo venéreo, se les imponía una
dura ley, tal vez para que no se ablandaran, de manera que no pudieran soportarla. Pero,
ocultamente violaban la ley que se había establecido para ellos, disfrutando de los
placeres corporales. Así convivían en contra de la intención de la ciudad.
189. Rechaza supolitica en cuanto a los senadores.
Primero en cuanto a supotestad y luego en cuanto a su elección (n° 190).
Dice que entre los lacedemonios no estaba bien dispuesto lo concerniente al cargo de los
senadores, pues ellos lo eran a perpetuidad. Si pudieran en contrarse senadores
equitativos o virtuosos y suficientemente formados en andragathia o bondad viril, es
decir, para una esforzada y resuelta actividad, quiz pudiera decirse que supermanencia
de por vida en el cargo fuera beneficiosa para la ciudad. Empero, aun en el caso de ser
perfectamente virtuosos, sería temible para la ciudad que algunos tuvieran dominio y
potestad sobre las grandes decisiones de la ciudad, y durante toda su vida. Como la
fuerza corporal se debilita con la vejez, así las más de las veces se debilita la fuerza de
lamente. Pues al envejecer los hombres no tienen el mismo vigor de inimo ni la
vivacidad de ingenio que tenían en su juventud, debido a la debilidad de las virtudes
sensitivas que sirven a la parte intelectiva.
Por tanto, ha detemerse mucho más que algunos gobiernen toda su vida si en esos dos
modos son instruidos en el bien como lo eran los lacedemonios, de manera que el
legislador mismo no confiaba en ellos totalmente como en los varones buenos, ya que
no les encomendaba todos los asuntos.
Con frecuencia los senadores desean ser considerados como generosos ante el pueblo, a
fin de captar su favor, con lo cual sin utilidad para la ciudad desperdigan los bienes
comunes. De lo cual se desprende que sería preferible que estuvieran sujetos a
corrección, de tal manera que si se los encontrara en falta, pudiera removérselos. Pero se
desempeñaban sin esta corrección. Tenían con todo alguna corrección, porque el
eforado podía corregir a todas las magistraturas, impidiendo que sus resoluciones se
ejecutaran si conside raban que causaban daño; así era la más dignidad de los éforos.
Pero nosotros proponemos otra corrección, que pudieran ser removidos, lo cual los
éforos no podían hacer.
190. Rechaza el senado en cuanto a la elección de sus miembros.
Propone dos razones.
La primera dice que la elección de senador entre ellos era muy pueril, pues estaba
dispuesto que los que se consideraran dignos detal cargo lo solicitaran.
Este proceder no es correcto, pues entonces nadie sería designado para el cargo sino
queriéndobo. Pero es preciso que el que es digno detal cargo sea designado, lo quiera o
no, dado que la utilidad común debe ser preferida a la voluntad propia.
190, I. La segunda razón dice que por esta ordenación sobre la elección de senador, el
legislador parece hacer a los ciudadanos amantes del honor, al igual que lo hizo en otra
parte de la , en la elección de los éforos; o aun en alguna otra donde hizo a los
ciudadanos amantes del honor. Es evidente que así se procedía en la elección de
senador, pues nadie hubiera pedido el cargo sino queriendo gobernar, lo cual es amar el
honor. Luego, si nadie desempeña el cargo sino pidiéndolo, se seguiría que sólo los
amantes del honor gobernarían y, de este modo, todos serían estimulados a amar el

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honor, lo cual es muy peligroso para la ciudad, porque la mayoría de las injusticias que
acontecen en ella por voluntad de los hombres, como la violencia, la rapiña y otras
similares, se hacen por amor al honor y al dinero. Es pues evidente que tal ordenación
espeligrosa para la ciudad.
191. Rechaza su forma de política en cuanto al gobierno del rey.
Dice que si tener rey o no es algún útil a la ciudad se tratará en el libro tercero Politica,
III, 10-18. Pero, suponiendo que sea mejor tener rey, no a la manera de los lacedemonios
cuyos reyes no gobernaban durante toda su vida, es preferible que cada rey tenga juicio
regio de por vida; pues el rey es útil para la ciudad, a fin de que con su potestad preserve
eficazmente el estado de la misma. Esto no puede ocurrir si no gobierna durante toda su
vida, pues el rey temerá injuriar a otros y los demás lo temer menos. Sucede lo contrario
que en los senadores, quienes eran elegidos para deliberar o para ciertas decisiones.
El legislador instituyó que entre los lacedemonios no hubiera reyes a perpetuidad por
esta causa: consideró que no podría hacer perfectamente buenos o calocagathos a
algunos ciudadanos. De ahí que desconfiaba de los ciudadanos como si no fueran
perfectamente buenos. Por eso, cuando enviaban legados o nuncios elegían algunos
enemigos o disidentes, de modo que uno impidiera al otro si éste pretendía hacer algún
contra el bien de la ciudad. Pensaban también que era saludable para la ciudad que los
reyes discordaran y se sucedieran entre si, pues uno enmendaba lo que el otro había
hecho mal.
192. Impugna su forma política en lo relativo al pueblo.
Rechaza los convites pdbbicos que se realizaban en la ciudad. Dice que la bey no
ordenó adecuadamente lo relativo a ellos convites. Hubiera sido preferible que estas
reuniones convivales fueran realizadas como parte de los gastos comunes de la ciudad,
según sucedia entre los cretenses, más que con el aporte de cada uno, tal como sucedia
en los lacedemonios, entre los que, aun los muy pobres, debían dar algún para ellos
gastos. Esto significaba la ruina de los pobres, que no podían pagar. Sucedía, pues, lo
contrario a la intención del legislador que instituyó los convites como algún
democrático, o sea, a favor del pueblo, a fin de que tuviera cierta recreación en esas
reuniones. Pero según esta ley los convites resultaban en gran detrimento del puebio,
pues sus integrantes no podian llegar fácilmente al gobierno, dado que la ley decía que
los que no aportaran algún para ellos gastos, no tuvieran parte en su , o sea no podian
acceder a las magistraturas ni tener voz en su elección.
193. Impugna la ley espartana en cuanto a los combatientes.
Primero en cuanto a los combatientes navales; luego en cuanto a lo que común atañe a
todos (n° 194); y por último en lo concerniente a sus estipendios (n° 195).
Dice que algunos rectamente condenaron esta ley relativa a los mandos navales por ser
causa de sedición. Como tenían reyes casi de por vida al frente de la milicia terrestre, la
navarkia o sea el gobierno de los navegantes se convertía como en otra realeza; así pr
tenhan dos reyes, lo cual podía ser causa de disensión.
194. Reprueba la forma política en general en cuanto a todos los combatientes.
Dice que rectamente se puede condenar la suposición del legislador, o sea lo que
suponía como fin al que se ordenaba toda la forma política; lo cual también condenó
Platón en sus leyes. Pues todas las leyes de los lacedemonios se ordenaban a una parte
de la virtud, v.g. a la virtud guerrera, por ser útil para mandar a los demás. Por eso,
como se conduchan bien en lo referente a la guerra, y mal en lo referente al gobierno del

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estado politico, de ahí se seguía que mientras guerreaban se mantenían. Pero una vez
que accedían al gobierno los amenazaban muchos peligros, pues no sabían vacar, o sea
no sabían vivir en la paz ni estaban ejercitados en otra práctica mejor que en la bélica, lo
cual no era pequeña falta.
En cambio opinaron bien cuando pensaron que los asuntos de guerra habían de ser
conducidos mejor por medio de la virtud humana que por la milicia misma. Como se
dice en el libro III de la Ética Eth. Nic., III, 8 los hombres virtuosos no escatiman su vida
cuando lo bueno esperseverar, pero los militares cuando los peligros arrecian, pierden
valor, pues no confían que ulteriormente pueden ser bibrados por la experiencia y la
pericia de las armas. Pero los lacedemonios no opinaron bien cuando pensaron que la
virtud por la cual el hombre se conduce adecuadamente en los asuntos hélicos es la
mejor. Pues otras virtudes, como la prudencia y la justicia, tienen más dignidad que la
fortaleza, y la guerra misma es por la paz y no a la inversa.
195. Rechaza la espartana en lo relativo a los estipendios militares o al erario público.
Dice que no estaba bien ordenado lo rebativo al dinero común, pues la ciudad nada
poseía en común estando, con todo, frecuentemente obligada a emprender grandes
guerras. Además administraba mal el aporte individual de los ciudadanos para ellos
gastos necesarios, pues no se requería de cada uno un aporte convenido por la autoridad
de algún poder público, sino que dejaba librado a la voiuntad de cada cual que diera lo
que quisiera. El legislador lo estableció así pues los ciudadanos tenían muchos bienes y
podrían dar mucho sin incomodarse. Pero resuitó contra el beneficio que el legislador
pretendía, pues él mismo administró la ciudad sin dinero pciblico, y a ydiotas, o sea
hombres privados y de infima condición los hizo amantes del dinero, mientras se
esforzaban en ganar cuanto más pudieran tanto para ellos mismos como para proveer a
la comunidad.
Por último, resumiendo concluye que lo dicho es considerado reprochable en la de los
lacedemonios.

LECCIÓN XV: La forma política de Creta y de Esparta, sus diferencias

1271 lo 20-1272 lo 23, n° 196-206

196. Después de haberse referido a la de Lacedemonia el autor prosigue con la de Creta.

Primero compara a ambas entre sí y luego rechaza la forma politica cretense (n° 202).
Sobre lo primero las compara en general, luego expresa por qué las compara (n° 197), y
por último las compara en particular (n° 199).
Dice que la de los cretenses es muy semejante a la lacedemonia en algunos puntos, pero
en otros sin embargo difiere, en los que no se presenta como peor que la lacedemonia
sino como mejor. Pero en la mayor parte se presenta menos nftidamente, conmenos
beneficio y conveniencia para el buen estado de la ciudad.
197. Asigna la causa de la comparación.
Primero muestra que la causa fue que la forma política lacedemonia se tomó de la
cretense; luego asigna la causa de por qué la cretense fue primera (n° 198).
Dice que la causa de lo dicho es que la forma politica lacedemonia imitó en la mayor
parte a la cretense por ser más antigua. Por eso la forma política cretense espeor en

95
varios puntos, pues vemos que mucho de lo inventado por los antiguos es menos
articulado o sea cuidadosamente distinto de lo encontrado por la más joven.
Dicen que Licurgo que instituyó la forma política lacedemonia, dejando el reino de
Carilao, rey espartano, convivió mucho tiempo con los de Creta por la amistad y la
afinidad que los laconios tenían con los cretenses. Por eso los lacedemonios que
vinieron a Creta por su familiaridad, recibieron las instituciones legales que por
entonces existian entre los cretenses, de ahí que los nativos de Creta usan del mismo
modo las leyes que los lacedemonios; esto según lo instituido por Minos, rey cretense.
198. Asigna la causa.
Dice que la causa por la que las leyes griegas se inventaron antes en Creta es que la isla
cretense parece, por su situación, una tierra muy bien dispuesta para gobernar a los
griegos, donde casi todos residen cerca del mar. Esta isla está casi pegada a todo el
litoral de Grecia y dista poco de cierta penfnsula que se denomina Peloponeso, hoy
Acaia. De igual manera, por el lado de Asia está próxima al lugar detriope y a una isla
llamada Rodas. Por eso Minos, que fue rey de Creta, tuvo el imperio detodo el mar de
Grecia y subyugó por la violencia a ciertas islas ya habitadas, y a otras deshabitadas
mandó poblar, imponiendo a todas sus leyes. Finalmente pasó a la isla de Sicilia y ahí
murió cerca de Cámica o sea, del monte de Vulcano o Etna, el que vomita fuego.
199. Explica en especial la comparación dada.
Primero muestra en qué coinciden ambas formas politicas y luego en qué es mejor la
cretense (n° 200), y por último en qué espeor (n° 201).
Primero, muestra que estas dos formas politicas se hallan proporcionalmente entre si
según tres coincidencias.
La primera, en la agricultura, que en Lacedemonia la ejercen los siervos y en Creta los
nativos o sea, los rudos habitantes de la isla.
La segunda, en los convites péblicos que se realizan en ambas, que ahora entre los
lacedemonios se llaman Julitia, de filos, amor, pues fueron instituidos para conservar el
amor mutuo entre los ciudadanos. Antiguamente se denominaban andrias, de anir,
varón, porque alu los varones se reunían solos, sin mujeres; y así también se llaman
ahora en Creta. Por esto es claro que los lacedemonios lo tomaron de los cretenses.
La tercera, en el orden politico, porque los éforos espartanos tenían la misma potestad
que en Creta los llamados cosmos u ornadores, difiriendo énicamente en el número: los
éforos eran cinco y los cosmos diez.
De la misma manera los senadores lacedemonios eran iguales en número y potestad a
los senadores cretenses, a los que llamaban boulaios o consejeros. Al principio entre los
cretenses, al igual que en los lacedemonios, hubo realeza, pero nuís tarde la disolvieron
y encomendaron a los cosmos la conducción del ejército. Ambos tienen ecclesia, o sea
reunién del pueblo, que no tiene otra autoridad que la de aprobar los decretos de los
senadores y los cosmos.
200. Muestra en qué era mejor la forma política cretense.
Dice que la ordenación de los convites era mejor en Creta que en Lacedemonia. En ésta
cada uno de los que accedían a los convites debía contribuir en algún por cabeza pues de
otra manera no podía participar en la politica, como se dijo. En cambio en Creta se hacía
algún más acorde con lo común, porque de los bienes públicos, tanto de los frutos de la
tierra como de los rebaños y de los réditos que aportaban los nativos agricultores, se

96
establecía que una parte se destinara a los sacrificios y otra a los convites, para que en
ellos se alimentaran de lo común los hombres, las mujeres y los niños.
Este era otro rasgo propio de la forma política cretense, cuyo legislador indujo varios
argumentos filoséficos para procurar, como algún muy conveniente para cada cual y
para la comunidad, que se comiera moderadamente.
Queriendo también que no se procrearan muchos hijos para que la población masculina
no excediera a la cantidad de posesiones, quiso que los varones no se mezclaran mucho
con mujeres, y para ello concedió el torpe coito entre hombres. Más adelante ha de ser
considerado si en esto hizo bien o mal. Sin embargo, es evidente que la ordenación de
los convites era mejor entre los cretenses que entre los lacedernonios.
201. Muestra en qué era peor la forma política de los cretenses.
Dice que lá ordenación de los cosmos era peor que la de los éforos espartanos. Ambas
tienen en común algún de malo, y es que en una y en otra se designa para este cargo a
cualquiera, a hombres no probos como a virtuosos. con todo, entre los lacedemonios
había algún bueno porque los éforos podían ser elegidos entre cualquier condición de
hombres, y por eso el pueblo teniendo parte en la máxima magistratura, quería
decididamente que se conservara esta forma politica. Pero entre los cretenses los
cosmos no se elegían de entre cualquier condición humana, sino únicamente entre
algunos que eran o habí an sido del ni de los senadores. De igual manera los sena dores
se elegían entre algunos que habían sido cosmos, a los que se les per mitía abandonar el
cargo, como se dirá Politica, II, 10. De este modo el pueblo no tiene parte en la
magistratura de los cosmos.
202. Impugna esta forma política.
Primero lo hace en cuanto a los estatutos que establecía; y luego en cuanto a los
remedios que presentaba (n° 204).
En cuanto a lo instituido, lo rechaza; y luego aparta cierta respuesta (n. 203).
Rechaza esta forma politica en dos rasgos que también impugnó en la lacedemonia.
El primero es que los cosmos y senadores gobernaban durante toda su vida sin
corrección, o sea sin poder ser removidos por alguna culpa. Así ellos cargos
sobrepasaban el merecimiento.
El segundo es que no gobernaban según lo escrito, o sea, según algunas leyes escritas,
sino auctognomonas, o sea, sentenciando o resolviendo a su arbitrio, lo cual no era
seguro para la ciudad, porque su juicio podía pervertirse por amor o por odio.
203. Aparta cierta réplica con la que podrían defenderse.
Aducían como signo de buena ordenación el haber vivido siempre sin sediciones. Pero
él mismo dice que si el pueblo estaba tranquilo y sin levantarse en sedición, no
participando de la magistratura, no era señal demostrativa de la bondad de la ordenación
de su. Sino que sucedía porque los cretenses, habitando alejados en una isla, vivían
distantes de los demás hombres, y así no ten guerras con los limítrofes, como se dijo
Politica, II, 9. De esta manera los cosmos entre los cretenses no tenían nada que recibir o
gastar debido a guerras, como los éforos entre los laconios. Por eso el pueblo no se
cuidaba mucho de participar en esta magistratura.
204. Rechaza los remedios aplicados por los cretenses contra los peligros.
Expone los peligros; y los rechaza (n° 206).

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En cuanto a los peligros, se refiere a los remedios contra los que gobernaban mal; luego
se refiere al remedio contra el cargo de gobierno mismo (n. 205).
Dice que el remedio aplicado por los cretenses contra las faltas no corregidas en los
magistrados no es apropiado ni es politico, como conociendo el orden común de la
ciudad, sino más bien es opresivo y tiránico. Pues no es un remedio según la razón sino
según la violencia. Muchas veces se ponían de acuerdo entre ellos o conalgunos
magistrados o bien conpersonas particulares y expulsaban a los cosmos por la violencia.
Había también otro remedio, porque los cosmos podían renunciar a su cargo en el
decurso de su vida.
Pero es preferible que estas dos soluciones se ordenaran por medio de la ley, o sea que
hubiera una ley cierta segúún la cual los cosmos debieran ser expulsados o ceder el
cargo, y no que esto se hiciera por la voluntad de los hombres, que no es un canon, o
sea, una regla segura, dado que frecuentemente la voluntad humana es irrazonable e
injusta.
205. El rernedio que tenían contra el cargo de gobierno mismo.
Dice que entre todos los remedios, el peor era que cuando los cosmos querían dar
sentencia contra algunos poderosos, con frecuencia se establecía entre ellos el acosmos,
es decir el cese de la magistratura de los cosmos, pues la prohibían completamente por
un tiempo. Dice que esto es lo peor porque no solo era contra las personas sino contra
todo el cargo mismo, del que provenía mucha utilidad a la ciudad.
206. Rechaza ellos remedios.
Dice que esta filtima institución de la cesación de los cosmos tiene algún politico, en
cuanto se realiza con el común consentimiento del pueblo, no siendo, con todo, una
verdadera forma política sino más bien cierta opresión por el poder del pueblo, y un
camino hacia la tiranha. Algunos que odiaban a los cosmos se acostumbraron a unirse al
pueblo y a otros amigos suyos para establecer una monarquía, a fin de que alguno de
ellos gobernara en la ciudad en lugar detodos. Cuando no podían hacerlo de inmediato,
promovían sediciones y los ciudadanos luchaban entre sí. Esto no se diferencia para
nada con que después de algún tiempo ya no haya ciudad, porque se disuel va toda la
comunión política. Pues destruida la concordia de los ciudadanos no puede haber
ciudad, y de este modo ésta se disuelve por si misma. Pero antes de disolverse por sí
misma le amenaza un peligro de parte de los enemigos, que quieren y pueden invadir la
ciudad, porque mientras los ciudadanos luchan entre si no pueden resistir un a los
enemigos y a veces, una’de las partes llama a los enemigos en su auxilio.
Pero como ya dijo, la de los cretenses fue librada de ellos peligros de parte de los
enemigos debido al lugar, porque habitaban una isba situada a mucha distancia de las
demás ciudades, y así, la misma lejanía los aseguró contra la expulsión, v.g. que no
fueran arrojados de supropio territorio por los enemigos.
Propone dos seilales de esto.
Una es que el estado de los nativos persevera entre los cretenses por la costumbre de
convivir. Pero los que llegan de afuera para servir no pueden permanecer mucho tiempo
con ellos, pues ningún gobierno podía haber entre los mismos, dado que los cretenses
no querían gobernantes extranjeros.
La segunda señal es que no hace mucho hubo en Creta una guerra hecha por invasores
extranjeros, donde se manifestó que sus leyes no eran suficientemente virtuosas para

98
conservar su forma política. Pero se mantenía porque no tenían enemigos que peleasen
contra ellos.
Por último, resumiendo, concluye que lo dicho es lo que ha tratado sobre la forma
política de los cretenses.

LECCIÓN XVi: La forma política de Cartago y su comparación con las dos

anteriores 1272 lo 24-1273 lo 27, n° 207-215

207. Después detratar la forma política de los lacedemonios y de los cretenses, ahora
Aristóteles prosigue con la de los cartagineses.
Primero pondera esta forma politica junto con las anteriores; luego señala su
coincidencia con las otras (n° 208), y por último impugna algunas de sus disposiciones
(n° 209).
Dice que era notorio que los cartagineses vivían bien politicamente, y en muchos
aspectos mejor que los demás, principalmente en lo que se acercaban a la forma política
lacedemonia. Estas tres formas politicas, la cretense, la lacedemonia y la cartaginense,
eran similares entre sí, difiriendo mucho de otras y siendo buenas gran parte de sus
instituciones. La pauta de que su forma politica estaba bien ordenada es que el pueblo
permanecía tranquilo en esta ordenación y no se producían sediciones populares de
peso, ni tampoco su declinaba en tiranía.
208. Muestra la coincidencia de esta forma politica con la lacedemonia.
Lo muestra en cuanto a los convites sociales que entre los lacedemonios se llamaban
filitia; y lo muestra en cuanto al régimen de la ciudad, pues entre los cartagineses había
una magistratura de ciento cuatro varones, seme jante al eforado lacedemonio. En este
sentido los de Cartago no se hallaban peor, sino mejor que los lacedemonios, pues ellos
nombraban a los éforos indistintamente, o sea entre cualesquiera y aun entre no
probados en virtud, mientras que los cartagineses elegian para este cargo únicamente a
varones virtuosos.
De igual manera, los cartagineses tenían reyes como los lacedemonios, y tenían la
gerusia, o sea cierta dignidad u honorabilidad correspondiente al senado espartano.
209. Impugna esta forma politica según los dos niodos vistos Politica, II, 9.
Primero la impugna en lo que no estaba bien establecido entre ellos, y luego en cuanto a
lo que no concordaba con la intención del legislador (n. 210).
Dice que hubiera sido preferible que los reyes no se tomaran de una soJa familia, sino
de cualesquiera virtuosas, y si se tomaran de una sola no deberían tomarse de cualquier
familia sino de una que, en su mayoría, presentase hombres buenos. Además si para
designar a los reyes se eligiera una familia diferente a las demás en bondad, hubiera sido
preferible que los que se tomaran de ella para reinar lo fueran por elección y no por
edad; por ejemplo, que gobernaran los primogénitos. Mientras se hizo de otra manera
aconteció frecuentemente que hombres de condición fnfima accedieran al reino. Pero es
muy peligroso que ellos hombres se invistan de potestad en los asuntos de más
importancia. Mucho daño produce esto a las ciudades; reyes así desdeñables en muchos
aspectos lesionaron la ciudad de los cartagineses.

99
Por lo dicho concluye que, como estas tres formas políticas son similares, y lo que en
ellas merece reprobarse es común a todas, por eso, lo que se hadicho de las otras ha de
entenderse también ahora.
210. Impugna esta forma política en cuanto se apartaba de la intención propuesta.
Primero muestra que en parte se desviaba hacia la democracia, y en parte hacia la
oligarquía; luego muestra que se desviaba más bien hacia la oligarquía (n° 211); y por
último rechaza el remedio que se ofrecía contra esto (n. 215).
Dice que aunque la supuesta intención del legislador cartaginés fuera instituir una forma
política o aristocracia, algunas de sus leyes declinaban hacia el demos, o sea el pueblo y
otras hacia la oligarquía. Estaba establecido entre ellos que los reyes junto con los
senadores tuvieran el poder de presentar algunos asuntos al pueblo, lo que no sucedía
cuando todos estaban de acuerdo. Si no se acordaban entre todos, el pueblo tenía la
decisión de lo que debia hacerse. De igual manera cuando de común acuerdo se ponían
algunos asuntos en conocimiento del pueblo, no solamente éste había de oír lo que se
decía y aprobarlo, sino que tenía el poder para discernir si era bueno o mabo, y si el
pueblo quería podía contradecirlo, lo que no acontecia en las otras formas políticas
vistas. De este modo, el pueblo determinaba a los magistrados lo que debería hacerse; y
esto era democrático.
Además había entre ellos cierta pentarquía o gobierno de cinco varones, quienes debían
intervenir en muchos y grandes asuntos de la ciudad, siendo elegidos sólo por los
magistrados. Igualmente sólo los magistrados elegían a aquellos ciento cuatro varones
de los que se habló Politica, 11, 11. De la misma manera en los cargos más importantes de
la ciudad segobernaba por más tiempo que en los otros, porque los que los habían
precedido en el cargo seguían asociados con los que los sucedian. De esta manera se
duplicaba para ellos el período de gobierno, lo que no se hacía con los demás cargos
menos importantes; y esto era oligárquico.
Había también en Cartago algún aristocr porque los magistrados elegidos no percibían
remuneración alguna, y tampoco se elegian por sorteo sino por la virtud y algún similar.
De este modo, no en todo se apartaba de la aristocracia. Tenía también algún
oligárquico: que los magistrados más importantes juzgaban acerca detodas las
sentencias, no siendo diversos los que juzgaban sobre asuntos diversos, como sucedía
en Lacedemonia.
211. Muestra que esta forma política declinaba mós hacia la oligarquía.
Lo vemos en dos rasgos; el segundo lo trata en el n. 214.
El primer rasgo muestra en qué declinaba hacia la oligarquía y luego rechaza esta
desviación (n° 212).
Dice que la institución de la forma política cartaginesa que se quería aristocr declinaba
hacia la oligarquía, como a muchos les parecía. Pensaban que era necesario que, como
magistrados, fueran elegidos no solamente los virtuosos, sino también los ricos, y a este
parecer los movía esta razón: era imposible que algún pobre gobernara bien y pudiera
vacar para atender los asuntos de la ciudad, dado que los magistrados no recibían
remuneración de lo común. For eso era necesario, silos pobres virtuosos eran
designados para un cargo, que dejaran de lado los asuntos de la ciudad y se abocaran a
la bésqueda de supropia manutención. Empero, como elegir a un magistrado rico es
algún oligúquico, y elegir al virtuoso es aristocrático, es manifiesto que elegir al rico
virtuoso era un tercer orden que se observaba en Cartago; pues elegían a los más

100
importantes magistrados, como a los reyes y a los jefes del ejército, considerando a la
vez las riquezas y las virtudes.
212. Rechaza esta ordenación.
Primero rechaza la razón por la cual se movían y luego la ordenación misma (n° 213).
Dice que este apartarse de la aristocracia ha de imputarse al legislador. Pues desde un
principio fue muy necesario verá de qué manera los hombres más virtuosos podrían
dedicarse a las obras de las virtudes sin que se deshonraran dándose a trabajos rudos.
Y esto no sólo cuando gobernaran, sino también cuando vivieran su vida privada. Por
eso instituyeron algunos premios a la virtud, con los que subsistieran los hombres
virtuosos.
213. Rechaza la ordenación misma por dos motivos.
Primero muestra que espeligrosa. Pues, si al elegir a los magistrados es necesario
atender a las riquezas, para que puedan vacar sin realizar actividades con las que
ganarse su subsistencia, muy malo ha de ser que los cargos principales, la realeza y la
jefatura del ejército, sean venales, de manera que se otorguen por la abundancia de
dinero.
Dice también que esperversa, pues de esta ley se sigue que toda la ciudad ame al dinero,
aun más que a la virtud, dado que todo lo que los ciudadanos yen como excelente entre
los poderosos, opinan en consecuencia que es realmente así. En cualquier ciudad donde
la virtud no es máximamente honrada, de modo que a la sola virtud se confiera el honor
de la magistratura, es imposible que en ella los hombres gobiernen iníaliblemente según
la virtud. Como el cargo se otorgue por las riquezas, de algún modo comprado por ellas,
es probable que los ciudadanos se acostumbren a codiciar la ganancia de dinero, dado
que pagando podrá obtener el cargo. Es demasiado absurdo que se dijera que el pobre y
virtuoso quiera lucrar una vez en el cargo, y el que es inferior no desee ganancias,
después de haber pagado mucho para adquirir el cargo.
Esto es completamente reprobable. Por eso no es preciso investigar si son ricos aquellos
a los que ha de designarse para el cargo sino que, scan ricos o scan pobres, debe
nombrarse a los que puedan aristocratizar, o sea gobernar según la virtud.
213, I. En segundo lugar, rechaza la ley porque pasa por alto el rcmedio más apropiado
que pueda presentarse. Sería más justo si el legislador prefiriera para el cargo la pobreza
de los virtuosos, no mirando a las riquezas y de manera de poner algún cuidado para que
por lo menos los que ya estén en el gobierno puedan vacar.
214. Propone el segundo rasgo al cual declinaba esta forma política.
Dice que esta forma política declinaba hacia la oligarquía. Expresa que es algún malo lo
que se observa entre los de Cartago, que la misma persona pueda tener muchas
magistraturas u oficios, porque una obra se perfecciona al máximo por un solo hombre.
Si un mismo hombre debe realizar muchos trabajos, necesariamente se verá
obstaculizado en uno o en todos. Por eso el legislador debe cuidar de no imponerle
muchos trabajos a un mismo hombre, por ejemplo, que no le ordene a la vez ser tañedor
de flauta y zapatero. Por eso, si no lo impide la pequeñez de la ciudad, parece más
poiltico y mets demótico o sea popular, que muchos participen en las diversas
magistraturas y no que uno solo posea muchos cargos; pues esto es oligárquico. Por eso,
como se dijo, cada cosa se perfecciona mejor, más excelente y rápidamente por uno
solo, de manera que éste no se vea obligado a realizar muchas tareas. Esto lo vemos en

101
el ejército y en la marina. En ambos, por la distinción de los oficios, se extiende en
cierto modo a todos el gobernar y el estar sujeto: mientras algunos obedecen, son a la
vez superiores de otros y así hasta los ínfimos.
215. Rechaza el remedio que tenian contra esta declinación.
Dice que, aunque su forma política fuese oligárquica, encontraron el mejor modo para
evitar la sedición del pueblo. Como siempre enviaban a algunos del pueblo a regir las
ciudades que les estaban sujetas, para que así se enriquecieran, por ello de cierta manera
se salvaguardaban y hacían perdurable su. Ahora bien este resultado provenía de la
fortuna, o sea que las ciudades que estaban sujetas a ellos no se rebelaran; cuando es
necesario que los ciudadanos se hallen al abrigo de las sediciones no por la fortuna sino
por la providencia del legislador. Si sucediera ahora a los cartagineses algún infortunio,
de modo que gran parte de supoblación se separara de su dominio, no habría remedio
alguno contra las sediciones, debido a las mismas leyes sancionadas por ellos.
Por último, resumiendo, concluye que puede razonablemente aceptarse lo dicho sobre la
forma política de los lacedemonios, cretenses y cartagineses.

LECCIÓN XVII: La forma politica de Solón y los legisladores como

Onomócrito, Zaleuco, Filolao, Carondas, Platón, Dracón, Pítaco y
Andródamas 1273 lo 27-1274 lo 29, n° 216-222

216. Después detratar diversas formas políticas, ahora Aristóteles continúa con los
fundadores de formas políticas y leyes.
Primero define la diferencia entre ellos; luego se refiere a algunos que instituyeron
formas politicas (n° 217); y en tercer lugar a algunos legisladores (n° 220).
Pone dos diferencias entre los que estudiaron las formas politicas y las le yes.
La primera alude a la diversidad de vida. Algunos vivieron una vida privada no
participando para nada de las acciones políticas, pues no gobernaron ninguna ciudad,
como Platón, Fáleas e Hipódamo, de los que ya se dijo Politica, II, 1-8 si hubo algún digno
de ser manifestado. Otros, en cambio, vivieron una vida politica, instituyendo leyes para
ciertas ciudades, propias o extrafias.
La segunda diferencia se refiere a lo que enseñaron, pues unos fueron autores de leyes
sin haber llagado a ordenar alguna forma politica. Otros instituyeron una forma politica,
que es la ordenación del régimen de la ciudad, y establecieron algunas leyes, como
Licurgo, que instituyó la forma politica de los lacedemonios, y Solón que instituyó la
ateniense.
217. Los fundadores de formas politicas.
Como ya se refirió Politica, II, 9 a la forma política lacedemonia instituida por Licurgo,
falta hablar de la ateniense, establecida por Solón.
Primero muestra lo que Solón instituyé; luego muestra de qué manera era censurado por
algunos (n° 218); y después lo excusa (n° 219).
Dice que algunos consideraban que Solén era buen legislador porque disolvió la
oligarquía que era muy intemperante e inmoderada en Atenas, y libró al pueblo
oprimido por la servidumbre surgida del inmoderado régi men de los ricos, e instituyó
en supatria la democracia, y mezcló acertadamente la forma política, o sea el régimen de
102
la ciudad, dándole al pueblo cierta participación en ella. En el Areópago, en el banjo de
Marte, que era un lugar ritual en Atenas, estaba constituido el consejo de la ciudad que
era oligárquico pues los consejeros se tomaban entre los ricos y poderosos. En cambio
que se eligiera a los magistrados era aristocr Pero al pretorio, a la potestad judicial, lo
instituyó tomando a sus miembros entre el pueblo; lo cual era propio del demos, o sea
popular.
De esta manera parece que Solén no destruyó lo que había antes de él: el consejo o1ig y
la elección del pueblo, que era aristocr Pero instituyó como nueva cierta magistratura
popular, el pretorio, constituido por jueces, tomados entre todos los ciudadanos.
218. Muestra de qué modo Solón era censurado por algunos.
Lo acusaban de haber disuelto la forma politica que existía antes al esta llecer el
pretorio, que después tuvo potestad sobre todos los asuntos aunque, sin embargo, el
cargo se obtenía por sorteo, ya que para este oficio se designaban algunos del pueblo.
For eso dicen que destruyó la anterior forma política, pues, como este oficio prevaleció
en la ciudad, los pretores nombra dos entre el pueblo transfirieron todo el régimen de la
ciudad al pueblo, que oprimia a los principales como una tiranha, llegándose así a la
desordenada democracia que habha en Atenas. Esfialtes y Pericles primero, que fueron
pretores populares, destruyeron el consejo que desde antiguo funcionaba en el
Areópago, y continuamente cada uno de los rectores del pueblo incrementó el poder
popular hasta que la forma politica fue conducida hacia la democracia que entonces
existía.
219. Excusa a Solón.
Dice que este defecto parece haber ocurrido no por la intención de Solón sino por cierto
accidente. Cuando el rey de los medos invadió Atenas, pensando los ciudadanos que no
podían defender sus fronteras ni soportar el asedio de la ciudad, habiendo confiado sus
niños, mujeres y posesiones a otras ciudades de Grecia, abandonaron la ciudad y
trasladaron la guerra de la tierra al mar. Así se congregó el pueblo en tiempo de los
medos debido a esta navarchia, o sea, gobierno de los marinos, astutamente concibió
usurpar toda la potestad para sí. Sucedió así que en vez de los virtuosos rectores, el
pueblo tuvo gobernantes perversos que prosiguieron coneste propósito popular.
Es evidente que Solén no tuvo esta intención, porque no dio al pueblo sino el poder que
es más necesario, como elegir a sus magistrados y corregir sus errores.
Dice Aristóteles que este poder del pueblo es necesario porque el pueblo sería como un
siervo si se designaran los magistrados sin su voluntad, y si no pudiera corregir los
males que ellos hicieran. Como no podría soportar la servidumbre, se volvería un
adversario de los magistrados.
Por eso instituyó primero todos los cargos entre los notables, o sea los nobles y ricos.
En segundo término, instituyó a algunos quinientos, que eran como medios en la ciudad,
a los que llama medignos, como moderados, y yugadas, porque cran las cabezas de las
sociedades o de las artes que reunían a muchos.
En tercer término, instituyó un tercer grupo u orden de magistrados, el grupo de los
caballeros. Por último instituy el orden de los mercenarios, que cran la fnfima parte del
pueblo, a los que no pertenecía ninguna magistratura.

103
Es evidente que en ellos cargos la mayor parte la dio a los principales más que al
pueblo. Por eso su intención no fue instituir una democracia sino que ésta se dio fuera
de su intención.
220. Los legisladores.
Primero muestra quiénes fueron y a quienes impusieron las leyes; luego muestra qué
leyes dictaron (n° 222).
Sobre quiénes fueron, se refiere primero a algunos legisladores de Italia, que en algún
tiempo se llamaba Magna Grecia, y luego a los de Grecia (n. 221).
Dice que entre los legisladores hubo uno de nombre Zaleuco, quien impuso sus leyes a
los locrianos occidentales, que habitaban cierta ciudad de Calabria, al occidente de
Grecia. Otro legislador fue un tal Carondas, de Catania, que dictó leyes a sus
conciudadanos y a otras ciudades calcídicas, en Italia y Sicilia.
Muestra cómo se hicieron eruditos en asuntos legislativos. Dice que algunos pretenden
inferir que, en aquella región, el primero y a la vez hábil erudito en leyes fue uno
llamado Onomácrito, quien, siendo ciudadano locriano, se instruy en leyes en Creta, y
después estuvo a la cabeza de supueblo, al que rigió conajuste al arte. Dicen que su
compafiero fue Tales, y que sus oyentes fueron Licurgo, el lacedemonio, y Zaleuco, el
locriano; y que el oyente de Zaleuco fue Carondas, de Catania.
Pero todo esto se ha dicho sin considerar bien los tiempos de cada cual, que no condicen
con estas referencias.
221. Los legisladores de Grecia.
Dice que Filolao, ciudadano corintio, dictó leyes a los tebanos; y da la causa por la cual
pasó de la ciudad de Coririto a la detebas. Era de la familia de los baquíades, o sea de
los que ponían su origen en Baco, y se hizo amigo de un tal Diodes, que obtuvo una
victoria en una olimpíada. Después que Diodes dejó la ciudad, tal vez siendo expulsado
por alguna injuria, Filolao, recordando el amor de la madre de Diodes, llamada Alcione,
que tal vez lo habia alimentado, partió conjuntarnente con Diodes para Tebas, donde
ambos terminaron sus días. Sus sepulcros se muestran aun hoy colocados uno frente al
otro, de modo que de uno se pudiera verá el otro. Estaban dispuestos hacia la región de
los corintios de manera tal que el uno desde alli podía mirar hacia ella y el otro no.
Cuentan que los sepulcros fueror dispuestos de este modo para que Diodes no fuera
visto por los corintios, como queriendo abstenerse de ellos en razón de lo que había
sufrido por su causa. Filolao podía ser visto, pues ningún padecimiento les debía.
Esta fue la causa por la que habitaron entre los tebanos y dictaran leyes para ellos.
222. Lo propio que instituyó cada legislador.
Dice que Filolao dictó leyes a los tebanos sobre algunos otros asuntos, pero en especial
sobre la procreación de os hijos, para que no se persistiera en engendrar hijos después
de alcanzar un cierto número de ellos. A estas leyes los tebanos las llaman leyes
positivas.
Respecto de la procreación de los hijos, fue solo Filolao el que dejó establecido que se
conservara el número de heredades, es decir, que no fuera preciso que una parte de las
posesiones de un mismo hombre se dividiera en varias. Sino que se debía engendrar
tantos hijos cuantos bastaran para conservar siempre el mismo número de ciudadanos.
En cuanto a Carondas, nada instituyó por sí mismo, sino la venganza contra os falsos
testimonios, que fue el primero en considerar. Agradó más bien por su diligente
104
explicación de lo necesario en las leyes, antes que otros legisladores que se ocuparon en
particular de este asunto.
Filolao instituyó algún peculiar, que se admitiera la irregularidad de las posesiones.
Platón estableció cuatro puntos propios en sus leyes.
Uno, que las mujeres, los niños y los bienes fueran comunes.
Segundo, que se realizaran convites de mujeres, así como en otras ciudades se
realizaban entre varones.
Tercero, instituyó una ley sobre la ebriedad de manera que solamente los hombres
sobrios pudieran ser los encargados de los symposios, o sea de los convites.
Cuarto, en asunto militar instituyó que los hombres mediante el ejercicio y la
dedicación se hicieran ambidextros, de modo que las dos manos les sirvieran para la
lucha.
Luego expresa que hay algunas leyes que Dracón impuso a una forma política
preexistente, no siendo digno de recordarse algún que fuera peculiar de él, excepto que
se daría pena más severa cuanto mayor daf se siguiera de alguna culpa.
Otro legislador fue Pítaco, que no instituyó una forma política y cuya ley propia fue que
los ebrios, si golpeaban, fueran castigados más que los hombres sobrios, en razón de
que los ebrios cometen más actQs injuriosos que los sobrios.
Por eso miraba mets a la utilidad (de tal manera que se frenaran las injurias de los
ebrios) que a la benignidad que debe tenérseles, pues no son dueños de sí mismos.
Andródamas, ciudadano de Regio, fue otro legislador que instituyó ciertas leyes sobre la
penalidad de los homicidios, y sobre la sucesión de las herencias, no pudiéndose decir,
con todo, que tuviera algún propio.
Por último, resumiendo, concluye que de esta manera ya ha sido examinado lo necesario
sobre las mej ores formas politicas, como la de los lacedemonios, los cretenses y los
cartagineses, y sobre las formas políticas ordenadas por algunos mas.
Así termina el libro segundo de la Política.

LIBRO TERCERO: 1274 b 32-1288 b 6, n° 223-388

LECCIÓN i: Qué entendemos por ciudadano y por ciudad 1274 b 32-1275 b

34, n° 223-229

223. Después de indagar las formas políticas según lo transmitido por otros, en el libro
segundo, ahora Aristóteles comienza a estudiarlas según su propia opinión.
Primero muestra la diversidad de formas políticas (n° 223); luego al comienzo del libro
séptimo enseña de qué manera ha de instituirse la mejor forma politica (n° 892).
Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar:
1. Distingue las formas politicas (n° 223);
2. En el libro cuarto se refiere a cada una en particular (n° 389).

105
1. Se refiere a las formas politicas en general (n° 223);
2. Las divide (n° 244).
1. Plantea lo propuesto (n° 223);
2. Lo prosigue (n° 225).
1. Muestra que para tratar las formas politicas es necesario primero considerar la
ciudad;
2. Muestra que para tratar la ciudad debe considerarse quién es el ciudadano (n. 224).
Dice que si quiere considerarse qué es cada forma politica según su noción propia, y
cómo es, si buena o mala, justa o injusta, es necesario que primero se considere qué es
la ciudad.
Prueba lo dicho por dos razones.
La primera dice que sobre este punto puede darse una duda.
Hay quienes se plantean si algunas acciones o sucesos son realizados por la ciudad; por
ejemplo cuando los ha realizado o un tirano o los ricos de la ciudad. Unos dicen que es
la ciudad, otros que no fue ella sino la oligarquía, o sea los ricos que gobiernan, o un
tirano. Así parece replantearse la duda de si sólo los ricos que gobiernan son la ciudad.
Como hay una duda es preciso determinarla.
La segunda razón dice que toda la intención de los que tratan las formas políticas y la
legislación se refiere a los asuntos de la ciudad, pues la forma politica no es sino el
orden de los que habitan en la ciudad.
224. Es necesario definir al ciudadano.
Hay dos razones para ello.
La primera es que en todo lo que se compone de muchas partes debe considerarse
primero a las partes. La ciudad es un todo constituido de ciudadanos como de partes,
pues la ciudad no es sino cierta multitud de ciudadanos. Luego para conocer la ciudad es
necesario estudiar a quién debe llamarse ciudadano.
La segunda razón es que también ahora se plantea una duda, pues no todos de común
acuerdo reconocen como ciudadano a la misma persona. Un hombre del pueblo es
ciudadano en una democracia pues en ella el pueblo gobierna. Pero ese hombre a veces
no es tenido por ciudadano en una oligarquía, en la cual mandan los ricos, pues con
frecuencia sucede en la oligarquía que el pueblo no tiene parte alguna en el gobierno.
225. Prosigue su intención.
Primero muestra quién es ciudadano; y luego muestra cuál es la virtud que hace al buen
ciudadano (n° 233).
Divide y subdivide lo propuesto en primer lugar:
1. Define al ciudadano;
2. Plantea ciertas dudas al respecto (n° 230).
1. Muestra quién es ciudadano según la verdad de las cosas;
2. Excluye una falsa definición (n° 229).
1. Expone ciertos modos según los cuales algunos son ciudadanos en sentido relativo y
no en absoluto;

106
2. Muestra cuál es eh ciudadano en sentido absoluto (n° 226).
Dice que al presente debemos descartar a los que se llaman ciudadanos de un modo
poético, o sea según met o semejanza, pues ellos no son verdaderamente ciudadanos.
El primero de ellos modos es según la residencia. No se dice realmente de nadie que es
ciudadano por eh mero hecho de habitar en una ciudad, pues hay extranjeros y siervos
residiendo en la ciudad que no son ciudadanos en sentido absoluto.
El segundo de los modos es que algunos pueden ser llamados ciudadanos porque está
sujetos a la jurisdicción de la ciudad, de manera que participan de la justicia ciudadana
en cuanto obtienen sentencia para sí, y a veces son juzgados o condenados. Esto se
aplica también a los que realizan contratos entre sí, que, sin embargo no son ciudadanos
de la ciudad. con todo, en algunas ciudades los extranjeros no participan perfectamente
en esta justicia como ciudadanos, siendo necesario si quieren entablar un juicio, que
tengan un garante, v.g. un defensor para comparecer ante la justicia. Por eso es evidente
que los extranjeros participan imperfectamente en la comunidad de justicia, según lo
cual no son ciudadanos en sentido absoluto sino que pueden decirse ciudadanos en
sentido relativo.
Según un tercer modo llamamos ciudadanos a los niños, quienes todavía no han sido
inscriptos en el número de ciudadanos, y a las ancianos, quie ya han sido licenciados
como tales, y no pueden cumplir acciones cívicas. De ambos no decimos que son
ciudadanos en sentido estricto sino con alguna adición. A los niños como imperfectos y
a los ancianos como habiendo sobrepasado la edad requerida por la condición de
ciudadano. O, aun si se agrega algún de esta suerte, nada difiere para lo propuesto. Pues
lo que intentamos decir es evidente: ahora investigamos qué es un ciudadano como tal,
sin ningiin afiadido que sea necesario para delinear o explicar el término ciudadano.
Hay aun un cuarto modo en el que se da la misma duda y la misma solución. Se refiere
a los préfugos y los ruines, o sea a las personas indignas o infames. Ellos son
ciudadanos en sentido relativo, no absoluto.
226. Muestra quién es el ciudadano en sentido absoluto.
Primero propone cierta definición de ciudadano; luego muestra que esta definición no
es com a cualquier forma politica (n° 227); y después muestra además cómo podría
corregirse para que sea común (n° 228).
Dice que por nada mejor puede definirse al ciudadano en sentido estricto que por
suparticipación en el juicio de la ciudad, v.g. que pueda juzgar sobre algún y desde el
gobierno, o sea por tener alguna potestad en los asuntos de la ciudad.
Ha de saberse que hay dos clases de magistraturas.
Algunas está limitadas a cierto tiempo, de manera que en ciertas ciudades no esté
permitido que el mismo hombre obtenga el mismo cargo por dos perfodos; o bien que lo
obtenga durante un tiempo determinado, por ejemplo que ejerza algún cargo anual, y
después hasta pasados tres o cuatro años no pueda ser nombrado para el mismo cargo.
Otra magistratura es la que no está limitada por tiempo alguno, sino que un hombre
puede ejercer el cargo en cualquier tiempo, como el pretor, con potestad para juzgar
sobre algunas causas; y el miembro de asamblea, con poder para emitir su juicio en la
asamblea de la ciudad. Puede suceder que a ellos jueces o a miembros de asamblea no
se los liame magistrados y se diga que no tienen por ello ningún poder por el que
podrían participar en la asamblea o bien juzgar. Pero esto nada difiere para lo propuesto,

107
pues la duda no es sino sobre el nombre, dado que no encontramos un nombre común al
juez y al miembro de asamblea. Por eso se las llama magistraturas indeterminadas.
Decimos, entonces, que ciudadanos son los que participan en esta clase de magistratura;
y parece que esta es la mejor definición de ciudadano en sentido absoluto.
227. Esta definición de ciudadano no es común a todas las formas políticas.
Dice que es preciso mostrar que en todas las cosas en las que los supuestos difieren por
la especie, y uno es primero, otro segundo, y otro es tenido, o sea, se tiene en
consecuencia, o nada es común entre ellos, como en los equlvocos, o bien hay muy
poco en común, algún médico.
Las formas políticas, como se dirá Politica, III, 7 difieren por la especie, y algunas son
anteriores y otras posteriores, porque las viciosas y transgresoras del recto orden de la
forma politica, son posteriores naturalmente respecto de las no viciosas, como en
cualquier género lo perfecto es naturalmente anterior a lo corrupto. Luego, mostrará
Politica, III, 6 de qué manera algunas formas políticas transgreden el orden recto. Por eso
es preciso que la noción de ciudadano sea diferente en las diversas formas politicas.
La definición dada de ciudadano conviene más a la democracia, en la que cualquiera del
pueblo tiene potestad de juzgar sobre algún y de reunirse en asamblea. En las demás
formas políticas, en cambio, sucede a veces que cualquier ciudadano tiene esta potestad
sin ser algún necesario en ellas, porque en algunas no hay un pueblo convida civica, ni a
nada consideran como ecclesia, o sea como reunién del pueblo, sino únicamente a
algunos especialmente convocados, siendo ellos solos los que juzgan por partes algunas
causas, como en Lacedemonia los éforos juzgan sobre contratos, otros juz gan otros
casos, y diversos, casos diversos; los senadores las causas de homicidio y las demás
magistraturas otros casos. Entre los cartagineses se da lo mismo, porque todas las causas
las juzgan algunos magistrados y de esta manera los ciudadanos populares no participan
en el juicio.
Por eso no sirve en estas formas políticas la definición dada de ciudadano.
228. Corrige la definición dada de ciudadano.
Dice que esta definición puede delinearse para que sea común porque en las demás
formas politicas aparte de la democracia, el miembro de asamblea y el pretor no tienen
una magistratura indeterminada, sino que los dos cargos pertenecen sólo a los que
tienen magistraturas determinadas. Pues a algunos o a todos conviene juzgar y deliberar,
sea sobre algún, sea acerca detodo. Por esto puede verse quién es ciudadano: no el que
participa en el juicio o en la asamblea sino el que puede ser constituido en la
magistratura deliberante o judicativa. Los que no pueden asumir ellos cargos, en nada
participan de la forma política, por eso, no son tenidos como ciudadanos.
Por último concluye que la ciudad no es sino el conjunto de los llamados ciudadanos
autosuficientes para la autarkta, o sea, para la suficiencia de vida por sI, como puede
decirse en general. Pues la ciudad es una comunidad que se basta por si sola, como dijo
en el libro primero Politica, I, 2.
229. Excluye cierta determinación por la que algunos definen al ciudadano.
Dice que algunos, según la costumbre, determinan que ciudadano es el que ha nacido de
ambos padres ciudadanos, y no de uno sólo, v.g. de padre o de madre. Otros, para que
alguno sea ciudadano, requieren más amplitud: que su generación se remonte a abuelos
ciudadanos hasta el segundo grado, o hasta el tercero, o aun mas. Si de esta manera se
define politicamente al ciudadano, según la costumbre de algunas ciudades,

108
rápidamente, o sea ante la obligada pregunta, vuelve a surgir la duda sobre Cómo fue
ciudadano el tercero o cuarto ancestro. Pues, según la definición dada no podria decirse
que fuera ciudadano si su generación no se remonta hasta el tercero o cuatro ancestro
ciudadano. Así se procedería al infinito.
Sobre este entredicho pone lo expresado por Gorgias, el siciliano de Leoncio, quien
pronunció sabias palabras sobre estas determinaciones, sea porque no estaba cierto de la
verdad, sea porque hablaba irónicamente.
Dice que así como morteros son los fabricados por artesanos de morteros, así
ciudadanos lariseos son lo que son hechos, es decir generados o por otros ciudadanos,
que a su vez son hechos por otros lariseos. Lo dicho es una simpleza y sin razón. Pues si
algunos participan de la forma politica según la definición dada por nosotros, es
necesario decir que también son ciudadanos los que no han sido procreados por
ciudadanos. De otra manera la definición que ellos dan no puede adaptarse a los
primeros fundadores o habitantes de la ciudad, de quienes consta que no nacieron de
ciudadanos de esa ciudad. De lo cual se desprende que no serían ciudadanos ni tampoco
lo serían los que de ellos se derivaran, lo cual es absurdo.

LECCIÓN II: Dudas sobre la identidad de la ciudad 1275 b 34-1276 b 15, n°

230-232

230. Después de definir al ciudadano ahora Aristóteles plantea algunas dudas sobre lo
dicho, y las resuelve.
Plantea cuatro dudas subsiguientes.
La primera se pregunta si habiéndose producido una modificación política, como la
realizada en Atenas por un sabio de nombre Clistenes, una vez expulsados los tiranos ¿a
quiénes debe admitirse en la sociedad política? Pues Clistenes agregó muchos extraños
a la sociedad ciudadana, y algunos siervos forasteros, a fin de que, reduplicado el
pueblo, los ricos no pudieran oprimirlo tirénicamente. Para resolver esta duda dice que
la misma no versa sobre si ellos son o no son ciudadanos, dado que por haber sido
hechos ciudadanos, se desprende que lo son. La duda es si lo son justa o injustamente.
El filósofo pareciera inclinarse hacia que los que han sido instituidos por el que
modificó la forma política, sean ciudadanos Potitica, III, 1.
230, 1. La segunda duda plantea si el que no es ciudadano con justicia, es realmente
ciudadano; y si en esto vale tanto lo injusto cuanto lo falso, porque es evidente que el
ciudadano falso no es ciudadano. Responde que, como los que gobiernan injustamente
son tenidos con todo por magistrados, por la misma razón los que injustamente son
ciudadanos han de ser llamados ciudadanos, pues así se denomina al que participa de
alguna magistratura, como se dijo Politica, III, 1.
230, II. La tercera duda dice que si alguno es ciudadano, justamente o no, se suscita
algún que está unido a la duda planteada al comienzo de este libro tercero En las
modificaciones políticas que ocurren en alguna ciudad suele plantearse cuándo lo que se
realiza es hecho por la ciudad y cuándo no, como sucede a veces en el caso que la forma
política de la ciudad se mude de tiranía u oligarquía a democracia, y entonces el pueblo
asumiendo la potestad de la forma política no quiere cumplir los convenios acordados
por el tirano o por los ricos que antes gobernaban. Pues dicen que si algún ha sido dado
al tirano o a los ricos de la ciudad, la ciudad no lo recibió. Así ocurre en muchos casos

109
similares, pues en algunas formas politicas los que mandan obtienen algún de otros no
para la común utilidad de la ciudad sino para supropio beneficio.
Resuelve la duda de si la ciudad permanece la misma, una vez realizada la
transmutación política. Como lo hecho por la democracia es algún hecho por la ciudad,
también lo que se hace por la oligarquía o la tiranía es hecho por la ciudad. Pues así
como en la ciudad tenía poder el tirano o los ricos, ahora en la democracia lo tiene el
pueblo.
230, III. La cuarta duda la plantea primero en general, diciendo que el discurso más
convincente para resolver la tercera duda es de qué manera ha de decirse que la ciudad
es la misma o no lo es.
230, IV. En segundo lugar, divide esta duda en dos partes. Dice que es evidente a
simple vista que la duda se refiere a dos aspectos: al lugar de la ciudad y a los hombres
que residen en ella. A veces los hombres se yen apartados de un lugar de diversos
modos, como cuando todos los ciudadanos son arrojados de la ciudad y unos son
llevados a un lugar y otros a otro. Por eso puede surgir una duda en el caso de afiadirse
otros habitantes a los ya existentes; la duda es si la ciudad es la misma o no lo es. Esta
duda es menor, más fácil, pues el término ciudad se emplea en méltiples sentidos: en
uno, como el lugar mismo de la ciudad; en este caso la ciudad es la misma. En otro
sentido, como el puebbo de la ciudad y así la ciudad no es la misma.
230, V. Entonces queda otra duda: si siempre los mismos hombres residen en el mismo
lugar, podría ser dudoso cuándo la ciudad es una y cuándo no lo es.
230, vi. En primer lugar excluye esta noción de unidad. Dice que no puede decirse que
los hombres que residen en la ciudad conserven la identidad de la ciudad por estar
rodeados de los mismos muros. Pues podría ocurrir que toda una región, v.g. el
Peloponeso, o sea Acaia, fuera rodeada por un muro; sin embargo no por ello sería la
misma ciudad. Así es en el caso de Babilonia o de cualquier otra gran ciudad, en la que
más bien se comprende una provincia que una ciudad. Se dice de Babibonia, que siendo
cautiva, hasta el tercer día una parte no lo supo, debido a la extensión de los muros.
Interpone esta duda: si conviene que la ciudad sea tan grande; asunto que considerar en
el libro séptimo Politica, VII, 16.
Pues al político pertenece conocer cuánta debe ser la magnitud de la ciudad y si debe
contener hombres de un mismo pueblo o de varios. Porque la magnitud de la ciudad ha
de ser tanta que se abastezca de la fertilidad de la región, y que pueda expulsar a
muchos enemigos. Pues una ciudad debe estar constituida por una misma población,
dado que la gente unida por una misma ley y una misma costumbre se inclina a la
amistad por la similitud entre los ciudadanos. Por eso, las ciudades que fueron
constituidas por diferentes pueblos, debido a las discordias tenidas por la diversidad de
costumbres, se destruyeron, pues una parte se unía a los enemigos por odio a la otra.
231. Se refiere a la noción de unidad.
Se pregunta si permaneciendo los hombres en el mismo lugar ha de decirse que la
ciudad es la misma por tener la misma clase de habitantes, dado que unos suceden a
otros, aunque el número de hombres no sea el mismo. Así como decimos que los nos o
las fuentes son los mismos por la sucesión de las aguas, aunque unas fluyan y otras
lleguen, así también decimos que la ciudad es la misma, aunque unos mueran y otros
nazcan, mientras quede la misma clase de hombres
232. Resuelve la duda mostrando la verdadera noción de unidad de la ciudad.

110
Dice que por la sucesión de hombres de una sola clase, puede decirse que el conjunto de
hombres es el mismo; pero no es posible decir que la ciudad es la misma si cambia el
orden de la forma política. Como la comunidad de los ciudadanos que se llama forma
política es propia de la noción de ciudad, es evidente que mudada la forma política no
permanezca la misma ciudad, como vemos en los que cantan en coro. En efecto, no es el
mismo el coro que unas veces acttila en comedias, o sea en canciones sobre sucesos de
personas desconocidas, y otras veces actéa en tragedias, o sea en canciones trágicas
sobre gestas de principes guerreros.
Así ocurre en todo lo que consiste en cierta composición o sociedad: tantas veces se
altera la especie de la composición, otras tantas no permanece la identidad, como no es
la misma la armonía si a veces es dórica, de séptimo u octavo tono y otras veces es
frigia, detercero o cuarto tono.
Como todo esto presenta este modo, es claro que la ciudad ha de decirse la misma
atendiendo al orden de la forma política, de manera que, cambiado este orden, aunque
permanezcan los mismos el lugar y los hombres, la ciudad no ser la misma, aunque
materialmente lo sea. La ciudad, así mudada, podrá llamarse con el mismo nombre o
conotro, sean los mismos [los hombres] o sean otros. Pero si mantiene el mismo
nombre, éste será equívocamente dicho. Pero que sea justo que lo convenido por la
forma política anterior deba cumplirse o no, en el caso de no permanecer la misma
ciudad una vez modificada la forma politica, es algún que, como concierne a otra
consideración, se determinar a continuación.

LECCIÓN III: Se pregunta si la virtud del buen ciudadano es la misma que

la virtud de hombre bueno 1276 b 16-1277 b 34, n° 2 33-238

233. Después de mostrar qué es el ciudadano y de haber resuelto algunas dudas, ahora
Aristóteles se pregunta por la virtud del ciudadano.
Primero muestra que la virtud del ciudadano y la del varón bueno no es la misma en
sentido absoluto; luego plantea algunas dudas al respecto (n. 239).
Sobre lo primero muestra que, en sentido absoluto, no es la misma la virtud del
ciudadano y la del hombre bueno; y luego, que en algún ciudadano su virtud es la
misma que la virtud del varón bueno (n° 234).
Propone su intención, pues de lo dicho se desprende si debemos considerar que la virtud
del ciudadano y del hombre bueno son la misma virtud, o no. Indagamos si se dice que
alguno es un hombre bueno y un buen ciudadano por lo mismo, pues la virtud es lo que
hace bueno al que la posee. Para investigar correctamente esta cuestién, es conveniente
en primer lugar que mostremos a modo detypo, o sea por cierta figura y semejanza, cuál
es la virtud del ciudadano.
233, I. En segundo lugar muestra que no es la misma la virtud del ciudadano y la del
varén virtuoso, por tres razones.
La primera razón anticipa una semejanza para mostrar cuál es la virtud del buen
ciudadanó. Dice que así como nave gante significa abgo común a muchos, lo mismo
ocurre con el ciudadano. Muestra que ser navegante es común a muchos, pues aunque
muchos no similares en su fu v.g. en su arte y oficio, se blaman navegantes, pues uno es
el remero, que mueve con los remos a la nave, otro es el timonel que dirige el
movimiento de la nave con el timén, otro es el vigía de proa, el custodio de la parte

111
anterior de la nave, y otros, que tienen distintos nombres y funciones, es evidente que a
cada uno conviene algún según la virtud propia y algún según la virtud comt A la virtud
de cada cual compete que se tenga unamente pronta y atenta y el cuidado del oficio
propio, como el timonel de la dirección de la nave, y así otros. La virtud común es algún
que conviene a todos, pues la acción detodos tiende a que la navegación esté a salvo,
dado que a ella tiende el deseo y la intención de cada navegante, y a ella se ordena la
virtud común que es la virtud del navegante como navegante.
Así, aunque diversos ciudadanos tienen oficios y condiciones diferentes en la ciudad, la
obra común detodos es el resguardo de la comunidad, comunidad que consiste en el
orden de la forma política. Por eso es evidente que la virtud del ciudadano en cuanto tal,
debe considerarse en orden a la forma política; es decir, sera buen ciudadano el que obra
correctamente para salvaguardar la forma política.
Hay muchas clases de formas politicas, como veremos Politica, III, 7, pero ya se ve de
alguna manera por lo dicho antes Politica, II. Los hombres se ordenan rectamente a las
diversas formas politicas según las diferentes virtudes. De una manera se resguarda la
democracia, y de otra la oligarquía o la tirania. De lo cual se desprende que no hay una
dnica virtud perfecta según la cual el ciudadano podría decirse bueno en sentido
absoluto. En cambio, del hombre bueno decimos que lo es según una dnica virtud
perfecta, v.g. según la prudencia, de la cual dependen todas las virtudes morales. Luego
puede ocurrir que alguno sea buen ciudadano sin tener la virtud según la cual es un
hombre bueno. Esto en las formas politicas que no son la mejor forma politica.
233, II. La segunda razón expresa que, de otro modo, investigando o confrontando,
podemos llegar a la misma conclusión con relación a la mejor forma política, o sea, que
no es la misma la virtud del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno. Como es
imposible, por más buena que sea una forma política, que todos los ciudadanos sean
virtuosos, con todo es preciso que cada uno realice siempre su función relativa a la
ciudad, lo cual se realiza según la virtud de ciudadano en cuanto tal. Por eso dijo según
la función en si misma, pues no pueden ser todos los ciudadanos similares de modo que
la misma función competa a todos. De lo cual se sigue que no sea la misma la virtud del
ciudadano y la del hombre bueno.
Manifiesta la consecuencia diciendo que en la mejor forma politica es preciso que cada
ciudadano tenga la virtud del buen ciudadano, pues de esta manera la ciudad sers la
mejor. Pero es imposible que todos tengan la virtud del hombre bueno porque no todos
son virtuosos en una misma ciudad, como se dijo.
233, III. La tercera razón dice que toda ciudad consta de partes diferentes, como el
animal se compone definidamente de partes disímiles como el alma y el cuerpo. De la
misma manera, el alma humana consta de partes disímiles, como la potencia racional, y
la apetitiva. Lo mismo ocurre en la sociedad doméstica, compuesta por disímiles, como
el varón y la mujer; y la parte posesiva que consta del amo y de siervo. La ciudad consta
detodas estas diversidades y de muchas mas. Pues dijo en el libro primero Politica, I, 13
que no es la misma la virtud del que gobierna y la del que está sujeto, lo mismo en el
caso del alma y en otros. De lo cual se desprende que no es una sola y la misma la
virtud detodos los ciudadanos, como vemos en un coro, que no es la misma la virtud del
corifeo que lo dirige, y la virtud del que lo asiste o acompaña.
Es claro que una y la misma es la virtud del varón bueno; luego no es la misma la virtud
del buen ciudadano y la virtud del hombre bueno.
234. En algún ciudadano la virtud es la misma que en el varón bueno.

112
Primero muestra lo propuesto; de ahí infiere la conclusión ya probada en las premisas
(n° 235); y luego plantea una duda sobre la premisa y la resuelve (n° 236).
Dice que tal vez pueda decirse que algún ciudadano, para ser bueno, requiere la misma
virtud que el hombre bueno. Pues no se dice de alguno que es buen gobernante, si no es
bueno por sus virtudes morales, y es prudente. En el libro VI de la Ética Eth. Nic., VI, 8
dijo que la política es una parte de la prudencia. Por eso es preciso que el político, v.g.
el rector de la forma politica, sea prudente y, en consecuencia, sea un varón bueno.
235. No es la misma la virtud del buen ciudadano en sentido absoluto y la del varón
bueno.
Concluye esto de lo dicho y, para probarlo, aduce en primer lugar que hay quienes dicen
que una es la disciplina por la cual el gobernante está instruido en la virtud, u otra es la
disciplina del ciudadano, como se evidencia porque los hijos de los reyes son educados
adiestrándose en la equitación y la disciplina bélica. Por eso Eurípides dijo, hablando de
la persona del gobernante, que no le pertenece saber lo vario y elevado que los filósofos
consideran, sino lo necesario al régimen de la ciudad. Lo dice para significar que hay
una disciplina propia del gobernante.
De lo cual concluye que si la disciplina del gobernante y la del varón bueno es la
misma, y no todo ciudadano es gobernante, pues ciudadano es también el gobernado, se
sigue que no es la misma en sentido absoluto la virtud del ciudadano y la del varén
bueno sino, tal vez, la de a1gi ciudada no, la de aquel que puede ser gobernante. Esto
porque no es la misma la virtud del que gobierna y la del ciudadano. Por ello Jasón dijo
que vivía pasando hambre cuando no tiranizaba, dando a entender que no sabía vivir
como particular, o sea como una persona privada.
236. Plantea una duda sobre la premisa.
Primero pone una objeción a lo dicho; y luego la resuelve (n° 237).
Dice que a veces se pondera al ciudadano porque puede gobernar y obedecer bien.
Luego, si la virtud del varón bueno es lo que es la virtud del buen gobernante, y la
virtud del buen ciudadano es la que se relaciona con ambas, con gobernar y obedecer, se
sigue que las dos no son igualmente laudables, v.g. ser buen ciudadano y ser varón
bueno, sino que ser buen ciudadano es mucho mejor.
237. Resuelve la duda planteada.
Primero muestra de qué manera la disciplina del gobernante y la del gobernado es la
misma y de qué manera no lo es; luego muestra Cómo es la misma la virtud de ambos
(n° 238).
Desarrolla el primer aspecto en tres puntos.
En el primero muestra lo propuesto. Como se ha dicho a veces, parece que no es preciso
que se ensefie la misma disciplina al gobernante y al gobernado, y que el buen
ciudadano debe saber ambas: gobernar y obedecer.
De qué manera una y otra son verdad, debemos considerarlo a continuación.
237, I. En el segundo pone un modo de autoridad en el que se verifica algún de lo
dicho: que la disciplina del gobernante y la del gobernado son diferentes. Dice que hay
cierta autoridad despética o dominante, propia del amo, en la que el gobernante es señor
de los gobernados. En este caso no es preciso que el gobernante sepa hacer lo que
concierne al servicio necesario para la vida, sino más bien que sepa usarbo. Pero otro

113
caso es poder desempeñar las acciones mismas del siervo; esto no se considera propio
del gobernante o del amo sino más bien algún servil.
Hay diversas clases de siervos según las diversas operaciones que realizan. Unos son los
artesanos manuales, que trabajan con sus manos, como los za pateros, los cocineros y
otros similares. Ellos viven de las obras de sus manos, según su mismo nombre lo
indica, como el artesano de condición ínfima o banausus, quien por hacer su oficio
mancha su cuerpo, como se dijo en el libro primero Politica, 1, 11. Como las acciones de
ellos artifices no son preeminentes sino más bien serviles, por eso antiguamente, entre
algunos, los artesanos no tenían parte alguna en el gobierno de la ciudad. Esto lo digo
de una época anterior a la época en la que apareció el demos o pueblo extremo, o sea,
antes que los hombres mnfimos del pueblo tuvieran poder en las ciudades.
Es evidente que estas obras de los gobernados no precisan ser aprendidas ni por el buen
político, v.g. el gobernante de la ciudad, ni por el buen ciudadano, a no ser a veces por
algún beneficio para sí mismo, no porque en esto sirva a los demás pues de esa manera
no habría distinción entre el amo y el siervo si los sefiores ejercieran este tipo de obras
serviles.
237, II. En el tercero pone la otra autoridad, en la que se verifica la otra parte que dice
que el gobernante y el gobernado deben aprender lo mismo. Dice que hay una autoridad
según la cual alguien gobierna no como el amo a los siervos, sino como el hombre libre
a sus iguales. Es la autoridad o gobierno civil según el cual en la ciudad unos y otros
gobiernan alternadamente. El que gobierna debe aprender, como gobernado, la manera
como ha de gobernar, así como se aprende a ser general de caballería porque antes se
estuvo sujeto a otros como jinete, y se aprende a ser jefe del ejército porque se estuvo
bajo el mando del mismo, siendo jefe de un cuerpo especial, como una centuria o una
cohorte, y porque se planeó alguna emboscada por mandato del jefe militar. El hombre
aprende a ejercer los máximos cargos por la sujeción y el ejercicio en oficios menores.
En este sentido dice bien el proverbio que no puede mandar correctamente quien no
estuvo bajo el mando de otro.
238. Muestra de qué modo la virtud del gobernante y de los demás es la misma o es
diversa.
Dice que aun en esta clase de autoridad, la virtud del que manda y del que está sujeto es
diferente. con todo, es necesario que el que es buen ciudadano en sentido absoluto sepa
tanto gobernar como estar sujeto a un gobierno. No a un poder dominante, que es
relativo a los siervos, sino a un poder político, que es relativo a hombres libres. Esta es
la virtud del ciudadano, hallarse bien en ambas situaciones; de manera similar, la virtud
del varón bueno es hallarse bien en las mismas: gobernar bien y obedecer bien. Así, la
virtud del buen ciudadano en cuanto es una capacidad de gobernar es la misma que la
del varón bueno. Pero en cuanto está sujeto, la virtud del gobernante y la del varén
bueno es diferente de la virtud del buen ciudadano, como la templanza y la justicia del
gobernante es diferente de la templanza y la justicia de los gobernados. En efecto, el que
está sujeto, si es libre y bueno no posee una virtud tan sólo, por ejemplo la justicia; sino
que su justicia es de dos clases. Según una de ellas puede gobernar bien, y según la otra,
obedecer bien. Lo mismo ocurre en cuanto a otras virtudes morales.
Lo muestra por un ejemplo. La templanza y la fortaleza del varón y de la mujer son
diversas. El varén sera tenido como cobarde si no es más fuerte que la mujer fuerte; y la
mujer, en la que es decorosa la discreción, sera tenida como locuaz si está revestida de
elocuencia como el varón bueno. Esto se debe a que en la administración de la casa

114
difiere lo que compete al varón y lo que compete a la mujer. Al varén concierne la
adquisición de riqueza, y a la mujer el resguardo de la misma.
Así también se da en la ciudad entre el gobernante y el que está sujeto. La virtud propia
del que gobierna Eth. Nic., VI, 8 es la prudencia, que es la virtud para regir y gobernar En
cambio otras virtudes morales son comunes a los gobernantes y a los que está sujetos,
cuya razón consiste en ser gobernado y obedecer.
Sin embargo, los que está sujetos participan en algún le la virtud de la prudencia,
teniendo una opinión verdadera de lo que deben hacer; porque podrian gobernarse a si
mismos en los actos propios según el gobierno del gobernante.
Pone el ejemplo del fabricante de flautas. Éste, ante el flautista que las usa, se tiene
como el stbbdito frente al principe. En efecto, el fabricante de flautas obrar rectamente
si tiene su opinión regulada según el mandato del flautista. Lo mismo se da en la ciudad
entre el gobernante y el gobernado.
Ahora se refiere a la virtud del gobernado no en cuanto es un varén bueno, porque de
este modo necesita poseer la prudencia, sino habla del que está sujeto en cuanto es
bueno como gobernado; para lo cual no se requiere sino que tenga una opinión
verdadera de lo que se le manda.
Por último, resumiendo, concluye que es evidente por lo dicho si es la misma o es
diferente la virtud del varón bueno y la del buen ciudadano; y además de qué manera es
la misma y de qué manera es diferente, pues es la misma en cuanto puede gobernar bien,
y es diversa en cuanto puede obedecer bien.

LECCIÓN iV: A quiénes debemos llamar ciudadanos 1277 b 33-1278 b 5,

n° 239-243

239. Después de mostrar cuál es la virtud del ciudadano y si es la misma que la virtud
del varén bueno, ahora Aristóteles plantea cierta duda sobre lo determinado.
Primero plantea la duda; luego la resuelve (n° 240); y, por último, manifiesta la
solución (n° 241).
Dice que sobre el ciudadano queda aun cierta duda: si sólo es ciudadano el que puede
participar en la magistratura de la ciudad, o si también lo son los obreros o artesanos de
fnfima condición o banausos, quienes no participan de la magistratura.
Objeta a ambas partes. Si los fnfimos se llamaran ciudadanos, no compitiéndoles nada
relativo a la ciudad, se seguiría que la virtud que dijimos Politica, III, 4 es propia del buen
ciudadano, v.g. que pueda gobernar y obedecer rectamente, no sería patrimonio detodo
ciudadano, ya que se dice de quien no puede gobernar. Si se dijera que ninguno de los
obreros fnfimos es ciudadano, permanecer la duda de en qué clase deber ser ellos
colocados. Dado que no puede decirse que sean forasteros, como los que vienen de otra
parte para residir en la ciudad; ni peregrinos, como los viajeros que vienen a la ciudad
por algún negocio, sin intención de quedarse. Pues los artesanos o banausos tienen casa
en la ciudad, son nacidos en ella y no provienen de afuera.
240. Resuelve la cuestión.
Dice que de esta tultima duda que se pregunta dénde han de colocarse los artesanos si
no son ciudadanos, no se sigue ninguna dificultad. Hay muchos que no son ciudadanos

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y tampoco son forasteros ni peregrinos, como es evidente en el caso de los siervos y los
libertos, o sea, los que de la servidumbre han sido restituidos a la libertad.
Es cierto que no son todos ciudadanos los que son necesarios para la perfección de la
ciudad, sin los que la ciudad no puede existir. Pues vemos que no sólo los siervos, sino
también los niños, no son perfectos ciudadanos como los hombres. Pues los hombres
son ciudadanos en sentido absoluto, siendo los que tienen poder para obrar lo propio de
los ciudadanos. Pero los nifíos son ciudadanos por suposición, concierto limite o
restricción, son ciudadanos imperfectos. Como los siervos y los niños son de alguna
manera ciudadanos pero no perfectamente, así ocurre con los artesanos. Por eso
antiguamente los de condición fnfima o banausos, es decir, los que se ensucian el
cuerpo debido a su oficio, y aun los peregrinos, eran siervos en algunas ciudades, como
ahora de esta manera muchos lo son.
Pero, de este modo, tampoco en la ciudad mejor dispuesta los obreros fnfimos pueden
ser ciudadanos. Si se dijera que de alguna manera ellos son ciudadanos, entonces debe
decirse que la virtud que definimos del ciudadano que puedan gobernar y estar sujetos
rectamente, no se apiica a cualquier ciudadano de cualquiera de los modos nombrados.
Sino que al respecto, para que a ellos competa esta virtud, es preciso que no sólo sean
libres sino aun que estén desligados o desembarazados de los trabajbs necesarios de la
vida. Los que se ocupan de ellos trabajos necesarios, si sirven a un solo amo hacen lo
propio de los siervos. Pues los siervos están acostumbrados a prestar ellos servicios a
sus amos. Ahora bien, si este servicio lo prestan comúnmente a cualquiera, esto
compete a los obreros fnfimos y a las mercenarios, como los zapateros y los panaderos
que sirven a cualquiera por dinero
241. Manifiesta la solución dada.
Muestra de qué manera se es ciudadano en las diversas formas politicas, de diferente
modo; luego, muestra que en cualquier forma politica se es plenamente ciudadano
cuando se puede participar en la magistratura (n° 242); y, por último, resume y asocia
todo lo dicho sobre la virtud del ciudadano (n. 243).
Dice primero que por un ligero examen de lo que sigue, se evidenciará la verdad de la
duda, pues si se viese acabadamente lo que se dice, se verá claro lo que se ha dicho
antes.
Como hay muchas formas políticas diferentes en su especie; y se llama ciudadano a
alguno en orden a la forma política, según se ha dicho Politica, III, 1 es necesario que haya
muchas ciases de ciudadanos. Especialmente, las diferencias se presentan en cuanto a
los ciudadanos que están sujetos, que en las diversas formas politicas se hallan de
manera diferente respecto de los cargos públicos; pues, en cualquier forma política, los
que presiden, gobiernan.
Por eso, por la diversidad de las formas políticas y, en consecuencia, de ciudadanos, es
necesario que en alguna forma política, como en la democracia en la que sólo se busca
la libertad, los artesanos infimos o banausos, y los mercenarios, sean ciudadanos; pues
como son libres, pueden ser promovidos a una magistratura.
Pero en algunas formas políticas esto es imposible, como ocurre sobre todo en la
aristocracia, en la cual se otorgan los honores a los que lo merecen según su virtud. Los
que alli viven como mercenarios y obreros fnfimos no pueden presentar en ese régimen
lo que compete a la virtud, pues no se han ejercitado en esos merecimientos.

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En las oligarquías, los mercenarios no pueden ser ciudadanos porque en ellas se designa
a algunos para los cargos por los honores permanentes mencionados. Por eso, los
mercenarios difícilmente podrá ser designados para las dignidades, pues con dificultad
durante toda su vida pueden reunir tanto como para volverse ricos. Pero los artesanos
fnfimos o banausos, en osas formas politicas pueden ser ciudadanos y magistrados, pues
muchos artifices se enriquecen rápidamente. En la oligarquía, por sus riquezas pueden
llegar a las magistraturas si, una vez enriquecidos, se abstienen durante algún tiempo de
sus ocupaciones propias, llevando una vida honorable. Por eso, en Tebas se instituyó
que quien no se abstuviese de las actividades en el foro venal o mercadá durante diez
años, no podría participar en la virtud de gobernar.
Pero aunque los peregrinos, los forasteros y las personas ínfimas, no puedan ser
ciudadanos, en el sentido de poder gobernar en las ciudades bien instituidas, sin
embargo en muchas formas políticas democrática se restringe la bey que veda a los
peregrinos y a los forasteros ser ciudadanos.
En algunas democracias, el que ha nacido de madre ciudadana es tenido como
ciudadano, aunque el padre sea forastero o peregrino. También se restringe en algunas
la bey sobre bastardos, a fin de que accedan a la ciudadanía, pero se hace por la
necesidad de buenos ciudadanos. Y por la falta de población cívica, en la que consiste la
potestad de la democracia, se aplican estas leyes para que primero se elijan como
ciudadanos los que han nacido de siervo o sierva, con tal que el otro progenitor sea
libre. Después, acrecentada la población, se excluye a todos los hijos de siervo y se tiene
por ciuda danos a los nacidos de mujeres ciudadanas, aunque los padres sean forasteros
y, por último, se inclinan a estimar como ciudadanos a los que han nacido de ambos
padres libres y ciudadanos. Así es evidente que las clases de ciudadanos son diversas,
según la diversidad de las formas políticas.
242. Muestra quién es principalmente ciudadano.
Dice que en cualquier forma política se llama ciudadano al que participa de los honores
de la ciudad. Por eso Homero Ilíada, IX dijo poéticamente de cierto hombre que se
levantara después de otros para hablar, que estaba como deshonrado, cual forastero; es
decir, como un advenedizo que no era ciudadano. Empero, cuando se oculta esta noción
de ciudadano, se hace para engañar a la población diciendo que alguno es ciudadano, a
fin de que todos los habitantes de la ciudad así lo crean. Pero esto es desacertado,
porque el que no participa de las dignidades de la ciudad, es como forastero en ella.
243. Resume y asocia lo que ha dicho.
Dice que sobre esa duda por la cual se buscaba si es la misma la virtud del varón bueno
y la del ciudadano virtuoso, se ha mostrado que en alguna ciudad aristocrática es lo
mismo el varón bueno que el buen ciudadano; pues el gobierno se otorga según la
virtud, que es propia del varón bueno.
En otras el buen ciudadano es diferente del varón bueno, a saber, en formas políticas
degradadas, en las cuales el gobierno no se concede según la virtud. Y el ciudadano que
es como el varón bueno, no es cualquier ciudadano sino el que es político, o sea el que
rige la ciudad. Y es señor o puede serlo en lo referido al cuidado de la comunidad, sea
solo, sea con otros. Ha dicho Politica, III, 4 que la virtud del gobernante y la virtud del
varón bueno es la misma. Por eso si por ciudadano se entiende a quien gobierna o puede
gobernar, su virtud es la misma que la virtud del varón bueno. Pero si ciudadano se
toma en el sentido imperfecto de quien no puede ejercer el gobierno, la virtud del buen
ciudadano y la del varón bueno no sers la misma, como es evidente por lo dicho.

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LECCIÓN V: Define la forma politica e inicia la distinción de las formas
politicas 1278 b 6-1279 a 21, n° 244-251

244. Después detratar al ciudadano, conociendo al cual se puede a su vez conocer qué es
la ciudad, por ende ahora Aristóteles propone distinguir la forma politica en sus
especies.
Primero distingue las formas políticas; luego muestra lo que es justo en cada una (n°
259); y por último muestra cuál es la mejor de las formas politicas (n° 275).
Para distinguir las formas politicas habla de lo que ha intentado; luego señala qué es la
forma política (n° 245); y por último las divide (n° 246).
Dice que habiendo determinado lo que antecede queda por considerar si hay tan sólo
una forma politica o si hay varias, y si son muchas, cuántas y cuáles son, y de qué
manera difieren entre si.
245. Muestra qué es la forma política.
Dice que la forma política no es sino la ordenación de la ciudad en cuanto a todas las
magistraturas que hay en la ciudad, pero principalmente en cuanto a la magistratura
suprema que manda a todas las demás Esto por que politeuma, v.g. la posición del orden
en la ciudad, consiste fntegramente en aquello que manda a la ciudad. Y esta
disposición del orden es la forma política misma. Por eso la forma política consiste
sobre todo en el orden de la magistratura suprema y según su diversidad se diversifican
las formas politicas. Así, en las democracias manda el puebbo, en las oligarquías la
minoria rica. De esto surge la diversidad de estas formas politicas. Del mismo modo ha
de hablarse respecto de las demás formas políticas.
246. Distingue las formas politicas.
Muestra primero de qué manera se distinguen las formas políticas rectas de las injustas;
luego de qué modo se distinguen en si mismas ambas formas políticas (n° 252).
Sobre lo primero muestra a qué se ordena la ciudad; luego señala de qué manera se
distinguen entre si los gobiernos (n° 249); y por último concluye la diferencia entre las
formas políticas rectas y las inicuas (n° 251).
Muestra lo propuesto en primer lugar y luego empieza a tratar el asunto (n. 247).
Dice que siendo preciso distinguir las formas politicas entre si, es necesa rio señalar
antes dos puntos. Primero, por qué ha sido instituida la ciudad; luego, cuántas son las
diferencias de los gobiernos relativas a los hombres y a todo lo que hace a la vida
comunitaria. Por ellos dos puntos podremos alcanzar la diferencia entre la forma
politica justa y la injusta.
247. Muestra cudl es el fin de la ciudad o de la forma política.
Dijo en el libro primeró Politica, I, 2, en el que trató lo relativo a la administración de la
casa y a la despótica, que el hombre es naturalmente un animal civil y por eso desea
vivir en compafiía y no en soledad, aun si en nada necesitara un hombre de otro para
llevar una vida politica. Sin embargo, la vida en común tiene una utilidad muy grande al
participar de la vida social. Esto en cuanto a dos aspectos.
En primer lugar, en cuanto a vivir bien, que para alcanzarlo cada uno aporta suparte,
como vemos en cualquier comunidad, que uno la sirve realizando un oficio, y otro, otro;

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y de esta manera, todos viven bien comunitariamente. Luego el vivir bien es el fin
primordial de la ciudad o de la forma politica, tanto com en cuanto a todos, como en lo
particular en cuanto a cada cual.
248. En segundo lugar, la vida en com es también útil en razón del vivir mismo, en
tanto uno de los que participan de esta comunidad de vida ayuda a otro para el sustento
de su vida y contra los peligros de muerte. Por eso, los hombres se ayudan entre si y
conservan la sociedad politica, porque aun el vivir mismo, considerado en sí, sin el resto
de lo que hace al vivir bien, es algún bueno y amable, a no ser quiz que el hombre en su
vida padezca algún muy gravoso y cruel. Es evidente porque los hombres, aun en el
caso detener que soportar muchos males, perseveran con todo en la voluntad de vivir de
manera arraigada por el deseo de la vida, con una fuerte unión, como si la vida tuviera
en si cierto solaz y dulzura natural.
249. Distingue las clases de gobierno.
Primero en la administración de la casa; y luego en el orden politico (n. 250).
Dice que es fácil distinguir los llamados modos de gobierno porque a menudo
Aristóteles los ha mencionado en tratados ajenos a la materia, fuera de su intención
principal, como en el libro VIII, 10 de la Ética y también en et libro segundo Politica, II, 6
de esta obra.
En lo doméstico hay una doble autoridad: una, la del amo respecto del siervo, a la que
llama despótica. Aunque, según la verdad de las cosas, lo útil sea lo mismo para el que
es naturalmente siervo como para et que es naturalmente amo, de manera que el siervo
por el amo sea regido, sin embargo, el amo manda a su siervo para la utilidad del amo y
no para la del siervo, a no ser quiz por accidente, en cuanto, perdido el siervo, cesa el
dominio.
La otra autoridad se da hacia los hombres libres, como los hijos, la mujer y toda la
familia, que se denomina autoridad doméstica. En ésta se atiende a la utilidad de los que
está sujetos, o aun a la común utilidad de unos y otros. Por sí y principalmente a la
utilidad de los que está sujetos, como vemos en otras artes; por ejemplo, el arte de la
medicina tiende sobre todo a la utilidad de los que se curan, y el arte del ejercicio físico
tiende, sobre todo, a la utilidad de los que se ejercitan. Empero, por accidente sucede
que la utilidad también redunda en los mismos que poseen el arte. Pues el gimnasta de
los niños se ejercita también él a la vez; y a veces es parte de los que practican, como el
timonel es además uno de los navegantes. Así el gimnasta de los niños y et timonel de la
nave consideran por sí la utilidad de los que está sujetos, pero como son uno de ellos,
tanto el uno como et otro participan por accidente de la utilidad común que procuran.
De manera similar, el padre participa de la utilidad que procura para la casa.
250. Distingue según lo dicho los gobiernos políticos.
Dice que, como el gobierno de los hombres libres se ordena sobre todo a la utilidad de
los que está sujetos, se tiene como justo que manden en especial los ciudadanos
politicos en el gobierno, cuando hayan sido instituidos según la igualdad y la semejanza
de los ciudadanos. Entonces, se tiene por justo que unos gobiernen durante un lapso
detiempo y luego otros a su vez se turnen para gobernar. Seria diferente si hubiera
ciudadanos que excedieran mucho a los demás en bondad, pues entonces lo justo sería
que ellos gobernaran siempre, como se dirá Politica III, 13.
Pero la estimación de los hombres sobre lo que es digno varia según las diversas épocas.
En un principio, los que gobernaban como sirviendo a los demás tenían por digno, como
lo era, que ellos en parte sirvieran a los demás procurando la utilidad de ellos, y a su

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vez, cuando otro gobernaba en otro perfodo, debía proponerse velar por su bien, como
él había procurado antes el bien de los otros. Después, debido a las utilidades que
provienen de los bienes comunes que los gobernantes usurpan para si y los que resultan
del derecho mismo de gobernar, quieren los hombres gobernar siempre, como si
gobernar fuera estar a salvo y no gobernar estar enfermo. Pues así parecen los hombres
apetecer el gobierno, como los enfermos la salud.
251. Concluye la distinción entre las formas políticas rectas y las injustas.
Como el gobierno de los libres está ordenado a la utilidad de los que están sujetos, es
evidente que en cualquier forma política debieran los gobernantes procurar la utilidad
común, pues rectas son las formas de gobierno según la justicia en sentido absoluto.
Pero las formas politicas en que se atiende a la sola utilidad de los gobernantes, está
viciadas y degradadas respecto de las formas politicas rectas, dado que en ellas no se da
lo justo en sentido absoluto, sino lo justo en sentido relativo, como se dirá Politica, III, 9.
Pues se gobierna despóticamente a la ciudad cuando se usa a los ciudadanos comd
siervos, o sea para la utilidad propia; lo cual va contra la justicia, pues la ciudad es la
comunidad de los hombres libres, dado que, como dijo Politica, III, 5, el siervo no es
ciudadano.

LECCIÓN Vi: Distingue entre sí las formas politicas rectas de las

transgresoras 1279 a 22-1280 a 7, n° 252-259

252. Después de distinguir las formas politicas rectas de las injustas, ahora Aristóteles
distingue a ambas entre si.
Muestra que es lo intentado y luego lo continúa (n° 253).
Dice que, después de lo visto anteriormente, debemos considerar ahora por ende cuáles
y útiles son las formas politicas, en este orden: primero veremos las rectas, luego las
injustas.
253. Distingue las formas polícas.
Muestra eso según’in lo cual debe tomarse la distinción de las formas politicas; luego
las distingue (n° 254); y por ililtimo objeta lo dicho (n° 256).
Dice que, como la forma politica no es sino politeuma, que significa el orden de los que
gobiernan la ciudad, es necesario distinguir las formas politicas según la diversidad de
gobiernos. En la ciudad o gobierna uno solo, o pocos o muchos. En cualquiera de ellos
tres casos pueden darse dos modos.
Uno, cuando segobierna para la utilidad común; entonces serán rectas las formas
politicas.
Otro, cuando segobierna para la utilidad propia de los mismos que gobiernan, sea uno,
pocos o muchos. En este caso habrá transgresiones de las formas de gobierno. Pues
debe decirse que, o los gobernados no son ciudadanos, o en algún participan de la
utilidad de la ciudad.
254. Distingue a ambas formas politicas por sus nombres propios.
Primero las rectas, luego las viciosas (n° 255).
Dice que si hay una monarquía o gobierno de uno solo, se llama con el nombre
acostumbrado de reino o realeza si tiende a la utilidad común.

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La forma política en la que gobiernan unos pocos en razón del bien común, aunque más
de uno solo, se llama aristocracia, que es el poder de los optimates o el mejor poder, sea
porque gobiernan los mejores, v.g. los virtuosos, sea porque esta forma politica se
ordena a lo que es mejor para la ciudad y todos los ciudadanos.
Cuando la muchedumbre gobierna tendiendo a la utilidad común se llama politia, que es
el nombre común detodas las formas políticas. Que esta forma política se llame coneste
nombre es algún razonable pues coníacilidad en la ciudad se halla uno o unos pocos que
exceden en mucho a los demás en virtud. Pero es muy difícil que se encuentren muchos
que lleguen a la perfección de la virtud, pero esto sobre todo ocurre acerca de la virtud
guerrera, en la que hay muchos que son perfectos según esta virtud. Por eso en esta
forma poiltica gobiernan los varones guerreros y los que poseen las armas.
255. Distingue las desviaciones de las formas políticas por sus nombres.
Dice que las transgresiones de las formas politicas vistas son: la tiranía, que surge del
reino, la oligarquía o gobierno de pocos, que es la transgresión de la aristocracia, la
democracia o gobierno del pueblo, es decir la población común, que es la transgresión
de la politia en la cual muchos gobiernan, al menos en razón de la virtud guerrera.
De lo cual concluye que la tiranía es una monarquía o gobierno de uno solo que tiende a
la utilidad del que gobierna. La oligarquía es la que tiende a la utilidad de los ricos. La
democracia, la que tiende a la de los pobres.
Empero, ninguna de estas formas políticas tiende a la utilidad común.
256. Objeta lo dicho.
Primero muestra lo propuesto y reitera lo dicho; segundo plantea una duda (n° 257); y
luego da la solución (n° 259).
Dice que a veces es preciso examinar por separado lo que es cada una de estas formas
politicas, por ejemplo, cuando surgen algunas dificultades. El que en cada arte discurre
como filósofo, considerando la verdad y no mirando sólo a lo que es útil para obrar, no
debe desdei’iar algún o pasarbo por alto, sino en cada caso declarar la verdad.
Se ha dicho que la tiranía es cierta monarquía despética, o sea, es la dominante de la
comunidad política, porque usa a los ciudadanos como siervos. La oligarquía se da
cuando mandan políticamente los que abundan en riqueza. La democracia aparece
cuando mandan la forma politica no los que po seen mucha riqueza sino más bien los
pobres.
257. Plantea una difícultad.
Expone la duda y luego excluye cierta respuesta (n° 258).
Dice que la primera duda objeta la definición de democracia y oligarquía. Se dijo que la
democracia se da cuando en la ciudad mandan los pobres; la oligarquía cuando mandan
los ricos. El nombre mismo de oligarquía designa el dominio de pocos, el de
democracia el gobierno del pueblo o multitud.
Supongamos que en alguna ciudad haya más ricos que pobres, y que los ricos sean los
duefios de la ciudad. Según esto parece que ahí habrá una democracia, que se da cuando
el pueblo manda. De igual manera si sucede en algún lugar que los pobres sean menos
en cantidad pero mejores, más fuertes y manden en la ciudad, se seguiría según esto que
ahí habría una oligarquía, pues pocos mandan. Luego no parece que estén bien definidas
las formas politicas cuando se ha dicho que la democracia es el poder de los pobres y la
oligarquía el de los ricos.
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258. Excluye cierta respuesta.
Alguno podría decir que en la definición de oligarquía ha de añadirse los pocos ricos, y
que en la definición de democracia ha de añadirse la multitud de pobres. De manera tal
que oligarquía sea aquella en la que mandan pocos ricos; y democracia aqueila en la que
mandan muchos pobres.
Pero esto a sú vez presenta otra dificultad, pues, si las formas politicas se han dividido
suficientemente, de modo que no haya otra fuera de las mencionadas, no será posible
decir en cuál de chas han de comprenderse las dos mencionadas, o sea, cuando
gobiernan los muchos ricos o los pocos pobres.
259. Concluye de lo visto la solución de la duda.
Dice que la causa de la dificultad parece mostrar que si los gobernantes son muchos, por
accidente se tendrá una democracia, y si son pocos, por accidente se tendrá una
oligarquía. Esto porque en todas partes se encuentran más pobres que ricos, y según
esto, los nombres son impuestos conforme a lo que se halla en la mayoría de los casos.
Pero como lo accidental no constituye diferencia específica, por eso hablando
formalmente, las oligarquías no se distinguen de las democracias por la muititud y la
parvedad, sino que su diferencia estriba en la pobreza y en la riqueza. Pues la noción de
régimen que se ordena a la opulencia es diversa de la que se ordena a ha libertad, que es
el fin de la democracia.
Por eso, ailf donde algunos mandan en razón de las riquezas, scan muchos o pocos,
necesariamente habrá una oligarquía, y donde mandan los pobres habrá democracia.
Pero es accidental que ellos sean muchos y aquellos pocos. Pues pocos son los que
abundan en riqueza, pero todos participan de la libertad. Por estas dos causas ambos
disputan entre sí, queriendo lo pocos presidir en virtud de su gran riqueza, y los muchos
prevalecer sobre los pocos, como siendo iguales a ellos debido a la libertad.

Fin du COMMENTAIRE DE SAINT THOMAS.

Le reste [...] est de Pierre d’Alverne.

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