El hambre, la opulencia y la moral

Peter Singer
Filosofía y Asuntos Públicos, vol. 1, no. 1
(Primavera 1972), pp 229-243 [edición revisada]

Mientras escribo esto, en noviembre de 1971, la gente está muriendo en Bengala

Oriental por falta de alimento, refugio y atención médica. El sufrimiento y la muerte que
se están produciendo allí ahora no son inevitables (en el sentido más fatalista de la
palabra). La pobreza constante, un ciclón, y una guerra civil han supuesto por lo menos
nueve millones de personas en refugiados indigentes, sin embargo, no va más allá de la
capacidad de los países más ricos el dar asistencia suficiente para reducir el sufrimiento
a proporciones muy pequeñas. Las decisiones y acciones de los seres humanos pueden
prevenir este tipo de sufrimiento. Desafortunadamente, los seres humanos no han
tomado las decisiones necesarias. A nivel individual, las personas, con muy pocas
excepciones, no han respondido a la situación de manera significativa. En general, la
gente no ha dado grandes sumas a los fondos de ayuda, no han escrito a sus
representantes parlamentarios exigiendo una mayor asistencia del gobierno, no se han
manifestado en las calles celebrando ayunos simbólicos, o haciendo cualquier otra cosa
para proporcionar a los refugiados los medios para satisfacer sus necesidades esenciales.
A nivel del gobierno, ningún gobierno ha dado el tipo de ayuda masiva que permita a
los refugiados sobrevivir unos pocos días más. Gran Bretaña, por ejemplo, ha dado algo
más que la mayoría de los países. Tiene, hasta la fecha, habida cuenta de £ 14, 750,000.
A efectos comparativos, la participación de Gran Bretaña de los costes de desarrollo no
recuperables del proyecto anglo-francés Concorde ya es de más de £ 275 000 000, y
sobre el presente llegará a £ 440 000 000. La cuestión es que el gobierno británico
valora más el transporte supersónico treinta veces más que la vida de nueve millones de
refugiados. Australia es otro país en una posición elevada en la lista de las ayudas a
Bengala (en base a su renta per cápita), sin embargo, equivale a menos de una doceava
parte del costo de la nueva ópera de Sydney. La cantidad total que se indica, de todas las
fuentes, es actualmente de alrededor de £ 65, 000,000. El costo estimado de mantener
con vida a los refugiados por un año es £ 464, 000,000. La mayoría de los refugiados
han estado en los campamentos durante más de seis meses. El Banco Mundial ha dicho
que la India necesita un mínimo de £ 300, 000,000 en ayuda de otros países antes de que
finalice el año. Parece evidente que la asistencia a esta escala no se obtendrá. La India
se verá obligada a elegir entre dejar que los refugiados se mueran de hambre o desviar
fondos de su propio programa de desarrollo, lo que significaría que un número aún más
grande de personas murieran de hambre en un futuro.

Estos son los hechos esenciales sobre la situación actual en Bengala. Hasta el momento
y por lo que nos concierne, no hay nada especial en esta situación, excepto su magnitud.
La emergencia de Bengala es sólo la última y más grave de una serie de emergencias
graves en varias partes del mundo, provenientes tanto de fuentes naturales como
causadas por el hombre. También hay muchas partes del mundo en el que las personas
mueren a causa de la malnutrición y la falta de alimentos independientemente de
cualquier situación de emergencia especial. Aprovecho Bengala como mi único ejemplo
porque es la preocupación actual, y porque la magnitud del problema le ha asegurado la
publicidad adecuada. Ni los individuos ni los gobiernos pueden alegar desconocimiento
de lo que está ocurriendo allí.
El hambre en el mundo no provoca reacciones significativas en los países
desarrollados.
¿Cuáles son las implicaciones morales de una situación como esta? En lo que sigue, voy
a argumentar que la reacción de la gente media en países relativamente ricos ante una
situación como la de Bengala, no se puede justificar, de hecho, durante todo el escrito
trataré de justificar que nuestras cuestiones morales - nuestro mapa de conceptos
morales - ha de ser modificado, y con él, la forma de vida que ha llegado a darse por
sentado en nuestra sociedad.

Al defender esta conclusión, evidentemente, no voy a ser moralmente neutral. Sin

embargo, trataré de argumentar desde la posición argumental que tomo, para que
cualquiera que acepte algunos supuestos explícitos acepte, espero, mi conclusión.
La pasividad de los países desarrollados ante el hambre en el mundo no puede ser
justificada a no ser que se modifique nuestro concepto de la moralidad.

Empiezo con el supuesto de que el sufrimiento y la muerte por falta de alimento, refugio
y atención médica son malos. Creo que la mayoría de gente estará de acuerdo en esto,
aunque se puede llegar al mismo punto de vista por diferentes vías. No voy a discutir
este punto de vista. La gente puede tener todo tipo de posiciones excéntricas, y tal vez
de algunos de ellos no se seguiría que la muerte por hambre es mala en sí misma. Es
difícil, quizás imposible, refutar tales posiciones así que, por razones de brevedad, a
partir de ahora daré esta suposición por aceptada. Los que no estén de acuerdo no hace
falta que sigan leyendo.

Mi siguiente punto es el siguiente: si está en nuestro poder evitar que algo malo suceda,
sin por ello sacrificar nada moralmente relevante, nos vemos moralmente obligados a
hacerlo. Por "sin por ello sacrificar nada moralmente relevante " quiero decir, sin causar
otra cosa igual de mala, o haciendo algo que esté mal en sí mismo, o fallando en
promover un bien moral significativamente comparable al mal que intentamos prevenir.
Este principio parece casi tan controvertido como el anterior. Se nos exige sólo para
evitar lo que es malo, y para promover lo que es bueno, y requiere esto de nosotros sólo
cuando podemos hacerlo sin sacrificar nada de lo que es, desde el punto de vista moral,
comparativamente importante. Intentaré ver en qué concierne este principio a la
situación de Bengala. Una aplicación de este principio sería la siguiente: si yo estoy
caminando cerca de un estanque poco profundo y veo a un niño que se ahoga en él,
debo tirarme al estanque y salvarlo. Esto significa ensuciar mi ropa de barro, pero esto
es insignificante, mientras que la muerte del niño probablemente sería una cosa muy
mala.
Tesis: Si podemos evitar algún mal sin sacrificar algo moralmente relevante
estamos moralmente obligados a evitarlo

La aparente polémica del principio que acabamos de exponer es engañosa. Si se tratara

de tramitarlo, nuestra vida, nuestra sociedad y nuestro mundo serían cambiados
fundamentalmente. Pero, de entrada, el principio no tiene en cuenta la proximidad o la
distancia. No hace ninguna diferencia moral en si la persona que puedo ayudar es el hijo
del vecino que está a diez metros de mí o un bengalí cuyo nombre nunca sabremos, a
diez mil kilómetros de distancia. En segundo lugar, el principio no hace ninguna
distinción entre los casos en los que yo soy la única persona que podría hacer cualquier
cosa y los casos en los que soy uno más entre millones de personas en la misma
posición.

No creo que tenga mucho que decir en defensa de la negativa a tomar en cuenta la
proximidad y la distancia. El hecho de que una persona esté físicamente cerca de
nosotros, para que podamos tener un contacto personal con él, puede hacer más
probable el hecho de que se le ayude, pero esto no demuestra que debamos ayudarlo en
lugar de otro que está a mayor distancia. Si aceptamos cualquier principio de
imparcialidad, universalidad, igualdad, o lo que sea, no podemos discriminar a alguien
sólo porque está muy lejos de nosotros (o porque estemos muy lejos de él). Ciertamente,
es posible que estemos en una mejor posición para juzgar lo que hay que hacer para
ayudar a una persona cerca de nosotros que una que se encuentre lejos, y quizás también
para proporcionar la asistencia que consideremos necesaria. Si este fuera el caso, sería
una razón para ayudar primero a los que están más cerca. Esto parece una justificación
para estar más preocupado por los pobres en nuestra ciudad que por las víctimas de la
hambruna en la India. Desafortunadamente para aquellos a quienes les gusta limitar sus
responsabilidades morales, la comunicación instantánea y el transporte rápido han
cambiado la situación. Desde el punto de vista moral, el desarrollo del mundo en una
"aldea global" ha provocado importantes (aunque aún no reconocidas) diferencias en
nuestra situación moral. Expertos observadores y supervisores, distribuidos
permanentemente por las organizaciones de ayuda en zonas propensas a la hambruna,
pueden dirigir nuestra ayuda a los refugiados en Bengala de forma casi tan efectiva
como podríamos hacerlo con alguien de nuestro propio bloque. Parece, por tanto, que no
hay justificación posible para discriminar por razones geográficas.
Nuestra distancia respecto a un mal evitable no disminuye nuestra obligación de
mitigar o prevenirlo.

Puede haber una mayor necesidad de defender la segunda consecuencia de mi principio

- que el hecho de que haya millones de personas más en la misma posición que yo en lo
que respecta a los refugiados bengalíes, no hace la situación muy diferente de una en la
que yo sea la única persona que pueda evitar que algo malo ocurra. Una vez más, por
supuesto, admito que hay una diferencia psicológica entre ambos casos, uno se siente
menos culpable por no hacer nada si puede apuntar a otros en situación similar que
tampoco hayan hecho nada. Sin embargo, esto no puede significar una diferencia para
nuestras obligaciones morales. Acaso estaría menos obligado a salvar a la niña que está
ahogándose en un estanque si al mirar a mi alrededor veo a otras personas, no más lejos
que yo, que también han visto al niño pero no están haciendo nada? Uno sólo tiene que
hacer esta pregunta para ver lo absurdo de la opinión de que los números disminuyen
nuestras obligaciones. Se trata de una excusa ideal para la inactividad,
desgraciadamente la mayoría de los males mayores - la pobreza, la superpoblación, la
contaminación - son problemas en los que todo el mundo está casi igual de involucrado.

La opinión de que los números hacen la diferencia puede ser plausible si se establece de
la siguiente manera: si todo el mundo en circunstancias como la mía diera 5 libras al
Fondo de Socorro de Bengala, no sería suficiente para proporcionar alimentos, refugio y
atención médica para los refugiados; no hay razón por la que deba dar más que
cualquier otra persona en las mismas circunstancias que yo, por lo que no tengo
obligación de dar más de £ 5. Cada premisa de este argumento es cierta, y suena bien.
Nos puede convencer, hasta que nos damos cuenta de que se basa en una premisa
hipotética, aunque la conclusión no lo sea. El argumento sería bueno si la conclusión
fuera la siguiente: Si todo el mundo en circunstancias como las mías diera 5 libras, yo
no tendría la obligación de dar más de 5 libras. Sin embargo, si esta fuera la conclusión,
sería obvio que el argumento no tiene relación con la situación, ya que no todo el
mundo dará 5 libras. Esto, por supuesto, es la situación real. Es más o menos cierto que
no todo el mundo en circunstancias como la mía dará 5 libras. Así que no será suficiente
para proporcionar los alimentos necesarios, refugio y atención médica. Por lo tanto,
dando más de 5 libras voy a evitar más sufrimiento que si sólo diera 5 libras.

Podría pensarse que este argumento tiene una conclusión absurda. Dado que parece que
muy pocas personas son propensas a dar grandes cantidades, se deduce que yo y todos
los demás en circunstancias similares, deben dar en la medida de lo posible, es decir, al
menos hasta el punto en el que dar más comenzaría a causar un sufrimiento grave para
uno mismo y sus dependientes, incluso hasta el punto en el que dar más de lo que uno
puede causaría en uno mismo y en sus dependientes tanto sufrimiento como el que se
podría evitar en Bengala. Sin embargo, si todo el mundo hiciera eso, podría recaudarse
más de lo que se necesita para los refugiados, y el sacrificio habría sido innecesario. Por
tanto, si todo el mundo hace lo que debe hacer, el resultado no será tan bueno como lo
sería si todos hicieran un poco menos que lo que debe hacer, o si sólo algunos hicieran
lo que deben hacer.

La paradoja surge sólo si asumimos que las acciones en cuestión - el envío de dinero a
los fondos de ayuda - se llevan a cabo más o menos simultáneamente, y también son
inesperadas. Por eso, si es de esperar que todo el mundo vaya a contribuir en algo,
entonces está claro que cada uno no está obligado a dar tanto como lo que estaría
obligado a dar si los otros no dieran también si todo el mundo no actúa más o menos
simultáneamente, entonces los que dan más tarde sabrán cuanto se necesita, y no
tendrán la obligación de dar más de lo necesario para llegar a esta cantidad. Afirmar esto
no deniega el principio de que la gente en las mismas circunstancias tiene las mismas
obligaciones, pero establece que el hecho de que otros hayan dado, o que vayan a dar,
sea una circunstancia relevante: Los que dan después saben que muchas otras personas
han dado y los que dan antes no están en las mismas circunstancias. Así que la
aparentemente absurda conclusión del principio presentado sólo puede darse si las
personas tienen una concepción errónea de las circunstancias actuales – es decir, si
piensan que están dando cuando otros no lo están haciendo, pero de hecho lo estén
haciendo. Si todo el mundo hiciera lo que debe hacer, el resultado no puede ser peor que
si todo el mundo hiciera menos de lo que debe hacer, aunque el resultado de todo el
mundo haciendo lo que cree que debería pueda serlo.
El número de personas que están en la misma situación que nosotros respecto a un
mal evitable no disminuye nuestra obligación de prevenirlo.

Si mi argumento ha sido correcto hasta el momento, ni nuestra distancia de un mal

evitable ni el número de personas que, respecto a ese mal, están en la misma situación
que nosotros disminuye nuestra obligación de mitigar o prevenirlo. Por tanto, tendrá que
establecerse el principio anteriormente afirmado. Como ya he dicho, sólo en su forma
general: “Si está en nuestro poder evitar que algo malo suceda, sin por ello tener que
sacrificar nada moralmente significante, estoy moralmente obligado a hacerlo.”

El resultado de este argumento es que nuestras categorías morales tradicionales están

desfasadas. La distinción tradicional entre el deber y la caridad no se puede elaborar o,
por lo menos, no en el lugar en el que normalmente lo elaboramos. Dar dinero a una
Fundación de Ayuda a Bengala está considerado como un acto de caridad en nuestra
sociedad. Los órganos que recogen el dinero son conocidos como “obras de caridad”.
Estas organizaciones se ven a si mismas del mismo modo – si les envías cheque, serás
agradecido por tu “generosidad”. Porque dar monedas está considerado un acto de
caridad, no se cree que haya algo malo en el hecho de no dar. El hombre caritativo
puede ser alabado, pero el hombre no caritativo no puede ser condenado. La gente no se
siente de ningún modo avergonzada o culpable por gastarse dinero en ropa nueva o en
un coche nuevo en lugar de destinarlo a la erradicación del hambre. (De hecho, la
alternativa no se les ocurre). Esta forma de pensar no tiene justificación. Cuando
compramos ropa nueva no para mantenernos calientes sino para estar “bien vestidos”,
no estamos cubriendo ninguna necesidad importante. No deberíamos sacrificar algo
significativo si tuviéramos que continuar llevando nuestra antigua ropa y dar el dinero
para la erradicación del hambre. Haciendo esto, estaríamos evitando que otra persona se
muriera de hambre. Se sigue de lo que dije anteriormente que debemos dar dinero en
lugar de gastarlo en ropa que no necesitamos para estar calientes. Hacer esto no sería
caritativo o generoso. No es el tipo de acto que filósofos y teólogos han llamado
“superegoratorio” – un acto que es bueno hacer, pero que no es malo no hacer. Al
contrario, debemos dar el dinero, y es un error no darlo.

No estoy afirmando que no haya actos benéficos, o que no haya actos que sería bueno
hacer, pero malo no hacer. Puede que haga falta volver a trazar la distinción entre el
deber y la caridad en algún otro lugar. Todo lo que estoy argumentando aquí es que la
forma actual de trazar la distinción, que convierte en un acto de caridad el hecho de que
un hombre que vive en un nivel de riqueza similar al de la mayoría de la gente de los
“países desarrollados” disfrute dando dinero para salvar a alguien del hambre, no se
puede apoyar. Va más allá del alcance de mi argumento considerar si la distinción se
debe volver a trazar o redibujarse por completo. Habría muchas formas posibles de
trazar la distinción – por ejemplo, se podría decidir que es bueno hacer que otra gente
sea lo más feliz posible, pero no considerar un error el no hacerlo.

Por tanto, nuestras tradiciones morales están desfasadas. Hay que volver a trazar
la distinción entre deber y caridad.

A pesar del carácter limitado de la revisión de nuestro esquema de conceptos morales

que estoy proponiendo, tiene implicaciones radicales, dada la inmensa cantidad de
riqueza y hambre que hay en el mundo actualmente. Estas implicaciones pueden dar
lugar a otras nuevas, distintas de las que ya se han considerado. Voy a discutir dos de
ellas.

Una objeción a la posición que he tomado podría ser simplemente que sería demasiado
drástica una revisión de nuestro esquema moral. La gente normalmente no juzga del
modo que he sugerido que debería. Mucha gente reserva su condena moral para quienes
violen alguna norma moral, como la norma contra el robo de alguna propiedad ajena.
No condenan a los que se entregan al lujo en vez de intentar aliviar la hambruna. Pero,
dado que no tenía por objeto hacer una descripción moralmente neutral del modo en que
la gente hace juicios morales, la forma en que la gente de hecho juzga no tiene nada que
ver con la validez de mi conclusión. Mi conclusión se sigue del principio que avancé
anteriormente, y a menos que ese principio se rechace, o los argumentos expuestos sean
erróneos, creo que la conclusión debe soportarse, por extraña que parezca.
Sin embargo, podría ser interesante considerar porqué nuestra sociedad, y muchas otras
sociedades, juzgan de forma diferente a la que he sugerido que deberían. En un artículo
muy famoso, J. O. Urmson sugiere que los imperativos del deber nos dicen lo que
debemos hacer, a diferencia de lo que sería bueno hacer pero no sería malo no hacer,
funcionando de forma que prohiben comportamientos intolerables para la convivencia.
Esto explica el origen y la continuidad de la existencia de la actual división entre actos
de deber y actos de caridad. Las actitudes morales están determinadas por las
necesidades de la sociedad, y no cabe duda de que la sociedad necesita personas que
vigilen las reglas que hacen tolerable la existencia social. Desde el punto de vista de una
sociedad particular, es esencial prevenir violaciones de las normas contra el asesinato, el
robo, etcétera. Sin embargo, parece prescindible ayudar a personas ajenas a la propia
sociedad.

Actualmente los imperativos morales dicen lo que debemos hacer, pero no lo que
sería bueno hacer y malo no hacer.

Sin embargo, si esto es una explicación de nuestra distinción común entre deberes y
supererogaciones, no es una justificación de la misma. El punto de vista moral requiere
de nosotros mirar más allá de los intereses de nuestra propia sociedad. Como ya he
mencionado, esto habría sido duro hacerlo posible anteriormente, pero es muy posible
ahora. Desde el punto de vista moral, la prevención de la muerte por hambre en
millones de personas ajenas a nuestra sociedad debe ser considerara al menos tan
urgente como la defensa de las normas de propiedad dentro de la nuestra.

Se ha argumentado por algunos escritores, entre ellos Sidgwick y Urmson, que debemos
tener un código moral básico que no vaya más allá de las capacidades del hombre
común y corriente, pues de lo contrario habría un colapso general del cumplimiento del
código moral. Crudamente dicho, este argumento sugiere que si le decimos a la gente
que debe abstenerse del asesinato y dar todo lo que no necesita realmente a aliviar el
hambre no van a hacer nada, mientras que si les decimos que deberían de abstenerse de
asesinato y que es bueno dar ayudas para el hambre pero no es incorrecto no hacerlo, al
menos se abstendrían del asesinato. La cuestión aquí es: ¿Dónde debemos trazar la línea
entre la conducta necesaria y la buena pero innecesaria, a fin de obtener el mejor
resultado posible? Esta parece ser una cuestión empírica, aunque muy difícil. Una
objeción a la línea argumental de Sidgwick-Urmson es que no tiene suficientemente en
cuenta el efecto que las normas morales pueden tener en las decisiones que tomamos.
En una sociedad que considera a un hombre rico que da un 5 por ciento de sus ingresos
para aliviar la hambruna como el más generoso, no es sorprendente que la propuesta de
que todos debemos ceder la mitad de nuestros ingresos sea absurdamente irreal. En una
sociedad que sostuviera que ningún hombre debe tener más de lo suficiente mientras
otros tengan menos de lo que necesitan, tal propuesta podría parecer de mente estrecha.
Es posible que lo que un hombre haga y le guste hacer esté influenciado por lo que las
personas de su alrededor hacen y esperan que haga. En cualquier caso, la posibilidad de
que mediante la difusión de la idea de que deberíamos estar haciendo mucho más de lo
que estamos haciendo para paliar el hambre se logrará un desglose de la conducta moral
parece remota. Si lo que está en juego es el fin del hambre en el mundo, vale la pena
correr el riesgo. Finalmente, cabe destacar que estas consideraciones son pertinentes
únicamente a la cuestión de lo que se debe exigir de los demás, y no de lo que nosotros
mismos debemos hacer.
La segunda objeción a mi ataque contra la actual distinción entre deber y caridad es una
que ha menudo ha sido hecha contra el utilitarismo. Se sigue de algunas formas de la
teoría utilitarista que todos estamos moralmente obligados a trabajar todo el tiempo para
aumentar el equilibrio de felicidad sobre la miseria. La posición que tomaré aquí no
llegará a esta conclusión en todas sus circunstancias, porque si no hay ninguna situación
mala que se pueda evitar sin sacrificar algo de la misma importancia moral, mi
argumento no podrá tener aplicación ninguna. Sin embargo, dadas las circunstancias en
muchas partes del mundo, se sigue de mi argumento que estamos moralmente obligados
a trabajar todo el tiempo para aliviar el gran sufrimiento concerniente al hambre en el
mundo y otros desastres. Por supuesto, las circunstancias atenuantes pueden aportar –
por ejemplo, que si nos forzamos a nosotros mismos con un exceso de trabajo, vamos a
ser menos eficaces que de otro modo. Sin embargo, cuando todas las consideraciones de
este tipo han sido tenidas en cuenta, la conclusión es: que estamos obligados a prevenir
todo el sufrimiento que podamos sin sacrificar nada de la misma magnitud moral. Esta
conclusión puede parecer reacia. Sin embargo, no puedo ver por qué debe considerarse
como una crítica a la posición que he defendido, en lugar de una crítica a nuestras
normas comunes de comportamiento. Como la mayoría de las personas son egoístas
hasta un cierto punto, muy pocos de nosotros estarían dispuestos a hacer todo lo que
deberíamos hacer. Sin embargo, sería muy poco honesto tomar esto como evidencia de
que no debemos hacerlo.

Aunque la tesis no llega al principio utilitarista de trabajar todo el tiempo por

lograr un equilibrio de felicidad sobre la miseria, en definitiva sí lo estamos dada la
cantidad de hambre que hay en el mundo.

Todavía se puede pensar que mis conclusiones están tan salvajemente fuera de la línea
con la que todo el mundo piensa y siempre ha pensado que debe haber algún error en
alguna parte del argumento. Con el fin de demostrar que mis conclusiones, aunque
ciertamente contrarias a los estándares contemporáneos de la moral occidental, no
hubiera parecido tan extraordinaria en otros momentos y lugares, me gustaría citar un
pasaje de un escritor del que normalmente no se esperan salidas radicales: Santo Tomás
de Aquino.

“Ahora, según el orden natural instituido por la divina providencia, los bienes
materiales están provenidos para la satisfacción de las necesidades humanas. Por tanto
la división y apropiación de bienes que procede de la ley humana no debe obstaculizar
la satisfacción de las necesidades del hombre por parte de cada bien. Del mismo modo,
lo que un hombre tenga en súper-abundancia, debe darse, por ley natural, a los pobres
para su sustento. Así dice Ambrosio, y también se encuentra en el Decretum Gratiani:
“El pan que usted retiene pertenece al hambriento; la ropa que encierra, al desnudo; y el
dinero que entierra bajo el suelo es la redención y la libertad de los miserables.”

Ahora quiero considerar una serie de puntos, más prácticos que filosóficos, que me
parecen relevantes en la aplicación de la conclusión moral a la que hemos llegado. Estos
puntos no cambian la idea de que debemos hacer todo lo que podamos para evitar el
hambre en el mundo, pero sí la idea de que regalar una gran cantidad de dinero sea el
mejor medio para este fin.

A veces se dice que la ayuda exterior debe ser responsabilidad del gobierno, y que por
tanto no debemos dar nada a las empresas benéficas privadas. Dar a las empresas
privadas, dice, permite al gobierno y a los miembros no contribuyentes de la sociedad a
escapar de sus responsabilidades.

Este argumento parece suponer que cuantas más personas contribuyan a las empresas
benéficas privadas, menos probable es que el gobierno asuma la plena responsabilidad
de dichas ayudas. Esta suposición no está justificada, y no me parece en absoluto
plausible. La opinión contraria – que si uno no da voluntariamente, el gobierno asumirá
que sus ciudadanos no están interesados en el hambre en paliar el hambre en el mundo y
no se verá obligado a dar ayudas – parece más plausible. En cualquier caso, a menos
que haya una probabilidad definida de que negándose a dar uno ayudará a llevar a cabo
una asistencia masiva del gobierno, las personas que se niegan a hacer contribuciones
voluntarias estarán negándose a evitar una cierta cantidad del sufrimiento sin poder
apuntar a las causas tangibles de su negación. Así que la responsabilidad de mostrar
cómo su negativa supondrá la acción del gobierno reside en aquellos que se niegan a
dar.

Por supuesto, no quiero discutir el argumento de que los gobiernos de los países
desarrollados deben haber dado muchas veces una verdadera cantidad, sin condicionales
adjuntos a las ayudas que están dando ahora. También estoy de acuerdo en que la
administración privada no es suficiente, y que deberíamos estar haciendo campaña
activamente para elaborar unas normas completamente nuevas en lo que concierne a las
contribuciones públicas y privadas destinadas a aliviar el hambre. De hecho, simpatizo
con quien cree que la campaña es más importante que dar por uno mismo, aunque dudo
que predicar lo que uno no practica sea muy eficaz. Desafortunadamente, para muchas
personas la idea de que “es responsabilidad del gobierno” es una razón para no dar ni
tampoco implicarse en ninguna acción política.

Desacreditación del argumento que defiende que cuando menos recauden las
ONGs más se responsabilizará el gobierno.

Otra razón más importante para no dar ayudas a los fondos de alivio del hambre es que
hasta que no haya un control efectivo de la población, el alivio del hambre simplemente
lo pospone. Si salvamos a los refugiados de Bengala ahora, otros, tal vez los hijos de
estos refugiados, se enfrentarán a la inanición en pocos años. En apoyo a esto, se pueden
citar los hechos ya conocidos acerca de la explosión demográfica y su alcance
relativamente limitado para aumentar la producción.

Este punto, al igual que el anterior, es un argumento contra el alivio del sufrimiento que
está ocurriendo ahora, debido a la creencia de lo que pasará en el futuro; se diferencia al
punto anterior en que pueden aducirse pruebas muy sólidas que apoyen esta creencia
sobre el futuro. No voy a entrar en las pruebas aquí. Acepto que la tierra no puede
soportar indefinidamente el actual ritmo de población. Esto sin duda plantea un
problema para cualquiera que piense que es importante prevenir el hambre. Una vez
más, sin embargo, uno puede aceptar el argumento sin dibujar la conclusión que le
absuelva de toda obligación de hacer nada para aliviar el hambre. La conclusión que
debe extraerse es que la mejor manera de aliviar el hambre, a largo plazo, es el control
de la población. Se sigue de la posición alcanzada anteriormente que uno debe hacer
todo lo que pueda para promover el control de la población (a menos que considere que
todas las formas de control de la población son incorrectas, o que tendría consecuencias
significativamente malas). Puesto que hay organizaciones que trabajan específicamente
para el control de la población, apoyarlas sería uno de los métodos más ortodoxos de la
prevención del hambre.

Hasta que no haya un control efectivo sobre la población, la ayuda al hambre

simplemente lo pospone, así que hay que apoyar las organizaciones de control de la
población.

Un tercer punto planteado por la conclusión a la que hemos llegado se refiere a la

cuestión de hasta qué punto debemos estar todos dando. Una posibilidad, que ya se ha
mencionado, es que debemos dar hasta alcanzar el nivel de utilidad marginal – es decir,
el nivel en el que si doy más, me causa el mismo sufrimiento a mí y a mis dependientes
como el que podría aliviar con mi aportación. Esto significa, por supuesto, el hecho de
que uno se redujera lo más posible a la situación material de un refugiado bengalí. Cabe
recordar que anteriormente he presentado una versión fuerte y una versión moderada del
principio de prevención de desgracias. La versión fuerte, que nos obliga prevenir que
pasen cosas malas a menos que al hacerlo tuviéramos que sacrificar algo de importancia
moral comparable, parece suponer nuestra reducción al nivel de la utilidad marginal.
También debo decir que la versión fuerte me parece la correcta. Propuse la versión más
moderada – que debemos evitar que algo malo suceda a no ser que para ello tengamos
que sacrificar algo moralmente significativo – sólo para mostrar que, incluso en este
principio sin duda innegable, se necesita un gran cambio en nuestra forma de vida. En el
principio más moderado, es posible que no se siga que debamos reducirnos – a nosotros
y nuestros dependientes - al nivel de la utilidad marginal, ya que esto supondría
provocar una desgracia. Si esto es así no lo voy a discutir, ya que, como he dicho, no
veo ninguna buena razón para explotar la versión moderada del principio en vez de la
fuerte. Sin embargo, incluso si aceptamos el principio sólo en su forma moderada, debe
quedar claro que tendríamos que dar lo suficiente como para garantizar que la sociedad
de consumo, que depende del hecho que la gente consuma trivialidades en lugar de
ayudar al hambre, disminuya a mucha velocidad e incluso desaparezca por completo.
Hay varias razones por las que esto sería deseable en sí mismo. El valor y la necesidad
de crecimiento económico están siendo cuestionados no sólo por los conservacionistas,
sino también por los economistas. Tampoco hay duda de que la sociedad de consumo ha
tenido un efecto de distorsión en los objetivos y propósitos de sus miembros. Sin
embargo, mirando la cuestión solamente desde el punto de vista de la ayuda exterior,
debe haber un límite en el freno deliberado de nuestra economía, ya que podría darse el
caso de que si diéramos, por ejemplo, el 40% de nuestro Producto Interior Bruto,
frenaríamos tanto la economía que en términos absolutos estaríamos dando menos que
si diéramos el 25% de un PIB que sería mucho más grande si limitáramos nuestra
contribución a este porcentaje menor.

Menciono esto sólo como una indicación del tipo de factor que debemos tener en cuenta
en la elaboración de una idea. Dado que las sociedades occidentales en general destinan
un 1% del PIB un aceptable nivel de ayuda externa, el asunto es completamente
académico. Tampoco afecta la cuestión de lo que una persona debe dar en una sociedad
en la que muy pocos están dando grandes cantidades.

Aunque la aplicación del principio destruiría el actual sistema económico, debemos

limitar la ayuda al porcentaje que permita seguir ayudando. (25% mejor que 40%)
A veces se dice, aunque ahora menos de lo que se solía, que los filósofos no tienen
ningún papel esencial que desarrollar en los asuntos públicos, ya que la mayoría de los
asuntos públicos dependen principalmente de una evaluación de los hechos. Sobre
cuestiones de hecho, se dice, los filósofos, como tales, no tienen conocimientos
especiales, por lo que es posible hacer filosofía sin comprometerse en ninguna posición
respecto a los principales asuntos públicos. Sin duda, hay algunas cuestiones de la
política social y exterior sobre las que verdaderamente se requiere una experta
evaluación de los hechos antes de tomar partido o de actuar, pero el problema del
hambre no es uno de ellos. Los hechos acerca de sufrimiento van más allá de la
discusión. Tampoco creo que se haya negado que podamos hacer algo al respecto, ya
sea a través de los métodos ortodoxos de ayuda al hambre o por medio del control de la
población, o ambos. Se trata, pues, de una cuestión sobre la que los filósofos son
competentes para adoptar una posición. La cuestión concierne a todo aquél que tenga
más dinero del que necesita para mantenerse a sí mismo y sus dependientes, o que esté
en condiciones de adoptar algún tipo de acción política. Estas categorías incluyen a
prácticamente todos los maestros y estudiantes de filosofía en las universidades del
mundo occidental. Si la filosofía es para tratar asuntos relevantes tanto para profesores
como estudiantes, este es un tema que los filósofos deben tratar.

Sin embargo, la discusión no es suficiente. ¿Hasta qué punto debe relacionarse la

filosofía a los asuntos públicos (y personales) si no tomamos en serio nuestras
conclusiones? En este caso, tomar en serio nuestra conclusión significa actuar según
ella. El filósofo no encontrará más fácil que cualquier otro modificar su actitud y su
forma de vida, en la medida en que, si no me equivoco, está involucrado en hacer todo
lo que deberíamos estar haciendo.

Aunque, al menos, se puede volver a empezar. El filósofo que lo haga tendrá que
sacrificar algunos de los beneficios de la sociedad de consumo, pero podrá encontrar
compensación en la satisfacción de una forma de vida en la que la teoría y la práctica, si
no están todavía en harmonía, al menos van juntas.

Los filósofos que estén de acuerdo deberían predicar con el ejemplo para aunar
teoría y práctica.