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Tradução do texto “Curando as feridas de nossos pais: trauma intergeracional,

memória, simbolização e narrativa” de Angela Connolly por Vanessa Ribeiro


Krubniki

Resumo: Este artigo explora a história de abordagens psicanalíticas para trauma


intergeracional, tanto das escolas freudianas como das escolas junguianas, e atende à
necessidade de, quando falamos de trauma intergeracional ou transmitido, melhor
definir a natureza e as diferentes categorias de trauma, com particular referência aos
traumas extremos e cumulativos como os vivenciados pelos sobreviventes dos campos
de extermínio nazistas e os gulags russos.
A terapia com os sobreviventes e seus filhos requer uma adaptação particular da
técnica analítica, uma vez que o está em jogo não é tanto a análise do aqui e agora da
dinâmica de transferência e contratransferência que, de fato pode nos estágios iniciais
ser contraprodutiva, mas a capacidade do analista para aceitar a realidade do trauma
com todas as emoções devastadoras e destruidoras da mente sem perder a capacidade de
imaginar e jogar metaforicamente com imagens, essencial se o paciente for ser capaz
de criar um espaço para representação.

Palavras-chave: trauma intergeracional, trauma extremo, a falha de representação e o


"círculo vazio", modificações da técnica analítica

Como os filhos de sobreviventes supostamente sonham


os pesadelos de seus pais,
Eu herdei medos sem nome.
'Kinderszenen'
Anne-Marie Levine (1994)

Definindo o trauma

O conceito de trauma, a ideia de que eventos reais podem causar uma quebra no escudo
protetor da psique, perturbando a estrutura psíquica e o senso de eu, desempenhou um
papel fundamental na teoria psicanalítica, embora com consideráveis oscilações em
quanto o trauma foi considerado como desempenhando um papel na psicopatologia. A
teoria contemporânea tendeu a concentrar mais uma vez a atenção na importância dos
eventos reais, focando em particular nos traumas da infância e em problemas de apego e
separação.
O trauma pode, no entanto, ocorrer em qualquer momento em nossas vidas e as
pesquisa neurofisiológicas e neuropsicológicas tem feito muito para ilustrar os efeitos
devastadores que ele pode desempenhar, pois como diz van der Kolk, ‘experiências
extremas por todo o ciclo de vida pode ter efeitos profundos na memória, afetar a
regulação, a modulação biológica do estresse e as relações interpessoais’ (2000, p. 19).
Cada vez mais o termo trauma tem sido usado na literatura psicanalítica como
um tipo de termo genérico, reduzindo assim a sua utilidade descritiva. Como Shmuel
Gerzi escreve, ‘O conhecimento acumulado sobre o trauma tende a reduzir a descrição
do fenômeno para o seu menor denominador comum’ (2005, p.1033).
Kijak e Funtowicz argumentam a especificidade do que eles denominam, ‘a
síndrome do sobrevivente de situações extremas’ (1982, p. 26), devido à intensidade do
trauma e à sua qualidade distinta, relacionada a certos fatores específicos: a situação
traumática é completamente sem precedentes; os vitimizadores são seres humanos,
justificados por lei ou contra quem não há possibilidade de reação; os sofrimentos
físicos e psíquicos são para sempre nas fronteiras de resistência; as vítimas são
testemunhas constantes de tortura e assassinatos; há um isolamento social quase
completo; a perda de direitos humanos e propriedade é total; a situação extrema não tem
limite temporal.
No caso de trauma cumulativo extremo e coletivo como o sofrido pelos
sobreviventes dos campos de concentração nazistas e/ou por toda a população sob o
regime de Stalin, o que está em jogo, portanto, é essa deliberada intencionalidade que
destrói o que Laub e Podell chamam de ‘ligação empática primária'(1995, p. 991)
criando assim um abismo entre o sofredor e a comunidade humana. Primo Levi em 'I
Sommersi ei Salvati', cita como um exemplo dessa perda do laço com a comunidade
humana, o comentário arrepiante de Jean Amery, outro sobrevivente de Auschwitz que
mais tarde se matou: ‘quem quer que tenha sido torturado permanece torturado... quem
quer que tenha passado por tormento já não está mais em casa no mundo... a fé na
humanidade que já está fraturada com o primeiro golpe no rosto e depois demolida pela
tortura, nunca pode ser recuperada’ (Levi 2003, p. 14).
Encontramos o mesmo tipo de desgosto nos escritos de Varlam Shalamov, autor
de Contos de Kolyma (1994), o mais lúcido e evocativo registro da morte em vida
experienciada pelos prisioneiros dos gulags soviéticos: ‘Este trabalho insuportável nos
deixará com feridas que não podem ser curadas, e todos os nossos últimos anos levarão
a vida de dor física e psicológica. E a dor será infinita e assumirá muitas formas
diferentes’ (1994, p.41).
O resultado deste tipo de trauma massivo e extremo é a criação de uma ruptura
no coração da psique, de modo que um vazio é produzido no qual qualquer
representação da experiência torna-se impossível devido ao ‘colapso da capacidade
imaginativa de visualizar a atrocidade’, como disse Laub e Auerhahn (1993, p. 288). A
experiência aterrorizável deste vazio é expressa em imagens, como ‘o buraco negro’ ou
o ‘círculo vazio’, ‘um centro magnético de nada ", que eclipsa a vida e leva a uma
desorientação que não pode ser superada (Laub & Podell 1995, p. 1002).
Quando o trauma é massivo, prolongado e deliberadamente infligido, como Jung
coloca, ‘todo o território de nosso ser pode mergulhar na inconsciência e desaparecer da
superfície por anos ou décadas’ (1934, para. 286). Em tais situações, as reações afetivas
iniciais são de terror e despersonalização que então dão caminho para sentimentos de
depressão e culpa. Gradualmente, até mesmo esses sentimentos se tornam amortecidos e
a dissociação é agora tão profunda que mesmo a sobrevivência se torna uma questão
indiferente. No final, o indivíduo é precipitado em um estado de morte viva que pode
ser melhor expressada pela imagem dos mortos vivos, os Musulmans, dos quais Levi
escreve:

Eles povoam minha memória com sua presença sem rosto e se eu pudesse encerrar
todos o mal do nosso tempo com uma única imagem eu escolheria essa imagem
familiar: um homem emancipado com a cabeça inclinada e os ombros curvados, em
cujo rosto e em cujos olhos é impossível ler qualquer rastro de pensamento.

(2003, pp. 163-64)

Varlam Shalamov, que passou 17 anos nos gulags do Kolyma ('Auschwitz sem
os fornos’ na descrição do personagem Kipreev), dá uma lúcida descrição dessa perda
de sentimentos em seu Contos de Kolyma,
Tínhamos todos aprendido a mansidão e esquecido como nos surpreender. Não
tínhamos orgulho, vaidade, ou ambição, e ciúmes e paixão pareciam tão estranhos
quanto Marte e além disso trivial... Entendemos que a morte não era pior do que a vida e
não temíamos nenhuma. Estávamos saturados de indiferença.

(1994, p.36)

Um dos efeitos devastadores de tal trauma é a forma como ele não afeta apenas
os sobreviventes, mas também as futuras gerações. Como Nadezhda Mandelstam
escreve em referência à experiência dos anos de Stalin, ‘Cada seção da população
passou pela terrível doença causada por terror, e nenhuma até agora se recuperou ou se
tornou apta novamente para a vida cívica normal. É uma doença que passou para a
próxima geração de modo que os filhos pagam pelos pecados dos pais (1999, p. 300).

A descoberta do trauma intergeracional


O Holocausto ou Shoah teve uma influência profunda e, de fato, traumática
sobre pensamento psicanalítico sobre trauma, manifestado em um longo período de
silêncio que durou quase até o início dos anos oitenta. Como Jucovy escreve:

Negação e repressão reinaram durante este período de silêncio. Ambas as distâncias


temporal e emocional pareciam necessárias antes que os sobreviventes fossem capazes
de lidar com suas memórias reprimidas e antes que terapeutas bem treinados e
experientes estivessem prontos para lidar com questões que gritavam por confronto e
intervenção.
(1992, página 282)

Inicialmente, era como se fosse impossível sequer pensar sobre esse tipo de realidade,
pois, como Des Pres diz:

A experiência do campo de concentração representa um mal tão terrível que também


nós, quando nos voltamos para encará-lo, sofremos desequilíbrio psíquico... Alguma
horrenda impressão de Auschwitz está na mente de cada um, longe do pensamento
consciente, mas lá... e qualquer coisa conectado a ela, qualquer coisa que a traga para a
consciência traz consigo um horror muito grande e intensamente pessoal para ser
enfrentado com segurança.
(1976, página 170)

Quando os filhos dos sobreviventes dos campos começaram a crescer, tornou-se


gradualmente aparente que eles tinham uma maior tendência a mostrar problemas
emocionais em relação à população em geral. De acordo com Jucovy, o pessimismo
sobre a possibilidade de confrontar e tratar o trauma intergeracional foi desenfreado
(1992, pág. 269), e foi apenas com o trabalho pioneiro de Judith Kestenberg e com os
resultados de um grupo de estudo criado em 1974 que uma imagem começou a emergir
do tipo de condição psicológica característica de muitos da segunda geração, e a
possibilidade de tratá-los de forma analítica foi criada (Kestenberg 1982; Bergman &
Jucovy, 1982).
Os filhos de sobreviventes apresentam déficits característicos, como uma
dificuldade em metaforizar, com as subsequentes dificuldades na distinção entre
realidade e fantasia, e uma perturbação da temporalidade, que levam aos típicos
distúrbios da memória e identidade.
Essas descobertas iniciais foram confirmadas e expandidas em publicações
psicanalíticas subsequentes que mostram a presença de trauma intergeracional não só
nos filhos dos sobreviventes do Holocausto, mas também nos filhos do sobreviventes de
regimes opressivos. Com a crescente pesquisa, também se tornou claro que um dos
principais fatores na transmissão intergeracional de trauma é a incapacidade por parte
dos sobreviventes de lembrar, de lamentar e simbolizar o trauma. Como escreve Eizerik,
‘em muitos indivíduos severamente traumatizados, o luto não resolvido pode levar a um
déficit na capacidade para simbolizar. Essas estruturas mentais não metabolizadas, não
simbolizadas, são então transmitidas às gerações futuras’ (2010, pp. 388-89).
A realidade do trauma intergeracional também encontrou confirmação nas
descobertas das neurociências, como a pesquisa de Yehuda et al. (2000, pp. 1252-59)
que mostrava que ‘as duradouras mudanças hormonais encontradas nos sobreviventes
do Holocausto com PTSD foram replicadas em uma porcentagem elevada de adultos
filhos desses sobreviventes’. Tal pesquisa sublinha os efeitos devastadores do trauma
intergeracional na condição psicobiológica das crianças de sobreviventes, e enfatiza a
importância da pesquisa psicanalítica nesse campo.
O que, então, da nossa comunidade Junguiana? Mais uma vez encontramos a
mesma ‘conspiração de silêncio’ em relação ao Holocausto e ao trauma intergeracional,
mas aqui o silêncio foi mais prolongado, e como Joanne Wieland-Burston observa,
‘existem relativamente poucas publicações sobre o assunto por Junguianos' (2005,
página 504). Ela atribui esse silêncio a dois fatores: nossa própria reação ao trauma do
relacionamento eticamente deplorável de Jung com a Alemanha nazista e o
antisemitismo; e o clássico modelo Junguiano da psique, que enfatiza o arquetípico e o
impessoal em vez de o social e o pessoal. É claro que tem havido muito trabalho por
analistas individuais mas de alguma forma o tema do Holocausto ainda tende a evocar
fortes emoções negativas e, até recentemente, tem havido comparativamente pouco
publicado em jornais Junguianos sobre o tema.
Após o colapso da Cortina de Ferro, no entanto, quando os analistas Junguianos
começaram a trabalhar na Rússia e nos países do bloco ex-soviético e a publicar suas
experiências analíticas, a atitude de nossa comunidade quanto ao trauma coletivo e ao
trauma intergeracional começaram a mudar. Nossa consciência da realidade do trauma e
nossas reflexões sobre como a análise pode melhor tratar os sobreviventes e seus filhos,
foram aprofundados pela apresentação de Pumla Gobodo-Madikizela na conferência de
Cape Town de 2007 e os muitos testemunhos dados em Vilnius em 2009.
Neste artigo, eu gostaria de concentrar minha atenção no trauma intergeracional
e como podemos trabalhar em análises para curar essas feridas legadas pelos pais. Nas
palavras de Eli Wiesel 'Auschwitz significa morte... da linguagem... e do tempo'(1975,
p. 314-5), e é sobre estas duas áreas que eu proponho concentrar-nos aqui.

Trauma intergeracional e a morte do tempo


A frase ‘a morte dos tempos’ refere-se à descontinuidade entre passado, presente
e futuro que sobreviventes de trauma coletivo experienciaram e transmitiram para seus
filhos. Kijak e Funtowicz descreveram a profunda dissociação na temporalidade que
ocorreu em sobreviventes de situações extremas, levando à ‘coexistência simultânea de
dois aspectos do ego: uma parte desse ego continua "vivendo" no campo de morte
despido de todas as suas defesas; a outra parte, “adaptada” à nova realidade, comporta-
se... como se fosse capaz de amar, odiar, lutar, trabalhar, fazer projetos ou ficar doente’
(1982, página 30).
Como o escritor espanhol Jorge Semprun, um sobrevivente de Buchenwald,
escreve [é como se] ‘Eu nunca tivesse saído, apesar de todas as aparências, e que eu
nunca sairia, apesar das máscaras e faz-de-contas ou da vida’ (1997, página 153).
Igualmente, encontramos a mesma perturbação da temporalidade na segunda
geração, como o trabalho de Judith Kestenberg mostrou. Kestenberg fala de um ‘túnel
do tempo’ (1982, pp. 83-102) e Haydee Faimberg de ‘um telescópio de gerações’, uma
‘intrusão tirânica da história’ (1988, p. 99). Com frequencia, os sobreviventes
identificavam crianças nascidas após o Holocausto com os falecidos, e as próprias
crianças identificavam-se com mortos. Nesse sentido, eles se tornavam uma espécie de
‘zumbis’ e de fato, Perel Wilgowicz fala de uma ‘identificação vampírica’ na qual a
criança dos sobreviventes fica presa no trauma dos pais, nem morta nem viva, não
nascida, em uma condição sem imagem e atemporal, condenada a repetir o que ela
mesma não experimentou (1999, pág. 1063).
O mesmo fenômeno foi novamente encontrado em entrevistas realizadas com a
segunda e a terceira geração de judeus cujos avós ou pais eram prisioneiros do campo
de concentração. Por exemplo, Nadine Fresco, em entrevistas com oito judeus franceses
nascidos entre 1944 e 1948, perguntou sobre os efeitos que o genocídio teve em suas
vidas. Ela fala sobre o ‘silêncio mortal’ dos pais (1984, pág. 418) e das ‘feridas da
memória’ transmitidas, ligadas ao silêncio dos pais, que alterou profundamente a
experiência das crianças com o tempo.
Raffaella De Castro, uma filósofa, em Testemunhos do Non-Experiente, coletou
e analisou as histórias de 23 judeus romanos de terceira geração, cujos parentes tinham
sido vítimas das perseguições fascistas. Ela fala de ‘um traumático topos na construção
da identidade, uma história que tem o poder de um 'mito' e corre o risco de ser tomada
como um, tornando-se meramente ‘pré-história’ ou ‘pós-história’ da mente, transmitida
de geração em geração’ e da necessidade de fazer sentido dessas paradoxais e difíceis
memórias de uma experiência que não foi vivida mas sim transmitida (2008, pp. 326-
27).
Assim, a morte do tempo cria uma dissociação entre história e memória, com o
resultado da criação de uma história sem memória, história como fatos crus, e de uma
memória sem história, puramente subjetiva, mítica e portanto ineficaz para a criação de
narrativas significativas.
As memórias transmitidas das quais os filhos dos sobreviventes sofrem são
"memórias sem experiência" ou "memórias de amálgama" (Neri, 1982, p. 338). O
psicanalista italiano Claudio Neri sugere que essas memórias do não-experienciados
consistem inicialmente não em imagens, mas em sensações e emoções transmitidas, e
que é exatamente porque essas "memórias" não são experienciadas que elas adquirem
um caráter repetitivo, estático e coercivo. Na sua essência, elas permanecem imutáveis,
mas ao longo do tempo elas acumulam ao redor de si uma amálgama de imagens tiradas
tanto da experiência pessoal quanto das imagens estereotipadas da história familiar ou
do grupo social (1982, pp. 338-39).
Assim, a dissociação entre o tempo subjetivo da memória e o tempo objetivo da
história afeta profundamente a capacidade dos sobreviventes e seus filhos de criar
narrativas significativas, essenciais para um senso de identidade, pois, como Coline
Covington observa, ‘Nosso estabelecimento de identidade é baseado numa construção
histórica’ (1995, p. 40).

Trauma intergeracional e a morte da linguagem


Em situações como os campos nazistas e os gulags soviéticos, a privação física
extrema, a ameaça constante de extinção e o processo deliberado de desumanização
levou inevitavelmente a um "mundo sem metáfora" para usar a evocativa frase de
Herzog (1982, p. 114). Isso tem efeitos profundos na simbolização como nós sabemos,
do trabalho de Lakoff e Johnson, que a metáfora está no coração da nossa capacidade de
pensar de forma imaginativa e realizar o trabalho dos sonhos (1980/2003, p. 270).
Ilse Grubrich-Simitis em seu artigo inovador ‘Do concreto à metáfora’ (1984)
sobre seu trabalho com filhos de sobreviventes do Holocausto, foi uma das primeiras a
descrever uma característica peculiar: o concretismo. No universo psicótico dos campos
de extermínio, ‘a ocorrência de eventos totalmente sem sentido - eventos que não têm
explicação, de fato não podem ser explicados - questionam fundamentalmente a
dimensão semântica, ou seja, o domínio central para o ego. Isso prejudica o uso
metafórico e não metafórico da fala assim como a estruturação do tempo no passado, no
presente e no futuro’ (1984, p. 307).
Shalamov descreve essa perda de linguagem na seguinte passagem, onde ele
descreve sua incapacidade de escrever até algo tão simples quanto uma carta:

O acampamento secou meu cérebro e não podia, simplesmente não conseguia expremer
outra palavra dele. Eu não dava conta do trabalho - e não porque a distância entre minha
força de vontade e Kolyma era grande demais, não porque meu cérebro estava fraco e
exausto, mas porque naquelas dobras do meu cérebro onde os adjetivos extáticos eram
armazenados, não havia nada além de ódio.

(Shalamov 1994, p. 450)

A morte do idioma também modifica profundamente a capacidade de criar


sonhos de metáforas e vinculá-los para criar narrativas. Esta é uma questão central, eu
acho. Como Margaret Wilkinson diz, ‘sonhos podem ser pensados como metáforas
simbólicas estendidas... que refletem as preocupações particulares do sonhador e os
complexos subjacentes que dirigem essas preocupações’ (2006, p. 51). De fato,
pesquisas neurofisiológicas recentes confirmam a importância de sonhar para a
consolidação da memória e para a metabolização de emoções e sensações (ibid., p. 47).
A morte do idioma afeta severamente a capacidade de sonhar. De acordo com
Thomas Ogden,

nem todos os eventos psíquicos que ocorrem no sono (mesmo aqueles eventos em forma
visual imagética que nós lembramos ao acordar) merecem o nome 'sonho'. Certos
fenômenos que ocorrem no sono podem parecer sonhos, mas eles não envolvem
nenhum trabalho psicológico inconsciente - o trabalho de sonhar - que resulte em
crescimento psicológico.

(2003, página 19)

No relato de Antonino Ferro sobre sonhar, a capacidade de sonhar depende da


capacidade de transformar a ‘experiência sensorial e proto-emocional’ em ‘pictogramas
visuais’, por meio de um trabalho de metaforização como, por exemplo, quando uma
sensação ou sentimento de raiva se transforma na imagem visual de um leão rugindo. O
sonho também requer, no entanto, o que Ferro denomina ‘a capacidade narrativa da
mente que sonha', a habilidade de unir as metáforas visuais para formar uma narrativa
(2002, p. 605).
Sobreviventes de trauma intenso frequentemente relatam distúrbios de sonho que
pode assumir a forma de incapacidade de sonhar, alucinações no sono e pesadelos que
podem ser repetitivos ou não, e encontramos os mesmos distúrbios em trauma
intergeracional. É como se as crianças fossem forçadas a sonhar os pesadelos de seus
pais e de fato há indícios de que quanto menos os pais se lembram, mais essas
experiências são transmitidas às crianças em formas que são difíceis de representar e
elaborar. Nas palavras da poeta americana Anne-Marie Levine, cujo poema eu citei no
início deste trabalho:

Nada foi mencionado sobre o Holocausto seja em casa ou na escola .... cada noite eu
tinha pesadelos terríveis. Meus pais ficaram consternados .... eles queriam esquecer
e eu os impedi disso. Eu herdei seu inconsciente. Era diabólico.

(Levine citada em Laub & Podell 1995, p. 1000)

Os pesadelos tão frequentemente relatados pelos filhos e netos de sobreviventes


são não tanto um reflexo do inconsciente da criança, mas uma tentativa de representar e
lidar com a realidade do trauma dos pais. Como diz Wilson, ‘nós podemos nos deparar
com a representação psicológica de uma interpretação do passado sobre a qual a lógica
bizarra do pesadelo revela eventos reais em vez de uma intrusão de processos
inconscientes’ (1985, p. 73).

Analisando as narrativas do trauma


Muito do trabalho sobre as vítimas do trauma concentrou-se no que Pumla
Gobodo-Madikizela refere-se como ‘os elementos potencialmente reparadores da
narrativa testemunhal’ (2008, p. 176). Testemunhar através da narrativa requer, no
entanto, a capacidade de superar a morte do tempo e da linguagem, mas são exatamente
essas capacidades que foram destruídas.
Criar narrativas significativas sobre a experiência do trauma extremo é uma
tarefa difícil e dolorosa, seja ela experienciada ou transmitida. Inicialmente,
sobreviventes dos campos encontraram-se presos entre duas forças opostas: por um
lado, a necessidade urgente de cancelar memórias insuportavelmente dolorosas; por
outro, a necessidade de manter a fé com os mortos, de testemunhar, como meio de
justificar a própria sobrevivência quando muitos sucumbiram. Um dos principais
problemas foi a dificuldade de encontrar formas narrativas capazes de dar uma voz
autêntica a tais experiências.
Narrativas requerem a capacidade de usar a metáfora para moldar a experiência
de uma forma que seja compreensível e significativa para os outros, mas, como Laub e
Auerhahn pontuam, ‘por causa da quebra radical entre trauma e cultura, as vítimas
muitas vezes não podem encontrar categorias de pensamento ou palavras para sua
experiência’ (1993, p. 287).
As narrativas iniciais tendiam a assumir a forma de crônicas, relatos históricos
detalhados, factuais, mas, como afirmam Laub e Podell (1995, p. 997), tais narrativas
‘só conseguem transmitir a superfície da experiência, elas perdem seu poder de impactar
o mundo vivo presente’. Além disso, a estrita adesão ao que o escritor israelense
Aharon Appelfield, uma criança sobrevivente de um campo de extermínio, chama de
‘memória compulsória’ (1994, pp. xi-xiii), memória que segundo Laub e Podler, ‘por
sua natureza impede o estabelecimento de um relacionamento dialógico e com isso
dificulta a reconexão com os outros e consigo mesmo no presente’ (1995, p. 997).
Em situações de trauma extremo, como afirma Ann Adelman, ‘a aniquilação do
potencial ‘outro’ leva a um abandono da esperança de construção e evolução das
memórias compartilhadas através da relação verbal’ (1995, pág. 363). Isso é mostrado
claramente em relatos da Shoah, como os de Primo Levi e Jean Amery. Nessas
narrativas, onde, como afirmam Laub e Podell, ‘os artistas tentam representar o trauma
exclusivamente de dentro do trauma’ (1995, p. 1001), o risco é que a narrativa seja
contada apenas do ponto de vista de uma vítima que está presa em um passado que se
infiltra e torna sem sentido o presente e o futuro, precisamente porque o que falta em
tais relatos é a ideia de um ‘outro’ capaz de empatizar com a realidade do trauma.
Relevante aqui é o pesadelo recorrente de Primo Levi no qual ele sonha que está
relatando suas experiências de Auschwitz para seus entes queridos e eles se afastam
dele, distantes e indiferentes, deixando-o desolado e sozinho, e o desespero que
Levi expressou pouco antes de se matar:

a experiência da qual nós sobreviventes dos campos nazistas somos portadores é


estranha às novas gerações do Ocidente e está se tornando cada vez mais estranha
conforme os anos passam ... para nós, conversar com os jovens está cada vez mais
difícil
(2003, pp. 163-64)

A arte do trauma
Como então ser capaz de representar o trauma tanto como um relato que é fiel à
experiência subjetiva como uma narrativa que é significativa para uma terceiro pessoa?
Como Marcelo Vinar responde,

somente a habilidade de um poeta ou de um paciente em transferência pode dar um jeito


de alcançar isso, usando metáforas o melhor que ele puder para expressar a intensidade
emocional e a incandescência da experiência em que as palavras tão frequentemente
falham.

(2005, p. 315)

Qualquer tentativa de transmitir a realidade do trauma exige a criação de novas


formas estéticas que combinam criativamente diferentes categorias literárias e artísticas,
como a ficção historicizada de Shalamov. Como Semprun coloca,

Eu não quero fazer um simples relato de testemunha ocular. Desde o início, eu procuro
evitar, para poupar-me de qualquer recital de sofrimento e horror... então eu preciso de
uma narrativa 'eu' que se baseia na minha experiência mas vai além, capaz de abrir a
narrativa para a ficção, para a imaginação... Ficção que seria tão esclarecedora como a
verdade para parecer convincente.
(1997, p. 165)

Contos Kolyma de Shalamov (1994) representa um exemplo de uma tentativa


bem sucedida de abrir trauma para as possibilidades imaginativas de representação pela
criação de uma ‘nova prosa’. A habilidade de lembrar, elaborar e imaginativamente
refletir sobre a experiência do trauma extremo requer uma capacidade de manter um
senso de perspectiva e desapego da memória. Como Laub e Auerhahn colocam, isso
requer a presença de um 'eu' que lembra e se relaciona com a experiência e um ‘eu’ que
está ciente e se relaciona com o ato de lembrar (1993, pág. 296). Em suas tentativas de
fechar a distancia entre o fato histórico e ficção literária, o estilo seco e apático de
Shalamov e seu uso de histórias curtas truncadas contadas a partir de múltiplas
perspectivas para criar mosaicos de memória, cada um encerrado dentro de si e
desconectado dos outros fragmentos de memória e experiência, exprime melhor do que
qualquer forma literária mais tradicional a fragmentação da identidade, a perda de
afetividade e sobretudo o isolamento interior que a vida nos Gulags provocou.
Os contos de Shalamov mostram uma capacidade notável para retratar a
realidade do trauma sem ficar preso no papel de vítima, mas o que está faltando, no
entanto, é a crença na possibilidade de um diálogo com um ‘outro’ receptivo, essencial
para a recreação do vínculo empático e para a possibilidade de escapar da prisão do
passado.
Narrativas eficazes de trauma exigem o que Laub e Podell (1995, pp. 991-98)
chamam ‘a arte do trauma’, uma forma particular de representação artística que é capaz,
por causa de sua ‘natureza indireta, não estética e dialógica’ de criação, a possibilidade
de "testemunhar a nível interno" através da recreação de um espaço dialógico com o
outro, como podemos encontrar no documentário animado 2008 de Ari Folman, Valsa
com Bashir.
Valsa com Bashir, que é baseado nas experiências reais do diretor, abre quando
Folman encontra um velho amigo que lhe fala sobre um pesadelo recorrente seu. Eles
concluem que ele está relacionado a suas experiências durante a Guerra Libanesa de
1982 e Folman percebe que ele não tem memória alguma dessa experiência. Ele pede
ajuda para um outro amigo, que sugere que ele entre em contato com seus colegas
soldados para tentar reconstruir suas memórias. O resto do filme descreve como, através
desses diálogos, ele consegue gradualmente conectar uma série de cenas, imagens
surreais e flashbacks até que a memória da experiência traumática, seu testemunho do
massacre nos acampamentos palestinos de Sabra e Chatila, retornam em todo seu
horror.
Assim como os contos de Shalamov, Valsa com Bashir, que mistura o estilo
desapaixonado e objetivo do documentário com o poder imaginativo de imagens visuais
animadas, é capaz de transmitir a realidade do evento traumático de uma forma que
nenhuma forma estética tradicional pode fazer. Ao mesmo tempo, no entanto, a
representação de múltiplos pontos de vista e perspectivas que emergem através do
diálogo entre Folman e seus colegas soldados abre o caminho para a possibilidade de
recreação do vínculo empático essencial para a elaboração de trauma. Este filme,
vencedor de muitos prêmios, é um dos melhores exemplos das consequências do trauma
e da arte do trauma, a ‘habilidade de reviver o passado nublado de um trauma através de
um diálogo no presente' (Laub & Podell 1995, p. 993).

Curando feridas na terapia


Segundo Ilse Grubrich-Simitis, em situações de trauma extremo, a necessidade
dos pais de negar suas experiências muitas vezes os levam a reagir à percepção da
criança de seu trauma transmitir inconscientemente a mensagem de que essa percepção
é apenas uma fantasia da criança (1984, pp. 317-8). Desta forma, a capacidade da
criança em distinguir entre fantasia e realidade é prejudicada e a possibilidade de
imaginativamente ‘conhecer’ o trauma dos pais é bloqueada.
Trabalhar com trauma requer modificação da técnica analítica. Para Bohleber,
no trauma intergeracional, a análise da transferência e da contra transferência apenas no
aqui e agora do relacionamento analítico sem reconstrução narrativa da realidade
traumática causadora, 'arrisca não ajudar o paciente a distinguir entre fantasia e
realidade, e no pior caso, a retraumatização do paciente’ (2007, p.334).
Para que esta reconstrução narrativa do evento traumático ocorra, no entanto, o
que está em jogo é acima de tudo as respostas afetivas do analista.
Na maioria dos trabalhos psicanalíticos, a atenção do terapeuta é focada
essencialmente no mundo interior e os fatos analíticos são interpretados em termos dos
processos, complexos e dinâmicas da realidade psíquica. O uso de tal abordagem na
terapia dos sobreviventes de trauma extremo ou de seus filhos são, no entanto, como
dizem Laub e Auerhahn,

desastroso com as vítimas que não podem usar seu trauma nem defensivamente nem
descontraidamente, e experienciam essa análise de sua realidade como uma
conceituação de toda a realidade como fantasia e, portanto, aprisionamento no nível
sintomático do não saber.

(1993, pp. 99-100)

Trabalhar com trauma intergeracional requer a recreação do vínculo empático


essencial para a reconstrução da temporalidade e da linguagem, mas isso só pode ser
trazido à tona pela capacidade da parte do terapeuta em ‘ permitir que o fragmentador
universo psicótico dos campos de extermínio o atinja’, como Grubrich-Simitis escreve
(1984, p.331). Isso evoca intensa ansiedade e tensão emocional no analista e exige um
esforço consciente de sua parte em superar a tentação de reter empatia. Na fase de
análise que o autor se refere como 'a aceitação conjunta da realidade do Holocausto’, é a
capacidade do analista de aceitar esta realidade, de afirma-la por 'declarações não-
metafóricas', de ser afetivamente impactado por ela sem perder sua capacidade para
esperança e sem perder a capacidade de distinguir realidades internas e externas,
passado e presente, que abre o caminho para que o paciente 'entre, por assim dizer, o
mundo da metáfora' (1984, p. 316).
A importância desta disposição por parte do analista para permitir a si mesmo
ser emocionalmente afetado sem perder suas capacidades imaginativas é
belissimamente ilustrada na descrição de Colman do trabalho com sua paciente Anna
em um recente artigo (2010, pp. 275-97).
Na análise, a percepção da realidade da resposta emocional do analista restaura a
ligação de empatia através da internalização de um diálogo com um 'outro
testemunhante' e, portanto, reestabelece a capacidade de usar metáfora e narrativa.
Similarmente, isso recria um senso de temporalidade através do reconhecimento de que
essa coisa de que eu me lembro e sonho sobre, realmente aconteceu, mas aconteceu no
passado e não comigo .
Se em trabalhos criativos é a capacidade de usar metáforas imaginativas e
originais que facilitam a narração, a aceitação e o trabalho com as realidades
traumáticas, na análise isso ocorre sobretudo através dos sonhos. Uma parte
fundamental do trabalho analítico com trauma precisa ser focada na restauração da
capacidade de realizar o trabalho de sonho e qualquer eventual progresso neste tipo de
análise pode ser traçado através dos sonhos e da maneira pela qual eles mudam no
decorrer da terapia.
Nas fases iniciais de análise, a confusão entre subjetividades e entre memória e
história se reflete na qualidade repetitiva, empobrecida e assustadora dos sonhos. Isto é
evidente em um dos sonhos coletadas por De Castro, da terceira geração judeus
italianos. Este sonho mostra claramente a forma que o sonhador está preso em um
passado que não pertence a ele; ele é incapaz de distinguir entre a realidade objetivo,
passada do trauma dos pais e sua própria realidade subjetiva:

No passado, eu tinha sonhos nos quais haviam também criminosos nazistas com
metralhadoras, ou coisas assim ou diretamente relacionadas a isso mas flashes, imagens,
isto é agora eu tenho fragmentos no nível visual, sonhos desse tipo, mas ... Eu nunca
tive um sonho como este do início ao fim. E, mas eu tenho esta imagem de soldados
nazistas com metralhadoras e capacetes em dois contextos diferentes. Uma é a céu
aberto, e em um lugar nevoento, frio e noturno, aquelas cenas clássicas de filmes com a
luz das tochas e os cães, alsacianos latindo e espumando pela boca, coisas desse tipo.
Caso contrário, a clássica erupção para dentro da casa, onde eles quebram sua porta e a
casa é sempre mais ou menos ligada à minha vida e às vezes é a minha casa, eles
explodem na sala de estar.
(De Castro 2008, p. 291)

O caráter fragmentário e desarticulado deste sonho com a sua amálgama de


memórias pessoais, de histórias de família e de imagens tiradas a partir estereótipos
culturais contemporâneos do Holocausto, reflete a maneira pela qual as memórias dos
não-experienciados se constroem. Da mesma forma, ele demonstra como a natureza
coerciva e repetitiva destas não-memórias bloqueiam a capacidade de realizar um
trabalho de sonho e transformar as imagens, visto que aqui as imagens do sonho não são
representações metafóricas, mas apresentações icônicas do trauma transmitido.

Trabalhando na Rússia
Como Orlando Figes observa em The Whisperers, além dos milhões de pessoas
que morreram ou foram escravizadas, 'haviam dezenas de milhões, os parentes das
vítimas Stalin, cujas vidas foram danificadas de maneiras perturbadoras, com profundas
consequências sociais que são sentidas hoje (2007, p. xxxi). Uma das devastadoras
consequências foi a ordem de silêncio. Como uma mulher cujo pai foi preso em 1936
lembra, 'fomos criados para manter nossas bocas fechadas... passamos a vida com medo
de falar... ainda hoje, se eu vejo um policial, eu começo a tremer de medo' (2007, p.
xxxi).
Este silêncio ainda reina na Rússia pois, além de um breve período durante o
início dos anos Yeltsin quando os arquivos do Estado foram abertos, há uma quase total
ausência de espaço público para o testemunho e a elaboração do trauma coletivo
causado pelo terror Stalin. Isto coloca uma carga extrema no indivíduo e se faz sentir na
análise.
Então, também, a desagregação da sociedade soviética e da velha identidade
coletiva representou ainda outro trauma, como pode ser visto pelo aumento dramático
do comportamento criminoso durante os anos 90, em desordem social, suicídios,
alcoolismo e na taxa de mortalidade entre os homens.
Eu trabalhei na Rússia entre 1996 e 2001, e quando eu olho para trás agora nas
análises conduzidas durante este período, a impressão mais forte gira em torno do quão
não consciente eu era, especialmente no início, da profundidade do trauma coletivo, e o
quanto eu me defendi contra 'saber' desta realidade.
Naturalmente, eu sabia sobre os efeitos do stalinismo e sobre os gulags a partir
de minha leitura dos romances de autores tais como Bulgakov (1968) e Solzhenitsyn
(1991), assim como eu estava ciente da intensa instabilidade social e do colapso da
moral coletiva que estava presente no período Yeltsin, mas eu ainda era incapaz de
conhecer o trauma imaginativamente. Como Laub e Auerhahn (1993, p. 287) escrevem,
'todos nós pairamos em diferentes distâncias entre o saber e o não-saber sobre trauma,
presos entre a compulsão em completar o processo de conhecer e a incapacidade ou o
medo de fazê-lo'.
Olhando agora de distância de quase 10 anos para os sonhos de transferência
iniciais, descritos em um artigo de 2006, fico impressionada com o quanto as
dificuldades na distinção entre realidade e fantasia, a intrusão do passado e a ausência
quase completa de um espaço psíquico para simbolização, típico daqueles que viveram
intenso trauma coletivo fez-se sentir nas narrativas dos sonhos e encenações de
transferência, e com o quão pouca atenção eu dei para estas realidades.
Os sonhos iniciais tendem a ter uma qualidade assustadora e fragmentada e eles
estavam cheios de apresentações dos efeitos de eventos traumáticos, transmitidos ou
experienciados, com imagens de containers explodidos por bombas, de containers que
transbordaram ou estavam perigosamente instáveis, de recipientes, de containers que
sufocavam e constringiam. Ao mesmo tempo, a descrença na possibilidade de ser capaz
de comunicar a sua experiência a um 'outro' capaz de compreender e 'saber' a realidade
afetiva de suas experiências estava refletida nos sonhos que representavam o analista
como uma figura distante e ameaçadora com quem confiança e comunicação eram
impossíveis. De início eu falhei completamente em reconhecer como as imagens
traumáticas desses sonhos não representavam tanto a realidade subjetiva de meus
analisandos, mas sim o trauma coletivo transmitido, assim como eu era incapaz de
reconhecer que a sua experiência do analista como uma figura fria e estranha estava
ligada à minha recusa em permitir que o trauma coletivo me afetasse afetivamente. Isto
levou inevitavelmente à tendência em interpretar os sonhos só em termos do aqui-e-
agora da dinâmica de transferência e contratransferência e de fato como eu escrevi, o
resultado 'foi uma insistência um tanto obsessiva em regras e limites, e um uso
defensivo de interpretações que foram desenhados mais para expelir identificações
projetivas e proteger os meus limites, ao invés de promover insight real' (2006, p. 183).
Tudo isso levou a um risco real de retraumatização, e de fato fantasias de abandono da
análise ocorriam com frequência.
Foi só quando eu fui gradualmente capaz de abrir mão de minhas próprias
defesas e reconhecer a realidade do trauma tanto passado quanto presente que algo
começou a mudar. Um fator importante que me ajudou nesta passagem foi que eu estava
gradualmente percebendo o quanto eu, também, estava fazendo uso de negação e
defesas maníacas para afastar a realidade das ameaças muito reais que todos nós
estávamos experimentando: bombas em ônibus e em blocos de apartamentos; temores
pela minha segurança e da de minha família ligada ao trabalho do meu marido como
jornalista; a onipresente ameaça de colapso social e desordem violenta ou revolução
repressiva.
A realidade de qualquer 'universo psicótico de abalar a estrutura' como o da
loucura coletiva dos anos Stalin transmite aos filhos e netos dos sobreviventes 'pedaços
não metabolizados um nada aterrorizante', para usar a reveladora frase de Warren
Colman (2010, p. 288).
Uma das principais fontes de sofrimento para estes indivíduos é a sua
incapacidade em reconhecer que este núcleo psicótico de nada que ameaça sua própria
existência psíquica não vem de si mesmos, mas da realidade externa passada. Eles
sentem (e, muitas vezes, esses sentimentos são acentuados pelo silêncio dos pais) que há
algo de errado com eles e que eles precisam do analista para ajudá-los a compreender a
verdadeira fonte desta experiência.
Este ponto é ilustrado pelo sonho de outro paciente a partir de um contexto
muito diferente que teve uma breve análise comigo há algum tempo:

Eu estou de pé em um espaço vazio de chão bruto, que é cercada por cercas de arame
farpado e estruturas de madeira, como torres de vigia, mas não há ninguém lá. De
repente eu sinto que há algo lá, uma espécie de presença malévola e irracional que está
tentando tomar minha mente e destruir meus pensamentos e minha capacidade de
pensar, tornar-me tão irracional como a si própria. Eu sinto que não posso fazer nada
para resistir a ela e acordo gritando.
Este homem veio até mim depois de uma longa análise anterior que ele achava
que tinha o ajudado consideravelmente, porque, apesar do fato de que a análise tinha
resolvido muitos dos seus problemas presentes, ele ainda continuou a sofrer
ocasionalmente de aterrorizantes pesadelos repetitivos em que ele estava sendo
enterrado vivo ou sendo perseguido por assassinos psicóticos. No começo, como o
terapeuta anterior eu também interpretei esses pesadelos em termos de transferência e
dos complexos pessoais, mas algo sobre a intensidade emocional e a qualidade
impessoal deste sonho em particular me surpreendeu; Lembrei-me que o paciente tinha
me dito anteriormente que seu pai tinha sido um prisioneiro de guerra dos japoneses
durante quatro anos, mas que isso era algo do que o pai nunca falava e, de fato
desconsiderou como irrelevante para sua vida presente. Quando eu tentativamente
sugeri a ele que soava como se as imagens e as emoções terríveis do sonho pudessem
ser semelhantes às dos prisioneiros dos campos japoneses e que talvez este sonho não
refletisse tanto sua própria realidade pessoal quanto a de seu pai, o paciente permaneceu
em silêncio por um longo período e depois disse que isso faria sentido, uma vez que ele
sempre se perguntou por que seu pai era tão relutante em falar sobre o passado. Este
sonho marcou um ponto de virada e, pela primeira vez ele foi capaz de iniciar um
diálogo com seu pai sobre suas experiências e o pai conseguiu contar-lhe como a fome
forçada e a falta de qualquer esperança de salvação gradualmente desgastou-o até o
ponto que, próximo do fim de sua prisão, ele tinha afundado em um estado de completa
apatia e indiferença até mesmo por sua própria sobrevivência. O pai também pode lhe
confiar que durante a infância do paciente ele havia sofrido por um curto período de
transtorno de estresse pós-traumático, com flashbacks e explosões emocionais. Daquele
ponto em diante os pesadelos repetitivos cessaram.
Olhando para trás para este sonho eu poderia dizer que esta imagem da presença
invasiva irracional é uma metáfora poderosa tanto do 'círculo vazio', o núcleo magnético
de vazio e não representação, e a força destrutiva que tal representação exerce na
psique, uma ameaça constante para a integridade psíquica. Pesadelos repetitivos, como
as crônicas de sobreviventes, são incapazes de ir além do 'evento real' que só pode ser
infinitamente repetido exatamente porque o sonhador está preso em um passado que não
é seu, incapaz de dizer se as terríveis imagens dos sonhos são a representação de sua
própria realidade interior ou a realidade passada dos pais, e é somente quando o
terapeuta é capaz de reconhecer a natureza transmitida de tais imagens que algo pode
começar a mudar.
No caso dos meus analisandos russos, trabalhando com as minhas próprias
defesas e com a minha capacidade de aceitar a realidade do trauma, tanto o meu quanto
o deles, me permitiu começar a empatizar com meus analisandos e comunicar algo da
minha própria experiência afetiva com eles. Isto gradualmente trouxe uma mudança na
dinâmica transferência e contratransferência e a criação de um espaço intersubjetivo em
que uma nova experiência de diálogo entre nossas subjetividades muito diferentes se
tornou possível. A criação deste tipo de espaço para o diálogo interno e a recriação da
crença em um 'outro' capaz de 'saber' e compreender a sua realidade se refletiu em
sonhos em que eles falavam Inglês fluente ou em que eu falava Russo.
Por meio deste espaço dialógico interno se tornou gradualmente possível para
eles representarem imaginativamente e simbolizarem em seus sonhos tanto a realidade
do trauma coletivo do passado quanto os insidiosos, silenciosos ainda que devastadores
efeitos que a negação coletiva desta realidade continuou a exercer sobre suas psiques (e
a minha). Esta passagem é refletida em dois sonhos de um dos meus analisandos:
Estou com minha esposa em algum lugar perto de Moscou em uma conferência e o tema
é Stalin, sua herança psicológica talvez. Estamos em um salão e minha esposa diz que
ela tem um problema com a sola do seu pé. Ela me mostra e há um nódulo vermelho
nele. Eu olhar mais de perto e vejo que é um nariz de um rosto e vejo que é o rosto de
Stalin. Eu vejo que ele está se movendo como se fosse vivo. Quando minha mulher anda
a face desaparece dentro do pé. Pergunto se a incomoda e ela responde que ela sente,
mas que não é particularmente desconfortável. Somos informados de que Stalin vai
dizer algo e eu entendo que ele vai falar do pé de minha esposa. Eu tenho um
sentimento de invasão ou possessão.

Poucos dias depois, o mesmo analisando sonhou:

Eu sinto algo no meu sapato e quando eu olho eu vejo que há um prego na sola do
calcanhar. Eu tiro-o e vejo que é tão grande que ele deve ter estado no meu pé, mas eu
não senti nada e estou surpreso.

Estas duas narrativas oníricas ilustram como a recriação de um espaço dialógico


interno e de um vínculo empático com o outro abre o caminho para a possibilidade de
uma narrativa e da reconstrução simbólica da realidade histórica do trauma coletivo
transmitido. A imagem do rosto de Stalin na sola do pé de mulher, um rosto que ainda
está vivo e capaz de 'falar' é uma pungente e poderosa metáfora que comunica como
experiências traumáticas passadas, enquanto não reconhecidas, permanecem como
corpos estranhos na psique, corpos estranhos que se interpõem entre a realidade interna
(o pé) e a realidade externa (o terreno em que andamos), capazes de invadir e se infiltrar
em ambos e de destruir a ligação entre eles. Da mesma forma, a imagem do buraco
deixado no pé do sonhador pelo prego representa a transformação do 'círculo vazio', a
terrível imagem do nada e do sem sentido criado por intenso trauma seja experienciado
ou transmitido, um buraco que suga ambas a vitalidade afetiva e a capacidade de pensar
imaginativamente e criar significado. Desta forma, o vazio deixado pela morte da
linguagem e do tempo pode começar a ser transformado. É claro que o buraco
permanece, mas agora é circunscrito e pensável embora dentro de certos limites,
colocados pela impossibilidade de totalmente 'saber' a realidade do trauma intenso.
Como Laub escreve,

no caso de trauma psíquico massivo, o conhecimento só pode ser reconstruído até certo
ponto e, embora se perceba e sinta que se permanece de fora de um certo conhecimento,
não se pode ir além desses limites ... o círculo vazio permanece, mas já não pode
exercer tal poder agudo e inexplicável sobre as escolhas da vida de alguém

(1998, p. 527)

Conclusão
Como Freud tão famosamente disse em 'Análise terminável e interminável', 'a
relação analítica é baseada em um amor pela verdade; que está em um reconhecimento
da realidade' (1937, pp. 209-53). Se isso não é uma tarefa fácil em qualquer terapia, é
particularmente difícil na terapia dos filhos dos sobreviventes de trauma intenso onde a
busca pela verdade implica enfrentar uma devastador e despedaçador conhecimento
sobre o mal de que os homens e mulheres comuns são capazes. Tal conhecimento
inevitavelmente evoca em todos nós, um 'profundo e aparentemente insuperável
desconsolo’, como escreve Grubrich-Simitis. Em suas palavras, é tarefa dos parceiros
analíticos 'para lutar para sair da desesperança, uma confirmação da verdadeiramente
humana dimensão, que, no século XX, na forma mais brutal que nunca, foi posta em
dúvida' (1984, p. 318).
Journal of Analytical Psychology, 2011, 56, 607–626

Healing the wounds of our fathers:


intergenerational trauma, memory,
symbolization and narrative

Angela Connolly, Rome

Abstract: This paper explores the history of psychoanalytical approaches to intergen-


erational trauma, both from the Freudian and from the Jungian schools, and addresses
the need when we speak of intergenerational or transmitted trauma to better define the
nature and the different categories of trauma with particular reference to extreme and
cumulative traumas such as those experienced by the survivors of the Nazi death camps
and the Russian gulags.
Therapy with survivors and with their children requires a particular adaptation of
analytical technique as what is at stake is not so much the analysis of the here and
now of the transference and countertransference dynamics which indeed can in the early
stages be counterproductive, but the capacity of the analyst to accept the reality of the
trauma with all its devastating and mind-shattering emotions without losing the capacity
to imagine and to play metaphorically with images, essential if the patient is to be able
to create a space for representation.

Key words: intergenerational trauma, extreme trauma, the failure of representation and
the ‘empty circle’, modifications of analytical technique

As the children of survivors are said to dream


the night-mares of their parents,
I inherited nameless fears.
‘Kinderszenen’
Anne-Marie Levine (1994)

Defining trauma
The concept of trauma, the idea that real events can bring about a breach in
the protective shield of the psyche, disrupting psychic structure and the sense
of self, has played a fundamental role in psychoanalytic theory although with
considerable oscillations in how much trauma was considered to play a role
in psychopathology. Contemporary theory has tended once again to centre
attention on the importance of real events, focusing in particular on childhood
trauma and on issues of faulty attachment and of separation.

0021-8774/2011/5605/607 
C 2011, The Society of Analytical Psychology
Published by Blackwell Publishing Ltd, 9600 Garsington Road, Oxford OX4 2DQ, UK and 350 Main Street, Malden, MA 02148, USA.
608 Angela Connolly

Trauma can occur however at any time in our lives and neurophysiological
and neuropsychological research has done much to illustrate the devastating
effects it can play for as van der Kolk states, ‘extreme experiences throughout
the life cycle can have profound effects on memory, affect regulation, biological
stress modulation and interpersonal relatedness’ (2000, p. 19).
Increasingly the term trauma has been used in the psychoanalytic literature as
a kind of blanket term thus reducing its descriptive usefulness. As Shmuel Gerzi
writes, ‘Accumulated knowledge about trauma tends to reduce the description
of the phenomenon to its lowest common denominator’ (2005, p. 1033).
Kijak and Funtowicz argue for the specificity of what they term, ‘the syndrome
of the survivor of extreme situations’ (1982, p. 26), due to the intensity of the
trauma and its distinctive quality which is related to certain specific factors:
the traumatic situation is completely unprecedented; the victimizers are fellow
human beings, justified by law and against whom there is no possibility of
reaction; the physical and psychic sufferings are forever on the borders of
endurance; the victims are constant witnesses of torture and killings; there
is almost complete social isolation; the loss of human rights and property is
total; the extreme situation has no temporal limit.
In the kind of extreme cumulative, collective trauma such as that suffered
by the survivors of the Nazi concentration camps and/or by the entire
population under the Stalin regime, what is at stake, therefore, is this deliberate
intentionality which destroys what Laub and Podell call ‘the primary empathic
bond’ (1995, p. 991) thus creating an abyss between the sufferer and the human
community. Primo Levi in the ‘I Sommersi e i Salvati’, cites as an example of
this loss of the tie to the human community, the chilling comment of Jean
Amery, another survivor of Auschwitz who later killed himself: ‘whoever has
been tortured remains tortured. . . . whoever has undergone torment is no longer
at home in the world. . . . the faith in humanity which is already fractured with
the first blow to the face and then demolished by torture, can never be regained’
(Levi 2003, p. 14).
We find the same kind of despair in the writings of Varlam Shalamov, author
of the Kolyma Tales (1994), the most lucid and evocative account of the living
death experienced by the inmates of the Soviet gulags: ‘This unbearable work
will leave us with wounds that can’t be healed, and all our late years will lead
to lives of physical and psychological pain. And the pain will be endless and
assume many different forms’ (1994, p. 41).
The result of this type of massive, extreme trauma is the creation of a
rupture at the heart of the psyche such that a void is produced in which any
representation of the experience becomes impossible due to ‘the collapse of the
imaginative capacity to visualize atrocity’ as Laub and Auerhahn put it (1993,
p. 288). The terrifying experience of this void is expressed in images, such as ‘the
black hole’ or the ‘empty circle’, ‘a magnetic core of nothingness’, that eclipse
life and lead to a disorientation that cannot be overcome (Laub & Podell 1995,
p. 1002).
Healing the wounds of our fathers 609

When the trauma is massive, prolonged and deliberately inflicted, as Jung puts
it, ‘whole tracts of our being can plunge back into unconsciousness and vanish
from the surface for years and decades’ (1934, para.286). In such situations, the
initial affective reactions are ones of terror and depersonalization that then give
way to feelings of depression and guilt. Gradually, even these feelings become
deadened and the dissociation is now so profound that even survival becomes
a matter of indifference. In the end the individual is precipitated into a state of
living death that can be best expressed by the image of the walking dead, the
Musulmans, of which Levi writes,

They populate my memory with their faceless presence and if I could enclose all the
evil of our times within a single image I would choose this familiar image: an emaciated
man with his head bowed and his shoulders curved, on whose face and in whose eyes
it is impossible to read any trace of thought.
(2003, pp. 163–64)

Varlam Shalamov, who spent 17 years in the gulags of the Kolyma (‘Auschwitz
without the ovens’ in the description of the character Kipreev), gives a lucid
description of this loss of feelings in his Kolyma Tales,

We’d all learned meekness and had forgotten how to be surprised. We had no pride,
vanity, or ambition, and jealousy and passion seemed as alien to us as Mars, and
trivial in addition. . . . We understood that death was no worse than life and we feared
neither. We were overwhelmed by indifference.
(1994, p. 33)

One of the devastating effects of such trauma is the way in which it impacts not
only the survivors but also the future generations. As Nadezhda Mandelstam
writes in reference to the experience of the Stalin years, ‘Every section of the
population has been through the terrible sickness caused by terror, and none
has so far recovered or become fit again for normal civic life. It is an illness
passed to the next generation so that the sons pay for the sins of the fathers’
(1999, p. 300).

The discovery of intergenerational trauma


The Holocaust or Shoah has had a profound and indeed traumatic influence on
psychoanalytic thinking on trauma, manifested in a long period of silence that
lasted almost to the beginning of the eighties. As Jucovy writes:

Denial and repression reigned during this period of silence. Both temporal and
emotional distance seemed necessary before survivors were able to deal with their
repressed memories and before well-trained and experienced therapists were ready to
deal with issues that cried out for confrontation and intervention.
(1992, p. 282)

Initially it was as though it was impossible to even think about this kind of
reality for as Des Pres states:
610 Angela Connolly

The concentration camp experience represents an evil so appalling that we too, when
we turn to face it, suffer psychic unbalance . . .. Some hideous impression of Auschwitz
is in every mind, far removed from conscious thought but there . . . and anything
connected with it, anything that starts it into consciousness, brings with it a horror
too large and intensely personal to confront safely.
(1976, p. 170)

When the children of survivors of the camps began to grow up it became


gradually apparent that they had a greater tendency to display emotional
problems with respect to the general population. According to Jucovy pessimism
about the possibility of confronting and treating intergenerational trauma was
rampant (1992, p. 269) and it was only with the pioneering work of Judith
Kestenberg and with the findings of a study group set up in 1974 that a picture
began to emerge of the type of psychological condition characteristic of many
of the second generation and the possibility of treating them analytically was
created (Kestenberg 1982; Bergman & Jucovy 1982).
Children of survivors show characteristic deficits such as a failure of
metaphorization with subsequent difficulties in distinguishing between reality
and fantasy, and a disturbance of temporality, all of which lead to the typical
disturbances of memory and of identity.
These initial findings have been confirmed and expanded in subsequent
psychoanalytic publications that show the presence of intergenerational trauma
not only in the children of Holocaust survivors but also in the children of the
survivors of repressive regimes. With the increasing research it has also become
clear that one of the principle factors in the intergenerational transmission
of trauma is the incapacity on the part of the survivors to remember, to
mourn and to symbolize the trauma. As Eizerik writes, ‘in many severely
traumatized individuals, unresolved mourning may lead to a deficit in the ability
to symbolize. These unmetabolized, unsymbolized mental structures are then
transmitted to future generations’ (2010, pp. 388–89).
The reality of intergenerational trauma has also found confirmation in the
findings of the neurosciences such as the research of Yehuda et al. (2000, pp.
1252–59) that showed that ‘the lasting hormonal changes found in Holocaust
survivors with PTSD have been replicated in a high percentage of adult
children of these survivors’. Such research underlines the devastating effects
of intergenerational trauma on the psychobiological condition of the children
of survivors and emphasizes the importance of psychoanalytic research in this
field.
What then of our own Jungian community? Once again we find the same
‘conspiracy of silence’ with respect to the Holocaust and intergenerational
trauma but here, if anything, the silence was more prolonged, and as Joanne
Wieland-Burston, remarks ‘there are comparatively few publications on the
subject by Jungians’ (2005, p. 504). She attributes this silence to two factors:
our own reaction to the trauma of Jung’s ethically deplorable relationship with
Nazi Germany and with anti-Semitism; and the classical Jungian model of the
Healing the wounds of our fathers 611

psyche that stresses the archetypal and the impersonal rather than the social
and the personal. Of course there has been much work by individual analysts
but somehow the theme of the Holocaust still tends to evoke strong negative
emotions and overall until recently there has been comparatively little published
in Jungian journals on this topic.
After the collapse of the Iron Curtain, however, when Jungian analysts
began to work in Russia and in the countries of the ex-Soviet bloc and to
publish their analytic experiences, the attitude of our community to collective
trauma and to intergenerational trauma began to change. Our awareness of
the reality of trauma and our reflections on how best analysts can treat
survivors and their children, were further deepened by the presentation of Pumla
Gobodo-Madikizela at the 2007 Cape Town conference and the many moving
testimonies given in Vilnius in 2009.
In this paper, I would like to focus my attention on intergenerational
trauma and how we can work in analysis to heal these wounds bequeathed
by the fathers. In the words of Eli Wiesel ‘Auschwitz means death . . . . of
language . . . and of time’ (1975, p. 314–5) and it is on these two areas that
I propose to concentrate herewith.

Intergenerational trauma and the death of time


The phrase ‘the death of time’ refers to the discontinuity between past, present
and future that survivors of collective trauma experienced and transmitted to
their children. Kijak and Funtowicz have described the profound dissociation
in temporality that occurred in survivors of extreme situations leading to
‘the simultaneous coexistence of two aspects of the ego: one part of this ego
continues “living” in the death camp stripped of all its defenses; the other part,
“adapted” to the new reality, behaves . . . as if it were able to love, to hate, to
struggle, to work, making projects or becoming ill’ (1982, p. 30).
As the Spanish writer Jorge Semprun, a survivor of Buchenwald, writes [it is
as if] ‘I never left, in spite of all appearances, and which I would never leave,
despite the masquerades and make-believe or life’ (1997, p. 153).
Equally, we find the same disturbance of temporality in the second generation
as the work of Judith Kestenberg has shown. Kestenberg talks of a ‘time tunnel’
(1982, pp. 83–102) and Haydee Faimberg of ‘a telescoping of generations’,
a ‘tyrannical intrusion of history’ (1988, p. 99). Often the survivors identified
children born after the Holocaust with the deceased and the children themselves
identified with the dead. In this way they became a kind of ‘revenant’ and
indeed Perel Wilgowicz speaks of a ‘vampiric identification’ in which the child
of survivors becomes imprisoned in the parents’ trauma, neither dead nor alive,
unborn, in an imageless, timeless condition, condemned to repeat what they
themselves have not experienced (1999, p. 1063).
The same phenomenon was again found in interviews carried out with second
and third generation Jews whose grandparents or parents were inmates of death
612 Angela Connolly

camps. For example, Nadine Fresco, in interviews with eight French Jews born
between 1944 and 1948, asked about the effects that the genocide had on their
lives. She talks about the ‘deathly silence’ of the parents (1984, p. 418) and
of the transmitted ‘wounds of memory’, linked to the parents’ silence, which
profoundly altered the children’s experience of time.
Raffaella De Castro, a philosopher, in Testimonies of the Non-Experienced,
collected and analysed the stories of 23 third generation Roman Jews, whose
relatives had been victims of the Fascist persecutions. She speaks of ‘a traumatic
topos in the construction of identity, a story that has the power of a ‘myth’ and
that risks being mistaken for one, becoming merely ‘pre-history’ or ‘post-history’
of the mind, passed on from generation to generation’ and of the need to make
sense of these paradoxical and difficult memories of an experience that has not
been lived but transmitted (2008, pp. 326–27).
Thus the death of time creates a dissociation between history and memory
with the result of the creation of a history without memory, history as abstract
dead facts, and a memory without history, purely subjective, mythical and
therefore ineffective for the creation of meaningful narratives.
The transmitted memories from which the children of survivors suffer
are ‘memories without experience’ or ‘amalgam-memories’ (Neri 1982, p.
338). The Italian psychoanalyst Claudio Neri suggests that these memories
of the non-experienced consist initially not of images but of transmitted
sensations and emotions and that it is exactly because these ‘memories’ are
not experienced that they acquire their repetitive, static and coercive character.
In their essence they remain unchanging but over time they accumulate around
themselves an amalgam of images taken both from personal experience and
from the stereotyped images of family history or the social group (1982,
pp. 338–39).
Thus the dissociation between the subjective time of memory and the objective
time of history, profoundly impacts the capacity of survivors and their children
to create meaningful narratives, essential for a sense of identity for, as Coline
Covington remarks, ‘Our establishment of identity is based on historical
construction’ (1995, p. 40).

Intergenerational trauma and the death of language


In situations such as the Nazi camps and the Soviet gulags, the extreme physical
deprivation, the constant threat of extinction and the deliberate process of
dehumanization led inevitably to a ‘world without metaphor’ to use Herzog’s
evocative phrase (1982, p. 114). This has profound effects on symbolization as
we know from the work of Lakoff and Johnson that metaphor lies at the heart
of our capacity to think imaginatively and to perform dream work (1980/2003,
p. 270).
Ilse Grubrich-Simitis in her ground-breaking article ‘From concretism to
metaphor’ (1984) on her work with children of Holocaust survivors, was
Healing the wounds of our fathers 613

one of the first to describe a peculiar characteristic: concretism. In the


psychotic universe of the extermination camps, ‘the occurrence of totally
senseless events—events that have no explanation, indeed cannot be explained—
fundamentally question the semantic dimension, i.e., a realm central to the ego.
It undermines the metaphorical and the non-metaphorical use of speech as well
as the structuring of time in past, present and future’ (1984, p. 307).
Shalamov describes this loss of language in the following passage where he
describes his incapacity to write even something as simple as a letter:

The camp had dried up my brain and I could not, I just could not squeeze another
word from it. I was not up to the job – and not because the gap between my will and
Kolyma was too great, not because my brain was weak and exhausted, but because in
those folds of my brain where ecstatic adjectives were stored, there was nothing but
hatred.
(Shalamov 1994, p. 450)

The death of language also profoundly modifies the capacity to create dream
metaphors and to link them together to create narratives. This is a central issue,
I think. As Margaret Wilkinson says, ‘dreams may be thought of as extended
symbolic metaphors . . . which reflect the particular preoccupations of the
dreamer and the underlying complexes that drive these preoccupations’ (2006,
p. 51). Indeed recent neurophysiological research confirms the importance
of dreaming for the consolidation of memory and for the metabolization of
emotions and sensations (ibid., p. 47).
The death of language severely affects the capacity to dream. According to
Thomas Ogden,

not all psychic events occurring in sleep (even those events in visual imagistic form that
we remember on waking) merit the name ‘dream.’ Certain phenomena occurring in
sleep may appear to be dreams but they involve no unconscious psychological work –
the work of dreaming – which results in psychological growth.
(2003, p. 19)

In Antonino Ferro’s account of dreaming, the ability to dream depends on the


capacity to transform ‘sensory and proto-emotional experience’ into ‘visual
pictograms’, through a work of metaphorization as for example when a
sensation or feeling of rage is transformed into the visual image of a roaring
lion. Dreaming also requires however what Ferro terms ‘the narrative capacity
of the mind in dreaming’, the ability to link together the visual metaphors to
form a narrative (2002, p. 605).
Survivors of intense trauma frequently report disturbances of dreaming
which can take the form of an inability to dream, hallucinations in sleep and
nightmares which can be repetitive or not, and we find the same disturbances
in intergenerational trauma. It is as though the children are forced to dream the
nightmares of their parents, and indeed there are indications that the less the
parents remember, the more these experiences are transmitted to the children in
614 Angela Connolly

forms that are difficult to represent and elaborate. In the words of the American
poet Anne-Marie Levine, whose poem I quoted at the beginning of this work:

Nothing was mentioned about the Holocaust either at home or at school . . . . every
night I had terrible nightmares. My parents were dismayed . . . . they wanted to forget
and I kept them from it. I had inherited their unconscious. It was diabolical.
(Levine cited in Laub & Podell 1995, p. 1000)

The nightmares so frequently reported by the children and grandchildren of


survivors are thus not so much a reflection of the unconscious of the child,
but an attempt to represent and come to terms with the reality of the parents’
trauma. As Wilson says, ‘we may be faced with the psychological representation
of a rendition of the past upon which the bizarre logic of the nightmare reveals
real events rather than the intrusion of unconscious processes’ (1985, p. 73).

Analysing the trauma narratives


Much work on the victims of trauma has focused on what Pumla Gobodo-
Madikizela refers to as ‘the potentially reparative elements of narrative
testimony’ (2008, p. 176). Witnessing through narrative requires, however,
the capacity to overcome the death of time and language but it is just these
capacities that have been destroyed.
Creating meaningful narratives about the experience of extreme trauma is a
difficult and painful task whether this has been experienced or transmitted.
Initially survivors of the camps found themselves trapped between two
opposing force fields: on the one hand, the pressing need to cancel out
unbearably painful memories; on the other, the need to keep faith with the
dead, to bear witness, as a means of justifying one’s own survival when
so many had succumbed. One of the principle problems was the difficulty
of finding narrative forms capable of giving an authentic voice to such
experiences.
Narrative requires the capacity to use metaphor in order to fashion the
experience into a form that will be comprehensible and meaningful to others
but as Laub and Auerhahn point out, ‘because of the radical break between
trauma and culture, victims often cannot find categories of thought or words
for their experience’ (1993, p. 287).
Initial narratives tended to take the form of chronicles, detailed, factual,
historical accounts but, as Laub and Podell (1995, p. 997) state, such narratives
‘are able only to convey the surface of the experience, they lose their power to
impact on the present living world’. Moreover, the strict adherence to what the
Israeli writer Aharon Appelfield, a child survivor of an extermination camp, calls
‘compulsory memory’ (1994, pp. xi-xiii), memory that according to Laub and
Podell, ‘by its nature, precludes the establishment of a dialogical relationship
and hence hinders the reconnecting to others and to oneself in the present’
(1995, p. 997).
Healing the wounds of our fathers 615

In situations of extreme trauma, as Ann Adelman states, ‘the annihilation of


the potential ‘other’ led to an abandonment of hope for the construction and
evolution of shared memories through verbal relatedness’ (1995, p. 363). This
is shown clearly in accounts of the Shoah such as those of Primo Levi and Jean
Amery. In these narratives, where as Laub and Podell state, ‘the artists attempt
to depict a trauma exclusively from within the trauma’ (1995, p. 1001), the
risk is that the narrative is told only from the point of view of a victim who
is trapped in a past that infiltrates and renders meaningless the present and
the future, exactly because what is missing in such accounts is the idea of an
‘other’ capable of empathizing with the reality of the trauma. Relevant here
is Primo Levi’s recurrent nightmare in which he dreams that he is relating his
experiences of Auschwitz to his loved ones and they move away from him,
distant and indifferent, leaving him desolate and alone, and the despair that
Levi expressed shortly before he killed himself:
the experience of which we survivors of the Nazi lagers are the bearers is alien to the
new generations in the West and it is becoming ever more alien as the years pass . . . for
us talking to young people is becoming more and more difficult
(2003, pp. 163–64)

The art of trauma


How then to be able to represent the trauma both as an account that is faithful
to the subjective experience and as a narrative that is meaningful to a third
person? As Marcelo Vinar responds,
only the skill of a poet or a patient in transference can go some way to achieving
this by using metaphor as best he can to express the emotional intensity and the
incandescence of the experience where words so often fail.
(2005, p. 315)

Any attempt to convey the reality of trauma requires the creation of new
aesthetic forms that creatively blend different literary and artistic categories
such as the historicized fiction of Shalamov. As Semprun puts it,
I don’t want to do a plain eyewitness account. Right from the start I mean to avoid, to
spare myself any recital of suffering and horror . . . so I need a narrative ‘I’ that draws
on my experience but goes beyond it, capable of opening the narrative up to fiction, to
imagination . . . Fiction that would be as illuminating as the truth to seem convincing.
(1997, p. 165)

Shalamov’s Kolyma Tales (1994) represents an example of a successful attempt


to open up trauma to the imaginative possibilities of representation through the
creation of a ‘new prose’. The ability to remember, elaborate and imaginatively
reflect on the experience of extreme trauma requires a capacity to maintain a
sense of perspective and detachment from the memory. As Laub and Auerhahn
state, this requires the presence of an ‘I’ which remembers and relates to the
616 Angela Connolly

experience and an ‘I’ who is aware of and relates to the act of remembering
(1993, p. 296). In his attempts to bridge the gap between historical fact and
literary fiction, Shalamov’s dry, unemotional style and his use of disjointed short
stories told from multiple perspectives to create shifting mosaics of memory,
each one enclosed within itself and unconnected from the other fragments of
memory and experience, conveys better than any more traditional literary form,
the fragmentation of identity, the loss of affectivity and above all the inner
isolation that life in the Gulags brought about.
Shalamov’s tales show a remarkable capacity to depict the reality of trauma
without remaining trapped in the role of victim but what is missing, however,
is the belief in the possibility of a dialogue with a receptive ‘other’, essential for
the recreation of the empathic bond and for the possibility of escaping from the
imprisonment in the past.
Effective trauma narratives require what Laub and Podell (1995, pp. 991–
98) term ‘the art of trauma’, a particular form of artistic representation that is
capable because of its ‘indirect, unaestheticized and dialogic nature’ of creating,
the possibility of ‘witnessing at an internal level’ through the recreation of
a dialogical space with the other such as we can find in the 2008 animated
documentary of Ari Folman, Waltz with Bashir.
Waltz with Bashir, which is based on the real experiences of the director,
opens when Folman encounters an old friend who tells him about a recurrent
nightmare. They conclude that this is related to their experiences during the
Lebanese war of 1982 and Folman realizes that he has no memory whatsoever
of this experience. He asks help from another friend who suggests that he
contact his fellow soldiers to try to reconstruct his memories. The rest of the
film describes how, through these dialogues, he is able to gradually connect to
a series of screen memories, surreal images and flashbacks until the memory
of the traumatic experience, his witnessing of the massacre in the Palestinian
camps of Sabra and Chatila, return in their full horror.
Like Shalamov’s tales, Waltz with Bashir, which blends together the
dispassionate and objective style of the documentary with the imaginative
power of animated visual images, is capable of conveying the reality of the
traumatic event in a way that no traditional aesthetic form can do. At the
same time, however, the depiction of multiple viewpoints and perspectives that
emerge through the dialogue between Folman and his fellow soldiers opens the
way to the possibility of the recreation of the empathic bond essential for the
elaboration of trauma. This film, winner of numerous awards, is one of the
finest examples of the consequences of trauma and of the art of trauma, the
‘ability to revive the enshrouded past of a trauma through a dialogue in the
present’ (Laub & Podell 1995, p. 993).

Healing the wounds in therapy


According to Ilse Grubrich-Simitis, in situations of extreme trauma, the parents’
need to deny their experiences often lead them to react to the child’s perception
Healing the wounds of our fathers 617

of their trauma by unconsciously conveying the message that this perception was
merely a fantasy of the child (1984, pp. 317–8). In this way the capacity of the
child to distinguish between fantasy and reality is impaired and the possibility
of imaginatively ‘knowing’ the parents’ trauma is foreclosed.
Working with trauma requires modification of analytic technique. For
Bohleber, in intergenerational trauma, analysis of the transference and the
countertransference only in the here-and-now of the analytic relationship
without any narrative reconstruction of the causative traumatic reality, ‘risks
failing to help the patient to distinguish between phantasy and reality, and in
the worst case, of retraumatizing the patient’ (2007, p. 343).
For this narrative reconstruction of the traumatic event to take place,
however, what is at stake is above all the analyst’s affective responses.
In most psychoanalytic work the attention of the therapist is essentially
focused on the inner world and the analytic facts are interpreted in terms of
the processes, complexes and dynamics of psychic reality. The use of such an
approach to the therapy of the survivors of extreme trauma or to that of their
children is however, as Laub and Auerhahn say,
disastrous with victims who can neither use their trauma defensively nor playfully,
and experience such analysis of their reality as a conceptualization of all reality as
fantasy and hence, entrapment in the symptomatic level of not knowing.
(1993, pp. 99–100)

Working with intergenerational trauma necessitates the recreation of the


empathic bond essential for the reconstruction of temporality and of language,
but this can only be brought about by the capacity on the part of the therapist,
‘to allow the structure-shattering psychotic universe of the extermination camps
to reach himself’, as Grubrich-Simitis writes (1984, p. 313). This evokes intense
anxiety and emotional strain in the analyst and requires a conscious effort on
his/her part to overcome the temptation to withhold empathy. In the phase
of analysis that the author refers to as ‘the joint acceptance of the Holocaust
reality’, it is the analyst’s capacity to accept this reality, to affirm it through
‘actual non-metaphorical statements’, to be affectively impacted by it without
losing his/her capacity for hope and without losing the capacity to distinguish
inner and outer reality, past and present that opens the way for the patient to
‘enter so to speak, the world of metaphor’ (1984, p. 316).
The importance of this willingness on the part of the analyst to allow himself
to be emotionally affected without losing his imaginative capacities is beautifully
illustrated in Colman’s description of work with his patient Anna in a recent
paper (2010, pp. 275–97).
In analysis, the perception of the reality of the analyst’s emotional response
restores the empathic bond through the internalization of a dialogue with
a ‘witnessing other’ and thus re-establishes the capacity to use metaphor
and narrative. Similarly, it recreates a sense of temporality through the
acknowledgement that this thing that I remember and dream about, really
happened but it happened in the past and not to me.
618 Angela Connolly

If in creative works it is the capacity to use imaginative and original


metaphors that facilitate the narration, the acceptance and the working through
of traumatic realities, in analysis this takes place above all through the dreams.
A fundamental part of analytic work in trauma needs to be focused on the
restoration of the capacity to perform dream work and any eventual progress
in this kind of analysis can be traced out through the dreams and the way in
which they change in the course of the therapy.
In the initial stages of analysis, the confusion between subjectivities and
between memory and history is reflected in the repetitive, impoverished and
nightmarish quality of the dreams. This is evident in one of the dreams collected
by De Castro from third generation Italian Jews. This dream shows clearly the
way that the dreamer is caught in a past that does not belong to him; he is
unable to distinguish between the objective, past reality of the parents’ trauma
and his own subjective reality:

In the past I had dreams in which there were also Nazi criminals with machine guns,
or things like this or directly linked to these things but flashes, images, that is now I
have fragments at a visual level, dreams of this kind but . . . I’ve never had a dream on
this from start to finish. And, but I have this image of Nazi soldiers with machine guns
and helmets in two different contexts. One is in the open, and in a place so foggy,
cold and nocturnal, the classical scenes from films with the light of the torches and
the dogs, Alsatians which are barking and frothing at the mouth, things of this kind.
Otherwise the classical eruption into the house, where they break down your door
and the house is always more or less linked to my life and sometimes it is my house,
they erupt into the sitting room.
(De Castro 2008, p. 291)

The fragmentary and disjointed character of this dream with its amalgam of
personal memories, of family stories and of images taken from contemporary
cultural stereotypes of the Holocaust, reflects the way in which the memories
of the non-experienced come to be constructed. Similarly, it demonstrates how
the coercive and repetitive nature of these non-memories blocks the capacity to
perform dream work and to transform the images, for here the dream images
are not metaphoric representations but iconic presentations of the transmitted
trauma.

Working in Russia
As Orlando Figes notes in The Whisperers, in addition to the millions who
died, or were enslaved, ‘there were tens of millions, the relatives of Stalin’s
victims, whose lives were damaged in disturbing ways, with profound social
consequences that are still felt today’ (2007, p. xxxi). One such devastating
consequence was the injunction to silence. As one woman whose father
was arrested in 1936 remembers, ‘we were brought up to keep our mouths
shut . . . we went through life afraid to talk . . . even today, if I see a policeman,
I begin to shake with fear’ (2007, p. xxxi).
Healing the wounds of our fathers 619

This silence still reigns in Russia as, apart from a brief period during the early
Yeltsin years when the archives of the State were opened, there is an almost total
lack of public space for witnessing and for elaboration of the collective trauma
caused by the Stalin terror. This places an extreme burden on the individual
and makes itself felt in analysis.
Then, too, the breakdown of Soviet society and of the old collective identity
represented yet another trauma as can be seen by the dramatic increase during
the 90s in criminal behaviour, in social disorder, in suicides, in alcoholism and
in the death rate among men.
I worked in Russia from 1996 to 2001 and when I look back now on
the analyses conducted during this period, the strongest impression revolves
around just how unaware I was, especially at the beginning, of the profundity
of the collective trauma and how much I defended myself against ‘knowing’
this reality.
Naturally I knew about the effects of Stalinism and about the Gulags
from my reading of the novels of authors such Bulgakov (1968) and
Solzhenitsyn (1991), just as I was aware of the intense social instability and
the collapse of collective morality that was present in the Yeltsin period,
but I was still incapable of knowing the trauma imaginatively. As Laub and
Auerhahn (1993, p. 287) write, ‘we all hover at different distances between
knowing and not-knowing about trauma, caught between the compulsion
to complete the process of knowing and the inability or fear of doing
so’.
Looking now from a distance of almost 10 years, at the early transference
dreams, described in a paper of 2006, I am struck by how much the difficulties
in distinguishing between reality and fantasy, the intrusion of the past and the
almost complete absence of a psychic space for symbolization, typical of those
who have lived through intense collective trauma made itself felt in the dream
narratives and in transference enactments and how little attention I paid to
these realities.
The initial dreams tended to have a nightmarish and fragmentary quality and
they were full of presentations of the effects of traumatic events, transmitted or
experienced, with images of containers blown apart by bombs, of containers
that overflowed or were dangerously unstable, of containers that stifled and
constrained. At the same time, the lack of belief in the possibility of being
able to communicate their experience to an ‘other’ capable of understanding
and ‘knowing’ the affective reality of their experiences was reflected in dreams
which represented the analyst as a distant and threatening figure with whom
trust and communication were impossible. At the beginning I failed completely
to recognize how the traumatic images of these dreams represented not so much
the subjective reality of my analysands but rather the transmitted collective
trauma, just as I was unable to acknowledge that their experience of the
analyst as a cold and uncanny figure was linked to my refusal to allow the
collective trauma to impact me affectively. This led inevitably to the tendency
620 Angela Connolly

to interpret the dreams only in terms of the here-and-now of the transference


and countertransference dynamics and indeed as I have written, the result, ‘was
a somewhat obsessive insistence on rules and boundaries and a defensive use
of interpretations which were designed more to expel projective identifications
and protect my boundaries, rather than to foster real insight’ (2006, p. 183). All
this led to a real risk of re-traumatization and indeed fantasies of abandoning
the analysis occurred frequently.
It was only when I was gradually able to relinquish my own defences and
to acknowledge the reality of the trauma both past and present that something
began to change. One important factor in helping me in this passage was that
I was gradually realizing how much I, too, was making use of negation and
manic defences to ward off the reality of the very real threats that we all were
experiencing: bombs in buses and in apartment blocks; fears for the safety of
myself and my family linked to my husband’s work as a journalist; the pervasive
threat of social collapse and violent disorder or repressive revolution.
The reality of any ‘structure-shattering psychotic universe’ such as that
of the collective madness of the Stalin years transmits to the children and
grandchildren of the survivors ‘unmetabolized bits of terrifying nothing’ to use
Warren Colman’s telling phrase (2010, p. 288).
One of the principle sources of suffering for these individuals is their
incapacity to recognize that this psychotic core of nothingness that threatens
their very psychic existence does not come from themselves but from past
external reality. They feel (and all too often these feelings are accentuated by
the parents’ silence) that there is something wrong with them and that they need
the analyst to help them understand the real source of this experience.
This point is illustrated by the dream of another patient from a very different
background who had a brief analysis with me some time ago:

I am standing in an empty space of bare ground which is surrounded by barbed wire


fences and wooden structures like watchtowers but there is no one there. Suddenly I
feel that there is something there, a kind of malevolent and mindless presence that is
trying to take over my mind and destroy my thoughts and my capacity to think, to
make me as mindless as itself. I feel that I can do nothing to resist it and I wake up
screaming.

This man came to me after a long previous analysis that he felt had helped him
considerably because, despite the fact that the analysis had resolved many of
his presenting problems, he still continued to suffer occasionally from terrifying
repetitive nightmares in which he was being buried alive or being chased by
psychotic killers. In the beginning, like the previous therapist I too interpreted
these nightmares in terms of the transference and the personal complexes but
something about the emotional intensity and the impersonal quality of this
particular dream struck me; I remembered that the patient had previously told
me that his father had been a prisoner of war of the Japanese for four years but
that this was something that the father never spoke of and indeed discounted
Healing the wounds of our fathers 621

as irrelevant to his present life. When I tentatively suggested to him that it


sounded as though the images and the terrifying emotions of the dream might
be similar to those of the inmates of the Japanese camps and that perhaps this
dream reflected not so much his own personal reality as that of his father, the
patient remained silent for a long period but then said that that would make
sense as he had always wondered why his father was so reluctant to speak
about the past. This dream marked a turning point and for the first time he was
able to initiate a dialogue with his father about his experiences and the father
was able to tell him how the enforced starvation and the lack of any hope of
salvation had gradually worn him down to the point that towards the end of
his internment, he had sunk into a state of complete apathy and indifference
even to his own survival. The father was also able to confide that during the
patient’s infancy he had indeed suffered for a short time from a post-traumatic
stress disorder with flashbacks and emotional outbursts. From that point on the
repetitive nightmares ceased.
Looking back at this dream I could say that this image of the mindless
and invasive presence is a powerful metaphor both of the ‘empty circle’, that
magnetic core of mindlessness and non-representation, and the destructive pull
such a representation exerts on the psyche, a constant threat to psychic integrity.
Repetitive nightmares, like the chronicles of survivors, are incapable of going
beyond the ‘real event’ which can only be endlessly repeated exactly because the
dreamer is trapped in a past that is not his own, unable to tell if the terrifying
images of the dreams are the representation of his or her own inner reality or the
past reality of the parents and it is only when the therapist is capable of recogniz-
ing the transmitted nature of such images that something can begin to change.
In the case of my Russian analysands, the working through of my own
defences and my capacity to accept the reality of the trauma, both my own
and theirs, allowed me to begin to empathize with my analysands and to
communicate something of my own affective experience to them. This gradually
brought about a change in the transference and countertransference dynamics
and the creation of an intersubjective space in which a new experience of
dialogue between our very different subjectivities became possible. The creation
of this kind of space for inner dialogue and the recreation of the belief in an
‘other’ capable of ‘knowing’ and understanding their reality was reflected in
dreams in which they spoke fluent English or in which I spoke Russian.
Through this inner dialogical space it became gradually possible for them to
represent imaginatively and symbolize in their dreams both the reality of the
collective trauma from the past and the insidious, silent yet devastating effects
the collective denial of this reality continued to exert on their psyches (and
mine). This passage is reflected in two dreams of one of my analysands:

I’m with my wife in some place near Moscow at a conference and the topic is Stalin,
his psychological heritage maybe. We are in a hall and my wife says she has a problem
with the sole of her foot. She shows me and there is a red lump on it. I look closer and
622 Angela Connolly

see it’s a nose of a face and I see it’s Stalin’s face. I see it’s moving as though it’s alive.
When my wife walks the face disappears inside the foot. I ask if it bothers her and she
replies that she feels it but that it’s not particularly uncomfortable. We are told that
Stalin will say something and I understand he will speak from my wife’s foot. I have
a feeling of invasion or possession.

A few days later the same analysand dreamt:

I feel something in my shoe and when I look I see there’s a nail in the sole of the heel.
I take it out and see it’s so big that it must have been in my foot but I felt nothing and
I’m surprised.

These two dream narratives illustrate how the recreation of an inner dialogical
space and of the empathic bond with the other opens the way to the possibility
of a narrative and symbolic reconstruction of the historical reality of the
transmitted collective trauma. The image of Stalin’s face within the sole of the
wife’s foot, a face that is still alive and capable of ‘speaking’ is a poignant and
powerful metaphor that communicates how past traumatic experiences, so long
as they are unrecognized and unacknowledged, remain as foreign bodies in the
psyche, foreign bodies that are interposed between inner reality (the foot) and
outer reality (the ground on which we walk), capable of invading and infiltrating
both and of destroying the link between them. In the same way the image of
the hole left in the dreamer’s foot by the nail represents the transformation of
the ‘empty circle’, that terrifying image of the nothingness and meaninglessness
created by intense trauma whether experienced or transmitted, a hole that
sucks away both affective vitality and the capacity to think imaginatively and
to create meaning. In this way the void left by the death of language and of
time can begin to be transformed. Of course the hole remains but it is now
circumscribed and thinkable albeit within certain limits, limits posed by the
impossibility of ever fully ‘knowing’ the reality of intense trauma. As Laub
writes,

in the case of massive psychic trauma, knowledge can be reconstructed only


to a certain extent and though one senses and feels that one remains cut off
from certain knowledge, one cannot go beyond these limits . . . the empty circle
remains but can no longer wield such acute and inexplicable power over one’s life
choices.
(1998, p. 527)

Conclusion
As Freud so famously said in ‘Analysis terminable and interminable’, ‘the
analytical relationship is based on a love of truth; that is on a recognition
of reality’ (1937, pp. 209–53). If this is no easy task in any therapy, it is
particularly difficult in the therapy of the children of the survivors of intense
trauma where the search for the truth implies facing up to the devastating and
mind-shattering knowledge of the evil of which ordinary men and women are
Healing the wounds of our fathers 623

capable. Such knowledge inevitably evokes in all of us, a ‘deep and seemingly
insuperable despair’ as Grubrich-Simitis writes. In her words, it is the task of the
analytical partners, ‘to wrest out of despair, a confirmation of the truly human
dimension, which in the twentieth century, in the most brutal form ever, has
been cast in doubt’ (1984, p. 318).

TRANSLATIONS OF ABSTRACT

Cet article analyse l’histoire des approches psychanalytiques du trauma in-


tergénérationnel des points de vue jungien et freudien et évoque la nécessité, lorsqu’il
est question de trauma intergénérationnel, de mieux définir la nature et les différentes
catégories de traumatismes. Une attention particulière est portée aux traumatismes
cumulatifs et extrêmes tels que ceux que vécurent les survivants des camps de la mort
nazis et des goulags russes. La thérapie avec les survivants et leurs enfants requiert une
adaptation particulière de la technique analytique. Ce qui est en jeu n’est pas tant l’ici et
le maintenant de la dynamique transférentielle et contretransférentielle qui, de fait, dans
un premier temps peut s’avérer contreproductive, mais la capacité de l’analyste à accepter
la réalité du trauma, avec toutes ses émotions dévastatrices et anéantissantes, sans perdre
sa capacité à imaginer et à jouer métaphoriquement avec les images, essentielle pour que
le patient puisse créer un espace de représentation.

Dieser Beitrag untersucht die Geschichte der psychoanalytischen Annäherungen an


intergenerationale Traumata, sowohl von der freudianischen wie von der jungianischen
Schule, und spricht die Notwendigkeit an, die gegeben ist, wenn wir von intergen-
erationalen oder übertragenen Traumata sprechen, die Art und die unterschiedlichen
Kategorien der Traumata besser zu definieren; dies unter besonderer Berücksichtigung
extremer und kumulativer Traumata wie sie von Überlebenden der Nazi Todeslager
und dem russischen GULAG erlitten wurden. Therapie mit Überlebenden und
deren Kindern erfordert eine besondere Adaption der analytischen Technik, denn
hier geht es weniger um die Analyse des Hier und Jetzt, von Übertragungs- und
Gegenübertragungsdynamiken – was in der Tat in den frühen Stadien der Behandlung
kontraproduktiv sein kann, - sondern um die Fähigkeit des Analytikers, die Realität des
Traumas mit all ihren verheerenden und erschütternden Emotionen zu akzeptieren ohne
dabei die Fähigkeit zu verlieren, zu imaginieren und metaphorisch mit Bildern zu spielen,
was wichtig ist, wenn der Patient fähig wird, einen inneren Raum für die Repräsentation
aufzubauen.

In questo scritto viene esaminata la storia degli approcci al trauma intergenerazionale


da entrambe le scuole sia junghiane che freudiane e indica la necessità di definire meglio,
quando parliamo di trauma intergenerazionale o trasmesso, sia la natura che le differenti
categorie di trauma con particolare riguardo ai traumi estremi o cumulativi come quelli
subiti dai superstiti dei campi di morte nazisti o dei gulags Russi. La terapia con i
sopravvissuti e con i loro bambini richiede un particolare adattamento della tecnica
analitica poiché ciò che è in gioco qui non è l’analisi del qui e ora delle dinamiche
transferali e controtransferali, ma la capacità dell’analista di accettare la realtà del trauma
624 Angela Connolly

con tutte le sue emozioni devastanti fino a frammentare le capacità mentali, senza perdere
la capacità di immaginare e di giocare metaforicamente con le immagini, fatto essenziale
perché il paziente diventi capace di creare uno spazio per la rappresentazione.

ta stat issleduet istori psihonalitiqeskih podhodov k mepokolen-


qesko travme kak vo Frediscko tak i v ngiansko xkolah, i obrawena
k potrebnosti luqxe opredelit prirodu i razliqnye kategorii travmy,
vski raz voznikawe, kogda my govorim o mepokolenqesko ili peredan-
no travme, i v osobennosti esli my imeem delo s kstremalnymi
i kumultivnymi travmami, takimi, kak travmy, ispytannye vyivx-
imi v nacisckih koncentracionnyh lagerh i v russkom ǴULAǴe. Ter-
api s vyivximi i ih detmi trebuet osobo adaptacii analitiqesko
tehniki, poskolku zdes na kartu postavlen ne stolko analiz zdes-
i-seqas perenosno-kontrperenosno dinamiki, kotory, na samom dele,
moet okazats kontrproduktivnym, skolko sposobnost analitika print
realnost travmy so vsemi ee opustoxawimi i rasxatyvawimi psihiku
mocimi bez utraty sposobnosti k voobraeni i k metaforiqesko igre
obrazov, kotora okazyvaec vanexe i osnovno dl vosstanovleni
sposobnosti klienta sozdat prostranstvo dl reprezentacii.

Este escrito explora la historia de enfoques psicoanalı́ticos al trauma intergeneracional,


desde la perspectiva de ambas escuelas, la freudiana y la Junguiana, y afronta la necesidad
de definir major lo que queremos decir cuando hablamos de trauma intergeneracional o
transmitidos para definir mejor la naturaleza y las diferentes categorı́as de trauma con
referencia particular aquello extremos y traumas acumulativos como los experimentado
por los sobrevivientes de los campos de exterminio nazi y los gulags rusos. La terapia
con sobrevivientes y con sus niños requiere de una adaptación particular de la técnica
analı́tica, ya que aquı́ lo que está en juego no es tanto el análisis del presente de la
dinámica de transferencia y la contratransferencia, ella puede verdaderamente, en las
etapas tempranas, ser contraproducente, pero la capacidad del analista para aceptar
la realidad del trauma con todo su devastadoras emociones y rupturas del equilibrio
mental, sin perder la capacidad de imaginar y jugar metafóricamente con las imágenes,
elemento esencial si el paciente es capaz de poder crear un espacio para la representación.

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