EL DEEP ECOLOGY MOVEMENT TREINTA AÑOS DESPUÉS: ¿UN VIAJE

HACIA LAS PROFUNDIDADES DE LA ÉTICA (Y DE LA POLÍTICA)?

Carmen Velayos Castelo

Universidad de Salamanca

Hace unos treinta años, se creaba un movimiento de pensamiento verde que habría de
contar con gran repercusión y un buen número de seguidores. Era el Deep Ecology
Movement. Mediante el término de Ecología Profunda (en adelante E.P.), el célebre
noruego Arne Naess, recientemente fallecido, trataba de distanciarse de los que asimismo
consideraba como modos "superficiales" de abordar nuestras relaciones con la naturaleza1.
Ya entonces estaba claro que había dos maneras últimas de entender la praxis
medioambiental: la moderada frente a la radical, la conservacionista frente a la
preservacionista o, por qué no, la verde pálida frente a la verde chillona. Warwick Fox2.
recoge algunas de las tipologías contemporáneas a la naessiana y se plantea por qué hubo
de gozar la suya de una popularidad tan manifiesta frente a las demás. Entre las tipologías
alternativas que cita están las siguientes: conservacionista/ecológica (Leo Marx, 1970);
imperial/arcadio (Donald Worster, 1977); conveniente/sacramental (Theodore Roszak,
1972); tecnocéntrico/ecocéntrico (Timothy O´Riordan, 1976).
Para Warwick Fox, si la tipología de Naess se hizo dominante frente a otras parecidas -
todas ellas incidiendo en la dualidad entre lo de "siempre y antropocéntrico" (ambientalista)
y lo "alternativo y ecológico"- fue porque encontró un respaldo intelectual suficientemente
considerable como para instaurar, allá por los 80, un movimiento de enorme relevancia.
Este refuerzo filosófico lo protagonizan en un primer momento las carismáticas figuras de
Bill Devall y George Sessions. Y es precisamente a esta tríada de pensadores y activistas,
como delineadores del núcleo de lo que se conoce como E.P, a la que voy a referirme en la
primera parte del trabajo de un modo fundamental, sin olvidar, no obstante, a otros autores.
Durante los años ochenta y principios de los noventa, abundaron en la literatura filosófica
las referencias a esta sección del pensamiento medioambiental: sección que siempre ha
1
NAESS, Arne (1973).
2
FOX, Warwick (1990): pág. 59.

1
tenido a bien su reconocimiento como una de las más radicales del panorama
argumentativo. Quizás en el 2009 la influencia de la E.P. en la literatura filosófica ha
decrecido en relación a la que tuvo en las dos décadas previas, pero aún hoy sigue contando
con bastantes seguidores. Algunos aceptan el “todo” profundo (los únicos que podrán ser,
sin restricción, calificados como ecólogos profundos). Otros siguen aceptando “partes”, sin
necesidad de reconocer cada uno de los postulados canónicos del movimiento, sino, en
alguna medida, su espíritu. De lo que no cabe ninguna duda es de que, bajo sus filas, este
movimiento filosófico y social ha acogido siempre a complacidos outsiders en estado de
continua disensión espiritual frente a las políticas "parches" de corte superficial ("luchar
contra la contaminación y el agotamiento de los recursos. El objetivo central: la salud y el
poder de los habitantes de los países desarrollados"3). Lejos de abogar por meras
"limpiezas" de lo previamente ensuciado que no afrontan las raíces de la situación actual, la
E.P reivindica un cambio de conciencia que, eso sí, ayude a encontrar nuevos criterios de
progreso, eficiencia y acción racional. Sin embargo, al no constituir una filosofía
demasiado sistemática, el pensamiento "profundo" ha tenido que pagar el precio de la
dispersión interpretativa. Por razones que quisiera despejar a lo largo de este trabajo, creo
que la E.P adolece de una ambigüedad básica en varios de los niveles de su argumentación.
Junto a esa ambigüedad, quisiera también destacar en la segunda parte de este trabajo el
carácter “antihumano” y, como tal, antiecológico, que la filosofía profunda puede llegar a
poseer.

1. Delimitación del movimiento frente a lo superficial

La indefinición de la argumentación profunda se constata ya en la propia delimitación del
Movimiento frente al "superficial". Para muchos estudiosos, la E.P comprendería todo
intento axiológico no antropocéntrico, o todo objetivismo naturalista. En estos casos, y en
otros, el propio concepto de "profundo" tiende a salvaguardar la dualidad anteriormente
explicitada, aunque con matices distintos según las interpretaciones. Sin embargo, la
amplitud concedida a tal Movimiento me parece excesiva. Dicho concepto tiende entonces
a trascender su origen concreto hasta abarcar un conjunto mayor de posibilidades que el
que, en principio, permitiría la plataforma de principios básicos elaborada por Naess y
3
Ésta es, quizás, la frase que más trascendió del artículo fundacional del movimiento de Naess (1973), y
previamente citado, pág. 95.

2
Sessions en 1984.4 Después de todo, Naess ha sostenido que el respaldo a dicha plataforma
es finalmente el que determina la pertenencia al movimiento. Recordemos brevemente sus
ocho principios:
(1) Todas las formas de vida sobre la tierra, tanto humanas como no humanas, poseen valor
intrínseco. (2) La riqueza y la diversidad de formas de vida contribuye a la realización de
estos valores y son ellas mimas valores. (3) El ser humano no tiene derecho a disminuir esta
riqueza y diversidad salvo para satisfacer "necesidades vitales". (4) La interferencia del ser
humano en el mundo no humano es excesiva y va a peor. (5) El desarrollo de la vida y de la
cultura humanas es compatible con la disminución de la población, es más, la requiere. (6)
Un cambio significativo para mejor en las condiciones de vida exige que la política cambie
en sus estructuras económica, tecnológica e ideológica; (7) El principal cambio ideológico
consiste en apreciar la "calidad de vida" por encima del "nivel de vida". Debe generarse una
conciencia que distinga la profunda diferencia entre lo "grande" y lo "grandioso"; (8) Los
que suscriben los siete puntos previos tienen la obligación, directa o indirecta, de participar
en el intento de proporcionar los cambios necesarios.
Estos principios básicos posibilitan un consenso elemental que permite a partir de él un
pluralismo enriquecedor. A instancias de esa amplitud inclusiva, Naess quiso diferenciar
entre la plataforma del Movimiento y las ecosofías particulares que pudieran crear sus
miembros. A su propia formulación la denomina Ecosofía T. Con ello, invita a cuantos
quieran crear una distinta a optar por otras letras: A, B, C,..., y por otras ecosofías globales.
Debido a la relevancia de esta ecosofía "T" y a su aceptación por los dos miembros más
ortodoxos del movimiento, Devall y Sessions, las dos normas últimas de la misma, y en
concreto, la de la autorrealización, se han venido identificando comúnmente con la E.P.
Sin embargo, sólo hace falta echar un vistazo a sus fuentes de inspiración para constatar la
diversidad, que roza el eclecticismo, de la base inspiradora o primer nivel de reflexión de la
E.P. Las fuentes son tan diversas entre sí como Heráclito, Heidegger, el taoísmo, el

4
La plataforma aparece en NAESS, Arne (1986): "The Deep Ecology Movement: Some Philosophical
Aspects" en Philosophical Inquiry, 8, 10-31; o en DEVALL, Bill/ SESSIONS, George (1985): Deep
Ecology: Living as if Nature Mattered, Salt Lake City, Gibbs Smith, 69-73.

3
budismo, las primitivas culturas americanas, Gandhi, Whitehead, Jefferson o Spinoza5. La
unión quiere pervivir en un hilo de espiritualidad, en una perspectiva compartida más allá
de todas esas diferencias complementarias. De tales influencias se desprende que la E.P no
supone una filosofía realmente nueva, como sus creadores parecen postular en ocasiones.
Cuando aluden a la “novedad”, los ecólogos profundos pueden estar refiriéndose
meramente a las tradiciones filosóficas que ellos consideran dominantes, sobre todo a la
filosofía moderna, que es la diana de sus más duros reproches. Es evidente que no
renuncian a la historia en su conjunto –tarea imposible- y que reclaman más bien “el
despertar de algo muy antiguo”6. Los ecólogos profundos consideran que sus ecosofías son
rompedoras porque se inspiran en filosofías siempre minoritarias, o que han tenido poco
que decir en la instauración y desarrollo de un pensamiento antropocéntrico, jerárquico y
desigual. No obstante, la nota de “occidental”, que los ecólogos profundos suelen añadir a
esa historia del pensamiento de la que pretenden alejarse, complica más las cosas. Pues es
verdad que la mayoría de los pensamientos que reivindican son externos a Occidente, pero
no lo son todos, ni mucho menos. Los ecólogos profundos parecen víctimas de un prejuicio
antioccidental muy extendido en el pensamiento verde. Me pregunto si dicho prejuicio no
tendrá que ver, a veces, con la incompleta cultura histórica de algunos de sus miembros,
que parecen (querer) desconocer a autores occidentales que podrían ajustarse perfectamente
a sus requisitos metafísicos, al tiempo que pueden llegar a establecer una relación causa-
efecto demasiado estrecha entre determinados pensamientos no-occidentales y la praxis
ecológica que están buscando.
Como estructura de pensamiento, la E.P consta de varios niveles (vid. el siguiente esquema
original del Movimiento). El primero se corresponde con las filosofías inspiradoras y las
ecosofías variopintas que, a partir de ellas, puedan crear sus miembros. El segundo es la

5
Basten algunos ejemplos bibliográficos: NAESS, A.: “Spinoza and Ecology”, en Speculum Spinozarum
1677-1977, London, Routledge and Kegan Paul, 1977; DEVALL,B/ SESSIONS, G.: “Buddhism and the
Possibilities of a Planetary Culture”, en Deep Ecology, Layton, Peregrine Smith Books, 1985, 251-253;
MARANGUDAKIS, Manussos: “On Nature, Christianity and Deep Ecology: a Response to W. S. Helton
and N. D. Helton”, en Journal of Moral Education, 2008. 37(2), 245-248; BLAKELEY, D.: “The Mysticism
of Plotinus and Deep Ecology”, en Journal of Philosophical Research, 29, 1-28, 2004; "Pensar y sentir la
carne del mundo desde la ecofenomenologia", en ALVES, Pedro M. S. (ed)/ SANTOS, Jose Manuel; (ed);
FRANCO DE SA. Alexandre (ed): Humano e Inumano: A Dignidade do Homem e os Novos Desafios (Actas
do Segundo Congresso Internacional da Associacao Portuguesa de Filosofia Fenomenologica, 161-186.;
AITKEN, R.: “Gandhi, Dôgen and Deep Ecology”, en Zero, 4, 1980; ZIMMERMAN, M.: “Rethinking the
Heidegger-Deep Ecology Relationship”,en Environmental Ethics,vol. 15, nº 3, 1993.
6
DEVALL,B./SESSIONS,G.: op. cit., p. IX.

4
plataforma de principios que todos los miembros habrían de compartir. El tercero se refiere
a los estilos de vida y propuestas políticas, y el cuarto a la aplicación de todo lo anterior a
situaciones prácticas o a la toma de decisiones particulares.

(1) PRIMER NIVEL:

-Los fundamentos filosóficos o religiosos.
-Las Normas o Hipotesis últimas (ecosofías particulares).

(2) SEGUNDO NIVEL:

La Plataforma básica.

(3) TERCER NIVEL:

Estilos de vida y medidas políticas.

(4) CUARTO NIVEL:

Descripción de situaciones prácticas y decisiones particulares.

Pero precisamente por ese talante pretendidamente pluralista que tanto le debe esta
filosofía a la personalidad tolerante de Naess, no resulta demasiado fácil precisar quién o
qué filosofía es profunda y quién o cuál superficial. Hay quienes se incluyen bajo sus filas
sin coincidir con todas sus señas de identidad, mientras que otros no se reconocen como
miembros pese a existir un acuerdo aparente entre su pensamiento y los contenidos de la
plataforma antes referida. El problema se incrementa debido a la imprecisión delimitadora
de su creador, Arne Naess. A esta primera fuente de ambigüedad dedico el siguiente
apartado.

2. ¿Por qué es profunda la Ecología Profunda?

Según Naess, ser "profundo" -un calificativo ciertamente desafortunado en términos de
autoatribución, y que el noruego trata de sustituir por el rodeo "miembro de la Ecología
Profunda"- implica admitir el siguiente requisito formal: que ante la crisis ecológica hay

5
que plantearse de manera progresiva cuestiones más y más profundas sobre la vida humana,
la sociedad y la naturaleza en línea con la tradición filosófica occidental desde los tiempos
de Sócrates. Una de las más detalladas exposiciones sobre el sentido de la E.P está
contenida en un trabajo no publicado titulado Deepness of Questions.7 Ahí distingue entre
cuestiones de todos los días, técnicas, científicas y filosóficas, y el preguntarnos
progresivamente cuestiones más y más profundas -los porqués y los cómo- nos lleva más
allá del ámbito de cada día, de lo técnico y de lo científico, hasta arribar en el filosófico.
De modo que una pregunta "p" es más profunda que una "q" si y sólo si hay al menos una
respuesta para "p" que no existe para "q". Según esto, las medidas político-sociales
antiecológicas denotan una falta de planteamiento filosófico más que una filosofía
antiecológica. O dicho de otro modo, toda filosofía, si lo es, ha de oponerse a cualquier tipo
de praxis antiecológica.
Las objeciones no se hacen esperar. Como apuntó Richard Sylvan8, se puede admitir la
plataforma sin necesidad de hacerlo mediante una larga cadena de razones o la vuelta a los
fundamentos, sino de manera casi intuitiva. De hecho, los ecólogos profundos parecen estar
gritando a voces que no podemos salir de esto sólo pensando y que debemos transformar
nuestro ser. 9 Por otra parte, y según Sylvan, se podría derivar un industrialismo descarado a
partir de premisas cristianas, por ejemplo, mediante una larga cadena de razonamientos;
derivación que, siguiendo el análisis de Naess, también habría de merecer el calificativo de
profunda. Esta condición formal, o requisito de profundidad en los planteamientos, es
ambigua y problemática. Sobre todo, si como hace en otras ocasiones, Naess aboga por la
plataforma como legitimadora de la posible pertenencia al grupo. Así entiendo que sucede
en su contestación a la propuesta de otro miembro del movimiento, Peter Reed, cuando éste
se distancia del principio de la autoidentificación y opta por el del sentimiento de lejanía e
incluso temor reverencial hacia la naturaleza:
7
Citado en FOX, W. (1990): pág. 92.
8
SYLVAN, Richard (1985): pág. 16.
9
Curiosamente, la insistencia de los autores profundos en el acceso emocional y/o experiencial a la
naturaleza, resulta a veces difícil de compatibilizar con la pretensión naessiana de llegar a un tipo de creencias
como las contenidas en la plataforma a partir de una larga cadena de razonamientos. Valga tan sólo un
ejemplo. El afamado ecólogo profundo John Seed cuenta que fue una experiencia aterradora la que le hizo
realizar el cambio decisivo. Sucedió en 1979. El grito profundo de cientos de árboles moribundos en el
bosque amenazado de Nueva Gales del Sur, le hizo replantear su vida, dejar su puesto de analista de sistemas
en IBM y empezar a luchar por la defensa de los bosques nativos. Ver “Ecología Profunda: La defensa de la
naturaleza ya no es altruismo. Es autodefensa. Entrevista de Andrea Munizaga a John Seed”, en
http://members.tripod.com/-shats/n10/index.html. Consultado el 20 de febrero de2006.

6
 Aunque la idea de que existe un agujero insalvable entre los seres humanos y la naturaleza no
ha sido una fuerza reconocida en el Movimiento de la Ecología Profunda, podría haber un lugar
para ella. No hay nada, por ejemplo, en los ocho puntos de la plataforma que implique su
negación (...) Si se incluyera, probablemente pertenecería al "primer nivel" (normas e hipótesis
últimas) del que los ocho puntos posiblemente se seguirían (...) 10

La plataforma expresa unos contenidos básicos más allá de un mero requisito formal. Y
cuando los contenidos se hacen relevantes, empieza a resultar sospechosa, por ejemplo, la
aceptación anterior del peor de los industrialismos a partir de premisas antropocéntricas
bien trabadas reflexivamente. Si hay algo a nivel de contenidos que caracteriza a este
Movimiento es su antiantropocentrismo. Dicho lo cual, no parece aceptable hermanar
tácitamente -si yo lo interpreto bien- una condición de profundidad formal con el
antiantropocentrismo, creyendo acaso que toda reflexión profunda arribar en el
derrumbamiento de los contenidos tradicionales. De hecho, Naess sospecha que el
antropocentrismo es una axiología "irreal". En su opinión, todos conocemos casos que
ponen de manifiesto que la preocupación moral sobrepasa el ámbito de lo humano. Así, cita
el ejemplo de los pingüinos de la Antártida11 cuando se supo que morirían gracias a los
efectos del DDT sobre sus huevos. Se produjo entonces una reacción moral general y
espontánea entre personas que nunca habían visto a los pingüinos, y que no los
consideraban útiles ni cruciales a efectos de supervivencia. La protesta -según la narración
de Naess- insistía tanto en su derecho a vivir y a desarrollarse como en nuestra obligación
de no interferir, aunque no deja de admitir que en este caso la identificación resulta más
fácil debido a las características favorecedoras del pingüino.
Obviamente, la E.P posee una visión demasiado restrictiva de lo superficial y del
antropocentrismo.12 No tiene en cuenta que la motivación autointeresada incluye
preocupaciones menos restringidas que la que ellos le atribuyen principalmente, es decir, la
supervivencia. Otras motivaciones son las estéticas, las morales, las culturales, las

10
NAESS, A. (1990): pág. 192.
11
“Identification as a Source of Deep Ecological Attitudes”, en TOBÍAS, M.(ed): Deep Ecology, Santa
Monica, CA, IMT Productions, 1985, reeditado en POJMAN, L. P.: Environmental Ethics. Readings in
Theory and application, Boston, Londres, Jones and Barlett Publishers, 1994, pág. 110.
12
Esta es la definición de antropocentrismo de John Seed: "`Antropocentrismo' u `homocentrismo' significa
chovinismo humano. Es similar al sexismo, pero sustituyendo la 'raza humana' por el `ser humano' y al `resto
de las especies' por la `mujer'", en DEVALL, B./ SESSIONS, G.: Deep Ecology..., en concreto ,pág. 243.

7
científicas, etc. Hay en su tratamiento del antropocentrismo una marcada asignación
instrumentalista que excluye conscientemente todas aquellas visiones ilustradas o débiles
según las cuales la naturaleza no humana, sin poseer ni valor intrínseco ni derechos, merece
tratamiento moral en cuanto cómplice de la autorrealización humana (y no sólo de la
supervivencia o de burdas motivaciones materialistas). Una vez más doy la razón a
Sylvan13 cuando apunta que Naess debiera haber incluido en su caracterización de lo
superficial más cosas que la lucha contra la contaminación y el agotamiento de los recursos.
Pondré algunos ejemplos: la lucha contra la extinción de especies, la creación de un nuevo
derecho humano y de legislación medioambiental, la naturalización de las ciudades y de los
hábitos, etc.
Si sólo atendiéramos a lo que en principio quiere ser el único requisito de profundidad:
el preguntar progresivamente cuestiones más y más profundas en el nivel filosófico,
también como profundas y radicales podrían autodenominarse algunas teorías de corte
antropocéntrico en cuanto conllevan una honda recapacitación acerca de los limites del
crecimiento humano, del súper-consumo, de la industrialización y, en general, acerca de
nuestras relaciones morales con el entorno humano y físico. Muchos de estos
planteamientos también proponen formas alternativas de economía o de política
internacional con pretensiones de acceder a la revisión y solución adecuada de nuestros
problemas medioambientales. Pero, eso sí, sin abogar por la extensión del ámbito de los
derechos o de los valores a las entidades no humanas.
Sin embargo, no parece que tales propuestas pudieran fácilmente ser concebidas como
profundas por los Miembros del Movimiento en cuestión, dado que renuncian al
constreñimiento biocéntrico de la actividad humana: en su opinión, mucho más
significativo que el del más ilustrado de los antropocentrismos.
En este sentido, resulta convincente la apreciación de Sylvan -rebatida por Fox14-
cuando afirma que lo superficial implica siempre la asunción de la "exclusividad del valor
humano" (The Sole Value Assumption), que impregnaría las decisiones políticas,
económicas, etc. Y lo profundo, en cambio, implicaría el valor de todos los seres vivos e,
incluso, naturales. El igualitarismo biocéntrico de la E.P, ligado siempre a la coletilla "en
13
SYLVAN, R. (1985): pág. 7.
14
FOX, W. (1986).

8
principio", postula efectivamente que en principio existe para todas las criaturas un derecho
igualitario a vivir y a florecer. Tal alegato igualitarista puede resultar ingenuo y algo
forzado. Y nos llevaría a situaciones claramente contraintuitivas con respecto al ser
humano. Por eso, conviene introducir todas aquellas matizaciones que inserta el propio
Naess a la hora de evitar consecuencias absurdas y malas interpretaciones. "En principio"
significa que la igualdad se aplica en situaciones no conflictivas. Otra cosa es cuando los
intereses de diversas especies chocan entre si que es, quizás, la experiencia más cotidiana y
común. Y pese a todo, Naess no peca de ingenuidad o beatifica inocencia. Y porque no
pretende ejercer como filósofo moral, reniega tanto de una interpretación demasiado técnica
del concepto de valor intrínseco, como de su principio igualitarista que, en su opinión,
constituye únicamente una guía para la acción con el objeto de evitar matanzas inútiles. Es
en este momento donde estimo que surge un nuevo foco de ambigüedad.

3 ¨¿Un viaje hacia las profundides de la ética?

Aunque Naess no rechaza el término valor intrínseco, sostiene que no implica deberes
morales y aduce principalmente que él no está muy interesado en ética o en moral. Al
respecto, Fox estima que el significado que otorga Naess a este término es fenomenológico,
no moral. Y que el sentido es expresivo, metafórico y no técnico; según la caracterización
naessiana, dentro del nivel cotidiano y no filosófico del preguntar. No puede resultarme
sino ambigua esta vuelta atrás. Lo que antes era una petición de profundidad filosófica en el
tratamiento de los problemas es ahora un rechazo de la conceptualización filosófica.
Efectivamente, el concepto de "valor" adquiere, a propio intento, una dimensión cotidiana
que evita cualquier tematización de los criterios del mismo o de sus posibles gradaciones.
El principio del igualitarismo biocéntrico reclama una aceptación a un nivel intuitivo, ni
racional ni irracional. Y, lejos de constituir un principio normativo, afirma Naess, es sólo
un "fragmento de una visión totalizadora"15.
No todo es fácil de creer. En mi opinión, Naess no puede evitar, aunque le pese, que
algunos de los principios de la plataforma sean claramente normativos. O que estos deriven
de una forma bastante inmediata respecto a su posición axiológica. Y, pese a todo, Naess no
cree estar haciendo axiología filosófica, y mucho menos ética. La base de este movimiento

15
NAESS, A. (1989): pág. 167.

9
en cuanto movimiento filosófico es ontológica. Esto parece claro. Así expresa Fox su
intuición central: "que no podemos hacer una división ontológicamente firme en el campo
de la existencia: que no hay una bifurcación en la realidad entre los ámbitos humano y no
humano... hasta el punto de percibir fronteras"16.
Es más. Según los ecólatras, el humanismo occidental se ha caracterizado por una
interpretación estrecha del ser humano como hueca racionalidad, generalmente instrumental
(al menos cuando interacciona con la naturaleza). La moral habría descartado también la
apelación a sentimientos y esto habría impedido un acceso afectivo a la naturaleza. Según
Naess, por ejemplo:

La historia de la crueldad infligida en el nombre de la moral me ha convencido de que el aumento de la

identificación (el proceso a través del cual el yo se hace más amplio y maduro), podría lograr lo que no
17
consigue la moral: acciones hermosas.

Naess no parece tener presente la historia de la crueldad infligida en nombre del amor o de
una determinada interpretación (poco racional) de la identificación con el <<otro>>. En
este punto, la E.P corre el riesgo de irracionalizarse para conseguir distanciarse de ese
humanismo unilateral. Después de todo, los sentimientos, siempre que no sean racionales y,
en consecuencia, justificables, han sido también responsables de bastantes “historias de la
crueldad”. Esto nos insta a solicitar cierta evaluación crítica de los sentimientos.18
Hecho este matiz, la E. P. pretende reivindicar al individuo como una totalidad
relacionada. En un nivel profundo de comprensión del mundo, una entidad A incluye en su
definición todas sus relaciones con otras entidades. Se abandona la imagen del humano en
un ambiente a favor de una imagen relacional en la que ese ser humano también está
constituido por todas sus relaciones intrínsecas. De modo que, según este movimiento, no
sirve la imagen del yo moderno occidental definido como un ego aislado que persigue o la
gratificación hedonista o la salvación individual en esta vida o en la próxima.
Las implicaciones para la teoría del valor no están ocultas. Según Naess, la forma más
prometedora de defender los valores intrínsecos es tomar en serio el pensamiento de la
gestalt. Pues precisamente la imagen relacional acaba con el dualismo sujeto-objeto
esencial a todo subjetivismo valorativo. En contra de esto, Naess aboga por el objetivismo

16
FOX, W. (1984).
17
FOX, W. (1990), pág 221.
18
HANSBERG, O. (2002).

10
axiológico y desestima la concepción subjetivista, según la cual los valores serían
proyectados por el hombre sobre una realidad neutral. Lejos de esto, los valores están ahí,
en el mundo. Pero el mundo no está fuera de ti, como esencialmente aparte. Este tipo de
valores, que parecen poco ligados a los avatares de la decisión humana, o de la voluntad, y
mucho más a una adecuada forma de percibir y a su vez de estar en el mundo, pretenden ser
intuitivos, generalizables. El papel de la filosofía consiste entonces en justificarlos
mediante una visión globalizadora y profunda que nos introduce en las posibilidades
expansivas del sujeto dentro del todo vital.
Desde los setenta del pasado siglo, la literatura especializada en ética ambiental
(environmental ethics) ha popularizado el concepto de valor intrínseco. La definición más
al uso de este tipo de valor es la de un valor no instrumental, esto es, un valor que una
entidad posee por sí misma, con independencia del valor que pueda poseer en relación a
otras entidades. Este tipo de valor no requiere ser objetivo en cuanto independiente incluso
del propio acto de valoración humana, sino tan sólo independiente de otros valores
humanos.
Sin embargo, la bibliografía sobre ética ambiental ha dado también a luz a una definición
diferente de valor intrínseco más afín a la definición convencional. Se trataría de un valor
objetivo, que una entidad poseería por sus cualidades y no porque sea valorada de un modo
determinado. A veces, se le ha denominado valor inherente y, según algunas
caracterizaciones del mismo, sería sobreveniente de las cualidades o propiedades de la
entidad valorada.
Pues bien, el uso del concepto “valor intrínseco” es en la Ecología Profunda una mezcla
entre un uso expresivo (lo que la gente entiende por eso), y de un uso convencional que
rescata la ontología para justificarse.
La autorrealización (una experiencia del ser) cumple el cometido valorativo: trascender un
hueco egoísmo individual, y la alienación resultante, hasta llegar a la experiencia última y
madura del sí mismo como un yo-universo. “Selv-realisering”(autorrealización) en noruego
es una condición activa, no un lugar al que hay que llegar. Nadie consigue su
autorrealización, pues ésta implicaría la realización del todo.
Esta visión autorrealizativa tiene un parecido de familia con la autorrealización
helenista, que culmina en la areté. El sabio estoico se perfecciona en el pulimiento

11
ecultórico de su naturaleza original. El criterio de acción lo constituye una disposición
natural, la oikeíosis, que insta al sujeto a perseguir todo aquello afín a su propia naturaleza
en sus diferentes estadios evolutivos. Pues bien, mediante la oikeíosis social, el sujeto
reconoce progresivamente como afines a su naturaleza (y en consecuencia valora y respeta
moralmente) al resto de seres humanos unidos por el logos común. Esto era así entonces,
pero en el siglo XX, Naess quiere ir mucho más allá y aboga por una extensión de la
identificación que trascienda el ámbito de lo humano e incluya incluso a las entidades
naturales inanimadas.
Tal pretensión cuenta con varios inconvenientes. En primer lugar, es fácil explicitar una
justificación naturalista de los vínculos de afinidad entre los seres humanos -y, para muchos
ya (como Teofrasto o Porfirio en época temprana), respecto a todos o algunos de los
animales no humanos. Sin embargo, el naturalismo profundo insta a la identificación
universal sobre una base tan mínima como el principio ecológico que reza que los
organismos individuales se constituyen en sus relaciones con su medio ambiente; y que son
seres interactivos e incapaces de vivir sin otros seres. Dicha visión ecológica instaura su
holismo metafísico y también moral.
En segundo lugar, está el problema de la derivación de los valores a partir de una previa
filosofía de la naturaleza. De manera muy innovadora, los estoicos ofrecían ya un primer
atisbo de la necesidad de que el sujeto aceptara su propia disposición natural. La oikeíosis
tiene así una dimensión subjetiva inevitable. Sin embargo, como ha sido aludido en alguna
ocasión, esta autoaceptación necesita el presupuesto rígido de la Naturaleza como algo
ordenado, racional y base de todo valor y de toda ley. Como modernos, nosotros hemos
puesto en duda la posibilidad de una derivación inmediata del valor respecto a visiones
globales del mundo. De acuerdo con esto, no bastaría con explicitar una ecosofía que nos
describe las posibilidades expansivas del yo (posibilidades que ni siquiera son tan evidentes
para todos), sino con explicitar las razones que vendrían a legitimar moralmente esas
identificaciones. Es decir, que el "puede" no es sin más valioso moralmente. La ética
medioambiental (environmental ethics) acude precisamente al lenguaje en torno a valores
intrínsecos como forma de aducir razones directas (no derivadas o instrumentales) para la
preservación de un estado de acontecimientos. Pero estas justificaciones en torno a valores
y razones del valor son negadas con ahínco por la filosofía profunda como meros ejercicios

12
académicos desvinculados de la praxis. Naess y Fox afirman que si hay que esperar el
veredicto de la argumentación en torno a valores para legitimar un estado de conciencia,
seguramente algunas entidades, como las inanimadas, quedarían al margen del valor. No
obstante, y para su tranquilidad, la conciencia llega donde no pueden llegar las
justificaciones específicamente morales. Y es precisamente una nueva conciencia,
favorecida por la educación, lo que, según ellos, se requiere para provocar acciones
hermosas.
No parece que esta filosofía pudiera articular un razonamiento estrictamente moral, y
basado en criterios específicos, a la hora de denunciar, pongamos por caso, la identificación
del nazi con su perro cuando ésta convive sin problema con el repudio de miles de judíos.
Ausente el afán de justificación moral, ¨¿por qué hemos de suponer una dirección única al
proceso de las identificaciones?; ¨¿no es acaso posible invertir el orden supuesto y acceder
antes a la montaña y al bosque que al vecino de enfrente?; ¨¿puede una filosofía
igualitarista a nivel de la biosfera, y legitimada sobre una base ontológica, denunciar con
éxito estas desviaciones?
La naturalización del valor y de la moral, empresa que siempre han querido rechazar los
ecólogos profundos como central a su filosofía, pero que está presente en forma de
evaluación de actitudes y políticas o de su propia axiología igualitarista, obedece a un
imperativo ontológico más que moral, si por moral entendemos que se requiere una
justificación específica con una implicación reflexiva y autolegitmadora de los valores (por
muy constreñidos naturalmente que puedan estar). A este respecto, se requiere también un
supuesto social para nuestras valoraciones que no cabe difuminar en un todo natural y único
con autoridad moral. Como ha apuntado Mac Carthy, la axiología objetivista de Naess
corre el riesgo de incurrir en el recelo habermasiano de recaer "por debajo de los niveles de
aprendizaje alcanzados en la Edad Moderna en un mundo reencantado"19.
El todo interconectado esta preñado de valores, aunque su reconocimiento exija la
presencia del ser humano. Por eso, si "yo tengo derecho a vivir", todas las demás criaturas
lo tienen también. Esta imagen ontológica unitaria no admite fácilmente escisiones o
fragmentaciones como las que -en opinión de Naess- suponen los intentos de establecer
prioridades o gradaciones de valor dentro de la pétrea unidad b sica de la vida. Pero aquí, la

19
MAC CARTHY, Thomas (1992): nota 42, pág. 161

13
E.P parece estar incurriendo en el riesgo del slippery slope. Si yo soy yo y todas mis
relaciones intrínsecasé es difícil establecer barrera alguna dentro del orden de la existencia
o del valor moral como valor natural objetivo. El deslizamiento no permite interrupciones.
Si uno comienza por el valor del ser humano no le queda mas remedio que deslizarse hasta
el fondo, o valor de cualquier entidad. Este tipo de continuismo sin fracturas afecta a
muchas de la visiones omniabarcadoras, espacial o temporalmente. Así, por ejemplo,
recorre gran parte de las argumentaciones pro y antiabortistas cuando insisten en la
dificultad de establecer diferencias moralmente relevantes en el proceso evolutivo desde el
óvulo al bebé. En una dirección, enfatizando la dificultad de establecer distinciones
cualitativas -moralmente hablando- entre el bebé y otras etapas anteriores de desarrollo,
incluido el óvulo fecundado. En la otra, reclamando la imposibilidad de poner reparos a la
despenalización del aborto si no ponemos reparos a la utilización de la conocida como
píldora del día siguiente.20
Naess no considera suficientemente justificadas las propuestas de valores relativos
basadas en las capacidades de cada entidad: razón, capacidad de elegir, etc, como criterios.
Le convence más especificar las condiciones bajo las cuales sería posible matar o aniquilar
a otros seres vivos una vez reconocido el valor intrínseco igualitario de todos ellos. En esos
casos, es la apelación a necesidades vitales la que marca la diferencia. No vale un "perdón,
te voy a matar porque poseo más valor", sino un "perdón, te voy a matar porque estoy
hambriento". Esto no implicaría ningún tipo de jerarquización entre los seres, pero si
instauraría, a su modo de ver, una dosis de realismo en su "igualitarismo biocéntrico". La
ambigüedad vuelve a hacer acto de aparición aquí. No queda claro qué es lo que entiende
Naess exactamente por necesidad vital. ¨¿Sería una necesidad vital talar árboles para editar
periódicos o enciclopedias?; ¨¿tendría yo derecho a matar una cucaracha, que no pone en
peligro mi supervivencia?; ¨¿no puede en ningún caso una necesidad humana periférica ser
más importante que otra vital de una criatura no humana (flores, insectos, etc.)?
El criterio de las necesidades vitales y el aún más ambiguo de la cercanía (nearness) con
respecto a lo humano, parecen llevar consigo la pretensión de una menor propensión a
matar y destruir otros seres vivos que el del establecimiento de prioridades o justicias

20
Ver el artículo de SOBER, Elliott (1986): "Philosophical Problems for Envirnmentalism" en NORTON,
Bryan (ed) (1989): 173-194.

14
interespecíficas. Pero esto no es tan obvio. Es más, parece incurrir en el propio objeto de
discusión: la glorificación de lo humano. De hecho, aunque para este movimiento sólo es
ecosóficamente relevante la glorificación de lo humano cuando se manifiesta como
prioridades de valor, las necesidades vitales o la cercanía parecen ligar, si no todo el valor
sí buena parte de la praxis, a utilidades y parecidos con respecto a lo humano que exigen un
punto de vista intraespecífico inevitable. Esta salida argumentativa y práctica no resulta
demasiado coherente con el aparato general, pero es legitimada acudiendo a la urgencia de
la praxis. Quizás olvidan que, una vez trascendido el antropocentrismo, la aniquilación de
los seres a los que se haya asignado valor intrínseco, supone también una salida práctica
que en principio habría que evitar. Las posiciones del valor relativo conceden -frente al
antropocentrismo- que puede haber valor allende el ámbito humano independientemente de
su relación con la utilidad o beneficio de las personas, y que ciertas entidades merecen
respeto en sí mismas de acuerdo con unos criterios relevantes moralmente. Estos criterios
permiten en determinados casos considerar más importantes moralmente a seres no
humanos que a algunos humanos en estados excepcionales. Y pueden llegar a ser menos
especistas en la resolución de conflictos que la decisión por cercanías o necesidades vitales.
Valga como ejemplo la convencida condena de Van de Veer21, aplaudida por muchos otros,
del supuesto trasplante de un riñón de un chimpancé a un bebé afectado por la enfermedad
del Tay-Sachs, cuando el primero posee mayores capacidades que el segundo.
Partiendo de la base de que la E.P sí hace algo más que ontología y tiene un peso
normativo muy importante, constato además el siguiente riesgo en el plano de las
condiciones formales de la ética, el de la vacuidad. La referencia del valor es un todo
generalizado formado por la colección completa de las entidades naturales y de sus
relaciones. En este caso, sin embargo, la vacuidad no se constata en la excesiva amplitud de
los criterios de valor como capacidades o características22, sino en la del proceso
autorrealizativo como generador del valor: nada parece quedar fuera del mbito de las
interrelaciones y de las identificaciones. Pero si absolutamente todo vale, ontológicamente
hablando, y vale lo mismo, la ética corre el peligro de dejar de serlo. Por todo ello, esta

21
VANde VEER, Donald (1979): en concreto, págs. 65 y 77, n. 15.
22
Ver THOMPSON, Janna (1990).

15
posición normativa es ambigua y difícil de mantener. Cualquier postura que eluda la
responsabilidad de defender argumentativamente la existencia de valores y de gradaciones
entre los mismos, es ineficaz como guía de la acción en un mundo donde no es posible
evitar los conflictos entre necesidades y valores. En cuanto vacua, una ética resultaría
inoperante. Con lo cual, tampoco satisfaría otro de los requisitos formales de la ética, el de
la decidibilidad, pues no es fácil deducir de esta filosofía razones para hacer algo y no hacer
otra cosa. Y no existe una clara explicación sobre cuando sería posible matar o aniquilar.
De ser así esta "ética" carecería de peso práctico y aún más, podría llegar a justificar
conductas injustas.
A efectos prácticos especialmente morales, no puede ser lo mismo estar arriba, en medio
o casi abajo de una pendiente resbaladiza (slippery slope). Un ejemplo trivial: a la hora de
evitar la caída desde el vigésimo piso de un rascacielos no puede ser igualmente relevante
la de un mamífero que sufre dolor y es sujeto de múltiples experiencias, que la de una
maceta de claveles, la de un trozo de carbón, o la de un adulto humano autoconsciente de
su dolor y de las consecuencias mortales de la caída que se avecina. Imaginemos por un
momento que alguien nos diera la posibilidad de salvar sólo a dos de estas entidades
naturales, evitando su caída. Porque no parece que los "intereses" (de existir) de todas estas
entidades puedan llegar a ser igualmente relevantes desde un punto de vista moral (para el
agente moral que ha de decidir al respecto), es necesario acoger el cometido de la reflexión
y posterior explicitación de las misma.
La ética profunda no lo es tanto, sin embargo. Profundo es estar atento a los matices,
donde tanto nos jugamos; afrontar el riesgo de equivocarnos en el establecimiento de
prioridades como requisito necesario para resolver conflictos morales. Así lo ha hecho la
justicia desde sus orígenes y es el empeño de la mayoría de las justicias interespecíficas. El
mundo que nos rodea ofrece una variada gama de color que excluye un valor homogéneo,
tan poco matizado como el mundo al que nos remite la mirada profunda, es decir,
inquebrantable.

4. Las políticas profundas: entre la utopía y el fundamentalismo

Recordemos la metáfora del edificio con el que se dibuja la E.P. El piso de entrada al
edificio es el de la plataforma antes expuesta (segundo nivel de reflexión según Naess).

16
Pero éste necesita los cimientos de los fundamentos filosóficos o religiosos, es decir, de una
ecosofía (primer nivel). El piso por encima de la plataforma (tercer nivel) es el de los
estilos de vida y las medidas políticas, que siempre han de tener a su base los postulados
inferiores. Y, en el último piso y el superior, se halla la descripción concreta de situaciones
y decisiones particulares (cuarto nivel).
El piso primero y segundo (tercer y cuarto nivel) no están -ni pueden estarlo, en principio-
bien deslindados, como sí lo está el de entrada mediante la plataforma. Como en el caso de
los fundamentos (el sótano del edificio), prevalece por encima de todo la pluralidad de
trazos políticos y de descripciones concretas de situaciones y de decisiones particulares. Por
esta razón, hay argumentos profundos cercanos a la izquierda y también a la derecha. Los
ecólogos profundos se complacen del pluralismo del movimiento, que aúna a personas
provenientes de diferentes mundos filosóficos, religiones o agrupaciones políticas.
La pluralidad de visiones políticas tiene, no obstante, ciertos límites. De hecho, la mayoría
de las opciones políticas existenten en un país democrático como el nuestro serían extrañas
e incluso incompatibles con algunas de las premisas de la plataforma profunda. Lo sería
seguramente el objetivo –contenido en muchos programas electorales- de hacer crecer el
PIB de un país; o de favorecer la innovación tecnológica, sin contar con rígidos controles
naturalistas. Por supuesto, sería contrario al principio quinto el fomento de la reproducción
mediante ayudas o subvenciones.
Dado que, además, y como los propios ecólogos profundos reconocen, su ontología
igualitarista es claramente minoritaria, no es de esperar que el Movimiento cuente con
aspiraciones reales de crear un partido político, por ejemplo. Son otras las acciones que
han solido acometer. Para los profundos, lo central es incidir en la educación de las
conciencias y a ello contribuyen mediante talleres o acciones tan populares como la del
“Consejo de Todos los Seres”, sobre la que volveré más abajo. Algunas fundaciones
creadas por sus miembros, como la Fundación para la Ecología Profunda, el Instituto de
Ecología Profunda o la Iglesia de la Ecología Profunda, inciden en la educación en nuevos
valores, el incremento de la espiritualidad, la búsqueda de condiciones idóneas para que los
sujetos se autocomprendan como seres naturales, etc.
También son importantes las acciones sociales concretas, que les acercan a otros
movimientos de la sociedad civil. De hecho, no debemos olvidar que incluso por encima de

17
la filosofía, la E.P pretende ser un Movimiento. Y es evidente que no puede ser entendida
como pura teoría. Sus miembros son activistas por definición, ya que aceptan el punto
séptimo de la plataforma, que les hace comprometerse con “la realización de los cambios
necesarios”. Así, por ejemplo, John Seed dedica su vida a la protección de los árboles y el
millonario y ecólogo profundo Douglas Tompkins, ha comprado más de trescientas
cincuenta hectáreas en el sur de Chile para lograr su protección y preservación.
En todo caso, la E.P no lleva aparejada la postulación de políticas o acciones concretas. Eso
sí, el marco común de la plataforma permite algunas y desaconseja otras.
Me gustaría en este momento señalar algunas de las notas que podrían caracterizar a su
perspectiva socio-política:
(1) Biorregionalismo: esta categoría política tiene, como la propia palabra indica, escala
espacial. Una biorregión es una parte de la superficie terrestre cuyas fronteras están
determinadas por dictados naturales, no humanos23. Tanto la economía como la política
están dirigidas al propósito de la adaptación a los recursos naturales de la biorregión; a la
conexión de la actividad humana con la tierra, el agua, los ritmos de la naturaleza. El
biorregionalismo es, en principio, conservador: no busca el cambio, sino el mantenimiento
del medio.
El biorregionalismo va generalmente ligado a la defensa de formas de vida comunitarias,
autosuficientes y naturalistas, que no requieren para subsistir un gran intercambio de
recursos con otras biorregiones. Las jerarquías clásicas se abandonan a favor de una
descentralización del poder y de una búsqueda colectiva de fines.
Un consumo moderado, junto a la utilización de los recursos locales, haría autosuficientes a
las comunidades. En definitiva, el respeto a lo local junto a la apertura hacia lo global,
definirían a este tipo de comunidades naturalizadas que los ecólogos profundos proponen.

(2) Radicalismo frente a reformismo: no basta con reformas parciales de lo que hemos
hecho mal. Como asegura John Seed: “el movimiento de la ecología profunda está
diciendo: `hey: miren, hay un iceberg delante de nosotros, todos nos vamos a hundir, y no
importa que tan bello sea el gran Titanic24”. Se busca un nuevo paradigma político que
tiende a revalorizar todo lo no-occidental, la premodernidad, lo comunal frente al
23
SALE (1999).
24
SEED, J.” La defensa de la naturaleza ya no es altruismo. Es autodefensa. Entrevista de Andrea Munizaga a
John Seed”, en http://members.tripod.com/-shats/n10/index.html. Consultado el 20 de febrero de2006.

18
individualismo societario. Por el contrario, hay un ataque sin fisuras al tecnologismo, al
industrialismo, al capitalismo. Las organizaciones empresariales son sospechosas, también
la tecnología. Recordemos uno de los postulados del famoso libro de Jerry Mander En
ausencia de lo sagrado: “asume que toda tecnología es culpable hasta que se demuestre su
inocencia”25.

(3) La E.P apuesta por una rígida aplicación del Principio de Precaución. Éste ha sido
asumido –aunque con ciertas deficiencias- por la Unión Europea y por el Protocolo de
Bioseguridad de Montreal (firmado en enero de 2000 por 130 países). Este principio nos
insta a adelantarnos a los riesgos (muchos de los cuales podrían ser irreversibles) y a actuar
con las cautelas debidas aun cuando sea imposible probar definitivamente, y con toda
certeza, que dichos daños se van a producir.
Posiblemente, Arne Naess ha sido uno de los autores que antes ha insistido en la aplicación
de precauciones suficientes a la hora de poner en marcha tecnologías invasivas. En su
opinión, la situación es crítica porque no conocemos exactamente las consecuencias de
nuestras intervenciones sobre la naturaleza. Y, por lo tanto, lo mejor es dejar de hacer y
proponer la carga de la prueba a aquellos que están invadiendo los límites del medio
ambiente26.
Evidentemente, no es lo mismo poner la carga de la prueba en la crítica de una tecnología
que en sus defensa. Pero ¿cuál sería para Naess el margen de lo ecológicamente permisible?
Posiblemente, su criterio de lo dañino tenga que ver con su posición igualitarista y, en
consecuencia, con el alejamiento del que denomina como “estado original”, un estado que
garantice la estabilidad de la naturaleza, pero cuya garantía, no lo olvidemos, puede poner
difícil en algún momento la consecución de fines del ser humano que se obtienen a costa de
determinados perjuicios de la naturaleza.
Autores como Ramón Ramos han establecido ya una fina categorización de las posibles
definiciones de la precaución. Según este autor27, la interpretación naessiana se
caracterizaría por ser una interpretación radical. Según él, abogaría por una política del

25
Citado en “Ecología Profunda: tecnología, empresa e indigenismo”, por Gerardo Vidal Guzmán, en
www.uai.cl/p3-humanidades/site/edic/20030530125117/asocfile/ASOCFILE120030530130712.pdf
(consultado el día 13 de marzo de 2006).
pág. 8.
26
NAESS, A. (1989): 26-27
27
RAMOS TORRE, (2002): pág.405.

19
riesgo-cero y se basaría, además, en el principio de abstención o moratoria generalizada
para todo lo que sea potencialmente peligroso hasta que no se garantice su inocuidad. En
definitiva, se descartan las innovaciones tecnológicas, o prácticas, siempre y cuando no se
haya probado a priori que son seguras y coherentes con ese estado original de la naturaleza
del que habla Naess.
(4) Fomento de la emotividad y de la espiritualidad, como fuente de unión entre los seres
humanos (comunidad humana) y entre éstos y la naturaleza (comunidad biótica). Uno de
los rituales más conocidos es el del Consejo de Todos los Seres.28 Este ritual surge en 1985
al abrigo de Joanna Macy y John Seed. En él, los participantes se alejan de su identidad
humana para hablar en nombre de otra forma de vida, no humana. Se realizó por primera
vez cerca de Sidney, en Australia, con unas cuarenta personas y en solo un año se había
extendido su práctica por bastantes lugares del mundo, desde Norteamérica y Europa del
Este a Japón.29 El ritual contiene varias partes, luto, recordatorio evolutivo, hablar por otras
formas de vida. Lo fundamental es que el sujeto humano abandone su identidad personal
para reconocerse en otra forma de vida, extendiendo su yo originario.
La E.P se enmarca en la búsqueda de lo sagrado y de la comunión con la naturaleza, que se
convierte en un incentivo político.

Las propuestas anteriores no han pasado desapercibidas para la crítica. Una de más ácidas y
contundentes es posiblemente la de Luc Ferry, filósofo y político. En su opinión, la E.P
presenta “un rostro antipático para el demócrata30”. Para Ferry, el ecologismo profundo es
un “nuevo integrismo”, que caería “en la fascinación de los modelos políticos autoritarios”
tanto neoconservadores como neoprogresistas.
En este caso, que no es ni mucho menos el único que podemos encontrar de este tipo de
interpretación del movimiento, se afirma mucho más que el alcance minoritario de sus
contenidos políticos. Después de todo, la evolución de las voluntades políticas podría ir con
el tiempo en esta dirección, hoy monoritaria. Lo que se afirma es que el Movimiento es en

28
Sobre este ritual pueden consultarse los libros de SEED, J./MACY, J./FLEMING, P./NAESS, A.: Thinking
like a mountain, New NAESS, A. (1989): 26-27.
28
Sobre este ritual pueden Society Publishers, 1988, y de MACY, J./YOUNG BROWN, M.: Coming Back to
Life, New Society Publishers, 1998.
29
MACY, J.: “The Council of All Beings”, en http://www.joanamacy.net/html/deepecology/essay.html.
Consultado en febrero de 2006.
30
FERRY, L., 1994.

20
sí mismo difícil de casar con la democracia. O, por decirlo desde el prisma contrario, la
obsesión profunda en el descenso de la producción y del consumo, por ejemplo, parecería
incompatible con la mayoría de los objetivos de los partidos políticos más consolidados en
nuestro contexto histórico y social. Y lo sería fundamentalmente porque el origen de los
principios profundos estaría en la naturaleza, previamente interpretada, y no en la libertad y
la racionalidad humanas. Es más, la aplicación del principio quinto de la plataforma
conllevaría, a buen seguro, una serie de medidas políticas que, en último término, podrían
chocar con las opciones reproductivas privadas y con los derechos individuales. Pero ni
Naess ni otros ecólogos profundos estarían de acuerdo con esta asignación de radicalidad y
de antidemocratismo que muchos les adjudican. Desde su punto de vista, su opción iría en
la línea de una democracia más directa y participativa, con menos controles, y más
respetuosa de la libertad de los individuos. No obstante, no hay ni mucho menos una
interpretación moderna de la libertad.
La interpretación de la E.P como un movimiento fundamentalista o, incluso para algunos,
ecofascista, se ha servido en ocasiones de las “aplicaciones” que ha sufrido el movimiento,
no tanto por parte de los fundadores como de seguidores o lectores de éstos. En todo caso,
constituirían –para estos críticos- un nuevo capítulo de esa interesante coalición producida
en la primera mitad del siglo XX entre una parte del eologismo y el fascismo,
especialmente en la Alemania nacional socialista.
Así, por ejemplo, algunos se quejan de la extraña coalición entre los castristas y los
ecólogos profundos.31 Algún seguidor de esta filosofía, como Richard Levins, no habría
dejado de ver con buenos ojos la política ambiental del dictador en Cuba, lo cual ha
alarmado a muchos otros científicos que llevan años denunciando el deterioro ecológico a
que se habría sometido a la isla durante la dictadura.
Resulta curioso, en definitiva, que los objetivos profundos hayan sido interpretados como
compatibles con un régimen dictatorial, lo que abre aún más la puerta de la sospecha
antidemocrática que tiñe a muchas de las lecturas políticas del movimiento. Eso sí, resulta
conveniente distinguir entre el corpus filosófico de la E.P y las distintas aplicaciones
prácticas que se autocalifican como profundas. No siempre resulta fácil determinar si todas
ellas siguen –o no- el espíritu fundacional, con sus condiciones autoimpuestas. Así, por
31
WOTZKOW, Carlos/ CEPERO, E./HERNÁNDEZ, L. R.: “Fidel Castro y los ecologistas norteamericanos.
Parte I, en ”http://www.cartadecuba.org/castro_y_los_ecologistas_parte_i.htm.

21
ejemplo, algunas corrientes que se autocalifican como profundas, habrían convertido a los
indígenas mapuches chilenos en un ejemplo de vida en armonía con el medio. Esta
pretensión ha levantado a su vez muchas heridas entre los propios chilenos. Muchos autores
se quejan de que el Movimiento quiera convertir –desde fuera- a los indígenas en carne de
laboratorio; y de que esté más interesado en utilizarlos para su causa que en mejorar sus
condiciones de vida

Habida cuenta de todo lo anterior, es posible que la E.P no pueda descartar que la autoridad
ecológica –frente a la democracia- constituya una posible plasmación política de sus
supuestos. No parece que ésta sea en principio, incompatible con ninguno de los siete
postulados fundacionales del movimiento. Eso no implica, sin embargo, que el movimiento
no pueda ser también compatible con la democracia, resultando apresuradas y quizás
extremas las equiparaciones de lo profundo con el integrismo antidemocrático. Una vez
aquí, es necesario finalizar proponiendo ese riesgo o amenaza, derivado de una concepción
del mundo donde la libertad individual ha dejado de estar vinculada a la autonomía y sí
mucho más ligada a la naturaleza; derivado también de una interpretación posiblemente
“poco ecológica” de las interacciones entre lo social y lo natural.
La asunción de la interconexiones ecológicas como pilar fundante de la ontología profunda
condiciona su igualitarismo biocéntrico. Pero dicha democracia cósmica sólo sería tal si no
desestimara la importancia de las partes ni oscureciera sus particularidades. En definitiva,
no puede haber en democracia igualitarismo tan abusivo como para llegar incluso a negar
las diferencias.
Que la relevancia de las interconexiones ecológicas sea tan manifiesta resulta contradictorio
con la aparente desestimación de lo humano. Dicha desestimación no sólo parece incurrir
en el despotismo del todo sobre la parte, sino que puede, incluso, llegar a anular la
idiosincrasia de uno de los productos culturales de esa parte que es la humanidad, en
concreto de la ética.

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23
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