- JOSÉ RODRÍGUEZ GUERRERO, "Examen de una Amalgama Problemática:

Psicología Analítica y Alquimia". «Azogue», nº 4, 2001, URL:

http://www.revistaazogue.com

José Rodríguez Guerrero

EXAMEN DE UNA AMALGAMA PROBLEMÁTICA :

PSICOLOGÍA ANALÍTICA Y ALQUIMIA

«El más perspicaz de todos los filósofos, Aristóteles, exhorta a los deseosos de
conocer algo a que busquen con afán esa duda y así les dice: "Es difícil afirmar con
seguridad algo, si no ha sido examinado antes varias veces. Pues el dudar de cada
cosa no es algo inútil, ya que al dudar empezamos a investigar y al investigar
encontramos la verdad según lo que dice la Verdad misma: Buscad y hallaréis,
llamad y se os abrirá".»

PEDRO ABELARDO, "Sic et non", Siglo XII, París.

Carl G. Jung
Carl Gustaf Jung (Kesswil 1875 - Küsnacht 1961) es, a todas luces, uno de los
autores más influyentes del siglo XX en lo que a la interpretación de la alquimia se
refiere (1). Su puesta en relación entre la Psicología Analítica que él mismo
estructuró y el lenguaje alquímico abrió una vía para la interpretación de los textos
consagrados al arte transmutatorio que ha conocido una destacada popularidad
tanto dentro como fuera del mundo académico. No obstante, es un hecho evidente
que la reducida comunidad de investigadores dedicados hoy con continuidad a
profundizar en el estudio de la alquimia y su historia, especializados en ese campo
de una manera sobresaliente y no tocándolo de forma meramente ocasional, se
muestran cada vez más reacios a aplicar este procedimiento junguiano en todos los
aspectos: historia de las ideas, fundamentos espistemológicos, análisis de los
textos, etc. Tal y como iremos mostrando a continuación cada día son más
evidentes las críticas al método postulado por Jung, al tratarse de una forma de
aproximación a la alquimia de fundamentos inconsistentes, caracterizada por unos
resultados que se están revelando como muy cuestionables por su fuerte carga de
subjetividad interpretativa y su evidente carácter antihistórico.

Nuestro propósito en el presente examen será, no sólo hacernos eco de los

recientes juicios críticos y de sus argumentos, sino también conocer los
fundamentos mismos de la Psicología Analítica, las razones de su ligazón con la
alquimia, para comprobar si pueden ser correctamente verificados en el marco de
un estudio científico.

I - Los Orígenes: El Psicoanálisis y Freud.

Jung fue alumno de Freud durante algunos años, primero siguiendo los pasos de su
obra, con la que en coincidía en algunos aspectos, y después entrando en contacto
personal con él (2). En una de sus cartas personales Freud llega a declarar: "... la
misma tarde en que yo le adoptaba a usted formalmente como hijo mayor, le
consagraba como sucesor y príncipe heredero..." (3). De su teoría psicoanalítica
Jung tomó algunas nociones e ideas que modificó en mayor o menor grado.
Conociendo este punto, en principio deberíamos comenzar este repaso
adentrándonos en el método del psicoanálisis y su problemática en la actualidad en
su relación con otras disciplinas.
Curiosamente la cautela hacia este procedimiento freudiano ha sido por lo general
muy raramente manifestada en los círculos científicos. Bien al contrario,
encontramos su influencia en trabajos relacionados con la literatura, el arte, la
filosofía, la historia; ¿qué disciplina no ha estado influenciada de alguna manera por
la nociones del psicoanálisis?. Empero, en la actualidad comienzan a asomar las
opiniones que se muestran escépticas ante ese pretendido rango científico que se
arrogan diversos presupuestos psicoanalíticos, y con el paso del tiempo van
aumentando en número las opiniones negativas en este sentido, muy
especialmente en los Estados Unidos y Canadá (4). Se trata de un movimiento
crítico tan reciente como interesante. El profesor Edward Dolnick en su libro "La
Locura en el Diván. Culpando a la Víctima en el Apogeo del Psicoanálisis" se
muestra duro y claro ya desde el mismo título. Dolnick no sólo rebate diversos
métodos de Freud punto por punto sino que pone de relieve la fuerte carga
subjetiva que domina diversos procedimientos propuestos por el padre de la teoría
del psicoanálisis. Sobre todo ello comenta: "The story starts, of course, with Freud
and psychoanalysis. Though Freud and his followers thought of themselves as
scientists, and did a very good job of fooling a good part of the rest of the world on
this matter, their main methods of inquiry were untestable. Such methods as free
association, interpretation of dreams, and treating thoughts and actions as
symbols, gave them a virtual blank check to claim they knew both the cause and
cure of madness. They never used control groups because they saw no need for
them. Their brilliance alone would show them whether their intuitions and insights
were correct. All they needed for evidence was a plausible story affirmed by their
colleagues. They had no trouble coming up with either. That some of the best
minds working in this field would ignore fundamental truths about human frailty--
such as the ease with which we can deceive ourselves and the natural tendency
toward confirmation bias and self-validation--is a puzzle in itself. The field seems to
attract a particular type of personality: arrogant, authoritarian, and convinced of his
or her own brilliance and special ability to see through the way things appear to
what they "really" are. They lacked the essential skepticism that marks true
scientists. They showed no tendency to propose tentative hypotheses or to test
those hypotheses in ways that might exclude or minimize bias or error. Their
behavior was more analogous to interpreters of literature than to interpreters of
nature"(5). En el psicoanálisis la esquizofrenia y la depresión no son desórdenes
neuroquímicos (algo demostrado por la neurología actual), sino desórdenes
enraizados en el narcisismo. El autismo y otro tipo de desórdenes cerebrales no
están relacionados con los procesos químicos del cerebro sino con problemas
sexuales de dependencia materna. Todas esas enfermedades no requieren
tratamiento farmacológico. Demandan una terapia de "conversación". ¿Cuál es el
procedimiento para evidenciar la plena certeza de las actuaciones y del punto de
vista psicoanalítico respecto a esas enfermedades mentales?. Sencillamente no
existe (6).

Respecto a la doctrina del inconsciente, las investigaciones científicas más recientes

acerca de cómo trabaja la memoria no dan un soporte definitivo a ese concepto
psicoanalítico de una mente inconsciente caracterizada por las represiones sexuales
y los recuerdos traumáticos de la niñez y la pubertad. Es una doctrina basada en
meros supuestos especulativos. Se tiene, sin embargo, amplia evidencia de que hay
un tipo de memoria de la cual el individuo no está en conocimiento constante pero
sí llega a recordar. Los científicos se refieren a este tipo de memoria como
"memoria implícita". Un persona, por ejemplo, puede no acordarse en condiciones
normales de hechos puntuales acontecidos durante un suceso concreto, pero sí
recuperarlos súbitamente si rememora el episodio en la misma escena donde
sucedió. Sería una muestra de la memoria implícita. También podríamos citar la
"memoria fragmentada" o la "memoria perdida", científicamente verificadas
también, y que desde luego nada tienen que ver con el inconsciente freudiano
marcado por condicionantes sexuales sino para cuestionarlo aún más (7).

Relacionados con objetables suposiciones del psicoanálisis feudiano están dos

enseñanzas igualmente inciertas para la investigación argumentada de los
recuerdos ocultos en el inconsciente, a saber: la libre asociación y la interpretación
de los sueños. Ninguna es apta para su formulación científica o para ser sometida a
un test empírico. Son, por tanto, dos procedimientos enteramente de escasa
fiabilidad en sus conclusiones. Es importante dejarlo claro, ya que Jung adaptó el
proceso de interpretación de los sueños para intentar elucidar el significado de las
alegorías alquímicas.

Tenemos pues el inconsciente freudiano, la libre asociación, la interpretación de

sueños... todo entre interrogantes. El psicoanálisis aparece ante un estudio
científico como claro representante de una psicoterapia con inconsistentes
fundamentos. El propio Freud, conocedor de su sistema no verificable, se define así
en una carta personal: "Actualmente no soy un científico, no un observador, no un
experimentador ni un pensador. Mi temperamento es el de un conquistador, un
aventurero si quieres interpretarlo así, con toda la curiosidad, el atrevimiento y la
tenacidad que les son característicos" (8).
Pese a resultar evidente que la calidad científica de una parte de la obra Feudiana
está abierta a debate en nuestro días, para abordar algunas partes de la labor de
Carl Jung necesitamos otro tipo de argumentos añadidos y en algunos casos
diferentes de los de Freud, puesto que el suizo fundó su particular escuela, con
idiosincrasia propia, disidente respecto a un buen número de teorías de su maestro,
en la línea revolucionaria de movimientos como los de Adler y su "Psicología
Individual" (9). Jung mantuvo el interés por la interpretación de los sueños y por
"lo inconsciente" en la persona, pero rompió con el método del psicoanálisis de
Freud basado en la existencia de un inconsciente en la mente humana marcado por
traumas sexuales reprimidos que serían la causa de todas las neurosis para
establecer un sistema nuevo al que denominó "Psicología Compleja" y tiempo
después, ya de forma definitiva, "Psicología Analítica" (10). ¿Qué podemos decir de
ella?.

II - Los Fundamentos de la Psicología Analítica de Jung y su Problemática.

En realidad la Psicología Analítica más que una escuela de psicología al lado de

otras es una perspectiva y un método singular que contempla la psique
estructurada en términos de opuestos (consciente / inconsciente; animus / anima;
interioridad / exterioridad...). De un lado pone el acento en la preeminencia básica
de lo individual ante las fuerzas de la sociedad y de la cultura, pero por otro lado
dedica mucha atención en explorar cómo la vida del individuo viene caracterizada
por factores colectivos en el inconsciente. Evidencia un determinismo monista de la
libido (descrita a través de símbolos universales) al intentar mostrar que la
personalidad del individuo va cambiando a través de la vida pero siempre dirigida a
un objetivo final prefijado.

En su aplicación a la práctica psicoterapéutica una de las características centrales y

diferenciadoras de la terapia Junguiana es que en los conflictos neuróticos no se
contenta con aliviar solamente los síntomas, también busca prevenir su recurrencia
resolviendo lo que denomina "deficiencias profundas", a saber: falta de
conocimiento propio, dudas sobre el sentido de la vida y carencia de orientación
espiritual.

En nuestro examen comenzaremos por observar que Jung es un autor distinguido

dentro del campo de la psicología por haber interpretado lo inconsciente del
individuo en función de la vida espiritual, y el primero que trata los hechos de la
experiencia religiosa (o "vivencia numinosa") como instancia válida y auténtica de
la personalidad, y no como un síntoma neurótico (11). El resultado es que el Alma,
expulsada de la psicología hacía tiempo, es restituida de nuevo por él a su lugar. La
cuestión que se abre inmediatamente es clara: si lo religioso es un hecho efectivo
debe existir un elemento metafísico sobre el cual se apoye... ¿significa esto que
Jung sostiene la existencia de la divinidad?. Franz Jung, su hijo mayor, declara :
"Hay, evidentemente, una problemática religiosa en toda su obra. Él mismo era un
ser religioso, creía en un creador del universo, en un orden impuesto por alguien.
La misma respuesta que dio a Freeman en la televisión inglesa era algo enigmática,
pero daba cuenta de manera espontánea en sus profundas creencias. De cualquier
manera mi padre no se expresó de manera rotunda sobre estas cosas. Lo que
escribió en sus libros, incluso en los más conocidos, no representa más que una
pequeña parte de su propia experiencia digamos religiosa. Le gustaba escribir sólo
sobre lo averiguable o demostrable científicamente"(12). La última frase es muy
significativa. Ciertamente incluso a pesar de que da testimonio de experiencias
místicas personales nunca se pronunció utilizando la retórica propia de las
religiones dentro de los textos que editó en vida. En su cosmovisión particular
manifestada públicamente prefiere expresar la existencia de un "Principio Vital" que
desde su originaria unidad se desdobla, se multiplica, se ramifica, se diversifica y,
en fin, sería la gran fuente de la vida. No habla de "dios", sino que opta por
proponer un ente basado en la psique, emplazado fuera del mundo sensible y
descrito con un lenguaje cercano al del psicólogo (13). Además es notorio que
presenta su actuación como una suerte de substituto de los procesos religiosos
(14).

A diferencia de otros colegas, Jung optó por emplear una terminología y un sistema
que encuentra acomodo en lo trascendente del individuo: relación con la divinidad,
experiencias místicas, espiritualismo, etc., lo que le valió el ataque de
"hermetistas", "tradicionalistas" e incluso teólogos católicos y protestantes, gentes
que vieron, permítannos el término, paganizado o, como ellos dicen,
"psicologizado" (15), su campo de estudio (16).

Debemos añadir que al margen de su inquieta espiritualidad Jung creía en la

percepción extrasensorial (17), el I-Ching, la astrología, la telekinesis, la telepatía,
la clarividencia, el espiritismo y en muchos tipos de mancias (18). Estimó
positivamente en sus explicaciones un considerable número de nociones
paranormales y ocultas propias de las seudociencias y de las creencias religiosas,
aportando dos nuevas al intentar establecer una psicología apoyada en
suposiciones de carácter netamente obscuro y seudocientífico: la "sincronicidad" y
el "inconsciente colectivo", también llamado "inconsciente objetivo" (19).

La sincronicidad es un principio explicatorio en el que se exponen como prueba

argumental una serie de "coincidencias significativas". Para un científico actual
resulta asombroso que fenómenos de simultaneidad meramente contingentes se
presenten como demostración, pero así sucede con este autor. Bien conocida es su
famosa historia de los escarabajos. Jung cuenta que mientras una paciente le
relataba un sueño donde el escarabajo dorado era el protagonista sintió un ruido en
su ventana y al abrirla entró uno de estos insectos. Lo consideró como una especie
de "revelación" (20). El episodio es jugosamente comentado por Robert Todd
Carroll (21): "...it explains «meaningful coincidences » such as a beetle flying into
his room while a patient was describing a dream about a scarab. The scarab is an
Egyptian symbol of rebirth, he noted. Therefore, the propitious moment of the
flying beetle indicated that the trascendental meaning of both the scarab in the
dream and the insect in the room was that the patient needed to be liberated from
her excessive rationalism".

Su noción de "sincronicidad" plantea la existencia de un principio no casual y no

causal que enlaza sucesos de significado similar por medio de su coincidencia en el
tiempo en vez de por su secuencialidad o por su relación causa-efecto. Reclama por
ello que hay una sincronicidad entre la mente y los fenómenos perceptibles en el
mundo. ¿Qué evidencias hay para sostener tal aseveración?. Ninguna. Él
proporciona reflexiones sobre sucesos puntuales y no tienen científicamente la más
mínima base probatoria. No puede postular leyes ni fórmulas de ninguna clase que
resulten válidas de manera continua, uniforme y sistemática (22) . Ese es el motivo
de que Jung comente: "... los hechos sincronísticos, que se pueden verificar
empíricamente, lejos de construir una regla, son tan excepcionales que la mayoría
de la gente duda de su existencia" (23). En sus cartas leemos: "...acausal
phenomena must exist [...] since statistics are only possible anyway if there are
also exceptions" (24). También aserta: "...improbable facts exist--otherwise there
would be no statistical mean..." (25). Finalmente expone ideas como que: "...the
premise of probability simultaneously postulates the existence of the improbable"
(26)
. Todo son magras presunciones. Su idea proponía la imposibilidad por su parte
de dar con una ley o una regla general que pudiera ser bien definida, pero sí creyó
localizar "fenómenos raros", es decir, casos puntuales que mostrarían la evidencia.
¿Cuáles son?. Uno de sus puntos de apoyo básico es la percepción extrasensorial y
la validez que concede a las experiencias de Rhine con barajas de cartas (27). Tales
observaciones han sido actualmente contrastadas y plenamente rechazadas (28).
Actualmente sabemos que no son demostrables ninguno de esos "fenómenos
raros", verificables empíricamente según él. Como resultado, el resto de
presupuestos planteados por Jung a partir de la doctrina de la sincronicidad son
inconcluyentes en todos los casos, total y absolutamente infundados. Con el
principio de sincronicidad nos encontramos de nuevo, no en el terreno de la ciencia,
sino en el de la creencia.
Pero vayamos más allá. Aunque hubiera una sincronicidad entre la mente y el
mundo sensible (reiteramos, algo no demostrable empíricamente) de modo que en
ciertas coincidencias resonara una verdad trascendental se mantendría el problema
de descifrar esa verdad. ¿Qué guía debería seguirse para determinar la correcta
interpretación del suceso?. No hay ninguna pauta objetiva, racional y sistemática,
sólo la intuición y el juicio subjetivo, las mismas normas que gobiernan la
interpretación freudiana de los sueños (29). En su trabajo de 1952 sobre la
sincronicidad leemos: "Si esta conjetura llega a ser eventualmente probada, mi
visión actual de la sincronicidad como fenómeno raro, debería ser corregida. Sólo
sabemos que debe haber un fenómeno subyacente que pueda posiblemente
explicar estos fenómenos relacionados" (30). Nada de eso se ha ratificado
científicamente sino que, bien al contrario, sus pocos puntos de apoyo se han
mostrado como inconsistentes e incoherentes. En una de sus obras leemos: "Un
ejemplo de sincronía en gran escala sería la astrología, si dispusiera de resultados
universalmente seguros. Pero sí hay hechos lo suficientemente seguros y
afianzados mediante amplias estadísticas que pudieran hacer aparecer el
cuestionamiento astrológico como algo digno de consideración filosófica. La
posibilidad, verdaderamente real, de reconstruir ampliamente un carácter a partir
del tema natal de una persona prueba la validez relativa de la astrología [...] Tal es
también la fórmula básica de la práctica del I-Ching" (31) . Precisamente sobre el I-
Ching dice un poco antes que: "... su ciencia radica precisamente no en el principio
de causalidad, sino en otro principio hasta ahora innombrado -por no existir entre
nosotros- que yo he denominado tentativamente «principio sincronístico»". Ni que
decir tiene que ni la astrología ni el I-Ching son ciencias como él pretende, sino
seudociencias (32) . Son meras formas adivinatorias sin base probatoria, y por
muchas vueltas que Jung le dé, el razonamiento deductivo demuestra fielmente que
el "principio sincronístico" que pone por rector de esos casos no es más que la pura
vinculación subjetiva por parte del observador de hechos no relacionados entre sí
de forma objetiva.
Hay más ejemplos de sincronicidad en otras obras del suizo verdaderamente
sonrojantes, como su explicación acerca de una persona que recibió el mismo día
un número de teléfono, una entrada del teatro y un ticket de tranvía con la misma
numeración. Por la época en la que sucedió no debían superar las tres o cuatro
cifras y por tanto la estadística demuestra que la coincidencia no es tan rara. No
abundaremos en algunas de las otras "pruebas científicas" que propuso por sus
evidentes carencias probatorias. El concepto junguiano de sincronicidad no es más
que una expresión de falsa fenomenología.

De acuerdo con Jung la sincronicidad garantiza el acceso a los Arquetipos

localizados en el inconsciente colectivo y caracterizados por ser predisposiciones
mentales de rango universal no demostradas por medio de la experiencia. Como las
Ideas (gr. Eidos) de Platón los Arquetipos (33) no tienen su origen en el mundo
sensible, existen independientemente de este mundo y alcanzan directamente a la
mente. No obstante, a diferencia del filósofo griego, Jung creía que los Arquetipos
surgían en la mente de forma espontánea, no voluntaria, y especialmente en sus
tiempos de crisis. Es en esos momentos marcados por la tribulación, el trance, el
cambio, cuando se abrirían las puertas a lo trascendente, al inconsciente colectivo
que dejaría salir al Arquetipo para revelar profundas verdades escondidas en el
inconsciente ordinario del individuo.
Como resultado, lo inconsciente del individuo, concepto postulado originalmente por
Freud y aquí llamado "inconsciente ordinario", dependería para Jung, no de las
pautas feudianas, sino de un elemento de grado superior: el inconsciente colectivo.
Ni uno ni otro tienen base científica. Del inconsciente en el individuo ya hablamos al
tratar a Freud. Respecto al tildado como "colectivo" se trata de un factor
supuestamente originado al margen del mundo sensible, supraindividual,
transcultural, no sometido a un plano espacio-temporal. Tanto él como sus
componentes virtuales, los Arquetipos, resultan así totalmente inverificables.

El propio Jung era sabedor de la total subjetividad con la que había organizado los
planos de la psique. En su libro "Mysterum conjunctionis" confiesa que no son más
que un "marco provisional" destinado a clasificar los datos de una serie de
experiencias que él consideraba como probadas empíricamente, pero que acabamos
de mostrar como plenamente inconsistentes. Jung nos invita expresamente a no
enjuiciar sus razones o las bases de su sistema, insta a sus lectores a sumergirse
sin más en su universo de conceptos no verificables sobre la psique humana. Dice
Jung: "Como no me apetece construir un mundo de conceptos que no haría sino
conducirnos al insípido bizantinismo que lleva el nombre de discusión filosófica, no
doy ninguna importancia particular a estas reflexiones. Si conceptos tales sirven
para poner en un orden provisional el material empírico, ha cumplido ya con su
cometido" (34). No obstante, a pesar de reconocer tácitamente la provisionalidad en
la estructuración de su método y su carencia de argumentos definitivos y
determinantes, unas páginas después Jung proclama para justificarse su propia
autoridad como indiscutible: "Aconsejo a los lectores que me critiquen a que dejen
a un lado los prejuicios, que prueben el camino que he descrito, o si no, que
suspendan su juicio y admitan que no comprenden nada". Es curiosa su invitación a
la "suspensión de juicio", actitud recomendada por el escepticismo antiguo como
fuente de paz interior y felicidad al no adherirse la razón a ninguna opinión ni
convicción. Con ella Jung conmina a los críticos a no entrar a cuestionar su sistema
sobre la psique. No obstante, añade la necesidad de que reconozcan que sus dudas
no tienen como causa faltas o errores del sistema junguiano, sino una total
carencia de entendimiento por parte de los críticos. Su propuesta es muy clara y
sintetiza muy bien el espíritu de su definitivo "Mysterum conjunctionis", a saber: su
libro es un compendio perfecto sobre el significado de la obra alquímica y si alguien
no está de acuerdo con sus opiniones es debido a carencias personales del propio
lector. Inmediatamente después se arroga el rango de infalibilidad en sus
reflexiones: "Desde hace treinta años estudio estos procesos psíquicos, he
adquirido la certeza [el subrayado es nuestro] de que los alquimistas, así como los
grandes filósofos de Oriente, se refieren a tales experiencias y que, esencialmente,
es nuestra ignorancia de la psique la que nos hace atribuirles el calificativo de
místicas". La solución que afirma con rotundidad es plasmada de forma categórica.
A falta de sistemas objetivos de verificación él mismo es su propia prueba
argumental, su palabra debe recibir el tratamiento de "certeza", de evidencia plena,
es decir, parejo al de un dogma. Estamos, en fin, ante un rasgo notorio de autor
seudocientíco (35).

Todo lo comentado pone de manifiesto reveladores aspectos del método junguiano

que lo colocan en una muy dudosa situación a la hora de proponer conclusiones
significativas en el terreno científico (36). Son evidentes:

a) La tendencia a proponer teorías que no pueden ser probadas

empíricamente de una manera significativa. En un paso más allá dentro de
este tipo de inclinaciones la teoría es presentada en términos de entidades no
empíricas. Acabamos de ver ejemplos en abundancia, aunque destacan los casos de
la sincronicidad y de los arquetipos. Jung siempre buscó con insistencia la
naturaleza probabilística y efectiva de una comprobación que debía estar
indefectiblemente sostenida por la experiencia sensorial. Sabía que sin una
verificación empírica esa doctrina no tenía sentido y trató de dar con casos
puntuales actualmente sometidos a examen y anulados. Ante la imposibilidad de
seguir por esa vía de demostración algunos de sus discípulos han optado por
expresarse a través de silogismos afirmados, precisamente, en términos de
entidades no empíricas, lejos de las intenciones originales del psiquiatra suizo (37).

b) El rechazo a abandonar una idea a pesar de la evidencia aplastante de

que no es demostrable, y el uso de hipótesis ad hoc para tratar de explicar
las evidencias contrarias. También lo hemos comentado en los casos anteriores:
sincronicidad, interpretación de sueños, inconsciente colectivo, inconsciente del
individuo, etc. Para los interesados en profundizar en el tema recomendamos la
bibliografía citada.

c) El uso selectivo de los datos: la tendencia a poner atención sólo en las

instancias positivas e ignorar a las negativas, es decir, contar los aciertos e
ignorar los errores. Modelo claro sería su examen del lenguaje cifrado y de las
palabras en clave de los tratados alquímicos, definidas por Jung como "Símbolos".
Él tiene un concepto del "Símbolo" como algo inalterable y constante en su
significado independientemente del contexto social, cultural o la época de redacción
de un texto (38); no obstante la pluralidad de significados en alquimia es asombrosa.
Para comprobarlo basta con abrir cualquier "Lexicon" alquímico como el "Diccionario
Mito-Hermético" de Dom Pernety (39). El dragón, por tomar un caso cualquiera,
puede simbolizar desde "la materia caótica" (sin más aclaración) hasta la estibina
mineral. El Ouroboros, por ejemplo, aparece como un símbolo de lo eterno en
algunos textos alquímicos, pero desde luego ni mucho menos en todos, también se
toma abundantemente como referencia a la plata viva, a la operación conocida
como "Circulación", a la materia perfeccionándose a sí misma, etc. Sucede lo
mismo con otras muchas expresiones: piedra, agua, fuego... (40). Para comentar un
símbolo concreto Jung selecciona los autores, los tratados y aquellos párrafos o
frases puntuales que se atienen a su propia conveniencia para definir un "Símbolo"
concreto, y pasa a hacer una interpretación libre plenamente basada en lo
analógico, desatendiendo también las fuentes que puedan contradecir esa opinión.

d) El uso de anécdotas personales como evidencia. Aquí se rompe de nuevo

con otro principio fundamental del método científico como es el de la objetividad,
según el cual los testimonios personales no son evidencias por el mero hecho de
tratarse de vivencias propias.
Es una las características fundamentales de la Psicología Analítica y del psicoanálisis
(41)
. Cada caso tratado con estos métodos es a su vez puesto como prueba en los
posteriores. Buena muestra es la forma en la que se redactó la primera parte del
libro "Psicología y Alquimia", publicado en 1944. Allí toma una serie de sueños
como muestra para enseñarnos su supuesta relación en los contenidos con la
literatura alquímica. Concluye con ello la existencia de unos "símbolos universales"
presentes tanto en los sueños de los hombres como en los textos del ars alchimia.
¿Cuál es la "muestra" tomada por Jung para llegar a una conclusión tan universal?
¿Tal vez varios centenares de individuos de distintas partes del planeta, culturas
variadas, épocas diversas y de diferentes edades?. ¡No!, se trata de un hombre
europeo, joven, católico y de formación científica según nos dice en el mismo libro.
¡Nada menos que un sólo sujeto!. Sin duda todo un alarde de contrasentido.
El caso de la obra "Recuerdos, Sueños y Pensamientos" (42) es otra buena muestra
de la utilización de sucesos personales como si de evidencias se tratasen. Respecto
a este libro queremos comentar algunos detalles. A pesar de llevar la firma de C. G.
Jung en la cubierta y de estar escrito en primera persona su verdadera redactora es
Aniela Jaffé. Según dice la autora en la introducción Jung repasó el texto y modificó
aquello que quiso, aunque eso no lo hemos visto confirmado por el psicólogo suizo,
ya que se publicó varios meses después de su muerte. Respecto a su contenido, al
margen de algunos detalles sobre la familia de Jung, no se trata de una biografía
sino de una reunión de sueños y recuerdos muy puntuales ligados en gran medida
a la vivencia espiritual de Jung desde su niñez. El fenómeno religioso es recurrido
sin cesar: la interpretación que le dio del protagonista a lo largo de los años, las de
sus familiares... También se narra su gran afición a la parapsicología, al espiritismo
("espiritualismo" en la traducción al castellano) y sus experiencias de pretendidas
conversaciones con muertos (pp. 351 y ss.) puestas como demostración de una
vida después de la muerte. Abundan sus sueños y visiones que suelen aparecer con
el tratamiento de una revelación (en el sentido metafísico del término), a todas
ellas se les concede gran autoridad en las conclusiones. También hay descripciones
de Jung por parte de terceras personas, como la enfermera que le atendió de un
infarto en 1944 y que según se dice comentó haberle visto "rodeado por un claro
resplandor" (p. 340). Se describen dos desmayos sufridos por Freud (del cual se
afirma que "...ponía la autoridad por encima de la verdad") en presencia de Jung en
los años 1909 y 1912. Del segundo suceso comenta que se produjo cuando Jung
hablaba, y dice: "...le tomé en brazos y le llevé a la habitación contigua donde le
deposité en un sofá: Ya mientras le llevaba en brazos comenzó a volver en sí [...]
en su impotencia me miró como si yo fuera su padre" (pag. 190). Se trata, en fin,
de un anecdotario para la exaltación del protagonista.

e) Creerse en posesión de la verdad, mostrando indiferencia acerca de la

inexistencia de evidencias que soporten la teoría. La solución propuesta por
Jung ante la ausencia de datos factibles, reglas o leyes fundamentadas es una
invitación al comportamiento dogmático y ya ha sido mostrada: según declara, él
vive en un estado de certeza en lo relativo a las cuestiones alquímicas, sus palabras
deben ser consideradas "certeza adquirida con los años"; cuestionar su método
sería "no entender nada" y mostrar una total "ignorancia sobre la psique".

f) La utilización de mitos o misterios antiguos en vez de leyes científicas

para sustentar teorías. Jung sufrió una seria crisis entre 1913 y1917. Las críticas
en aquella época le cercaban y su ruptura con Freud le hizo perder casi todas sus
amistades en el mundo académico. Buscó entre 1914 y 1926 alguna base a sus
argumentos en el gnosticismo cristiano (43) para finalizar apoyándose en la alquimia
y el fenómeno religioso desde 1928. Alcanzó a fundir su método de tal modo con
estas disciplinas que llegó a considerar su procedimiento, al que denomina
"Imaginación Activa", como una correcta exposición del trabajo del alquimista,
definiéndolo como "revitalizador de los símbolos clásicos" (44). En su voluminoso
«Misterium Conjunctionis » llegará a escribir que él lo único que hace es hallar de
nuevo el sendero perdido de la alquimia y hacer una continuación (45). En otra obra
declara: "Muy pronto vi que la Psicología Analítica concordaba notablemente con la
alquimia [...] con ello había hallado el equivalente histórico de mi psicología del
inconsciente" (46). También leemos: "Entonces mi objetivo era mostrar, en toda su
amplitud, hasta qué punto mi psicología correspondía a la alquimia, o a la
inversa,...". Lo cierto es que en vez de revitalizar él a la alquimia sucedió todo lo
contrario, fue en el lenguaje del arte transmutatorio donde encontró vida y auxilio a
las múltiples dudas personales que acosaban sus teorías desde 1913 y hasta finales
de los años 20.
Otra muestra, de entre decenas que se podrían escoger, es el del llamado "proceso
de transferencia". Con él Jung alude a un tipo de proyección que supuestamente
surgiría en el encuentro psicoterapéutico y que tendría como protagonistas al
psicoanalista y a su paciente. El término "transferencia" se referiría tanto a los
complejos psicológicos que se activan en el paciente respecto del psicoterapeuta
(reaccionando frente a éste como lo haría frente a su madre, padre o hermana)
como al sentimiento generalizado de necesidad de idealización o desconfianza que
el paciente sentiría de modo irracional hacia su psicoanalista. Jung ya reconocía la
existencia de una transferencia personal infantil en 1913 y un proceso por el cual
las "imagos" de los padres se proyectarían sobre el terapeuta (47). En los años
siguientes parece que tiene problemas para desarrollar sus explicaciones sobre el
proceso de transferencia. Apenas en 1921 plantea ideas novedosas, proponiendo
que la intensidad de la transferencia sería inversamente proporcional al grado de
entendimiento entre el analista y el paciente, otorgando gran importancia a la
personalidad del primero de cuya madurez y personalidad dependería en
importante medida el éxito de la psicoterapia aplicada (48). No obstante será en
1946 cuando prospere su teoría de la transferencia tomando como base para su
argumentación... sí, un texto alquímico. Fue en el "Rosarium philosophorum" de
1550, sobre todo en sus imágenes de parejas y enamorados, donde creyó descubrir
una amplificación visual de la transferencia, unas "relaciones transferenciales
cruzadas" en las cuales paciente y psicoanalista mantendrían una relación tanto a
nivel consciente como inconsciente y a las que denominó "matrimonio quaternio"
(49)
.
Por poner un último ejemplo citaremos su «Simbología del Espíritu» redactada en
1951, donde sentencia: "Debido a su carácter proyectivo primitivo, la alquimia [...]
es para nosotros una verdadera mina de materiales que nos da un cuadro
ilustrativo acerca de la estructura del inconsciente". En definitiva podemos decir
que Jung no se limita a intentar comentar algunos textos alquímicos, sino que se
apoya en ellos para poder sostener su teorías, presentándolos como paradigmas y
precedentes históricos de su sistema. Lo mismo sucede con la astrología, el I-
Ching, el Tarot y otra gran cantidad de mitos antiguos que asimila con regularidad.

g) Credulidad plena, especialmente en lo sobrenatural o en pretensiones

irracionales. Lo que le hace moverse más en el terreno de la especulación y la
conjetura que en el del razonamiento científico (50). Asimismo, como ya
comentamos, se da la circunstancia agravante de que para intentar respaldar las
teorías de su Psicología Analítica también utiliza gran cantidad de materias
seudocientíficas sostenidas en el prodigio sobrenatural, como las mancias, los
augurios, la astrología, la percepción extrasensorial, etc.

h) No existen procedimientos sistemáticos y estables de verificación y

control como puedan ser los datos concluyentes en el ámbito científico,
leyes o fórmulas operables constantemente. Se aplica de forma rutinaria el
Principio de Autoridad. La autoridad última es la del fundador y a ella se remiten
sus discípulos como fuente y regla a la hora de argumentar. Ciertamente se
modifican y adaptan elementos accesorios, surgiendo así diferentes escuelas u
orientaciones post-junguianas como la "Tradicional", la "Arquetipal" y la
"Evolutiva". Todas ellas presentan sus matices aunque se muestran complacientes
con el substrato básico. En general los seguidores de Jung tienden a hacer un todo
de la obra y la vida de su líder, de suerte que para estructurar sus reflexiones se
sirven igualmente de noticias, sueños o anécdotas personales de su maestro (51). En
este sentido un incondicional de la Psicología Analítica como Etienne Perrot resulta
un caso paradigmático. Se muestra vivo defensor del nexo total entre la vida y la
obra de Carl Jung y utiliza anécdotas personales de su doctrinador para explicar
textos o frases alquímicas. Perrot escribe: "La grandeza de Jung consiste en que su
obra es el fruto de su experiencia [entiéndase: experiencia personal]", un poco
antes comenta: "...no me ha parecido posible abordar el mundo del pensamiento
de Jung como un sistema separado de su autor" (52).

Todas estas características del método junguiano, unidas a sus inconsistentes y

problemáticos fundamentos teoréticos (inconsciente colectivo, arquetipos, y
sincronicidad), lo definen plenamente en el terreno científico como un sistema
argumentado y constituido deficientemente, vertebrado a partir de presupuestos no
demostrables y, por ende, absolutamente insubstancial en sus dictámenes finales.
III - Psicología Analítica y Alquimia. ¿Imaginatio vera et no phantastica?

Lo planteado hasta el momento sirve para mostrar la abundante problemática del

método junguiano en el marco científico, pero no detendremos aquí nuestro
examen. Consideramos necesario elaborar un análisis complementario más
enfocado hacia la relación específica entre Psicología Analítica y alquimia. La razón
fundamental es la importante aceptación que, curiosamente, se ha mostrado desde
los ambientes académicos hacia las tesis de Jung en la aproximación a la alquimia.
Al parecer hasta una época relativamente reciente se ha optado por no cuestionar
la validez de la Psicología Analítica, sino por seguir las recomendaciones de su autor
y sumergirse sin más en su mundo de conceptos ligados a la psique.
No haremos un análisis in extenso ya que resultaría incontenible en el contexto de
este artículo, la obra junguiana ligada a la alquimia es vastísima y sin duda nos
parece urgente un repaso minucioso de todas sus conclusiones, capítulo por
capítulo y detalle a detalle, que esperamos se acometa lo antes posible. Nosotros
indicaremos aquí los trabajos más importantes y su acogida en la comunidad de
investigadores de la alquimia, para terminar señalando, y el algún caso ampliando,
las críticas más significativas que se han comenzado a verter en los últimos años.

III. 1 - La Acogida Positiva

Las relaciones entre la psicología feudiana y la alquimia se inaguran con H. Silberer

y su trabajo sobre la mística y su simbolismo (53). Sus opiniones siguen el esquema
básico de psicoanálisis freudiano, con la libre asociación y la interpretación de los
sueños como marco esencial. La alquimia recibe un comentario abundante, siendo
tratada ya a priori como una disciplina fundamentalmente "espiritual". ¡El punto de
apoyo central de este autor para sostener ese parecer es nada menos que un
hermetista como E. A. Hitchcock! (54). El de Silberer es un texto anterior a la
irrupción de Jung en el campo de la alquimia y completamente ajeno al método
junguiano, su influencia actualmente es prácticamente nula. Ya en su momento las
teorías que plantea resultaron un rotundo fracaso, al punto de que Silberer, muy
afectado, terminó suicidándose.
La difusión del método junguiano se debe fundamentalmente a una serie de plumas
que asimilaron íntegramente la visión de Jung, sus procedimientos, sus
experiencias, sus conlusiones, prácticamente todo, añadiendo en algunos casos
solamente ciertos matices. Así se nos muestra el matemático italiano Rodolfo
Bernoulli (55), verdadero pionero en la acogida y adaptación de un sistema aún en
pañales a su perspectiva personal de la alquimia como "desarrollo espiritual". Una
recepción también muy rápida fue la de Testi, quien sobre todo incide en elaborar
toda una serie de complicadas teorías animistas ligadas a procesos psicológicos (56).
No obstante, en la historia de la ciencia el más destacado e influyente entusiasta de
las teorías junguianas fue el francés Gaston Bachelard (1884-1962) (57). En los
párrafos que dedica a la alquimia Bachelard estudia sobre todo textos de los siglos
XVII y XVIII, haciendo extensivas sus conclusiones a toda época y lugar, ligándolas
a pequeños párrafos descontextualizados tomados de autores greco-romanos y
alguno árabe. Curiosamente el medievo latino prácticamente no recibe tratamiento.
Esta tendencia a la generalización indiscriminada en sus dictados es unos de los
rasgos fundamentales del acercamiento junguiano a la alquimia y es fruto de la
aplicación de presupuestos enteramente diacrónicos y transculturales como el
"inconsciente colectivo". Cita obras de Limojon de Saint Didier, Ireneo Filaleta y
otras plumas clásicas del XVII. Especial insistencia manifiesta en Crosset de la
Haumerie y su "Les Secrets les plus cachés de la Philosophie des Ancients" (58). Para
ser Gaston Bachelard un autor con un objetivo tan ambicioso como es el intentar
dar explicaciones genéricas en lo relativo a los procesos que engloba la alquimia en
toda su larga y complicada historia estamos ante un estudio deficiente, debido
sobre todo a la falta de erudición que evidencia acerca de la extensa historia de la
alquimia y sus múltiples protagonistas incluso en aspectos muy simples. La
generalización en sus conclusiones contrasta con la carencia de extensos
conocimientos sobre el tema (59).

III. 2 - La Psicología Analítica en la Historiografía Alquímica.

Para entender las razones que motivan el surgir de las críticas negativas hacia el
método junguiano entre numerosos investigadores actuales es necesario tener una
perspectiva general de la historiografía alquímica contemporánea.
Durante el siglo XIX y el primer tercio del siglo XX la historiografía alquímica
aparece estrechamente ligada a la historia de la química. Así es presentada en los
trabajos de Berthelot, Kopp, Ruska, von Lippmann, Schmieder, Hoefer, etc (60). Las
tentativas de explicar la alquimia como fenómeno histórico se reducían al marco de
la historia de la ciencia empírica y estaba dominada en sus conclusiones por los
conceptos de la filosofía positiva. Según este punto de vista habría un periodo
"científico" en la química iniciado por Lavoisier, mientras que todo lo que le
antecede sería una etapa denominada "pre-científica" donde el conocimiento estaría
tocado por una forma religiosa y mística (61). Además, la alquimia es considerada
como una "transición necesaria" entre las formas de conocimiento en la antigüedad
y el denominado "espíritu actual, absolutamente positivo". Lo que más interesaba
era determinar el grado de conocimientos alcanzado en tiempos pasados en
relación con la química, indagando acerca de las sustancias utilizadas, los productos
obtenidos, los métodos de síntesis aplicados, las operaciones desarrolladas, el
instrumental manejado o las teorías propuestas para explicar las transformaciones
de la materia. Todo ello recibe un tratamiento bastante ajustado y es definido como
"experiencias efectivas" u "operaciones reales". No obstante la actitud respecto a
los saberes alquímicos toma tintes de indiferencia en el resto de sus facetas,
calificadas sin más de "ilusiones alquímicas", especialmente las relativas a aspectos
numénicos, llegando con frecuencia al reproche (62). Como resultado, este
razonamiento de tipo positivo tocado de cierto positivismo lógico (63) y cientifismo
(64)
, paradigmático en el caso de Marcelin Berthelot, realiza unos estudios muy bien
construidos e interesantes en abundantes aspectos, pero desprecia otros muchos y
denota una visión reduccionista de la alquimia en su conjunto a la par que plantea
un ejercicio fuertemente determinado por el contraste química-alquimia y por la
oposición entre los conceptos de "conocimiento científico" y "conocimiento pre-
científico", el primero concebido como racional, efectivo, positivo, y el segundo
como defectuoso, inexacto, místico, con fuerte carga metafísica, religiosa y
espiritual (65).

Es en este contexto donde irrumpe Jung en 1929 (66), centrando su interés

precisamente en aquellas partes que no habían querido o no habían sabido tratar
los historiadores desestimándolas con el calificativo de ilusorias. Parece surgir así
un procedimiento para abundar en muchos detalles importantes hasta entonces
ignorados que aparecen reflejados en diversos tratados alquímicos: el estado
anímico del autor, plasmación de su deseo de trascendencia, interpretación del
vocabulario metafísico, el estudio de la iconografía alquímica que acompañaba a
algunos textos... La Psicología Analítica empieza a ser aceptada por algunas plumas
al exhibirse como la única herramienta para profundizar en tales aspectos (67).
Asimismo se da la circunstancia de que desde 1930 y hasta prácticamente los años
80 las otras obras que han mostrado algún interés en los aspectos espirituales o
iconográficos plasmados en el lenguaje alquímico han sido casi anecdóticas y,
desafortunadamente, se trata en numerosos casos (68) de una literatura que toma
elementos de un positivismo utilizado como señal de erudición e intelectualidad
amalgamado con procederes prestados de obras esotéricas o herméticas, en lo que
viene a ser una conducta en el análisis que denota una tendencia regresiva propia
de las monografías del siglo XVIII (69).

Con este paisaje a la vista es comprensible el golpe de efecto del psicoanálisis en la

historiografía alquímica contemporánea, pues nunca se cuestionaron sus bases, y
así parecía ser la única forma de responder formalmente a cierto tipo de
interrogantes. No obstante el panorama ha cambiado de forma sensible en los
últimos veinte años.
Desde mediados de los años setenta aparecen autores especializados que inciden
en hacer una recopilación y revisión de las investigaciones precedentes con el
objeto de depurar las conclusiones hasta entonces alcanzadas (70). Se origina una
primera valoración general del estado de las investigaciones y su rumbo. Se
advierte que aplicando el punto de vista Junguiano nos encontramos con el sin
sentido de que toda la esencia de una etapa básica de la historia de las ciencias
queda reducida a un simple acto inconsciente, regido por una serie de utópicos
símbolos universales e intemporales, todo ello en un ejercicio involuntario ligado a
periodos de crisis en el individuo como es el de la irrupción de unos supuestos
"arquetipos". Llegan así los problemas para la vía junguiana que será además
definida claramente como anti-histórica (71).

Por otra parte, se extiende la necesidad de una vuelta al estudio directo desde las
fuentes manuscritas (72) en detrimento de las ediciones impresas de los tratados
alquímicos, generalmente adulteradas o incompletas respecto a los originales. De
igual modo se manifiesta la necesidad de abordar el estudio de los alquimistas y de
sus obras desde los modelos filosóficos que conocieron, así como en el contexto
histórico, religioso, social y cultural del cual surgieron. La excesiva generalización
en las conclusiones es reconocida como causa habitual de error y, como respuesta,
se advierte la importancia enorme de tener presente la identidad propia de cada
texto y de cada alquimista a la hora de estudiarlo en vista de la importante
condición autodidacta que la adquisición del conocimiento alquímico ha tenido a lo
largo de la historia. El campo de investigación se amplía para concretar la influencia
de la alquimia en otras disciplinas, no sólo la ciencia y la técnica, sino también la
literatura, el arte, la filosofía y la religión. Se comienza igualmente a tocar con
estabilidad los terrenos de la espiritualidad y la iconografía sin necesidad del
discurso junguiano (73). La historia de la alquimia se define ya en ese momento
como una disciplina sumamente difícil, compleja y técnica, necesitada para su
correcto desarrollo de una sobresaliente especialización por parte del investigador.

Su principal escollo radica desde entonces en su tratamiento absolutamente mínimo

dentro de las instituciones que reclutan a los investigadores o distribuyen los
fondos para investigación. La mayoría de los artículos o estudios son producto de
autores que tocan el tema de forma ocasional, y aquellos que estaban fuertemente
especializados (François Secret, Claude Gagnon, Chiara Crisciani, Robert Halleux,
Marc Fumarolli, Allen Debus...) veían sus trabajos dispersos en publicaciones de
difícil acceso y marginalizados respecto a los grandes debates sobre la historia de la
ciencia (74). En los años ochenta el número de especialistas aumenta notablemente
(Michela Pereira, Barbara Obrist, Urszula Szulakowska, Bernard Joly, Pascale
Barthélemy, William Newman, Didier Kahn, Sylvain Matton, Joaquim Telle, Alfredo
Perifano...), todo conduce a una mayor calidad en los ensayos, pero se mantenía el
problema de la marginalidad, la falta de vertebración de una estructura estable que
garantizase la continuidad y el contacto. Se trata de una labor solitaria y poco
sostenida por las instituciones. En 1984, en su introducción al coloquio internacional
de historia de la alquimia de Wolfenbüttel, Christoph Meinel mostraba una viva
inquietud hacia: "la ausencia de un órgano central de publicación e igualmente de
estructuras organizadoras susceptibles de crear relaciones [entre los
investigadores]..." (75). Como respuesta a esta situación de precariedad se crea, por
fin, en 1987 la "Sociedad de Estudios de la Historia de la Alquimia" (S. É. H. A.) (76),
encargada de publicar la revista "Chrysopoeia", de editar una "Colección de Textos"
de tipo histórico-crítico y de organizar e impulsar coloquios a nivel internacional con
regularidad (77), lo que le lleva a día de hoy a ser reconocida cada día más como
una disciplina autónoma, invitando a una completa dedicación que había resultado
imposible con anterioridad. Es importante observar que hasta el momento en el que
redactamos el presente trabajo ningún artículo, estudio o ponencia (en total
superan largamente el centenar) aceptado por los comités científicos de la S. É. H.
A. aplica el método junguiano.
Los estudios actuales sobre el devenir histórico de la alquimia ponen de manifiesto
una disciplina de historia muy compleja, con unas teorías epistemológicas, unas
relaciones teórico-prácticas y un lenguaje marcados por ampliaciones, reducciones
y mutaciones de todo tipo según la época, el marco cultural o el autor. La alquimia,
carente por lo general de formas fluidas de institucionalización en la enseñanza,
sufre a lo largo del tiempo las consecuencias de ser una materia adquirida en gran
medida de modo autodidacta: disgregación, dispersión, heterogeneidad,
inexistencia de una colección metódica reglamentada y oficializada, falta de
definición corporativa, de una regulación abierta y general en sus tesis, todo ello
desemboca irremediablemente en una enorme casuística (78). Ese tipo de estilo de
aprendizaje trae también una forma de desarrollo que en su conjunto, y salvo
excepciones, tiene como principio la aglomeración desordenada. Un nuevo esquema
de teorías o conceptos rara vez borra por completo el esquema anterior, aunque
tampoco lo sigue con plena fidelidad: o el antiguo sigue viviendo como un elemento
del nuevo, a veces modificado y reinterpretado, o bien los dos persisten
yuxtapuestos, lógicamente incompatibles, pero aceptados contemporáneamente
por diferentes individuos o incluso por el mismo autor (79). Las ediciones de textos
alquímicos, con sólido aparato crítico, que empiezan a aparecer lentamente (80)
evidencian las lógicas transformaciones y alteraciones en las teorías y las prácticas
alquímicas a través de los siglos, resaltándose como conclusión capital para el
investigador la necesidad de incidir muy fuertemente en el fiel respeto a la
singularidad de cada tratado o pluma. Además, si algo dejan claro estos trabajos
histórico-críticos es que los tratados de los diferentes períodos históricos están
determinados por un esquema cultural local, y no transcultural como supone el
sistema de supuestas "imágenes arquetípicas" propuesto por Jung.

La relación entre la Psicología Analítica y la alquimia sigue cristalizando hoy en

forma de numerosos escritos, aunque lo cierto es que tiende a ser desatendida
cada día más por la reducida comunidad de investigadores plenamente dedicados a
la temática alquímica. Ocasionalmente alguna pluma lo recoge para tratar aspectos
puntuales, aunque en nuestra opinión tales acciones son motivadas por la carencia
de obras alternativas; resultado de la escasez de sólidos estudios críticos que
seguimos conociendo en la actualidad en muchos aspectos de lo alquímico (81).
En definitiva, y como conclusión, compartimos plenamente el juicio de Barbara
Obrist cuando comenta que la aplicación del concepto de "lo inconsciente" a las
actividades calificadas desacertadamente de "pre-científicas", reduciéndolas en un
acto de descomunal maximalismo a un mero "sueño" (82), ha resultado
absolutamente desastrosa para la historiografía alquímica (83). ¿Puede el historiador
aplicar un método anti-histórico en sus investigaciones?. Evidentemente no. Y aún
más cuando las bases del método junguiano son totalmente inconsistentes, sus
procedimientos más que discutibles, sus conclusiones acerca de la alquimia
absolutamente subjetivas y mal fundamentadas.
Vamos ahora a señalar algunos autores cuyas críticas particulares merecen ser
destacadas:

Robert Halleux:

Halleux ha de ser señalado por tratarse del primer autor que declara al carácter
anti-histórico del método Junguiano (84). No obstante queremos hacer notar que no
se muestra como un autor abiertamente contrario a las tesis de la Psicología
Analítica. Si bien él apenas la utiliza como herramienta en sus análisis tampoco
ejerce una posición contraria a su aplicación ni establece argumentaciones para
sostener su crítica (85). Su declaración hacia la problemática anti-histórica en los
trabajos de Jung y sus seguidores parece partir de su conocimiento de los trabajos
sobre los orígenes de la iconografía alquímica que por entonces realizaba Barbara
Obrist. Halleux fue uno de los asesores de Obrist y debía estar al tanto de sus
conclusiones (86).

Bárbara Obrist:

Con esta autora encontramos el primer rechazo tajante al método Junguiano como
instrumento del historiador, a la par que se exponen algunos de los errores de
interpretación de los textos e imágenes alquímicas y se argumenta con cierta
extensión, todo ello en su estudio titulado "Les débuts de l'imagerie alchimique"
(87)
.
Según se nos muestra, Jung fue quien atrajo de forma reiterada la atención sobre
los textos alquímicos alegóricos y sobre las ilustraciones que los acompañaban. A
partir de esas fuentes Carl Jung formula la tesis de que la búsqueda de los
alquimistas sería en realidad la búsqueda de la individuación en la que el hombre
desarrollaría un proceso progresivo de desvelamientos de las proyecciones del
inconsciente y donde pasa de lo natural a lo trascendente para lograr un
conocimiento del "Sí Mismo". El psicólogo suizo relaciona analógicamente los
símbolos e imágenes de los alquimistas con las alucinaciones y sueños de sus
pacientes para concluir que el símbolo alquímico sería una proyección, sobre la
materia, de los arquetipos y de los procesos del inconsciente colectivo.

Según Obrist: "Las opiniones de Jung ejercieron con posterioridad tal fascinación
que textos e ilustraciones alquímicas son casi exclusivamente vistos a través del
punto de vista que él propuso [...] A fuerza de ser repetidas, las teorías de Jung
adquieren el grado de evidencias y no son cuestionadas por los historiadores. Sin
embargo son el producto de una visión antihistórica que debe ser puesta de
manifiesto..." (88). A lo largo de su muy documentado estudio Obrist muestra cómo
las primeras ilustraciones alquímicas que forman ciclos representativos (Aurora
consurgens, Livre des secrets de ma Dame alchimie y el Livre de la Sainte Trinité)
tienen su origen en la Baja Edad Media, una época de la historia occidental que
funda sus conocimientos en una gran unidad intemporal basada en las autoridades
de la antigüedad. Ello sirve de excusa a Jung para construir, por desuso de las
fronteras históricas, una base de comprensión de tipo universal: un símbolo eterno,
unas estructuras arquetípicas comunes en la humanidad, un producto de un
supuesto "inconsciente colectivo" supra-individual, supra-temporal y transcultural
(89)
.

Las concusiones de Barbara Obrist están perfectamente argumentadas y nos

parecen totalmente correctas. Además de señalar la necesidad de estudiar las obras
en su contexto histórico correspondiente dice así: "Los puntos de vista de Jung
sobre las expresiones figuradas y las ilustraciones que él hace automáticamente
manifestaciones de lo inconsciente no son posibles mas que por la indiferencia del
contenido estrictamente alquímico de los textos y de su retórica compleja. Los
autores de los tratados alquímicos medievales hacen demostración de una
consciencia muy desarrollada de los niveles de designación y de las estrategias del
lenguaje. En la «Aurora consurgens» por ejemplo, el autor de la segunda parte
explica claramente que las palabras de la primera parte fueron acomodadas al fin
de ocultar el escrito y extraviar al lector. Tales ejemplos no son raros. Eso no
impide a Marie-Louise von Franz -colaboradora y principal seguidora de Jung-
pensar que se trata de una «descripción tartamudeante» de un contenido
inconsciente que hace irrupción en lo consciente. La especificidad de los textos
puede ser alegremente negada por los junguianos, porque, según ellos, en un
tiempo indeterminado y mítico, los hombres habrían proyectado su inconsciente en
la materia, y considerarían las relaciones como un ensueño, sin noción de la
relación sujeto-objeto. De igual modo, si la teoría de la proyección del inconsciente
fuera aceptada, queda por explicar cómo tales «soñadores» habrían sido capaces
de traducir los actos inconscientes en una escritura reflexiva [...] De esta confusión
se derivan otros dos errores de Jung, reforzados notablemente por Eliade y
generalmente aceptados hoy día; uno concierne a la profundidad religiosa del
alquimista, el otro su animismo. Como muchas de las ilustraciones que
estudiaremos son de tema religioso y como las operaciones químicas son algunas
veces simbolizadas por escenas de procreación, podremos ver más cerca la forma
en la que son originados estos errores" (90)
.
Error grave de generalización cometido por Jung es el de la concepción que tiene,
ya por defecto, del proceso alquímico como deudor de temas místicos y de la
alquimia como "filosofía religiosa". La identificación sistemática entre lo alquímico y
lo religioso es una conclusión defectuosa resultado en gran medida de la idea
romántica de que la ciencia transmutatoria habría tenido en épocas pasadas
siempre una dimensión sagrada. Se trata en buena medida de la asignación por
parte de Jung de los prejuicios "pre-científicos" a las actividades alquímicas. Ese
esquema estaba muy en boga en su tiempo en círculos intelectuales y su
incoherencia ya ha sido comentada por nosotros con anterioridad.

La aparición de motivos sacros en el "arte filosofal" abundan en los tratados desde

el siglo XVI y es un tema recurrente en los siglos XVII y XVIII, aunque con
anterioridad son poco usuales respecto al total del conjunto textual producido en la
Edad Media y Antigua. Jung de nuevo yerra por extender extrañamente al medievo
modos puntuales en algunos alquimistas de la Edad Moderna. Si bien es cierto que
se da en determinados textos medievales europeos un simbolismo ligado a la
temática religiosa las resoluciones del psicólogo suizo resultan totalmente
incorrectas por su rango radicalmente generalista. Son, en definitiva, producto de
una omisión de los abundantes tratados que no pueden atender de ningún modo a
esas similitudes y de una equivocada interpretación de obras puntuales, debido a
su desconocimiento de lo que han sido las relaciones y los márgenes a lo largo de la
historia medieval entre los conceptos de conocimiento humano (lat. sciencia) y
conocimiento divino (lat. sapientia) (91).

Sobre la cuestión de la "religiosidad" y sobre el modo en el que se intentan

desarrollar en la obra junguiana sus argumentos afirmativos, Obrist comenta:
"Como ya dijimos, los puntos de vista de Jung se inspiran esencialmente en la
literatura esotérica del siglo XVII y de sus prolongaciones, como los teósofos, y
Rudolf Steiner (1861-1925). En esta literatura, demanda mística, religión y
alquimia son en efecto enlazadas, como en Gérard Dorn (siglo XVI) en el cual Jung
ve un sentido psicológico remarcablemente desarrollado. En la literatura mística,
Jung no solamente retoma la idea de una «función religiosa del alma», sino
igualmente una tendencia a deificar el alma, que constata tanto en Eckhart como
en Silesius y que él asume en su propio entorno. Proyecta seguidamente todas
estas concepciones diversas, completadas por la literatura gnóstica de la
Antigüedad, sobre toda la historia de la alquimia. En realidad, en la enorme
producción de tratados alquímicos de la Edad Media, raros son los que exponen el
tema religioso de la búsqueda de Cristo. Desde el punto de vista cronológico son
posteriores a la aparición de las metáforas cristológicas [en la literatura medieval
europea]. Tendremos la ocasión de estudiar un tratado alquímico ilustrado de la
Edad Media que expone una mística de Cristo: se trata del «Libro de la Santa
Trinidad» [...] Jung se sitúa en la tradición del protestantismo germánico del
periodo barroco. Ha tenido bien en cuenta (y es algo que señala reiteradas veces)
que los textos alquímicos de esa época corresponden a una ciencia en declive. Mas
para él, esa literatura mística sin verdadero contenido alquímico, que comenzaría
solamente según él a oponerse a las ciencias exactas, carecería de hechos
auténticos [...] La crítica por Jung a los Rosacruces, movimiento típico del siglo
XVII en lo relativo a un simbolismo místico-alquímico, traduce otro fundamento de
su actitud: ellos habrían reducido los símbolos a un aspecto formal exterior. Por
tanto ellos reproducen aquello que Jung reprocha a la Iglesia Católica: la
concentración de la creencia en fórmulas [ceremoniales]. Jung proyecta el mito
protestante de la búsqueda solitaria, interior y directa del creyente sobre el
alquimista de la Edad Media: éste sería un pre-reformador solitario, y toda la
alquimia una empresa opuesta a los dogmas de la Iglesia. El alquimista deviene así
en un herético. Sin embargo, Jung se extraña de no haber podido encontrar algún
ataque contra la Iglesia de parte de los alquimistas. En lo relativo a los ataques de
la Iglesia contra la alquimia, apenas puede citar el decreto de Juan XXII (1317) en
el que, de hecho, la alquimia no es atacada como herética, sino como producción
de falsa moneda" (92). A partir de la lectura de los escritos junguianos se ponen de
relieve dos graves equivocaciones sobre el asunto de la religiosidad en la alquimia
medieval tal y como Jung lo expone.

1ª. No se puede concluir de la utilización como recurso literario o figurativo de una

metáfora religiosa que el autor de un tratado alquímico medieval es un espíritu
místico y más aún que el texto en sí tendría una finalidad religiosa, ascética o
mística. El error de base cometido por Jung en su singular interpretación radica en
su desconocimiento del devenir histórico de la alquimia en el bajo medievo latino.
Entre los siglos XIII y XIV la ciencia transmutatoria conocerá un decisivo vuelco en
sus discursos que él ignora por completo (93). Se inicia con unos modelos teóricos
basados en deducciones racionales sostenidas en modelos cosmológicos de orden
natural. Textos como el De mineralibus de Alberto Magno, la Summa perfectionis
del seudo-Geber, la Theorica et practica de Paolo de Tarento, el De perfecto
magisterio del seudo-Aristóteles o el Correctorium de Ricardo el Inglés son buenos
ejemplos. Todos sus discursos están elaborados en los límites de la filosofía
aristotélica de la naturaleza y su método es el de la inducción fundada sobre la
observación de hechos particulares y la deducción a partir de los fenómenos
generales descritos por el aristotelismo dominante en la escolástica latina durante
el siglo XIII. En un importante texto ilustrado editado por Obrist como es el Livre
des Secrets de ma Dame Alchimie de Constantino de Pisa (1257) comprobaremos
que se sigue un esquema racional en el que las imágenes sirven de complemento al
texto, son diagramas con una función explicativa y aclaratoria, semejantes a las
figuras de los tratados cosmológicos de entonces (94). Los tratados definidos como
alquímicos se dedican a tres fines principales: a) elaborar substancias que imitan
metales preciosos y gemas; b) compuestos de carácter terapéutico y
farmacológico; y c) fabricación de metales preciosos por procedimientos artificiales.
Sin embargo se produjo un fracaso sistemático en los intentos de efectuar
transmutaciones de metales viles en oro y plata verídicos, precisamente el tipo de
operación más demandada socialmente. Por ello los alquimistas comienzan a caer
en el descredito popular, a ser imagen de la charlatanería ya en el último cuarto del
siglo XIII. Como respuesta, en pleno siglo XIV se arrogan un grado especial
pretendiendo ser una ciencia revelada y divina. Con ello tratan de justificar la
imposibilidad de llegar a un éxito sistemático en los resultados de sus operaciones
transmutatorias y se apoyan en la arbitrariedad de una supuesta revelación. Se
retomará el tema hermético del "homo faber", del alquimista como manipulador de
extraordinarias fuerzas ocultas de orden sobrenatural (95). La cuestión
epistemológica de la alquimia como arte revelado o sobrenatural, ya presente en
cierta etapa del medievo árabe, resurge con especial fuerza en Europa en el
momento preciso en el que las acusaciones se multiplican contra los aspectos
fraudulentos de la alquimia.

Si en la primera mitad del siglo XIII era definida como "ciencia natural" y se
limitaba a abordar las "cuestiones que tratan de la materia con la forma", el nuevo
rango de "ciencia divina y sobrenatural" la introduce de lleno en el campo de
"aquello que está por encima de la naturaleza", o por encima de la Physica, es
decir, como metafísica relativa al estudio de la causa primera de todas las cosas
(96)
. Sobre estos presupuestos de la alquimia como una ciencia divina reposa la
justificación de su subsiguiente alegorización.

La ciencia natural, según Gundissalinus y el pensamiento medieval, actúa por

medio de la argumentación dialéctica y se distingue por tratar racionalmente las
cosas naturales (97). Según las autoridades del siglo XIII que se inspiran en
Aristóteles el método científico y racional procede en aquella época por medio de
definiciones, por la división de los problemas y el reagrupamiento de resultados. La
Biblia, por el contrario, enseña a través de relatos, analogías, de parábolas y de
metáforas (98). La alquimia, pretendiendo ser de rango milagroso, sobrenatural, y
participar de los misterios divinos emulará los modos de exposición del texto
bíblico. Así Pietro Bono comenta sobre ese estilo de redacción: "Y hago saber que
este arte, más que ningún otro en el mundo, utiliza en su doctrina nombres
propios, extraños e inusitados, utiliza las alegorías, los enigmas, las metáforas, los
equívocos, los sentidos figurados, los disfraces, la prosopopeya, las hipérboles y la
ironía..." (99). Sobre la misma época un texto seudo-Arnaldiano como el "Exempla in
artem philosophorum" abunda ya en el estilo netamente parabólico de tema
religioso (100) y es un ejemplo claro de la aplicación en la alquimia del género de los
"exemplum" que se extendió con gran éxito desde el siglo XIV en toda la literatura
medieval: cuentos populares, sermones religiosos, romances, etc.

Este acercamiento al estilo bíblico implica igualmente un refuerzo del antiguo

"topos" relativo a la protección de la ciencia, que llega en diversos textos de origen
árabe (101), pues lo encontramos en la misma Biblia (Mateo, VII, 6: "no deis lo santo
a los perros, ni arrojéis vuestras perlas ante los puercos") y en las discusiones
sobre el papel de la expresión metafórica en la Sagrada Escritura donde metáforas
y alegorías tienen por función proteger los santos misterios.

En definitiva podemos constatar dos razones principales para la utilización masiva

de la expresión figurada: los problemas epistemológicos y una creciente voluntad
de ocultación, si bien ambas razones se entrecruzan con el objetivo de que los
tratados alquímicos alcanzasen rasgos de inmutabilidad y universalidad que
pudieran disculpar sus abundantes fracasos prácticos (102).

Ya en pleno siglo XV aparecen por primera vez grandes ciclos iconográficos de

elaboración compleja: Aurora consurgens (alrededor de 1400-1420), Livre de la
Sainte Trinité (1414-1418), Pretiossisimun Donum Dei (1475). A diferencia de la
obra de Constantino de Pisa, casi dos siglos anterior, ahora en todos ellos la imagen
tiene una función netamente oclusiva, sirve para ocultar, para velar, se trata de
representaciones o alegorías utilizadas conscientemente por el autor para
enmascarar substancias u operaciones de la obra alquímica (103).
A pesar de todo, para Carl Jung toda figura retórica es un "símbolo producido por el
inconsciente". Interpreta la utilización del lenguaje bíblico en tratados como la
Aurora consurgens como expresión de una búsqueda religiosa solitaria. Sin
embargo nada permite especular sobre la religiosidad de los textos medievales que
Jung proyecta, ni suponerlos alternativas heterodoxas a los textos teológicos o
religiosos de la Iglesia. Se trata de la utilización consciente de un procedimiento
retórico para describir las operaciones químico-alquímicas y para elevar el rango de
la alquimia al de "ciencia divina", algo que no tiene nada que ver con una
religiosidad correlativa o alternativa a la oficial. Como es bien sabido, al final de la
Edad Media la alegorización se generaliza en todos los campos de la cultura y la
sociedad hasta el punto de que las comparaciones más inverosímiles afloran sin
parar (104). Incluso a partir de 1400, coincidiendo con los grandes ciclos
iconográficos ya referidos, la Biblia estaba siendo interpretada "filosóficamente" por
representantes de muchas disciplinas (medicina, jurisprudencia, filosofía, etc), es
decir, se utilizaba ya rutinariamente en un sentido profano tal y como confirma
Vicente de Ferrara en su certitud de vivir en una "edad de hierro" (105). La primera
parte de la Aurora consurgens se engloba en ese proceder y desarrolla así su
estrategia de ocultación de las operaciones alquímicas. No se trata de arquetipos
irrumpiendo involuntariamente en lo inconsciente del individuo, sino de una acción
reflexiva y calculada conscientemente, tal y como se afirma en la segunda parte del
tratado (106) no editada en la versión de Marie-Louise von Franz (107). En definitiva,
no estamos ante un texto de finalidad religiosa, por más que Jung lo pretenda
mostrar así (108).

2ª. Tras deducir que el "paralelismo Lapis-Cristo" aparece en Europa el siglo XIV:
¿Cómo llega Jung a suponer a partir de tal analogía que los alquimistas se
dedicaron a la investigación de Cristo antes de esa época?. Su base esencial es
precisamente la finalidad religiosa que él pretende en los alquimistas y que, como
acabamos de ver, resulta totalmente falsa en múltiples casos. Recogemos aquí el
comentario de Barbara Obrist: "La religiosidad que él imputa a los alquimistas
[entiéndase que Obrist analiza el periodo bajomedieval europeo] permite a Jung
afirmar que la búsqueda de Cristo aparece en la alquimia de manera implícita
bastante antes del siglo XIV. Cuando él encuentra demasiado temerario
determinarlo, imagina una búsqueda más vaga, que se desarrollaría en un cuadro
gnóstico. Es así como interpreta a la manera de un tratado gnóstico la «Visio
Arislei» de la cual hablaremos más adelante (109). Esta visión se asocia a un tratado
árabe, la «Turba philosophorum», y aborda la questión de la reunión del azufre y
del argento vivo personificados en el hijo y la hija de un rey. El hijo fallece como
consecuencia de una serie de juegos alocados (110). Esta alegoría está destinada,
como el autor se ha esmerado en precisar, a enseñar por medio de un ejemplo las
realidades químicas (111), y es enunciada en unos términos que no deja para nada
suponer un nivel de significación religiosa, Jung sin embargo encuentra que por el
antagonismo de los dos personajes, o substancias químicas, es exprimido el tema
gnóstico de la pugna entre el principio del bien, el espíritu, y el principio del mal, la
materia. De hecho, la oposición de los principios espiritual (formal) y material es un
tema constitutivo de los tratados alquímicos, puesto que se corresponde a las
teorías de la antigüedad concernientes a la formación de los cuerpos; no se trata de
un tema religioso" (112). Tal y como se puede apreciar, las teorías junguianas en
relación a los textos del medievo europeo solamente se sostienen gracias a una
reinterpretación del contenido ajena a la que pretendió originalmente el alquimista
analizado. En casos muy puntuales el punto de vista de la psicología analítica
pudiera parecer mejor justificado si atendemos a composiciones en las que Cristo
es explícitamente mencionado. Entramos de nuevo en el terreno de la retórica
medieval ya referido. Las metáforas ligadas al dominio de la Pasión de Cristo son
inauguradas en la alquimia europea por el seudo-Arnaldiano "Exempla in artem
philosophorum" citado hace un momento, y no tienen un fin místico, sino que
explícitamente se declaran "exempla", metáforas de procesos químicos. De hecho
las metáforas cristológicas no son ni mucho menos algo particular de la literatura
alquímica, se da en otras muchas corrientes literarias y artísticas desde el siglo
XIII. Los alquimistas no hacen más que adoptar un recurso expositivo muy
abundante en toda la literatura tardomedieval.

William Newman:

Una crítica desplegada en términos diferentes es la que ha propuesto William Royal

Newman, uno de los especialistas más activos actualmente dentro de la
historiografía alquímica (113). En un artículo publicado hace algunos años (114) nos
propone evaluar la interpretación junguiana por medio de los tratados del
alquimista Ireneo Filaleta. El método consistiría en cotejar las opiniones de Jung
acerca de dicho alquimista con los datos que recientes estudios históricos han ido
sacando a la luz (115). La idea es llegar a resolver si los tratados de Filaleta plasman,
como dice Jung, una serie de procesos psíquicos expresados en lenguaje
seudoquímico, o bien se trata de un vocabulario codificado compuesto por
Decknamen (palabras en clave) encargadas de representar y encubrir substancias
minerales u operaciones químico-alquímicas (116). El procedimiento se muestra muy
esclarecedor en sus resultados. Newman resuelve así: "Desde que Filaleta ocupa un
lugar destacado en la interpretación que Jung hace de la alquimia, un asalto a los
análisis junguianos acerca de Filaleta debería acarrear la puesta en duda de toda la
iniciativa de su psicologizante visión de la alquimia" (117)
.
Se parte de la base expresada por el psicólogo suizo en el primer volumen de su
"Mysterium Conjunctionis" según la cual la alquimia de Filaleta es una extensa
parábola de las "transformaciones psíquicas" que deben ser interpretadas a la luz
de los sueños, como hacen los psicoterapeutas con las imágenes descritas por sus
pacientes. Ya hemos dicho que con ello Carl Jung pretende dar a entender que
representaciones como el "león verde" o el "hombre rojo" no son simples nombres
de substancias minerales, sino alusiones a procesos relacionados con la irrupción de
unos arquetipos de orden universal en lo inconsciente del alquimista.
Como contraposición Newman comienza remitiéndonos a sus una serie de estudios
históricos sobre la identidad del Ireneo Filaleta (118). En ellos ha llegado a
determinar con precisión que el conjunto textual más homogéneo, formado por
obras como el "Introitus apertus ad occlusum regis palatium" (1667), "The Marrow
of Alchemy" (1654) o los comentarios a la obra de George Ripley (1655) son obra
de George Starkey (119). Gracias a ello Newman razona que se trata de un
alquimista nacido en las islas Bermudas en 1628. Su nombre original era George
Stirk, aunque cambió su apellido seguramente antes de 1650. Se matriculó en el
Harvard College de Massachusetts en 1643 gracias a la mediación del gobernador
de Bermudas Patrick Copeland. Recibió su graduado del College en 1646 (120).
Continuó con estudios superiores relacionados con la medicina que terminó en
1650. Fue en Harvard donde cuajó su afición por la alquimia y se movió entre el
círculo de alquimistas que rodearon en Nueva Inglaterra al que fuera gobernador de
Connecticut, John Winthrop Jr (1605/6-1676). Con 22 años de edad Starkey
marcha a Inglaterra donde inicia su carrera como "Adepto alquimista", tal y como le
citan Samuel Hartlib, Johann Morian, John Pell o Frederick Clodius (121). Determinar
su verdadera identidad sirve para poder estudiar y relacionar el extenso corpus
textual de Starkey por medio de un número mayor de recursos: sus auténticos
escritos firmados como Eirenæus Philaletes ya apuntados, los tratados firmados
como George Starkey (122), diversas notas personales y su correspondencia
particular con alquimistas, espagiristas, iatroquímicos y hombres de ciencia de su
tiempo. Tanto en algunos de sus manuscritos personales, como en varias de sus
epístolas el propio Starkey traduce con claridad su Decknamen revelando
detalladamente los materiales empleados en su obra. Se descubre así que no
solamente ha codificado sus procedimientos prácticos sino también su teoría. A
partir de todo ello Newman deduce lógicamente que: "Por lo tanto, nosotros
podemos decodificar su práctica [...] Como iremos viendo el rebuscado lenguaje de
Filaleta no fue el producto de una mente desordenada, sino un proceso consciente
de imaginería tradicional encaminada -como el alquimista diría- tanto para revelar
como para oscurecer" (123).

Según Newman las estrategias de ocultación utilizadas por Filaleta no se reducen

simplemente al Decknamen. Igual que hicieran otros alquimistas encontramos en
sus textos el principio de "dispersión de la ciencia" constatado y definido en primer
lugar por Paul Kraus dentro de su minucioso estudio de los escritos árabes
atribuidos a Yâbir Ibn Hayyân (124). Dicha técnica consiste en evitar una explicación
lineal fragmentando las partes fundamentales del discurso alquímico para situarlas
de forma dispersa y desordenada dentro de uno o varios tratados. El lector debe
reconstruir la explicación íntegra del autor original como si se tratase de las piezas
de un puzzle (125). Otros procedimientos complementarios de los anteriores son los
que Newman denomina tentativamente por medio de los términos griegos Syncope
y parathesis. El primero se refiere a la omisión de datos fundamentales al describir
factores concretos de la obra alquímica, el segundo a la yuxtaposición de diferentes
palabras en clave para definir un mismo elemento. Dejemos que sea el propio
Newman quien nos los defina: "Por Syncope significo la descripción elíptica de un
proceso alquímico, substancia, o incluso aparato, con la intención de enmascararlo
[...] Por Parathesis doy a entender la acumulación de sinónimos para referirse a
procesos, substancias, o aparatos conocidos, de nuevo con la intención de aturdir al
lector" (126) . En definitiva el lenguaje alquímico de Filaleta no tiene nada que ver
con lo inconsciente y sí con una acción consciente en la que se edifica un complejo
entramado de metáforas y de procedimientos retóricos encaminados a codificar
toda una obra teórico-práctica. Afortunadamente los manuscritos personales de
Starkey hacen relativamente sencilla la labor de descifrar (127), pues reflejan los
nombres auténticos y sus correspondientes Decknamen: el león verde, la serpiente
traspasada por Cadmo, el dragón ígneo, la encina hueca... Así, por ejemplo, vemos
que Filaleta reconoce un "primer Caos" o sulfuro mineral que sería la estibina
mineral. También el antimonio crudo, no copelado, recibe indistintamente los
nombres de "Saturnia" e "Hija de Saturo", y el hierro es "Ares" o "Espejo de Marte".
Se describe la operación consistente en reducir el antimonio por medio del hierro
bien purificado con el objeto de obtener el "regulo marcial estrellado" que Starkey
relaciona con la "Sal de la Naturaleza" del alquimista polaco Sendivogius (128). En
definitiva, Filaleta encamina así su obra a la conjunción de dos substancias
preparadas por separado: el antimonio en forma de régulo estrellado y el mercurio.
Llegado a ese punto se topa con el problema de amalgamarlos (129). Para completar
la unión es necesaria la acción de un tercer agente, las "Palomas de Diana" (130).
Con ese ardid entramos en un nuevo nivel de dificultad interpretativa que ha traído
de cabeza a muchos lectores. Filaleta se refiere a la adición de "plata pura" con lo
que, efectivamente, logramos favorecer la amalgama entre el régulo y el mercurio
(131)
. La operación se encuentra descrita en una carta enviada por Starkey a Robert
Boyle en 1651: "...you must have the mediation of Virgine Diana that is pure
[silver] or else [mercury], & Regulus [of antimony reduced by iron] will not unite"
(132)
. De igual modo hay una versión extensa redactada por el propio Starkey en
latín y traducida posteriormente al alemán donde las dos partes de plata que se
deben añadir reciben explícitamente el nombre de "Palomas de Diana" (133). Ha de
señalarse que dicho proceder no es particular de Filaleta y ya en su segundo
tratado sobre el antimonio Alexander von Suchten apuntó la necesidad de la plata
en ese tipo de amalgama (134).

Debe advertirse que lograr descifrar el proceso operativo desarrollado por Filaleta
no está limitado a aquellos que puedan tener acceso a sus documentos personales,
como cartas y demás. Según comenta William Newman, un químico de Leiden como
Carolus de Maets interpretó correctamente los componentes en 1675 o 1676,
incluso las "Palomas de Diana" a las que identifica como "plata copelada", todo ello
cotejando los tratados más populares de Filaleta (135). También el alquimista Hertodt
von Todtenfeldt hace una apreciación en la misma línea y basándose precisamente
en los experimentos con antimonio de von Suchten (136).

Para William Newman los resultados confirman que: "Un análisis atento de los
trabajos de Starkey muestra que Jung estaba enteramente equivocado en sus
apreciaciones sobre esta gran figura de la alquimia del siglo XVII. Esta constatación
hace planear una seria duda sobre el conjunto de la interpretación junguiana de la
alquimia" (137). Tal y como señala Bernard Joly, investigador dedicado a la alquimia
la Edad Moderna: "El artículo de William Newman concluye sobre la necesidad de
renunciar a las reconstrucciones de la psicología analítica y a sus arquetipos
inconscientes en beneficio de una aproximación histórica de los textos alquímicos"
(138)
. Termina Newman con la siguiente conclusión: "Para alguien que hubiera
trabajado en la tradición de la hermenéutica alquímica, el correcto análisis químico
de los textos hubiera sido verdaderamente atinable. Es tiempo, por consiguiente,
de que prescindamos de las presunciones gratuitas extraídas del dominio de la
psicología analítica y demos paso en la historiografía de la alquimia a una
verdadera perspectiva histórica. Sólo entonces podremos entender extensamente el
papel de la alquimia en la cultura del siglo XVII" (139).

III. 3 - Principales Errores en el modus operandi de Jung en relación a la

alquimia.

a) Libre asociación e interpretación.

La explicación que Jung hace de la literatura alquímica encuentra su base en dos

enseñanzas freudianas (la libre asociación y la interpretación de los sueños)
modificadas y adaptadas al proceso de Imaginación Activa. Los textos,
generalmente expuestos en un lenguaje acusadamente obscuro, son explicados por
Jung según el procedimiento que seguía habitualmente con sus pacientes para la
interpretación de sus sueños o visiones. Aplicaba lo que él denominaba "asociación
orientada o controlada". ¿Qué se debe asociar y cómo?, ¿Qué tipo de control se
sigue?, ¿Cuáles son esos mecanismos de orientación en la asociación?. La
respuesta que nos ofrece es: "...la vinculación de representaciones o percepciones
por su semejanza, sus puntos de contacto, su antagonismo o por su sucesión" (140).
¿Quién determina lo que es semejante o antagónico?: el propio Jung. ¿En función
de qué criterios?: de su juicio personal plasmado en su esquema de símbolos
universales. Se ve muy claro en la primera parte de "Psicología y Alquimia" donde
"un vaso" o "un dragón" en los sueños de su paciente son inmediatamente
interpretados como vaso o dragón "alquímicos". Los colores son "alquímicos", las
aguas son "alquímicas", los hombres, las mujeres, los animales... todas estas
asociaciones se apoyan simplemente en el juicio particular de Jung. Con textos
como el "Rosarium Philosophorum [cum figuris]", los tratados de Gerhard Dorn, del
pseudo-Llull, de Ireneo Filaleta, etc., invierte ese proceso de relaciones analógicas
entre la literatura hermética y los sueños.
Ya dentro de los materiales propiamente alquímicos cuyo sentido intenta explicar
utiliza como instrumento básico una asociación de tipo puramente intuitivo, es
decir, intenta captar posibilidades o tendencias sin conocer detalles ni hechos
concretos, simplemente por la vinculación de ideas o representaciones que surgen
espontáneamente a partir de una palabra o imagen que sirve de estímulo. En sus
respuestas no se circunscribe a la literatura alquímica sino que se desborda ad
líbitum hacia disciplinas de todo tipo. De esta forma logra acrobacias como enlazar
tres frases de un texto atribuido al Zósimo de Panópolis (Siglo III) con un extracto
de ocho palabras tomado del "Zarathustra" de Nietzsche (141), o decretar alquímicas
las representaciones de no importa qué origen (142).

Tal comportamiento, absolutamente carente de cualquier validez o capacidad

demostrativa final, se debe a que asume los experimentos de una práctica habitual
en su psicoterapia como era la asociación ilimitada e intuitiva de palabras de origen
inconsciente (143). Desde un punto de vista científico no existe control ninguno. Si
no son sus similitudes es su grado de oposición o una relación de continuidad, todo
ello se aplica sin criterios estables a la hora intentar determinar una vinculación
entre los sueños de sus pacientes, la literatura alquímica y todo tipo de
ilustraciones y escritos. Parte de la base de que el discurso alquímico se presenta
gobernado por actos inconscientes e involuntarios, haciendo de él una especie de
delirio onírico, un sueño y, como hemos visto, carece de datos empíricos que
confirmen su parecer (144). Se trata de una opinión o creencia personal apuntalada
de forma exclusiva en el razonamiento analógico (145), en la intuición (recordemos,
recurso irracional) y en párrafos o frases extractadas a conveniencia e
interpretadas fuera de contexto.
El discurso junguiano choca con la realidad evidenciada por los textos estudiados
íntegramente y contextualizados en su entorno originario. Se aprecia entonces en
ellos un discurso reflexivo y unas estrategias de ocultación del lenguaje plenamente
consciente (146).

b) Descontextualización.

No menos destacable es el hecho de que raramente opte por comentar una obra
completa. Para alcanzar una conclusión ocasionalmente entresaca un capítulo,
aunque lo normal es que haga una selección de citas tomadas de textos, autores y
épocas totalmente diferentes, mezclados con otras materias como el gnosticismo,
la religión o la filosofía (147). En todo este proceso hay un grave defecto de
descontextualización manifestado en varios niveles:

a. De los párrafos escogidos respecto a las obras originales que los contienen.
b. De las obras respecto a los corpus a los cuales pertenecen.
c. De los tratados respecto a sus autores originales.
d. De los textos respecto al contexto histórico en el que se redactan.

En definitiva, las conclusiones son elaboradas por medio de esas "asociaciones" y

"amplificaciones ilimitadas" propuestas por Jung, procedimientos ambos que en lo
relativo a la alquimia no son más que la libre relación analógica y arbitraria de
palabras, frases o extractos desgajados de su venero original, para entrecruzarse
sin base objetiva con otros tantos fragmentos de lo más diverso y heterogéneo. En
una literatura tan abundante y variada, tan compleja y de lenguaje tan rico como la
del ars alchimia este anárquico proceder puede ser utilizado por un comentarista
para forzar prácticamente cualquier tipo de conclusión (148).

c) Tendencia a proponer teorías dogmáticas para intentar dar soluciones

de conjunto.

Como era de esperar, la generalista forma de sentenciar por parte de Jung le hizo
toparse con bastantes problemas en una literatura tan variada como la alquímica,
ya que dejaba sin explicación gran cantidad de procesos y textos alquímicos. Su
sorprendente solución propone separar una alquimia "verdadera" de otra "falsa"
(149)
. Nos deja el siguiente comentario: "Es obvio que en la literatura alquímica,
como en todas las otras literaturas, hay autores buenos y malos. También hay
productos de charlatanes de feria, de maníacos y de embaucadores. Los escritos
inferiores se reconocen fácilmente por la gran cantidad de recetas que contienen,
por su redacción descuidada, por su marcada tendencia al misterio, por su
espantosa falta de espíritu y por su desvergonzada insistencia en la fabricación de
oro. Los buenos libros se reconocen siempre por la diligencia, el cuidado y el visible
esmero intelectual del autor". Es palmaria la vaguedad y la subjetividad de los
criterios a seguir en la selección: "diligencia", "esmero intelectual"...

Esta forma de analizar, esa particular discriminación entre alquimia verdadera y

falsa lanzada en tono generalizador, esos incongruentes nexos entre maníacos,
recetas y fabricación de oro, carecen de desapasionamiento en el juicio, e implican,
por ejemplo, eliminar "a gusto del comentarista" la inmensa mayoría de la
producción alquímica occidental anterior al siglo XVI, en Europa prácticamente toda
la de los siglos XII, XIII y casi toda la del XIV (150).

Debe quedar claro que la parcelación entre "lo verdadero" y "lo falso" a la hora de
explicar una disciplina concreta es un comportamiento totalmente ajeno al método
científico y a sus formas de razonamiento, puesto que en las ciencias actuales
nunca se asegura una verdad conclusiva y no cabe un alegre manejo de conceptos
tan delicados y absolutos. Ese tipo de proceder corresponde a una idea del
conocimiento de tipo dogmático, donde la separación entre "la verdad" y "la
mentira" es uno de sus métodos clásicos de explicación para intentar fijar de algún
modo una opinión o creencia fundada en criterios meramente personales y
parciales. Así sucede con el psicólogo suizo en relación a lo alquímico. He aquí a
Jung situado por enésima vez en el ámbito seudocientífico (151).

La división que Jung plantea es heredera de las opiniones extendidas en tratados

alquímicos de la Edad Moderna y tiene su prolongación en los círculos de
esoteristas y hermetistas de distinto pelaje contemporáneos con el padre del la
Psicología Analítica (152).

d) Razonamiento Selectivo.

El razonamiento selectivo mostrado por Jung es ya reflejado en el apartado

anterior. Elige cómodamente aquellos testimonios que pudieran estar en
consonancia con sus opiniones (la mayoría son meros extractos sacados de
contexto) y los califica de "verdadera alquimia" para recordarlos y enfocarse en
ellos, mientras que las evidencias no coincidentes con su punto de vista son
degradadas al título de "falsa alquimia".
De igual modo se da un razonamiento selectivo en favor de fuentes que favorezcan
una libre interpretación. Suele elegir bien obras anónimas o bien de autores con
una biografía insuficiente a la hora de establecer criterios externos que permitan
especificar con datos abundantes su relación con la alquimia. Los escasos textos
que decide estudiar con un mayor detalle, como el paradójico "Enigma de Bolonia"
(153)
, la primera parte del tratado "Aurora consurgens" (154) o las "Visiones" de
Zósimo (155) presentan una serie de características que permiten unas
interpretaciones sumamente subjetivas si no se actúa con gran contención en el
juicio y un criterio muy ajustado en el respeto a las fuentes. Se trata de textos de
un fortísimo contenido alegórico, de manera que, de no analizarlos en su contexto
original, podrían dejar margen a unas interpretaciones de los más variopintas.

Los múltiples errores cometidos por Jung al abordar el texto "Aurora consurgens"
ya han sido comentados al hablar de Barbara Obrist. Con las obras de Zósimo se
repiten todos ellos y además incurre en otros, como la manipulación de la
traducción. Si revisamos la edición crítica del texto original del Panopolita editada
recientemente por Michèle Mertens (156) veremos que lo reproducido en la obra
"Psicología y Alquimia" y en el artículo citado de la revista "Eranos-Jahrbuch" no
son más que pequeños fragmentos de las "Memorias Auténticas" de Zósimo. Para el
psicólogo suizo se trata de sueños en los que irrumpen de forma espontánea los
arquetipos. Llega a tal conclusión trabajando a partir de una transcripción griega
realizada por Berthelot y Ruélle plagada de errores, de la que hace además una
traducción libre, desconociendo incluso la tradición manuscrita del texto. Cotejando
lo publicado por Jung con la composición completa de Michèle Mertens se puede
apreciar con claridad el modo en el que se ha sacado de contexto y desfigurado un
original que explica a modo de revelación las propiedades de los metales, las
características de los aparatos del laboratorio y las operaciones básicas del
alquimista siguiendo un estilo literario "...muy común en los escritos de los
primeros siglos de nuestra era" (157). La profesora Mertens se percata de la
arbitrariedad del intuicionismo de Jung y dice sobre sus opiniones que: "...no son
directamente utilizables para la interpretación de nuestros tratados. Los paralelos
que él ha ofrecido son sumamente posteriores a la época que nos ocupa: ha elegido
en efecto textos e ilustraciones sin tener en cuenta los datos, los lugares, los
entornos y los contextos" (158).

e) Incorrecto estudio filológico.

Dentro de un marco científico la principal justificación aportada por Jung a sus

propias conclusiones sobre la alquimia es que se deducen a partir de "...un método
puramente filológico como si se tratara de explorar un lenguaje desconocido", tal y
como declara en su autobiografía (159). Una lectura de sus trabajos permite
comprobar que llama "método filológico" a una interpretación subjetiva de un
rosario de frases o palabras, descontextualizadas del extenso y complejo corpus
alquímico, ligadas e interpretadas sin criterios mínimamente estables. Eso, por más
que el "padre de la Psicología Analítica" lo pretenda, no es en absoluto aplicar la
ciencia filológica. Ha de apreciarse que ningún filólogo habría abandonado como él
hace un estudio de los recursos retóricos, de los géneros del discurso, de la
formulación del texto y de la disposición de los argumentos. Todo esto
sencillamente se desestima. También, es contrario a cualquier procedimiento
filológico su indiferencia ante el grado de integridad del texto alquímico que tiene
en sus manos, algo muy grave en una tradición literaria como es la alquímica,
enormemente problemática en las traducciones y transcripciones, donde las
alteraciones de los sucesivos copistas son sumamente habituales. Tampoco hay el
menor interés por los elementos determinantes para el filólogo a la hora de analizar
un texto literario como son el texto fiable (la edición crítica) y la relación entre el
texto, el autor original y el contexto histórico y cultural. Jung es presa de su
tendencia a lanzar juicios apriorísticos, de manera que no existe un examen
detallado de las frases o extractos desde su marco original sino desde los
presupuestos junguianos. En resumen, salta a la vista una total desatención hacia
las dos herramientas esenciales de la filología, a saber: la historia y la lingüística.

En el caso de los criterios históricos el maltrato llega a cotas insospechadas.

Citaremos un ejemplo sangrante. En "Psicología y Alquimia" leemos cosas como:
"Los antiguos sabían aproximadamente en qué consistían los procesos químicos;
por lo tanto deberían de saber igualmente por lo menos que las prácticas a que se
entregaban no eran propias de una química habitual. Que se dieran cuenta de esta
diferencia es cosa que se ve ya por el título de un tratado del seudo-Demócrito,
atribuido al siglo I; la obra se llama ta fusika kai ta mustika (Lo físico y lo místico o
filosófico)..." (160). A partir de una palabra (mustika = místico; secreto, relativo a los
misterios) incluida en un título de una de las primeras obras pertenecientes al
antiguo corpus griego Jung da a entender que ya en aquella temprana época el
alquimista utilizaba el proceso químico solamente de forma simbólica, que su
demanda era básicamente espiritual. Apoyándose en el supuesto carácter
involuntario del proceso de irrupción de los arquetipos en lo inconsciente del
individuo, propone también que el alquimista explicaba el misterio de la materia
con la que operaba proyectando sobre ella otro misterio, el de su desconocido
fondo psíquico. Jung deduce así que la primitiva alquimia griega era un proceso
místico presidido por una conducta marcada por actos no deliberados, involuntarios
y, por lo tanto, irreflexivos. Este tipo de conclusión se alcanza debido a que incurre
en tres graves faltas:

1. No se puede determinar el significado del conjunto de escritos producido en

un determinado período histórico a partir de una sola palabra extraída de un
único título, sino realizando un estudio completo y detallado de todos los
tratados conservados en sus versiones originales y siguiendo ediciones
críticas: Los recientes trabajos de Cristina Viano, investigadora especializada
en la alquimia griega, evidencian que durante la etapa greco-alejandrina se
desarrollaron unos discursos acerca de las transformaciones de la materia
mineral cuyos modelos filosóficos principales fueron los Presocráticos, los
Atomistas, Platón, Aristóteles y los Estoicos, y en los que se reúnen
elementos de la magia egipcia, la teología cristiana, el gnosticismo, el
neoplatonismo, la astrología, la mitología y la técnica. Según nos argumenta
Viano, se trata de una disciplina cuyo desarrollo está orientado por una
tensión dialéctica entre teoría y práctica, todo lo contrario al proceso
irreflexivo propuesto por Carl Jung (161).
2. No se respeta el sentido original de las palabras utilizadas en los escritos
alquímicos: En los fragmentos publicados por Berthelot de la obra del seudo-
Demócrito la palabra "Mystiká" solamente aparece una vez, y no se refiere a
algo desconocido o misterioso para el propio alquimista, sino para los no
iniciados en las operaciones de transformación de las substancias minerales,
alude a la alquimia como una serie de procedimientos transmitidos
secretamente, como sucedía con los "misterios" clásicos, y tomados por
falsedades popularmente a causa de su lenguaje obscuro (162).
3. Si Jung pretende sacar conclusiones acerca de la alquimia greco-alejandrína
del siglo I al menos debería hacerlo basándose en elementos de aquella
época, sin embargo su falta de información le lleva a apoyarse en un
elemento que fue añadido de forma muy tardía: El título aludido por él
pertenece a una serie de recetas cuyo encabezamiento completo es "De
Demócrito, sobre la fabricación de la púrpura y del oro. Cuestiones naturales
y misteriosas". Fueron copiadas hacia el siglo VII en el manuscrito 299 de la
Biblioteca Marciana de Venecia (ff. 62v-72v). El tratado original al cual
pertenecen (siglos I-II) no se ha conservado íntegro, aunque sabemos a
través de varios testimonios que no se trataba de un texto contemplativo
precisamente, sino de un recetario con algo de teoría acerca de las
transformaciones físicas y químicas, dividido en varias partes o "libros" (163).
Ninguno de los antiguos alquimistas greco-alejandrinos que citan las recetas
y teorías del seudo-Demócrito (p. ej. Zósimo, Olimpiodoro, Sinesio, El
Cristiano, etc.) apunta el título "Lo Físico y lo Místico" sino que se refieren a
"los libros de Demócrito", a saber: 1º) "Sobre el Oro" o "La Crisopeya", 2º)
"Sobre la Plata" o "La Argiopeya", 3º) "Sobre las Perlas", 4º) "Sobre las
Piedras, 5º) "Sobre la Púrpura" (164).

Jung denomina "método filológico" al trabajo, no a partir de un texto íntegro, sino

de palabras o frases extractadas arbitrariamente. Con ello se proporciona un
sistema para manipular el verdadero sentido del fragmento elegido. En "Psicología
y Alquimia" toma el siguiente párrafo del "De alchemiæ difficultatibus" redactado
por Theobald de Hoghelande: "A la piedra le dieron [los alquimistas] distintos
nombres a causa de la maravillosa multiplicidad de las figuras que aparecen en el
curso de la obra, pues con frecuencia surgen al propio tiempo colores que son cual
los que imaginamos en las nubes o en el fuego: extrañas figuras de animales,
reptiles o árboles. Y así encontré yo también algo parecido en un libro atribuido a
Moisés: cuando el cuerpo se disuelve se dice que a veces aparecen dos ramas, a
veces tres o más y a veces también figuras de reptiles; en ocasiones parece
también que se manifiesta sentado en una cátedra un hombre con cabeza y con
todos sus miembros". Según nos dice Jung, el párrafo: "...muestra que durante el
trabajo práctico se verifican percepciones alucinantes y visiones que no pueden ser
otra cosa que proyecciones de contenidos inconscientes" (165). Sin embargo
recurriendo al original de Hoghelande (166) vemos que el autor se refiere con toda
claridad a los recursos retóricos utilizados por los alquimistas de la antigüedad para
oscurecer las operaciones y materias que utilizaban. Concretamente en esa parte
de su tratado, después de exponer "los defectos inherentes a la persona del autor"
y antes de hablar de "los obstáculos prácticos" nos introduce en la "obscuridad de
los escritos de los Filósofos", comentando que el estilo de redacción es multiplex et
varius e incluye el vocabulario inusitado, el arte de la expresión en clave, la
esteganografía, el lenguaje hermético... Describe las diversas técnicas de
ocultación, como alterar el orden del mensaje, fundir lo verdadero con lo falso,
abreviar o trastocar a descripción del Opus, etc. En la parte que nos interesa
Hoghelande señala la predilección de los alquimistas por utilizar en sus
descripciones cifradas las figuras tomadas del mudo vegetal y animal. No existe ni
la menor referencia a que el lenguaje alquímico sea producto de alucinaciones,
ensueños, visiones ni nada parecido. Precisamente el "De alchemiæ difficultatibus"
que aquí tratamos ha sido estudiado recientemente por Frank Greiner constatando
que: "...está entre los escritos alquímicos que evocan con mayor precisión los
problemas del lenguaje" (167) .

f) Recurrencia con métodos acríticos, citados como si se tratasen de

argumentos concluyentes.

En su idea de la alquimia como una forma de "filosofía religiosa" (168), la Psicología

Analítica propone una comprensión universal del símbolo alquímico que tiene su
equivalente en un método de interpretación acrítico con el que gusta mezclarse en
ocasiones. No en vano Carl Jung recurre a un personaje como Julius Evola como
subterfugio para poder defender un supuesto carácter seudoquímico en el lenguaje
de los alquimistas (169) . El mismo autor citado, de tendencias universalistas en sus
sentencias (170), le sirve para dar a entender de modo general que el proceso
alquímico es, ha sido y será esencialmente de tipo espiritual, interior, teniendo
como eje central unas transmutaciones producidas en el propio individuo, su alma
en el caso de Evola, la psique para Jung. Independientemente de que en algunos
casos pudiera tener razón, las apreciaciones del psicólogo, tal y como veremos, son
deficientes por errores de método y de generalización en las conclusiones.
Las nula credibilidad de la fuente citada ya ha sido manifestada en alguna ocasión
por Michela Pereira y Chiara Crisciani: "...no se pueden tomar generalmente en
consideración las contribuciones sobre la alquimia provenientes del ámbito de la
«tradición hermética» -Fulcanelli, Evola, Canseliet, Burckhardt, por poner algunos
ejemplos- las cuales sólo raramente, y nunca completamente, obedecen a aquellas
normas de ética de la comunicación a las que el estudio científico normalmente se
atiene: claridad expositiva y verificabilidad de la información" (171). Aparte de lo
comentado por estas dos autoras diremos que plumas como el italiano Julius Evola
deben rechazarse como referencia fiable por ser rotundamente acríticas. El propio
Evola explica que su particular método surge como reacción al positivismo que
imperaba en los ambientes eruditos durante las primeras décadas del siglo XX y al
que denomina "crítico-intelectualista". El objetivo que se propuso como
contrapartida fue "...poner de relieve el carácter universal de un símbolo o de una
enseñanza relacionándolo con otros correspondientes de otras tradiciones, para
establecer la presencia de algo superior y anterior a cada una de esas
formulaciones, diferentes entre sí, aunque equivalentes" (172) . Las correspondencias
de las que habla no son más que vínculos analógicos de género subjetivo realizados
entre materiales heterogéneos descontextualizados. Como se puede apreciar el
sistema es muy similar al seguido por Jung para localizar supuestos símbolos
universales. También aquí se siguen criterios anárquicos a la hora de ligar
imágenes o expresiones similares. Se puede decir así que estamos ante un punto
de vista tradicionalista por definición, pues se trata de opiniones que disminuyen la
parte de la razón en el conocimiento atribuyéndola a factores irracionales: intuición,
revelación, etc. Estamos ante un sistema de creencia que aparece fundado en el
convencimiento en una supuesta tradición que permanecería inalterada como
substrato común de toda cultura. Sus discursos se caracterizan por continuar el
firme respeto al Principio de Autoridad propio de la antigüedad, y por ende, la
creencia en la unidad intemporal del conocimiento. De igual modo se abunda en el
discurso categórico, sic est, no sometido a condiciones, e identifica con "la verdad"
las creencias u opiniones personales, a las que denominan de forma concluyente "la
perspectiva tradicional" o "lo verdaderamente tradicional". Como ya señala Barbara
Obrist es el punto de vista de tinte universalista que asumían en tiempos de Jung
teósofos como Rudolf Steiner. Debemos añadir a personajes del ámbito de la
autodenominada "Tradición Unánime", "Tradición Perenne" o "Ciencia Sagrada",
como el francés René Guénon (alias: Shaykh 'Abd al-Wâhid Yahyâ), los suizos Titus
Burckhardt y Frithjof Schuon, y otros muchos: Marco Pallis, Martin Lings, Ananda K.
Coomaraswamy, etc. Los representantes son tan numerosos como variados, según
los casos diferenciados entre sí por evidentes disensiones de forma, o aun de
fondo, cada uno con sus propias líneas de interpretación y de análisis acerca de lo
que debería ser y cómo habría de interpretares esa pretendida "tradición universal"
cuya creencia comparten en mayor o menor grado.

Evola asegura que: "... dondequiera que actúen influencias de un plano más
profundo que el de la sola consciencia individual, asimismo puede tener lugar una
correspondencia y una transmisión por vías totalmente distintas de las ordinarias,
sin condiciones precisas de tiempo y de espacio, sin contactos históricos exteriores"
(173)
. He aquí un proceso de abstracción que Jung vio con alegría por asemejarse
mucho a las condiciones que él mismo pretendía para sostener la existencia de su
supuesto "Inconsciente Colectivo". El apoyo que Jung no encontraba en las obras
científicas iba a buscarlo a las acríticas. En realidad Evola se refería a una supuesta
"tradición universal y perenne", pero no a un fenómeno inconsciente. No obstante
tanto en Jung como en Evola estamos ante el principio apriorístico necesario para
poder edificar con alguna garantía todo discurso creyente en símbolos universales,
a saber: un elemento diacrónico y transcultural.

En vista de sus semejanzas en las síntesis con este tipo de tradicionalismo, y de

sus alusiones a modo de autoridad de gente como Evola, no ha de pasarse por alto
la influencia en Jung de las corrientes de esoteristas, ocultistas y hermetistas que
preceden y acompañan al psicólogo suizo en las creencias universalistas del
símbolo. En el caso de los creyentes en una "Tradición Universal" se opta por un
punto de vista sacro que sirve precisamente para justificar su universalidad (174) y
que la Psicología Analítica sustituye por la suposición de un elemento
supraindividual como el "Inconsciente Colectivo" el cual traduzca en una explicación
cercana a la psicología la trascendencia propia de lo sagrado.

g) Incongruencia en las conclusiones.

Ya apuntamos con anterioridad algún ejemplo. Hemos visto cómo unas veces
acepta y otras rechaza un parangón entre la teoría de la Psicología Analítica y las
discusiones filosóficas. Se podrían señalar muchos casos más, aunque
destacaremos uno en concreto por su especial gravedad:
En algunas partes, como vimos, equipara a la alquimia con su propio sistema
psicoterapéutico y lo considera su antecedente histórico (175). Hace del alquimista
un psicólogo dedicado a dar con una nomenclatura rudimentaria de los cambios
psíquicos (176) y el mismo Carl Jung se reconoce en su modo de actuar con los
alquimistas (177). Con esta supuesta relación de método entre psicología y alquimia
pretende asimilar en su Psicología Analítica procedimientos rutinarios del alquimista
como la "conjunción de opuestos", la "Imaginatio vera et no phantastica" o la
"amplificación ilimitada". Igualmente decide imitar del alquimista el comentario a
modo de "rosario de citas" tomadas de diversos autores y que define como:
"...tratados escritos con el fin principal de ofrecer al artista material analógico" (178).
Sin embargo en otras partes identifica a los alquimistas y sus observaciones con las
de los procesos neuróticos de sus pacientes, y pretende una lectura de los textos
alquímicos a la manera de las alucinaciones, sueños, imágenes y visiones que le
describían en su consulta. El absurdo es evidente. ¡El alquimista es reconocido,
según conviene, como el psicólogo junguiano o como su paciente!. ¡La alquimia es
considerada precedente histórico de la Psicología Analítica y también... un conflicto
neurótico, un proceso inconsciente expresado en lenguaje seudoquímico ligado a
estados de crisis en el individuo!. Se rompe así con otro de los principios
fundamentales del razonamiento científico, la lógica interna.

h) Dictámenes Apriorísticos.

El intento de teorización general del proceso alquímico llevado a cabo por Jung le
condujo irremediablemente a un tratamiento apriorístico de los tratados alquímicos.
Sin duda el más evidente de sus errores de base es ese propósito de hacer pasar
por el aro de su personal Psicología Analítica una disciplina como la alquimia cuyo
estudio histórico-crítico actual está demostrando tan variada, tan dada a
mutaciones, tan dispar, complicada, diversa, tan llena de matices según el autor y
la época que escojamos, necesitada de un estudio propio, orgánico y característico
de sus obras y autores.
En definitiva, un proceder metódico netamente apriorístico es la causa primera de
las otras faltas desarrolladas por Jung en su acercamiento a la ciencia
transmutatoria. Es así como se entiende su tratamiento de los textos, a retazos,
paralelo, simultáneo, sincrónico, en apuntes, datos y pinceladas, eligiendo sobre
todo relatos parabólicos, frases sueltas o pequeños fragmentos, todo ello
descontextualizado. Aún operando así la imposibilidad de dar una explicación
coherente y de conjunto del fenómeno alquímico a lo largo de los siglos le llevará a
esa diferenciación personal entre "alquimia verdadera" y "alquimia falsa", entre lo
que se podría "ajustar" a los aprioris junguianos y aquello que por mucho
malabarismo le resulta imposible abordar. Esa división final entre "lo verdadero" y
"lo falso", más propia de un aprendiz de alquimista perdido en un mar de símbolos
que de un hombre de ciencia trabajando con objetividad en el respeto a las fuentes,
testimonia la incapacidad del psicólogo suizo para dar con un método fiable que
proporcionase respuestas de conjunto, ordenadas y reflexivas al complejo universo
que viene siendo la alquimia y sus protagonistas.

La forma de operar de Jung, indiscriminada en la síntesis y generalizadora en los

resultados, sólo se sostiene por increíbles piruetas analógicas realizadas a partir de
los elementos más heterogéneos, todo ello articulado por arbitrarios modos
seudocientíficos como la incontrolable "asociación ilimitada" o la intuición que
gobierna la interpretación de los sueños. ¡Cómo le complace al profesor Jung
moverse entre los más distantes paralelos y saltar entre los meridianos más
opuestos sin inmutarse!. ¡Cómo se recrea en intentar establecer una ecuación
alquímica universal entre las disciplinas más dispares (espiritismo, filosofía,
religión, parapsicología, física, psicología, astrología, métodos mánticos...) y entre
los períodos más distintos (Egipto greco-romano, Medievo Musulmán, Bajo Medievo
Latino, Renacimiento, Edad Moderna, Edad Contemporánea...)!. Verdaderamente
da vértigo intentar seguirle en sus juicios valorativos a través de horizontes tan
inmensos, ya en el tiempo, ya en el espacio. Mostrando un equivocado prurito
"filológico" esquiva el necesario estudio histórico-crítico con el cual debiera haber
intentado verificar, en su cuadro histórico correspondiente, las relaciones
efectuadas. Todo ello nos muestra un hombre dedicado a supeditar lo alquímico a
su Psicología Analítica con el fin de intentar demostrar de alguna forma su
inconsistente sistema de "imágenes arquetípicas" de talante diacrónico y
transcultural, dejándose en el camino un verdadero análisis fundado fielmente en lo
que a ciencia cierta pueda expresar un alquimista a lo largo de un tratado o de un
corpus textual completo en su contexto original. La alquimia es para él ese campo
abonado de símbolos, fácilmente manipulable por medio de procedimientos ya
remarcados de muy dudosa validez, en el que intentar buscar alguna base a sus
"Arquetipos", a su "Inconsciente Colectivo", etc.

El proceso de "Imaginación Activa", definido por el psicólogo suizo como

"revitalizador de los símbolos", es en realidad una forma de "resimbolización" a
gusto del intérprete como ya advirtió Barbara Obrist. Se impone con él el juicio del
analista por encima del manifestado por el alquimista a analizar. Los elementos
simbólicos o alegóricos son diestramente elaborados y "manufacturados" al servicio
de la visión interpretativa de Jung. En fin, en la obra junguiana ligada a la alquimia
si algo resalta a primera vista y con gran relieve es todo un montaje y
esquematización de lo alquímico en el molde previo de los conceptos base de su
Psicología Analítica, un modus operandi del todo apriorístico con el que Carl Jung
manifiesta una captación y orientación a su antojo de la materia alquímica sobre la
que opera.

IV. - Conclusión.

Hemos comenzado por señalar la falta de solidez en los fundamentos mismos de los
conceptos básicos de la psicología junguiana que intervienen en los procesos de
Individuación e Imaginación Activa, evidenciando la posición de falsos fenómenos
como la sincronicidad y la precaria formulación de un sistema apoyado en factores
meramente figurados, no demostrables empíricamente y de origen puramente
ficticio como son el Inconsciente Colectivo y los Arquetipos.

En lo relativo al nexo entre Psicología Analítica y alquimia, así como en la

concepción del proceso alquímico como episodio ligado a lo inconsciente, hemos
visto sus defectos de fondo y de forma e igualmente hemos repasado los pilares
sobre los que intenta edificar Jung sus exégesis: descontextualización del material
tratado, análisis totalmente libre, asociación ilimitada, sentencias apriorísticas, lo
analógico como registro concluyente, observaciones arbitrarias, falso estudio
filológico, la intuición como principio demostrativo, una desmedida generalización
en las conclusiones y una carencia total de objetividad en el respeto de las fuentes.
La problemática que acarrea esa forma de operar es abundante (inverificabilidad,
plena subjetividad, condicionamientos, parcialidad...). Tan relajados instrumentos
de trabajo impiden fijar cualquier tipo de criterio interno de evaluación
mínimamente estable, desatienden los principios fundamentales del método
científico como son la Integridad, Refutabilidad, Totalidad, Objetividad, Lógica
Interna, etc., y lo sitúan como la antítesis de un comentario con una mínima base
probatoria.
NOTAS

1. - Citaremos a continuación abundante bibliografía de Carl Jung. Para no hacer

desquiciante el aparato de notas sólo apuntaremos el título en castellano y el año
de publicación de muchos artículos o estudios aludidos que se incluyen en: CARL
GUSTAF JUNG, "Obra Completa", 20 vols. (en prensa), Ed. Trotta, Madrid. Nosotros
hemos consultado la edición inglesa ("Collected Works", Routledge Publishers,
Londres). Hemos optado por contrastarla en algunos aspectos con la alemana
("Gersammelte Werke", Ed. Rascher, Zurich) para intentar comprender mejor y
homogeneizar de la forma más fiel el significado de la compleja terminología
junguiana. Puesto que nuestro conocimiento del alemán es insuficiente debemos la
paciente matización de algunos términos y expresiones al profesor Alonso Puertas,
buen amigo y gran especialista en filología alemana a quien mostramos nuestro
sincero agradecimiento. En el caso de que hagamos referencia a otros trabajos de
Jung que queden fuera de esta opera omnia seguiremos la fórmula ordinaria en las
notas. Otras obras a las que hemos acudido con frecuencia son: - CARL GUSTAF
JUNG, (1970), "C. G. Jung: Psychological reflections; a new anthology of his
writings, 1905-1961", Princeton University Press, Princeton. - CARL GUSTAF JUNG,
(1959), "Basic writings", Modern Library, New York.

2. - NICOLÁS CAPARRÓS, (1997), "Correspondencia de Freud. Edición crítica

establecida por orden cronológico", Editorial Biblioteca Nueva. Tomo II (1887-
1908): El descubrimiento del Inconsciente. Tomo III (1909-1914): Expansión. La
Internacional Psicoanalítíca. Tomo IV (1914-1925): La Gran Guerra. Consolidación.
Tomo V (1926-1933): El ocaso de una época. Tomo VI (1934-1939): Los últimos
años. También estudiamos: - SIGMUND FREUD; CARL G. JUNG, (1979),
"Correspondencia", Ed Taurus, Madrid. - V.V. A.A., (1974), "The Freud/Jung
Letters: The Correspondence Between Sigmund Freud and C. G. Jung". Edited by
William McGuire, Translated by Ralph Manheim & Rchard Francis Carrington Hull,
Bollingen Series, Volume XCIV, Princeton University Press, Princeton, NJ. La obra
de Jung sufre una muy evidente evolución antes y después de su ruptura con
Freud. Algunos de sus estudios más destacados de indudable dependencia
freudiana son: "Investigaciones experimentales sobre las asociaciones de sujetos
sanos" (en colaboración con F. Riklin, 1904/1906). "Análisis de las asociaciones de
un epiléptico" (1905/1906). "Sobre el tiempo de reacción en el experimento de
asociación" (1905/1906). "Observaciones experimentales sobre la facultad de
recordar" (1905). "Psicoanálisis y experimento de asociación" (1905/1906). "La
doctrina de Freud acerca de la histeria: réplica a la crítica de Aschaffenburg"
(1906). "Asociación, sueño y síntoma histérico" (1906/1909). "El significado
psicopatológico del experimento de asociación (1906). "Datos estadísticos del
alistamiento de reclutas" (1906). "Sobre los trastornos de reproducción en el
experimento de asociación" (1907/1909). "Sobre los fenómenos psicofísicos
concomitantes en el experimento de asociación" (1907). "Investigaciones
psicofísicas con el galvanómetro y el pneumógrafo en sujetos normales y enfermos
mentales" (en colaboración con F. Peterson, 1907). "Nuevas investigaciones sobre
el fenómeno galvánico y la respiración en sujetos normales y enfermos mentales"
(en colaboración con C. Ricksher, 1907). "La teoría freudiana de la histeria" (1908).
"El análisis de los sueños" (1909). "Acerca de la crítica al psicoanálisis" (1910). "Los
métodos de investigación psicológica usuales en la Clínica Psiquiátrica de la
Universidad de Zúrich" (1910). "El método de asociación" (1910). "Una contribución
a la psicología del rumor" (1910/1911). "Una contribución al conocimiento de los
sueños con números" (1910/1911). "Reseña crítica del libro de Morton Prince The
Mechanism and Interpretation of Dreams" (1911). Su ruptura con Freud se
confirma definitvamente en su trabajo "Sobre el Significado de lo Inconsciente en
Psicopatología" (1912), donde acepta la existencia de lo inconsciente aunque no la
motivación sexual freudiana como tema central de la conducta humana.

3.- CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos

por Aniela Jaffé", Seix Barral, p. 371.

4. - Véase: ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards - Psychology and

Psychotherapy Built on Myth", The Free Press, New York. - TANA DINEEN, (1998),
"Manufacturing Victims: What the Psychology Industry is Doing to People", Robert
Davies Multimedia Publishing, Montreal.

5.- EDWARD DOLNICK, (1998), "Madness on the Couch: Blaming the Victim in the
Heyday of Psychoanalysis", Ed. Simon & Schuster.

6.- EDWARD DOLNICK, (1998), "Madness on the Couch: Blaming the Victim in the
Heyday of Psychoanalysis", (op. cit.), p 12. - OLIVER W. SACKS, (1985), "The man
who mistook his wife for a hat and other clinical tales", Summit Books, New York. -
ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards - Psychology and Psychotherapy Built
on Myth", (op. cit).

7. - DANIEL L. SCHACTER, (1996), "Searching for Memory - the brain, the mind,
and the past", Basic Books, New York, p. 232. Los comentarios de este autor son
muy interesantes en relación a la doctrina de Freud: "In Freud's vision, unconscious
memories are dynamic entities embroiled in a fight against the forces of repression;
they result from special experiences that relate to our deepest conflicts and desires.
. . .Implicit memories . . . arise as a natural consequence of such everyday
activities as perceiving, understanding, and acting". A continuación leemos: "If
we're unaware that something is influencing our behavior, there is little we can do
to understand or contradict it.", pp. 190-191.

8. - SIGMUND FREUD, "Carta a Wilhelm Fliess", 1-2-1900.

9. - OSWALD BUMKE, (1944), "El Psicoanálisis y sus Satélites. Una Polémica con
Freud, Adler y Jung", Barcelona. Debemos señalar que la ruptura de Adler y Jung,
cada uno con sus ideas propias, respecto a la doctrina de Freud derivó en un
enfrentamiento entre los tres que fue creciendo con el paso de los años. Los
titulares de las tres teorías psicoterapéuticas más importantes en tierras germanas
alcanzarían límites en sus pugnas absolutamente insospechados. Sobre todo parece
que Carl Jung intente en cierto momento abrir paso a sus tesis por medio de una
durísima critica. Así, el 26 de junio de 1933, Jung concedió una entrevista a la
Radio de Berlín para dar a conocer sus opiniones. Su interlocutor era el doctor
Weizsaeckeren, seguidor de sus ideas. Allí Jung declaró: "Mire usted, uno de los
privilegios más bellos del espíritu germano es dejarse influir sin condiciones por la
totalidad de la creación en su inagotable diversidad. Freud y Adler sostienen sólo un
punto de vista individual (sexualidad, anhelo de poder) frente al todo. La teoría de
estos autores distorsiona el poderoso sentido de la totalidad hasta la necedad y la
belleza propia de la totalidad hasta el ridículo". Además de los descalificativos
groseros ("necedad", "ridículo"), para subrayar su distanciamiento respecto a estos
dos autores Jung afirma literalmente que él "...nunca pudo conformarse con estas
posiciones enemigas de la vida". Las disputas con algunas ideas de Freud y Adler
fueron, aquí se ve, motivo de duras descalificaciones. Tales desacuerdos están bien
documentados y se deben, como hemos dicho más arriba, a divergencias en
concepciones de base y de método. Sin embargo, nos ha llamado poderosamente la
atención a lo largo de nuestra investigación toparnos con documentos que
manifiestan un choque llevado por Carl Jung a límites pasmosos en los años treinta,
sobre todo a partir de 1933, con la llegada del nacionalsocialismo al poder, y hasta
1936, fecha en la que Jung se centra más en extender sus teorías en el mundo
anglosajón a la par que Hitler lanza una cruzada en tierras germanas contra
aquellas partes del paganismo (entre las cuales se encuadra el movimiento
junguiano) que escapaban al control totalitario del partido Nazi.
Sorprendentemente el suizo aprovecha en esos tres años la coyuntura política y
social para señalar el rasgo "judío" de las teorías de sus oponentes (recordemos
que Sigmund Freud y Alfred Adler pertenecían a la comunidad judía de Viena) y la
incapacidad que supuestamente tendrían para poder congeniar con el entonces
efervescente movimiento nacionalsocialista. En su artículo "Sobre la situación actual
de la psicoterapia" que apareció a principios de 1934 en el «Zentralblatt für
Psycoterapie» (vol. 7, núms. 1 y 2) escribe: "¿Ha podido [el psicoanálisis de Freud]
esclarecer la grandiosa aparición del nacionalsocialismo al que todo el mundo
observa con los ojos llenos de sorpresa? ¿Dónde se encontraba el ímpetu silencioso
y la fuerza cuando todavía no había nacionalsocialismo? Ella se encontraba
escondida en el alma germana, en aquel profundo fondo, el cual es todo lo
contrario a la cloaca de los deseos infantiles insatisfechos y de los resentimientos
familiares latentes". Jung va tan lejos en su deseo de desprestigiar las enseñanzas
de Freud que llega a señalar la concepción sexual de éste sobre la neurosis como
"...la sucia fantasía de adolescente tenida por su autor". En una carta enviada a
Wolfgang Kranefeld, un discípulo suyo en Alemania y banderizo del partido en el
gobierno, Carl Jung aboga por una prohibición de lo que denomina "psicoanálisis
judío": "Como es conocido, contra la necedad no se puede hacer nada, pero en este
caso los arios pueden señalar que con Freud y Adler se están predicando
públicamente puntos de vista específicamente judíos. Puntos de vista que, por
cierto, tienen un carácter esencialmente destructor. Si la promulgación de este
evangelio judío le resulta agradable al gobierno, pues es así y basta. Pero, por otra
parte, existe la posibilidad de que esto no le fuera tan cómodo al gobierno...".
Algunos de estos documentos han sido tomados como indicio de nazismo en Jung,
pero a nosotros no nos interesa lo más mínimo abundar en ese aspecto sea cierto o
no. Únicamente hemos citado los documentos como prueba de un enfrentamiento
feroz llevado por el psiquiatra suizo a extremos totalmente reprobables. Debemos
aclarar que desde nuestro punto de vista no se puede hablar de sentimiento
xenófobo en la doctrina junguiana, aunque a tal confusión induce el hecho de que
evidentemente la Psicología Analítica concordaba mejor con las teorías raciales y de
exaltación nacionalista de entonces, pues aparece claramente influenciada por las
hipótesis biológicas de Ernst Haeckel que se recreaba en nociones como "esencia
nacional y racial". Creemos también que no sería correcto considerarlo un nazi
como diversos autores han hecho. Para nosotros es evidente que no sentía afinidad
con el belicoso movimiento formado por Hitler y, de hecho, abandona sus cargos
docentes y administrativos en Alemania cuando estalla la II Guerra Mundial. Jung
es más bien alguien que, durante algún tiempo, intenta aprovechar la situación
política en Alemania y Austria para hacer destacar en esos países por cauces
insólitos, y nada elegantes su método psicoterapéutico como el más correcto
respecto al de sus más directos rivales. - Sobre las entrevistas de Jung en diversos
medios de comunicación, consultar: - WILLIAM McGUIRE; R. F. C. HULL, (1987),
"C.G. Jung Speaking", Princeton University Press, Princeton.

10. - CARL GUSTAF JUNG, (1920), "Collected Papers on Analytical Psicology",

Baillière, Tindall and Cox, Londres.

11. - Consultar sus trabajos: "Psicoanálisis y dirección espiritual" (1928). "Hermano

Klaus" (1933). "Sobre la relación de la psicoterapia con la dirección espiritual"
(1932/1948). "Psicología y religión" (1938/1940). "Ensayo de interpretación
psicológica del dogma de la Trinidad"(1942/1948). "El símbolo de la transformación
en la misa" (1942/1954). "Prólogo al libro de V. White God and the Unconscious"
(1952). "Prólogo al libro de Z. Werblowsky Lucifer and Prometheus"
(1952)."Respuesta a Job" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa",
(op.cit.).

12. - VINTILA HORIA IUCAL, (1972), "Viaje a los Centros de la Tierra", Plaza y
Janés, Madrid.

13. - Es un planteamiento manifiesto en toda su obra. Como curiosidad diremos

que aparece evidentísimo en dos inéditos diarios de trabajo o cuadernos de notas
presuntamente de Jung: "Rotex Buch" (Libro Rojo) [ilustrado]; "Scharzes Buch"
[Libro negro] (en seis vol.). No los citaremos por no poder certificar plenamente la
veracidad de las copias que consultamos merced a la amabilidad del señor Pierre
Delatte, apasionado bibliófilo de la psicología y a quien desde aquí expresamos
nuestro agradecimiento por su cordial disposición.

14. - Se aprecia un fuerte deseo de suceder por sus propios conceptos

psicoanalíticos especialmente al Cristianismo, tal y como el propio Jung declara en
una carta enviada a Freud y reproducida por Richard Noll: "I imagine a far finer and
more comprehensive task for [psychoanalysis] than alliance with an ethical
fraternity. I think we must give it time to infiltrate into people from many centers,
to revivify among intellectuals a feeling for symbol and myth, ever so gently to
transform Christ back into the soothsaying god of the vine, which he was, and in
this way absorb those ecstatic instinctual forces of Christianity for the one purpose
of making the cult and the sacred myth what they once were - a drunken feast of
joy where man regained the ethos and holiness of an animal". - RICHARD NOLL,
(1997), "The Jung Cult : Origins of a Charistmatic Movement", Free Press, New
York, p. 188.

15. - Utilizan ese vocablo el crítico religioso François Varillon en su "Fénelon et le

pur amour" y otros teólogos. A Jung parece que no le agradaba. En "Psicología y
Alquimia" dice con ironía: "Quienquiera que hable de la realidad del alma recibe el
reproche de psicologista... Es casi una blasfemia pensar que una experiencia
religiosa es un fenómeno psíquico".

16. - Se despacharon con él muchos autores de diferentes credos, prácticamente

en todos los casos mostrando una desafortunada actitud basada más en el insulto o
el desprecio que en la argumentación razonada. Eugène Canseliet cita a Jung con
total naturalidad en la introducción de su "Alchimie" (J. J. Pauvert, edición de 1964,
pp. 22-23), sin embargo en "La Alquimia Explicada en sus Textos Clásicos" (Cap.
III, J. J. Pauvert, 1972) hay un giro radical y su ataque es muy evidente. Schuon,
en su libro "Résumé de Metaphysique Integrale" emplea la expresión "psicologismo"
y lo tilda de "impostura", "error", "impiedad", "crimen espiritual y social",
"tendencia empequeñecedora y subversiva", etc. René Guénon no fue menos en su
artículo "Tradición e Inconsciente" (en: «Études Traditionnelles», 1949) donde le
dedica algunas lindezas como "subversión", "satanismo", "espiritualidad al revés" o
"reino del Anticristo". Por su especial desahogo verbal citaremos a Titus Burckhardt
y su escrito "Psicología Moderna y Sabiduría Tradicional", donde dice de la
Psicología Analítica que es "tenebrosa" y "siniestra" para continuar con cosas del
tipo de: " Tomando los datos de esta falsa ecuación dictada por una ignorancia
singular, característica del arrogante impulso cientista europeo, la psicología
junguiana se extiende a dominios en los que no es mínimamente competente. No
se trata solamente del tanteo torpe, aunque bien intencionado, de un investigador
de la verdad separado de los orígenes por el ambiente materialista. En realidad,
Jung evitó deliberadamente todo contacto con los verdaderos representantes de las
tradiciones por él investigadas y explotadas: durante su viaje a la India, por
ejemplo, se negó a visitar a un sabio como Shri Ramana Maharshi - aduciendo un
motivo que demostró una insolente frivolidad-, quizá porque instintiva e
"inconscientemente" - es el momento de decirlo - temía el contacto con una
realidad que desmentiría sus propias teorías. La metafísica, es decir, la doctrina de
lo eterno y lo infinito, no era para él sino una especulación en el vacío y, en última
instancia, simplemente una tentativa de lo psíquico de superarse a si mismo,
comparable al ridículo gesto del barón de Munchhausen que quería salir del barro
agarrándose a su propio codo". Como se puede apreciar, en su inmensa mayoría
todos estos casos son muestras evidentes de feas pataletas contra la Psicología
Analítica con muy pobre fondo argumental.

17. - Un pequeño espacio para tratar la PES (Percepción Extrasensorial). La

mayoría de las afirmaciones de percepción extrasensorial no se someten a prueba,
pero los parapsicólogos han intentado verificar la existencia de la PES bajo
condiciones controladas. Algunos, como Charles Tart, dicen haber tenido éxito, pero
han estado cargados de "confirmación de prejuicios" entre otras cosas. Otros, como
Susan J. Blackmore, explican que tras años de intentar dar con una evidencia
experimental para la PES han fallado en encontrar cualquier prueba de poderes
psíquicos indiscutibles y repetibles. Psicólogos como Ray Hyman, que han
investigado a fondo los estudios parapsicológicos, han concluido que en ellos hay
muy poco más aparte de fraudes, errores, incompetencia y prestidigitación
estadística. Otros afirman que los experimentos ganzfeld o los intentos de
influenciar aleatorizadores en la Princeton Engineering Anomalies Research han
arrojado evidencias de la PES, aunque los datos no han sido contrastados. Véase:
MARTIN GARDNER, (1957), "Fads and Fallacies in the Name of Science", Dover
Publications Inc., New York.
18. - Véase: - ERNEST GALLO, (1996), "Jung and the Paranormal", en: «The
Encyclopedia of the Paranormal» edited by Gordon Stein (Buffalo, N.Y.: Prometheus
Books). - RICHARD NOLL, (1997), "The Aryan Christ: The Secret Life of Carl Jung",
Random House, New York, pp. 24-28. El nexo con los fenómenos paranormales es
una constante a lo largo de toda su vida. Tanto en la familia de su padre como en la
de su madre se dan casos de trances y similares. Con 19 años estaba convencido
de que había una personalidad extraña viviendo en sí mismo que, de alguna
manera, le conectaba con los ancestros, la muerte y los misterios espirituales. Ya
en 1898 estudió cierto tipo de manifestaciones mediúmnicas en su prima Helly
Preiswerk, de quince años de edad que le convencen de la realidad de este tipo de
hechos. A partir de ese caso empieza a buscar un nexo entre la psique y lo que él
denomina "fenómenos ocultos". De hecho su primer trabajo importante es
precisamente "Acerca de la Psicología y Patología de los así llamados Fenómenos
Ocultos", publicado en 1902 tras su titulación en la Universidad de Basilea. Se
puede consultar en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", 20 vols. (en prensa),
Ed. Trotta, Madrid.

19. - Una crítica se puede encontrar en: - ERNEST GALLO, (1994), "Synchonicity
and the Archetypes," en: «Skeptical Inquirer», vol. 18, nº. 4. De entre la obra de
Jung que desarrolla estos postulados citamos: "Sobre los arquetipos de lo
inconsciente colectivo" (1934). "Acerca de la empiria del proceso de individuación"
(1934). "Sobre el concepto de inconsciente colectivo" (1936). "Sobre el arquetipo
con especial consideración del concepto de anima" (1936). "Sobre el simbolismo del
mándala" (1938). "Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre" (1939).
"Consciencia, inconsciente e individuación" (1939). "Sobre el renacer" (1940).
"Acerca de la psicología del arquetipo del niño" (1940). "Acerca del aspecto
psicológico de la figura de la Core" (1941). "Acerca de la fenomenología del espíritu
en los cuentos populares" (1946). "Sincronicidad como principio de conexiones
acausales" (1952). "Sobre la sincronicidad" (1952). "Acerca de la psicología de la
figura del pícaro" (1954). "Mándalas" (1955). Todos estos trabajos se incluyen en
CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (en prensa), Ed. Trotta, Madrid. Otra obra
de referencia obligada es: CARL GUSTAF JUNG, (1994), "La interpretación de la
naturaleza y la psique", [Naturerklärung und Psyche], Paidós, Madrid.

20. - De nuevo, y mil veces en su obra, esa terminología ligada a lo metafísico,

siempre desorientadora para un lector científico.

21. - Para ver la argumentación completa, que aquí no recogemos, véase: ROBERT
TODD CARROLL, (1998), "The Skeptic's Dictionary". By Robert Carroll, Professor of
Philosophy Sacramento City College, palabra: Carl Jung.

22. - Sus razonamientos sobre la sincronicidad son seudocientíficos per se. Junto a
otros muchos detalles que ya estamos señalando cabe decir que desprecia uno de
los principios fundamentales del método científico como es el de la totalidad según
el cual debe considerarse toda la evidencia disponible. No sólo los casos favorables,
sino también los desfavorables. Un ejemplo: "Ayer pensé en un escarabajo y
apareció en mi ventana". Antes de afirmar la existencia de una relación objetiva
entre ambos hechos hay que saber cuántas veces pensé en el escarabajo y no
apareció en mi ventana, y cuántas veces apareció sin que yo hubiera pensado en
él. Sólo con esos tres datos se puede estimar si la coincidencia entra en las
previsiones del cálculo de probabilidades. Pero Jung no está interesado aquí en la
secuencialidad ni en entrar en deducciones empíricas, puesto que le llevan
indefectiblemente a resultados desfavorables. Como única salida opta por dar una
interpretación intuitiva y por tanto irracional.
23. - "Sobre la Sincronicidad" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa",
Ed. Trotta, (op. cit.).

24. - CARL GUSTAF JUNG, (1973- ), "Letters", (Selected and edited by Gerhard
Adler, in collaboration with Aniela Jaffe. Translations from the German by R. F. C.
Hull.), Princeton University Press, 2:426.

25. - CARL GUSTAF JUNG, (1973), "Letters", (op. cit.), 2:374

26. - CARL GUSTAF JUNG, (1973), "Letters", (op. cit.), 2:540

27. - CARL GUSTAF JUNG, "La Interpretación de la Naturaleza, y la Psique", (op.

cit): "...debemos preguntar cómo pudo Rhine alcanzar resultados positivos. Me
aventuro a afirmar que nunca hubiera obtenido sus resultados de haber realizado
sus experimentos con un solo sujeto [nota al pie: con lo cual se alude a un sujeto
de experimentación cualquiera, y no a uno específicamente dotado] o con unos
pocos. Necesitaba una constante renovación de intereses, una emoción con su
característico abaissement mental, que da lugar a cierta preponderancia de lo
inconsciente. Sólo de ese modo pueden el espacio y el tiempo relativizarse hasta
cierto punto, con lo cual disminuye la posibilidad de un proceso casual. Lo que
entonces se produce es una especie de creatio ex nihilo, un acto de creación que no
admite explicación causal. Los métodos mánticos deben su eficacia a la misma
conexión con la emocionalidad: al tocar una disposición inconsciente estimulan
interés, curiosidad, expectación, esperanza y temor, y con ello una correspondiente
preponderancia de lo inconsciente ". Para intentar demostrar la certeza empírica de
la sincronicidad alude a Rhine, a la eficacia de los métodos mánticos (!) y en otras
partes del mismo texto a la PES.

28. - J. B. Rhine, ligado a la universidad norteamericana de Duke, creyó haber

demostrado la realidad de la PES por medio de varias experiencias. Él y su esposa
Louisa, llegaron a Duke en 1927 de la mano del controvertido psicólogo William
McDougall. Fundaron allí un laboratorio de parapsicología en 1930 como parte del
"Departamento de Psicología" y posteriormente como un ente separado hasta el
retiro de Rhine en 1965. En principio estudió efectos físicos tales como supuestas
materializaciones y teletransportación de objetos realizados por populares
espiritistas norteamericanos para certificar su veracidad. El fracaso fue pleno.
Comenzó entonces a dirigir junto a su mujer un conjunto de pruebas (generalmente
con estudiantes), destinados a demostrar la autenticidad de la percepción
extrasensorial. Extraía de una baraja una serie de cartas al azar y un sujeto
determinado debía averiguar cuáles eran las imágenes estampadas en ellas (había
cinco variantes). La calidad científica de sus resultados está hoy totalmente
rechazada. Se ha demostrado que existe un determinado número de veces que
debe mezclarse un mazo de 52 naipes para lograr el máximo desorden y que una
secuencia no pueda ser descubierta eventualmente. El experimento de Rhine se
realizó sin tomar en cuenta ese factor, con insuficientes variantes (deberían ser
tantas como componentes tiene la baraja) y además sólo con 25 cartas. Respecto a
las mancias y los fenómenos paranormales véase: - ROBERT TODD CARROLL,
(1998), "The Skeptic's Dictionary". By Robert Carroll, Professor of Philosophy
Sacramento City College. Obras de Rhine consultadas: - J. B. RHINE; L. E. RHINE,
(1927). "One evening's observation on the Margery mediumship", en «Journal of
Abnormal and Social Psychology», 21, pp. 401-421. - J. B. RHINE, (1951),
"Telepathy and human personality", en «Journal of Parapsychology», 15, pp. 6-39.
- J. B. RHINE, (1973). "Extrasensory perception", [Trabajo original publicado en
1934] Bruce Humphries, Boston.
29. - Jung propone la intuición como forma de revelar el sentido de los "sucesos
sincrónicos". Se trataría de un conocimiento por connaturalidad por relación directa
con el objeto conocido. Queremos recordar aquí al lector que la intuición es una
forma de conocimiento irracional y contraria a todo saber intelectivo o discursivo

30. - "Sobre la Sincronicidad" (1952), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa",
Ed. Trotta, (op. cit.).

31. - "En Memoria de Richard Wilhelm" (1931), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra
Completa", Ed. Trotta, (op. cit.).

32. - Sobre el I-Ching y la credulidad de Jung en esa forma oriental de lanzar

augurios: - "Prólogo al I Ching" (1950), en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa",
Ed. Trotta, (op. cit.). Para una abundante cantidad de ejemplos en los que Jung
trata de mostrar la validez de los resultados obtenidos por los astrólogos puede
consultarse: - CARL GUSTAF JUNG, (1958), "Ein astrologisches Experiment",
separata de los «Zeitschrift für Parapsychologie und Grensgebiete der Psychologie»,
t. I, nº. 2/3, Francke Verlag, Berna.

33. - También relacionados por Jung con el vocablo latino: Essentía. Nos ha
llamado la atención que en sus primeros trabajos eligiese una expresión diferente,
"Imagen Primitiva".

34. - CARL GUSTAF JUNG, (1955-1956), "Mysterium Conjunctionis", vol I, p. 117,

nota 65. Es muy llamativo que relacione la discusión filosófica con un "estúpido
bizantinismo" en un gesto de desprecio. Desafortunadamente para él en otras obras
tuvo que defender la similitud de la Psicología Analítica y la Filosofía en sus
discusiones teóricas: "No me parece que sea una razón para maravillarse el que la
psicología se acerque a la filosofía; ¿acaso no es el acto de pensar, fundamento de
toda la filosofía, una actividad psíquica que como tal depende directamente de la
psicología? ¿Acaso no debe la psicología comprender al alma en toda su extensión,
sin excluir a la filosofía, la teología y muchas otras cosas?, en: CARL C. JUNG,
(1962), "L'Homme a la Découverte de son Ame", París, p. 238. Sus escritos
rebosan de este tipo de contradicciones a la hora de intentar sacar adelante sus
tesis. Sobre las diversas discusiones filosóficas en la obra de Jung: - MARILYN
NAGY, (1991), "Philosophical issues in the psychology of C.G. Jung", State
University of New York Press, Albany.

35. - Las teorías seudocientíficas son aquellas puestas como científicas cuando en
realidad no lo son. Una teoría es científica cuando de ésta se pueden deducir
predicciones empíricas las cuales pudieran encontrarse que son falsas. Dicha
cualidad fue llamada falsabilidad por Karl Popper. Una teoría seudocientífica
asegura ser científica pero, o la teoría en realidad no es falsable o sus partidarios se
niegan a aceptar que la teoría pueda ser refutada. Es lo que sucede en el caso que
nos ocupa, donde Jung intenta solventar las carencias de su método equiparando
sus propias ideas con "la certeza", tratando así de negar validez a cualquier intento
de contradecir o cuestionar sus tesis.

36. - DON MCGOWAN, (1994), "What is Wrong with Jung", Prometheus Books,
Amherst, New York.

37. - Se puede comprobar con mayor o menor incidencia en: - M. L. VON FRAN,
(1987), "La Sincronicidad", Gedisa Editorial, Barcelona. - ROBERT AZIZ, (1990),
"C.G. Jung's psychology of religion and synchronicity", State University of New York
Press, Albany. - VICTOR MANSFIELD, (1995), "Synchronicity, science, and soul-
making: understanding Jungian synchronicity through physics, Buddhism, and
philosophy", Open Court, Chicago. - IRA PROGOFF, (1973), "Jung, synchronicity, &
human destiny: noncausal dimensions of human experience", The Julian Press Inc.
Publishers, New York. - M. D. FABER, (1998), "Synchronicity. C. G. Jung,
Psychoanalysis, and Religion", Praeger Publishers. Westport, Conn.

38. - Jung distingue a su manera entre los conceptos de alegoría y símbolo: " Todo
criterio que explique la expresión simbólica como analogía o designación abreviada,
es semiótico. En cambio será simbólica como la mejor formulación posible -luego
imposible de exponer más clara o característicamente por de pronto- de una cosa
relativamente desconocida. Será alegórica la concepción que declare la expresión
simbólica como paráfrasis o metamorfosis deliberada de una cosa conocida".
También hace la siguiente diferenciación entre signo y símbolo: "La expresión que
se supone para algo conocido nunca pasa de ser un mero signo, pero no será un
símbolo nunca. Por eso es algo de todo punto imposible hacer surgir un símbolo
vivo, es decir, grávido de significación, de conexiones conocidas. Pues el símbolo
así creado nunca contendrá más que lo que en él se ha incluido". Como conclusión,
para él el símbolo sería una realidad dinámica que sintetiza la oposición entre lo
manifiesto y lo oculto, cargada de valores emocionales, que se puede dar en sueños
o visiones y expresar de forma gráfica. Su sentido intrínseco se mantendría vivo
mientras esté cargado de significación. Si hipotéticamente pudiera desvelarse
totalmente ya no sería un símbolo. Según su esquema personal deberíamos
diferenciar varios tipos: A) Psicológico: Los símbolos se presentan como productos
naturales de los procesos psíquicos y emergen de lo inconsciente para penetrar en
las actitudes conscientes [es el que ahora más nos interesa]. B) Social: Constituye
el lado funcional del símbolo y canalizan las energías del sujeto, orientándolas hacia
las actividades del grupo. C) Histórico: El símbolo aparece bajo formas diversas y
cambiantes conforme a los factores tiempo y cultura. D ) Ontológico: El símbolo es
interpretado como el medio a través del cual el hombre articula y manifiesta, sin
saberlo, el modo de ser primario que está en su naturaleza.

39. - DOM PERNETY, (1758), "Dictionnaire Mytho-hermétique...", Chez Deladain,

libraire, París.

40. - Sobre las estrategias de ocultación en el lenguaje de los alquimistas véase: -

E. O. VON LIPPMANN, (1919), "Enstellung und Ausbreitung der Alchemie", vol. I,
Springer, Berlín, pp. 11 y ss. - J. RUSKA; E. WIEDEMAN, (1924), "Alchemistische
Decknamen", Sitzungsberichte der physikalisch-medicinischen Sociëtat zu Erlanger,
nº 56, pp. 17-36. - A. SIGGEL, (1951), "Decknamen in der arabischen
alchemistischen Literatur", Deusche Akademie der Wissenschaften zu Berlin,
Institut für Orientforschung, Veröffentlichung 15. Para una bibliografía más amplia:
- R. HALLEUX, (1979), "Les Textes Alchimiques", Brepols Publishers, Turnhout, pp.
114-119.

41. - Véase: ROBYN M. DAWES, (1994), "House of Cards - Psychology and

Psychotherapy Built on Myth", (op. cit.)

42. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos

por Aniela Jaffé", (op. cit.).

43. - Su implicación es tal que incluso escribió en 1916 un texto titulado "Los Siete
Sermones a los Muertos", con toda la retórica propia del gnosticismo, aunque fue
imposible publicarlo hasta después de su muerte. Se sintió un gnóstico, lo declara,
igual que trece años después declararía sentirse un alquimista. Aparece en: - CARL
GUSTAF JUNG, (1966), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos por Aniela
Jaffé", (op. cit.), pp. 448-460.
44. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos
por Aniela Jaffé", (op. cit.).

45. - CARL GUSTAF JUNG, (1955-1956), "Mysterium Conjunctionis", vol II, p. 335.

46. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos

por Aniela Jaffé", (op. cit.), p 244.

47. - "Aspectos Generales del Psicoanálisis" (1913), en : CARL GUSTAF JUNG,

"Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). En realidad el origen de esta inquietud de
Jung por conocer la relación que se establece entre paciente y psicoterapeuta tiene
origen en la emergencia erótica que surgió entre él y su prima, la médium Hélène
Preiswerk, durante las sesiones de espiritismo que realizaron juntos desde 1896 y
que sirvieron para elaborar la tesis doctoral del propio Jung. Ante las evidencias los
familiares de ambos decidieron separarlos. A este efecto ella fue enviada a París y
él viajó a Zurich.

48. - "El Valor Terapéutico de la Abreacción" (1921), en : CARL GUSTAF JUNG,

"Obra Completa", Ed. Trotta, (op. cit.).

49. - "La Psicología de la Transferencia" (1946), en : CARL GUSTAF JUNG, "Obra

Completa", Ed. Trotta, (op. cit.). Para un comentario extenso a esta teoría de Jung
puede consultarse: - JOHN NUTTALL, (2000), "The Rosarium Philosophorum as a
universal relational psychology: Jung and object relations", «Psychodynamic
Counselling», Vol. 6, nº 1. - BRIGITTE ALLAIN-DUPRÉ, (1998), "Alchemy in the
image of the analyst", en «Journal of Analytical Psychology», Vol. 43, nº4.

50. - TERENCE HINES, (1990), "Pseudoscience and the Paranormal", Prometheus

Books, Buffalo, NewYork.

51. - ANTHOY STORR, (1996), "Feet of Clay - saints, sinners, and madmen: a study
of gurus", The Free Press, New York. - RICHARD NOLL, (1997), "The Jung Cult :
Origins of a Charistmatic Movement", Free Press, New York. Hacemos un inciso
para comentar brevemente el libro: - RICHARD NOLL, (1997), "The Aryan Christ :
The Secret Life of Carl Jung", Random House, New York. Esta obra es fundamental
para conocer el contexto en el cual se gesta y se desarrolla la singular obra de Carl
Gustaf Jung en el campo de su personal Psicología Analítica. Hijo de un teólogo y
Pastor protestante, su madre era hija del primer Pastor de la Iglesia Evangélica de
Basilea, como resultado fue educado en una severa preocupación por la religión y la
vida después de la muerte. Aparece ligado a no pocos episodios de misticismo,
trances y visiones. Noll nos presenta un detallado estudio del entorno socio-cultural
y los orígenes intelectuales que influenciaron a Jung poderosamente en la etapa
más oscura y menos conocida de su vida para los historiadores, entre 1900 y 1930,
especialmente en su época de crisis personal desde 1913: Nietzsche, el neo-
paganismo, el Ocultismo, el Teosofismo, el monismo de Haeckel, el Wagnerismo,
los movimientos espiritistas y la parapsicología, en fin, un conglomerado de
factores que para Richard Noll vienen a definir a Jung como un "new-age religious
prophet". En cuanto a la psicología junguiana y sus seguidores más acérrimos
argumenta hasta mostrarlos como "... pagan spiritualists and polygamists,
employing a veneer of science to add respectability to their rituals". Sus razones
son abundantes. Señala aspectos biográficos de Jung desconocidos y abundante
material hasta ahora inédito. Publica cartas personales dirigidas a su mujer, a sus
amantes, a sus alumnos, a su colaborador J. J. Honegger, diarios de trabajo, libros
de notas... material muy íntimo y revelador. La atribución final al padre de la
Psicología Analítica del libro "Recuerdos, Sueños y Pensamientos" es calificada de
fraude montado por Aniela Jaffré en colaboración con varios asistentes de Jung y
los editores de Partheon Press, pues según parece el psicólogo suizo nunca autorizó
su publicación ni preparó la redacción. "The Aryan Christ" es, en fin, un detallado
estudio, sumamente sulfuroso, al que no hemos aludido hasta el momento ya que
nuestro interés por la personalidad de Jung es meramente circunstancial. El
objetivo de nuestro artículo es únicamente abundar en un examen sobre la
verdadera calidad científica de la Psicología Analítica y del proceso de Imaginación
Activa ligado a la alquimia tal y como lo estableció su autor. Aún así queremos
terminar esta nota señalando la formalidad de "The Aryan Chist", pues Richard Noll,
psicólogo clínico, Catedrático de Historia de la Ciencia en la Universidad de Harvard,
se caracteriza por realizar serios trabajos de erudición. Su "The Jung Cult : Origins
of a Charistmatic Movement" (op. cit) ganó en 1994 el premio al mejor libro de
Psicología concedido por la «Association of American Publishers».

52. - ETIENNE PERROT, (1992), "El Camino de la Transformación",

Edicomunicación, Madrid, p. 31.

53. - H. SILBERER, (1914), "Probleme der Mystik und ihrer Symbolik", Viena. - H.
SILBERER, (1971), "Hidden Symbolism of Alchemy and the Occult Arts", Dover,
New York. Para una información más extensa sobre el nexo psicología-alquimia a lo
largo del tiempo véase: - H. L. MARTIN, "A History of the Psycological Intepretation
of Alchemy", en: «Ambix», nº 22, 1975, pp. 10-20.

54. - E. A. HITCHCOCK, (1976), "Remarks upon Alchemy and the Alchemists", Ayer
Publishers, New York, (Edición original en 1857).

55. - R. BERNOULLI, (1935), "Seelische Entwicklung im spiegel der Alchemie", en

«Eranos-Jahrbuch», nº 3.

56. - G. TESTI, (1946) "La Materia Pensante. Interpretazione metapsichica del

simbolismo alchimisto", Fratelli Bocca, Milán.

57. 57 - G. BACHELARD, (1938), "La Formartion de l'Espirit Scientifique", París.

Bachelard comenzó interesándose vivamente por las leyes de la física, aunque la
"Teoría de la Relatividad" echó por tierra sus ideas, por lo que regresó al estudio de
la filosofía occidental. En 1930, tras su brillante doctorado, inició una típica carrera
docente, dando clases primero en Dijon y luego en La Sorbone de historia y filosofía
de las ciencias, donde permaneció hasta 1954. A la vez que filósofo, crítico y
epistemólogo, era también un científico, un pensador profundo y un poeta. Sus
trabajos reflejan tanto su faceta científica como su sensibilidad poética. Su idea
principal es que en el futuro el conocimiento se basará en la negación del
conocimiento actual. Sus análisis sobre lo imaginario están recogidos en libros que
tienen que ver con su particular psicoanálisis de los elementos: "El Agua y los
Sueños" (1942), "El Aire y los sueños" (1943). Estas obras muestran una gran
influencia de Carl Gustav Jung, sobre todo de sus ideas sobre la energía espiritual y
la oposición animus/anima. Bachelard dedicó los últimos años de su vida a una
búsqueda más poética: "La Hoética del Espacio" (1957) y "La Poética de la
Ensoñación" (1960). Las referencias a las conclusiones de la Psicología Analítica se
tornan muy frecuentes en los escritos de Bachelard posteriores a la publicación que
Jung hizo en 1944 de la obra "Psicología y Alquimia" y sirvieron para que las teorías
junguianas tuvieran rápida difusión en Francia. Destacamos: - G. BACHELARD,
(1948), "La Terre et les Rêveries du Repos", Corti, París. - G. BACHELARD, (1949),
"La Psychanalyse du Feu", [ed.original en 1938], París. - G. BACHELARD, (1953),
"Le Matérialisme Rationnel", P.U.F., París.

58. - CROSSET DE LA HAUMERIE, (1722), "Les Secrets les plus cachés de la

Philosophie des Ancients", in-8, Houry, París. Entre otras historias este curioso libro
relata la experiencia del autor en la primavera de 1717 transmutando dos onzas de
mercurio en otras tantas de oro. El agente transmutador le había sido regalado por
un misterioso alquimista. Este "Crosset de la Haumerie" firmó también tratados con
el nombre de "Alexander Le Crom". Otro trabajo suyo, no citado por Bachelard, que
hemos consultado es: - ALEXANDER LE CROM, (1718), "Plusieurs expériences utiles
et curieuses. Nouveau traité des dissolutions et coagulations naturelles, où l'on met
au jour ce qu'il y a de caché dans la chymie", in-8, Houry, París, del que hay un
pequeño fragmento traducido al castellano: LE CROM, (1999), "Tratado de la Sal de
los Fifósofos", Ediciones Índigo, Barcelona. Debemos aclarar que su verdadero
nombre fue Francesco-Mario Pompée Colonna (1649-1726), se trata de un
matemático italiano aficionado a las manipulaciones químico-alquímicas, protegido
del Cardenal Richelieu e hijo del principe de Gallicano.

59. - Este comportamiento sirvió a Gaston Bachelard para merecer no pocos

desaires de parte de varios hermetistas contemporáneos en Francia. El más
conocido, el del alquimista Eugène Canseliet. Véase: E. CANSELIET, (1972)
"L'Alchimie Expliquée sur ses Textes Classiques", Cap. III, J. J. Pauvert, Suisse.

60. - H. KOPP, (1843-1847), "Geschichte der Chemie", en cuatro tomos,

Braunschweig. - H. KOPP, (1869), "Beiträge zur Geschichte der Chemie",
Braunschweig. - H. KOPP, (1886) " Die Alchemie bis zum letzten Viertel des 18", en
dos tomos, Heidelberg. - E.O. VON LIPPMANN, (1919), "Entstehung und
Ausbreitung der Alchemie", Berlín. - F. HOEFER, (1842), "Histoire de la Chimie",
Tomo I, París. - F. HOEFER, (1843), "Histoire de la Chimie", Tomo II, París. - F.
HOEFER, (1886), "Histoire de la Chimie", París. - K. CH. SCHMIEDER, (1832),
"Geschichte der Alchemie", Halle. - J. RUSKA (1924), "Arabische alchemisten",
Heidelberg. - M. BERTHELOT; C.E. RUELLE. (1888-1889) "Colletion des anciens
alchimistes grecs", París. - M. BERTHELOT, (1889), "Introduction à l'étude de la
chimie des anciens et du Moyen-âge", París. - M. BERTHELOT. (1893) "La Chimie
du moyen âge", París. Para una clara exposición de este punto de vista véase: - M.
BERTHELOT, (1885) "Les origenes de l'alchimie", París, pp. 279-284.

61. - P. BRUÈRE, (1921), "Le Rêve des Alchimistes et les Réalités de la Physico-
Chimie au XXe siècle", en: «Presse Médicale Hellénique», nº de octubre, Atenas.
Hemos consultado el ejemplar de la: Bibliothèque Interuniversitaire de Pharmacie,
París, Sección: BIUP SL, Cota: 37693.

62. - En el caso de España tenemos varios ejemplos en los que se asume con total
naturalidad el calificativo desdeñoso tanto de la obra transmutatoria como de sus
practicantes: E. TALEGÓN DE LAS HERAS, (1889), "Paralelo entre la Alquimia y la
Química Moderna", Discurso de Inaguración del Curso 1889-1890, Universidad de
Santiago de Compostela. - M. MENÉNDEZ PELAYO, (1952), "Historia de los
Heterodoxos Españoles", B.A.C., Madrid [edición original en tres volúmenes
publicados entre 1880 y1882]. - J. RAMÓN DE LUANCO, (1889), "La Alquimia en
España", Tomo I, Imprenta de Redondo y Xumetra, Barcelona. - J. RAMÓN DE
LUANCO, (1897), "La Alquimia en España", Tomo II, Imprenta de Fidel Giró,
Barcelona.

63. - El positivismo lógico es la actitud filosófica según la cual el único saber posible
es el de las ciencias experimentales o físico-matemáticas (a las que llama
positivas), con exclusión de la metafisica y la teología. No niega la existencia de
fenómenos metafísicos, pero afirma que es irrelevante el tratar de entender o
hablar de esas cosas.

64. - El "Cientificismo" es el criterio autoaniquilante según el cual se considera

como único saber válido el de las ciencias particulares o ciencias fisicomatemáticas.
Tal comportamiento no es verdaderamente científico y consecuentemente, si es
verdadero, no es significativo.

65. - Hasta qué punto queda Jung perfectamente encuadrado en este ambiente de
principios del siglo XX queda reflejado en estas líneas supuestamente
autobiográficas que nos remiten a 1914: "...la alquimia me parecía cosa afectada y
ridícula, tanto más que yo sabía valorar el punto de vista anagógico, es decir,
positivo...". Véase: CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y
Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaffé", (op. cit.), p. 242. Jung se movió
siempre en ese contexto de su tiempo en el que "lo pre-científico" intenta ser
explicado como una combinación entre Ciencia, Filosofía y Religión, la novedad de
Jung es que pretende que se trate de un movimiento dominado por el concepto de
"lo inconsciente". Toda esta visión relativista de "lo científico" frente a "lo pre-
científico" que se aprecia también de fondo en los trabajos de Bachelard está hoy
muy superada y queda ya rota por un clásico de la historia de las ciencias: - S.
KUHN, (1962), "The Structure of Scientific Revolution", Chicago Univ. Press,
Chicago. Para entender el estado actual de las investigaciones en este sentido
puede consultarse: - D. LINDBERG, (1992), "The Beginnings of Western Science.
The European Scientific tradition in Philosophical, Religious, and Institutional
Context, 600 B. C. to A. D. 1450", Chicago Univ. Press. Chicago.

66. - CARL G. JUNG, (1981), "El Secreto de la Flor de Oro", Paidós, Madrid [edición
original en 1929]. En los años inmediatamente posteriories destacan por su gran
extensión varios artículos en la revista "Eranos-Jahrbuch ", fundada en 1933,
editada por Olga Fröbe-Kapteyn, e impulsada con sumo interés por el propio Carl
Jung. Hemos podido consultar sus números hasta 1996. - V.V. A.A., (1933-1996),
"Eranos-Jahrbuch", Vols. I-LXV, Zurich, Leiden, Frankfurt. Su "Psicología y
Alquimia" publicado en 1944 viene a ser una reunión de varios trabajos aparecidos
en los años treinta. Su obra culminante en este campo viene a ser "Misterium
Conjuntionis". - CARL GUSTAF JUNG, (1944), "Psychologie und Alchemie", Rascher
Verlag, Zürich. - CARL GUSTAF JUNG, (1955, 1956), "Mysterium Coniunctionis:
Untersuchung über die Trennung und Zusammensetzung der seelischen Gegensätze
in der Alchemie", 2 vol., Rascher Verlag, Zürich.

67. - WALTER PAGEL, (1948), "Jung's Views on Alchemy", en «Isis », 39, pp. 44-
48. Pagel, gran interesado en la figura de Teofrasto Paracleso, se centra sobre todo
en dos conferencias de Jung de 1941-1942: "Paracelso como Médico" y "Paracelso
como Fenómeno Espiritual", ambas fueron reunidas unos años después en un
volumen: - CARL. G. JUNG, (1952), "Paracelsica", ed. Rascher, Zurich. Otros casos
de aprobación del método junguiano: - GERARD HEYM, (1948), Reseña sobre el
libro de Jung Psicología y Alquímia en: «Ambix », III, pp. 64-67. Destacan por su
difusión los trabajos antropológicos de Mircea Eliade (1907-1986); véase: - M.
ELIADE, (1955), "Le Disque Vert", París, pp. 97-109. - M. ELIADE, (1956),
"Symbolisme et Rituels Métallurgiques Babyloniens", en «Studien zur Analytischen
Psychologie C. G. Jung», Zurich. - M. ELIADE, (1957), "Forgerons et Alchimistes",
París. - M. ELIADE, (1968), "The Forge and the Crucible", en «History of Religions»,
nº 8, pp. 74-88. - M. ELIADE, (1984), "Mefistófenes y el Andrógino", ed. Labor,
1984. - M. ELIADE, (1962), "The Forge and the Crucible", Harper & Brothers
Publishers, New York.- M. ELIADE, (1959), "The Sacred and the Profane: The
Nature of Religion", Brace and Company, New York. - M. ELIADE, (1965), " Rites
and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and Rebirth", Harper & Row
Publishers, New York. - M. ELIADE, (1993), "Cosmología y Alquimia Babilónicas",
Paidós, Barcelona. - M. ELIADE, (1994), "Alquimia Asiática ", Paidós, Barcelona. -
M. ELIADE, (1977), "No Souvenirs: Journal, 1957-1969", Harper & Brothers
Publishers, New York. Para una crítica hacia la abundante problemática en la obra
de Eliade, véase: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique
(XIVe-XVe siècle)", París, pp 21-33.
68. 68 - A. J. HOPKINS, (1934), "Alchemy. Child of Greek Philosophy", New York. -
J. READ, (1947), "The Alchemists in Life and Art", Londres. - J. READ, (1944),
"Some Alchemical Engravings", en «Burlington Magazine», nº 85, pp. 239-245. - J.
READ, (1952), "Alchemy and Art", en «Nature», 169, pp. 479-481. - J. VAN
LENNEP, (1966), "Art et alchimie", Bruselas. - R. CARON; S. HUTIN, (1964), "Les
Alchimistes", París. - S. KLOSSOWSKI DE ROLA, (1974), "Alchimie, florilège de l'art
secret", París.

69. - La fantasía de la que hacen gala, la credulidad en una romántica unidad

intemporal o la complicidad con el discurso alquímico llevan a estos autores a
conclusiones sencillas y espectaculares que han facilitado a sus obras alcanzar
cierta divulgación a nivel popular; todo lo contrario que los trabajos científicos
actuales, cargados de erudición, sumamente técnicos, de terminología compleja,
profusos en notas, en confirmación de fuentes, editados en publicaciones científicas
de difícil acceso... elementos todos que hacen muy complicada su lectura para una
persona no especializada en el tema. Pueden compararse los modos de Read, van
Lennep, Hutin, etc. con los de redactores del siglo XVII y XVIII como: - J.
KUNCKEL, (1716), "Collegium physico-chymicum experimentale, oder laboratorium
chymicum", S. Heyl, Hamburgo. - N. LENGLET-DUFRENOY, (1742), "Histoire de la
Philosophie Hermétique", en tres volumenes, P. Coustelier, París. - DOM PERNETY,
(1758), "Dictionnaire Mytho-hermétique", Chez Delain, París. Todos estos escritos
asumen el ceremonial hermético o esotérico en un comportamiento que no
contribuye, sino negativamente, a la investigación crítica de la historia de la
alquimia. Para una exposición más extensa de este asunto véase: - PEDRO ROJAS,
(2000), "La Incongruencia del Método Tradicionalista en el Análisis Histórico-
Crítico", [en prensa] , lectura presentada en: «Hacia una Historia de la Alquimia.
Seminario sobre la metodología actual en el estudio de la historia de la alquimia.
Sistemas, estrategias de análisis y problemática», Toledo, 5 - 5 - 2000.

70. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", Turnhout. - C. GAGNON,

(1974), "Recherche bibliographique sur l'alchimie médiévale occidentale", en
«Cahiers d'études médiévales», Montreal, nº 2, pp. 155-199. - J. AGRIMI, (1976),
"Tecnica e sciencia nella cultura medievale, Inventario dei manoscritti sec XI-XV:
Biblioteche di Lombardia", Florencia. -

71. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", (op. cit), p. 55. Un rechazo
más extenso es el de Barbara Obrist: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de
l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècle)", (op. cit), pp. 14-36.

72. - Inventariadas años atrás por Thorndike, Corbett, Kibre, Dorothy Singer, etc.

73. - Algunos ejemplos: - CHIARA CRISCIANI (1975), "I domenicani e la tradizione

alchemica nel '200", en: «Atti del congresso internazionale: Tommaso d'Aquino nel
suo 7 centenario» t. 2. - SYLVAIN MATTON, (1978), "Alchimie et apologétique", en:
«Littérature et alchimie. Journée d'Étude organisée en 1977 sous la direction de
Marc Fumarolli», Société d'Étude du XVIIe siècle, nº 120. - CHIARA CRISCIANI
(1978), "Exemplum Christi e sapere: sull'epistemologia di Arnaldo da Villanova",
en: «Archives internationales d'histoire des sciences», 28. - CHIARA CRISCIANI
(1980), "Note sull'alchimia 'francescana' nel sec. XIII", en: «Atti del 25 congresso
nazionale di filosofia», t. 2. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie
alchimique (XIVe-XVe siècle)", (op. cit). - A. G. DEBUS, (1984),"Chemistry and the
Quest for a Material Spirit of Life in the Seventeenth Century", en M. Fattori; M. L.
Bianchi (eds. ), «Spiritus : IVo Colloquio internazionale del Lessico intellettuale
Europeo», Roma, pp. 245-263. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1986), "The Tree of
Aristotle: Images of the Philosopher's Stone...", en «Ambix», XXXIII, pp. 53-77. -
SYLVAIN MATTON, (1988), "Une lecture alchimique de la Bible: les Paradoxes
chimiques de François Thybourel", en «Chrysopoeia», T. 2, fas. 4, pp. 401-422. -
ANTONIO CLERICUZIO, (1988), "Spiritus Vitalis : Studio sulle teorie fisiologiche da
Fernel a Boyle.", en «Nouvelles de la Republique des Lettres», pp. 33-84. -
URSZULA SZULAKOWSKA, (1988), "Alchemy and the Avant-Garde: Some
Contemporary Australian Artists ", en «Cauda Pavonis», 7, 2, pp. 1-9. - MARTHA
BALDWIN, (1990), "Alchemy in the Society of Jesus", en «Alchemy Revisited...»,
Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 182-187. - MARTHA BALDWIN, (1993),
"Alchemy and the Society of Jesus in the seventeenth century: strange
bedfellows?", en «Ambix», XL, pp. 41-64.- SYLVAIN MATTON, (1994), "Alchimie,
kabbale et mythologie chez Blaise de Vigenere : L'exemple de sa theorie des
elements", en «Blaise de Vigenere, poete et mythographe au temps de Henri III»,
Cahiers V. L. Saulnier, 11, pp. 111-137. .- DIDIER KAHN, (1994), "Le debut de
Gerard Dorn d'apres le manuscrit autographe de sa Clavis totius Philosophiae
Chymisticae (1565)", en J. Telle (ed. ), «Analecta Paracelsica». Stuttgart, 1994. pp.
59-126. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1995), "Monism and Dualism in Fifteen-
century Italian Alchemy", en Didier Kahn; Sylvain Matton (eds), «Alchimie, art,
histoire et mythes», pp. 149-164. - URSZULA SZULAKOWSKA, (1995), "Geometry
and Optics in Renaissance Alchemical Illustration: John Dee, Robert Fludd and
Michael Maier", en «Cauda Pavonis», 14, 1, pp. 1-12. - DIDIER KAHN, (1998),
"Alchimie et architecture", en F. Greiner (ed. ), «Aspects de la tradition alchimique
au XVIIe siecle», Arché, Milán. pp. 295-335. - SYLVAIN MATTON, (1998), "Les
theologiens de la Campagnie de Jesus et l'alchimie.", en F. Greiner (ed. ), «Aspects
de la tradition alchimique au XVIIe siecle», Arché, Milán. pp. 382-501 - DIDIER
KAHN, (en prensa), "Entre atomisme, alchimie et theologie : La reception des
theses d'Antoine de Villon et Etienne de Clave contre Aristote, Paracelse et les
cabalistes (24-25 aout 1624).", en «Revue d'histoire des sciences».

74. - Las únicas fuentes estables eran la revista norteamericana "Isis" (Historia de
la Medicina y la Ciencia) y la británica "Ambix" (Historia de la Química y la
Alquimia), aunque los aportes eran muy esporádicos.

75. - CHRISTOPH MEINEL, (1986), "Einführung", en «Die Alchemie in der

europäischen Kultur und Wissenschaftsgeschichte», responsable del volumen:
Christoph Meinel, Ed. O. Harrassowitz, (Wolfenbütteler Forschugen, Bd. 32),
Wiesbaden, p. 9.

76. - Adscrita al C.N.R.S. francés. Dirección de la sede: S. É. H. A. 45, rue Saint-

Maur, 75011. París. Francia.

77. - "Alchimie et philosophie à la Renaissance", Coloquio Internacional celebrado

en Tours, 4-7 de diciembre de 1991. - "Alchimie, art, histoire et mythes", Coloquio
Internacional celebrado en París, 14-16 de marzo de 1991. - "Crises et mutations
de l'alchimie médiévale", Coloquio Internacional celebrado en la Universidad de
Lausanne, 8-10 de noviembre de 1993. "Aspectos de la tradition alchimique au
XVIIe siècle", Coloquio Internacional celebrado en la Universidad de Reims-
Champagne-Ardenne, 28 y 29 de noviembre de 1996. -"Alchimie et ses modèles
philosophiques: à la recherche d’une tradition platonicienne", Seminarios
celebrados en la Universidad de la Sorbona de París entre 1996 y 1998 bajo la
dirección de Sylvain Matton y Cristina Viano. - "Alchimia ed ermetismo dal
Medioevo al Seicento", Coloquio Internacional celebrado en Florencia, 27 de
noviembre de 1998 . - "Alchimia e medicina nel Medioevo", Coloquio Internacional
celebrado en Pavia, 16-18 de marzo de 2000.

78. - CHIARA CRISCIANI (1995), "Aspetti della trasmissione del sapere

nell'alchimia latina: un'immagine di formazione, uno stile di commento", en:
«Micrologus», 3, pp. 149-184. - CHIARA CRISCIANI, (1997), "Alchemy and
Medieval Universities. Some proposals for research", en: «Universitas. Newsletter
of the International Centre for the History of Universities and Science», nº. 10,
Junio.

79. - Los ejemplos son muy numerosos. Podemos citar la teoría de las tres
medicinas alquímicas propuesta por Yâbir ibn Hayyân, modificada por el Geber
latino y de nuevo alterada en los siglos XVI y XVII. Otra muestra serán las
diferentes hipótesis sobre la formación y la composición de los metales
pronunciadas ya desde tiempos del medievo musulmán, una relativa a una
composición doble (azufre-mercurio) y otra que plantea un combinado
tetraelemental (tierra, aire, agua, fuego). Para estos y otros casos véase: - WILIAM
R. NEWMAN, (1993), "L'Influence de la Summa perfectionis du pseudo-Geber", en
«Alchimie et Philosophie à la Renaissance», responsables del volumen: J. C.
Margolin y Sylvain Matton, Ed. J. Vrin, París, pp. 65-77. - WILLIAM NEWMAN,
(1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical edition, translation and
study", E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. - BARBARA OBRIST, (1991),
"Les Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Médiévales", en J. C.
Margolin y Sylvain Matton (ed.), «Alchimie et Philosophie à la Renaissance», J. Vrin,
París, pp. 43-64. - MARTIN PLESSNER, (1975), "Vorsokratische philosophie und
griechische alchemie in arabisch lateinischer überlieferung. Studien zu text und
inhalt der Turba Philosophorum", Ed. Franz Steiner, Wiesbaden. - M. PEREIRA,
(1998),"L'origine dell'idea di quinta essenza nell'alchimia medioevale", en: Franco
Calascibetta (ed.), «Atti del VII Convegno Nazionale di Storia e Fondamenti della
Chimica, Roma: Accademia Nazionale delle Scienze detta dei XL», 1998 (Estratto
dal Volume 115, Memorie di Scienze Fisiche e Naturali, «Rendiconti della Accademia
Nazionale delle Scienze detta dei XL», serie V, vol. XXI, parte II, tomo II, 1997), p.
71 -82. - CHIARA CRISCIANI, (1998), "Esperienza, comunicazione, escrittura in
alchimia (secoli XIII-XIV)" en: Massimo Galuzzi; Gianni Micheli; Maria Teresa Monti
(eds.), «Le forme della comunicazione scientifica», Parte I: Antichità e Medioevo,
FrancoAngeli, Milán. - A.G. DEBUS, (1991), "The French paracelsians. The chemical
challenge to medical and scientific tradition in early modern France", Cambridge
Univ. Press, Cambridge.

80. - Algunos ejemplos de ediciones con destacado aparato histórico-crítico y

filológico son: - CHIARA CRISCIANI, (1976), "Preziosa margarita novella, Pietro
Bono da Ferrara", Florencia. - ROBERT HALLEUX, (1981), "Les Alchimistes Grecs.
Tome I. Papyrus de Leyde, Papyrus de Stockholm, Fragments de recettes", Les
Belles Lettres, París. - BARBARA OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books
of the Secrets of Alchemy", E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. -
WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical
edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. -
HELMUT BIRKHAN, (1992), "Die alchemistische Lehrdichtung des Gratheus filius
philisophi in Cod. Vind. 2372. Zugleich ein Beitrag zur okkulten Wissenschaft im
Spätmittelalter", en 2 vol., Verlag der österreichischen Akademie der
Wissenschaften, Viena. - J. TELLE, (1992), "Rosarium philosophorum. Ein
alchemisches Florilegium des Spämittelalters. Faksimile der illustrierten
Erstausgabe Frankfurt 1550", 2 vol., Weinheim: VCH. - SYED NOMANUL HAQ,
(1994), "Names, natures and things: The alchemist Jabir ibn Hayyan and his Kitab
al-Ahjar (Book of Stones)", Kluwer Acad. Publ., Dordrecht-Boston-Londres. -
CLAUDE GAGNON, (1994), "Nicolas Flamel sous investigation, suivi de l'édition
annotée du «Livre des figures hiéroglyphiques»", Loup de Gouttière, Québec. -
MICHÈLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes Grecs. Tome IV. Zosime de
Panopolis", Les Belles Lettres, París. - VINCENZO PERCOLLA, (1996), "Auriloquio.
Nel quale si tratta dello ascoso secreto dell'Alchimia. Trattato manoscritto del '500
d'interpretazione alchemica dei miti greci et romani", Edizione e note a cura di Carlo
Alberto Anzuini, SÉHA-Archè, París-Milán. - ANTOINE CALVET, (1997), "Le Rosier
alchimique de Montpellier, Lo Rosari (XIVe siecle)", traduction, notes et
commentaires. Paris-Sorbonne U. P. , París. - MICHELA PEREIRA; BARBARA
SPAGGIARI, (1999), "Il Testamentum Alchemico attributo a Raimondo Lullo:
edizione del testo latino e catalano dal manoscritto Oxford, Corpus Christi College,
244", Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze (Florencia). - ANDRÉE COLINET, (2000),
"Les Alchimistes Grecs. Tome X. L'Anonime de Zuretti", Les Belles Lettres, París.

81. - A pesar del importante progreso de los últimos años sigue quedando un
inmenso campo por explorar en el estudio de la ciencia "filosofal", apenas si se han
comenzado a dar los primeros pasos firmes. Hay una carencia enorme de ediciones
críticas de los textos clásicos y una falta de estudio de muchas fuentes manuscritas.
Es manifiesta la ausencia de tentativas de poner en orden cronológico las fuentes o
de iniciativas que establezcan criterios susceptibles de poner bases a tales trabajos.
Un ejemplo de utilización puntual lo tenemos en Michela Pereira: - MICHELA
PEREIRA, (1980), "Il paradigma della trasformazione. L'alchimia nel Mysterium
Coniunctionis di C.G. Jung", en «Aut-aut», pp. 197-217. - MICHELA PEREIRA,
(1992), "L'alchimia e la psicologia di Jung," en «Trattato di psicologia analitica»,
diretto da Aldo Carotenuto, UTET, Torino, vol. I, pp. 415-445. - MICHELA PEREIRA,
(1992), "L'oro dei filosofi. Saggio sulle idee di un alchimista del '300", CISAM,
Spoleto. No obstante, a pesar de sus alusiones al método de Jung la propia autora
limita muchísimo su valor histórico, al punto de que en alguno de sus artículos cita
textos de línea histórica de evidente inspiración junguiana, como la "Historia de la
Alquimia en España" de Juan García Font, y comenta que se trata de: "...ejemplos
de errónea utilización de las afirmaciones del psicólogo de Zurich...". Véase: -
MICHELA PEREIRA, (1995), "Arnaldo da Vilanova e l'Alchimia", en Josep Perarnau
(ed.), «Actes de la I trobada Internacional d'Estudis sobre Arnau de Vilanova», vol.
2, pp. 95-174, cf. p. 106, n. 52.

82. - "Las relaciones existentes entre las formas del proceso que el inconsciente
penetra en la conciencia y el mundo representativo alquímico son tan estrechas que
bien puede justificarse la suposición de que en el proceso alquímico se trata de
procesos idénticos, o por lo menos muy parecidos, a los de los sueños", en: CARL
GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte V [El Paralelo Lapis-Cristo], Cap. 1.
Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op. cit.).

83. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de l'alchimie médiévale", en

«Micrologus», 3, p. 26.

84. - "... sa démarche soit a priori anhistorique...". - R. HALLEUX, (1979), "Les

textes alchimiques", (op. cit), p. 55.

85. - Algunos trabajos que hemos consultado son: - R. HALLEUX, (1974), "La
nature et la formation des metaux selon Agricola et ses contemporains.", en
«Revue d'histoire des sciences», 27, (1974), pp. 211-222. - R. HALLEUX, (1974),
"Damigeron, Evax et Marbode : L'heritage alexandrin dans les lapidaires
medievaux.", en «Studi medievali», 3e serie, 15, (1974), pp. 327-347. - R.
HALLEUX, (1975), "De la Strena de Kepler a la naissance de la cristallographie.", en
«Johann Kepler, L'etrenne ou la neige sexangulaire», trad. intr. et notes. J. Vrin,
París. pp. 109-137. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", Typologie des
sources du Moyen Age occidental, 32, Brepols Pubishers, Turnhout (Bélgica). - R.
HALLEUX, (1979), "Gnose et experience dans la philosophie chimique de Jean-
Baptiste Van Helmont.", en «Bulletin de l'Academie royale de Belgique», (Classe
des Sciences), 5e serie, 65, pp. 217-229. - R. HALLEUX, (1979), "L'oeuvre
mineralogique d'Anselme Boece de Boodt (1550-1632)", en «Histoire et Nature»,
14, pp. 63-78. - R. HALLEUX, (1981), "Les ouvrages alchimiques de Jean de
Rupescissa.", en «Histoire litteraire de la France», 41, pp. 241-277. - R. HALLEUX,
(1981), "La litterature geologique francaise de 1500 a 1650 dans son contexte
europeen.", en «Revue d'histoire des sciences», 35, pp. 111-130. - R. HALLEUX,
(1982), "Albert le Grand et l'alchimie.", en «Revue des sciences philosophiques et
theologiques», 66, pp. 57-80. - R. HALLEUX, (1983), "Le Bermannus de Georg
Agricola et la reinterpretation du vocabulaire mineralogique.", en «Documents pour
l'histoire du vocabulaire scientifique», 4, pp. 81-95. - R. HALLEUX, (1983), "Le
mythe de Nicolas Flamel ou les mecanismes de la pseudepigraphie alchimique.", en
«Archives internationales d'histoire des sciences», 33, pp. 234-255. - R. HALLEUX,
(1983), "Helmontiana.", en «Academiae Analecta : Mededelingen van de
Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van
Belgie», (Klasse der Wetenschappen), 45, pt. 3, pp. 33-63. - R. HALLEUX; JAQUES
SCHAMP [eds.], (1985), "Les Lapidaires grecs : Lapidaire orphique. Kerygmes
lapidaires d'Orphee. Socrate et Denys. Lapidaire nautique. Damigeron-Evax", Belles
Lettres, París. - R. HALLEUX, (1986), "L'alchimiste et l'essayeur.", en C. Meinel (ed.
), «Die Alchemie in der europaischen Kultur- und Wissenschaftsgeschichte»,
Wiesbaden, pp. 277-291. - R. HALLEUX, (1986), "Modes de transmission du savoir
chimique, alchimique et technologique, avant la creation des chaires de chimie.", en
«Academiae analecta», (Klasse der Wetenschqppen), 48, pt. 4, pp. 1-11. - R.
HALLEUX, (1987), "Helmontiana II : Le prologue de l'Eisagoge, la conversion de
Van Helmont au paracelsisme, et les Songes de Descartes.", en «Academiae
Analecta», (Klasse der Wetenschappen), 49, pt. 2, pp. 17-36. - R. HALLEUX; PAUL
MEYVAERT, (1987), "Les origines de la Mappae clavicula.", en «Archives d'histoire
doctrinale et litteraire du Moyen Age», 54, pp. 7-58. - R. HALLEUX, (1988),
"Visages de Van Helmont, depuis Helene Metzger jusqu'a Walter Pagel.", en G.
Freudenthal (ed. ), «Etudes sur Helene Metzger.», (Corpus : Revue de philosophie.
n. 8 / 9, Helene Metzger), pp. 35-43. - R. HALLEUX, (1988), "Theory and
Experiment in the Early Writings of Johan Baptist Van Helmont.", en D. Batens et J.
P. van Bendegem (eds. ), «Theory and Experiment», Dordrecht, pp. 93-101. - R.
HALLEUX, (1988), "L'alchimie.", en «Grundriss der romanischen literatur des
Mittelalters». t. 8 / 1, La litterature francaise aux XIVe et XVe siecles, C. Winter,
Heidelberg, pp. 336-345. - R. HALLEUX, (1988), "Pratique de laboratoire et
experience de pensee chez les alchimistes.", en J. -F. Bergier (ed. ), «Zwischen
Wahn, Glaube und Wissenschaft», Zurich, pp. 115-126. - R. HALLEUX; CARMELA
OPSOMER (1994), "L'alchimie de Theophile et l'abbaye de Stavelot.", en
«Comprendre et maitriser la Nature au Moyen Age», Ginebra, pp. 437-455. - R.
HALLEUX, (1996), "The Reception of Arabic Alchemy in the West", en R. Rashed
(ed.), «Encyclopedia of the History of Arabic Science», vol. 3, London; New York,
pp. 886-902 .

86. - R. HALLEUX, (1979), "Les textes alchimiques", (op. cit). En la página 149
(nota 190) se habla de "...l'importante thèse que prépare à Genève Mlle Barbara
Obrist". De igual modo Obrist agradece la ayuda de Robert Halleux en su tesis
doctoral presentada en 1981 en la Universidad de Ginebra.

87. - Los datos completos de este libro ya citado son: - BARBARA OBRIST, (1982),
"Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècles)", Editions Le Sycomore,
París. Publicado con la colaboración del C.N.R.S. France (Centre National de la
Recherche Scientifique). Esta obra es pionera en el estudio histórico-crítico de los
orígenes y mecanismos de la iconografía alquímica. Su repercusión en el análisis
actual de las representaciones es muy importante, aunque su eco fuera de la muy
reducida comunidad de investigadores dedicados con continuidad a la temática
alquímica ha sido escaso. Sobre ella Urszula Szulakowska declara: "Art historians
are recognizing, at last, the significant presence of alchemy in many historical art
works. However, no new analytical tools have appeared which are specifically
addressed to the analysis of alchemical illustration itself. The one important
exception is Barbara Obrist's examination of the sources of alchemical visualization
in the late fourteenth century. The problem is that scholars use the same type of
analysis for visual illustration as well as written text. Imagery is reduced to a type
of "metaphor" and "symbol." The underlying notion in this conventional method is
that any text is a sort of "absence" in which the real meaning and purpose of the
text/visual image is elsewhere, rather than already being present within it. This
method reduces alchemical images to the level of nonfunctional illustrations of
written texts. Alchemical signs cannot always be rationalized, that is, turned into
chemistry, or, as in Obrist's argument, into political propaganda. Consequently,
historians often simply produce a new alchemical treatise to accompany the old
illustrations. The writing of alchemical history can become very subjective.
Alchemical imagery requires an analytical method drawn from semiotics. One has to
ask what is the specific function of particular forms and visual styles within the
illustrations. One way into this problem is through an examination of the functional
role of geometry, optics, and perspective in alchemy. This demands a closer
analysis of the relationship of alchemy to its ancestor, astrology. Also, the use of
abstract form has to be distinguished from that of naturalism. Such a study does
not yet exist". Otros importantes trabajos de Obrist son: - BARBARA OBRIST,
(1986), "Die Alchemie in der mittelalterlichen Gesellschaft", en C. Meinel (ed. ),
«Die Alchemie in der europaeischen Kultur», Wiesbaden, pp. 33-59. - BARBARA
OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books of the Secrets of Alchemy", E. J.
Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. - BARBARA OBRIST, (1991), "Les
Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Médiévales", en J. C. Margolin y
Sylvain Matton (ed.), «Alchimie et Philosophie à la Renaissance», J. Vrin, París, pp.
43-64. - BARBARA OBRIST, (1993), "Cosmology and Alchemy in an Illustrated 13 th
Century Alchemical Tract: Constantine of Pisa, The Books of the Secrets of
Alchemy", en «Micrologus», 1, pp. 115-160. - BARBARA OBRIST, (1993), "Alchemie
und Medizin im 13. Jahrhundert.", en: «Archives internationales d'histoires des
sciences», 43, pp. 209-246. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de
l'alchimie medievale", en «Micrologus», 3, pp. 3-43. - BARBARA OBRIST, (1996),
"Art et nature dans l'alchimie medievale" en «Revue d'histoire des sciences», 49,
pp. 215-286.

88. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe

siècle)", (op. cit), p 15.

89. - CARL GUSTAF JUNG, (1936), "Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie",

en: «Eranos-Jahrbuch», 4, pp. 13-111, cf. p. 12: "El arte hermético vehicula los
símbolos universales que fueron conservados con un sentido casi religioso en toda
su pureza expresiva. Estos símbolos que prolongan sus raices en el más lejano
pasado de la humanidad revelan los aspectos fundamentales de la mentalidad y del
inconsciente humano. Ellos viven aún en nosotros".

90. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe

siècle)", (op. cit), pp. 17-18.

91. - BARBARA OBRIST, (1996), "Art et nature dans l'alchimie medievale" in

«Revue d'histoire des sciences», Theorie et pratique dans la constitution des savoirs
alchimiques, 49, pp. 215-286. - L. GARCÍA BALLESTER (1992) "Medicina y filosofía
natural en la Europa latina de los siglos XII y XIII: un debate abierto", «Arbor»,
142, 119-145. - R. FRENCH; A. CUNNINGHAM (1996) "Before Science. The
Invention of the Friars' Natural Philosophy", Aldershot. - M. PEREIRA, (1986),
"Filosofia naturale lulliana e alchimia", en: «Rivista di storia della filosofia», 41. - G.
FREUDENTAHL, (1990), "The Problem of Cohesion betwen Alchemy and Natural
Philosophy: from Unctuous Moisture to Phlogiston", en «Alchemy Revisited...», Brill
Academic Publishers, Leiden, pp. 107-116.
92. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe
siècle)", (op. cit), pp. 18-20. Para el detallado estudio del «Libro de la Santa
Trinidad» y de su imaginería religiosa: pp. 117-182.

93. - CHIARA CRISCIANI (1981), "Labirinti dell'oro: specificita e mimesi

nell'alchimia latina", en: «Aut aut». - BARBARA OBRIST, (1991), "Les Rapports
d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Médiévales", en J. C. Margolin y Sylvain
Matton (ed.), «Alchimie et Philosophie à la Renaissance», J. Vrin, París, pp. 43-64. -
WILLIAM R. NEWMAN, (1986), "The Summa perfectionis and Late Medieval
Alchemy. A Study of Chemical Traditions, Tecniques, and Theories in the
Thirteenth-Century Italy", tesis doctoral inédita, en IV tomos, Harvard University,
Department of the History of Science, [especialmente: tomo I].

94. - BARBARA OBRIST, (1990), "Constantine of Pisa. The Books of the Secrets of
Alchemy", (op. cit). - BARBARA OBRIST, (1993), "Cosmology and Alchemy in an
Illustrated 13th Century Alchemical Tract: Constantine of Pisa, The Books of the
Secrets of Alchemy", (op. cit).

95. - Ya en 1330 el italiano Pietro Bono sostiene en su obra "Preziosa Margarita

Novella" que la obra alquímica es en parte sobrenatural (lat. supra naturam).
Véase: - C. CRISCIANI, (1973), "The conception of alchemy as expressed in the
«Pretiosa Margarita Novella» of Petrus Bonus of Ferrara", en «Ambix», XX, pp.165-
181. - C. CRISCIANI, (1976), "Preziosa Margarita Novella, Petrus Bonus da
Ferrara", Florencia. Otra versión impresa de la " Margarita Pretiosa Novella" la
podemos encontrar en el «Theatrum Chemicum», vol V, pp. 507-713. Será la que
citemos en adelante. Otro caso sería el del "Liber defloracionis philosophorum"
seudo-Arnaldiano (1330-1340) que también cita la "divini lapidis". Véase: -
Florencia, Biblioteca Riccardina, ms.119, ff. 182v- 183v. - S. H. THOMSON, (1938),
"The texts of Michael Scot's Ars alkimiae", «Osiris», 5, pp. 528-9. También el
alquimista alemán Bernard de Trèves (1385) define a la alquimia como "industria
milagrosa": - BERNARD DE TRÈVES, "Bernardi Trevirensis responsio ad Thomam de
Bolonia", tomado de: "Moreni Romani quondam eremitae Hierosolmytani, de
transfiguratione metallorum, De re Metallica", Guillaume Guillard, París, 1564.

96. - Sobre las diferencias conceptuales entre ciencia natural y divina en el medievo
europeo: - DOMINICUS GUNDISSALINUS, "De Divisione Philosophae", Ed. L. Baur
(Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters), tomo 4 , (1903) pp. 19-
32. - AL-FARABI, (1932), "Catálogo de las Ciencias", Imprenta de publicaciones de
la Facultad de Filosofía y Letras, Madrid.

97. - DOMINICUS GUNDISSALINUS, "De Divisione Philosophae", (op. cit), p. 27:

"Instrumentum autem huitus artis est sillogismus dialecticus, qui constat ex veris et
probabilibus. Unde Boëcius: in naturalibus racionabiliter versari oportet".

98. - E. DE BRUYNE, (1946), "Études d'esthétique médiévale", [en tres tomos],

Brujas, especialmente t. II y t. III.

99. - PIETRO BONO, " Margarita Pretiosa Novella", (op. cit.), p. 516.

100. - La edición crítica se ecuentra en: ANTOINE CALVET, (1992-1996), "Le

«Tractatus parabollicus» du pseudo-Arnau de Vilanova. Texte et traduction", en:
«Chrysopoeia», 5, París, pp. 145-172. La fecha de este escrito no puede ser
determinada con exactitud, aunque es citado por Jean de Rupescissa († 1365) en
su "Liber lucis et tribulationis" de 1350 lo que permite ubicarlo en la primera mitad
del siglo XIV.
101. - SEUDO-ARISTÓTELES, "Secretum secretorum", Biblioteca Nacional Madrid,
ms 921, s. XIV, fol. 1-30v. - SEUDO-BALINAS, "Libro del Secreto de la Creación y
del Arte [de reproducir] la Naturaleza", Bibliotheque Nationale Paris, ms lat. 13951,
S. XIII. - ARTEFIUS, "Clavis Sapientiae Maioris", Trinity College, ms. O.2.18, S.
XIV, ff. 129-137, [fragmento].

102. - Ante los naufragios reiterados en la transmutación metálica que les ponían
en evidencia públicamente los alquimistas medievales suelen acudir como
testimonio a escritos anteriores, árabes o seudoepigráficos greco-latinos.
Arrogándose el rango de "divinos" los discursos alquímicos adquieren aspectos
propios de la divinidad, como la inmutabilidad, de suerte que si los autores antiguos
describían transmutaciones la posibilidad de realizarla debía ser cierta, ya que se
presuponía que la verdad expresada en los textos sagrados era una e inalterable.

103. - La argumentación, imagen por imagen y detalle a detalle en: - BARBARA

OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècle)", (op. cit).
A pesar de todo lo comentado no debemos olvidar que este tipo de textos
alegóricos, hoy los más conocidos y estudiados por su complicación, son raros en
su tiempo. Aproximadamente un 80% de la literatura alquímica medieval son
meras recetas de tipo químico o farmacológico que, por cierto, Jung ni tan siquiera
considera.

104. - J. HUIZINGA, (1967), "Le Déclin, du Moyen Age", París, pp. 156 y ss.

105. - J. ROHR, (1898), "Die Prophetie im letzten Jahrhundrt vor der Reformation
als Geschichtsquelle und Geschichtsfaktor", en «Historisches Jahrbuch», 19, pp. 29-
56, cfr. p. 33.

106. - "Aurora consurgens", en «Artis auriferae», 1593, p. 185.

107. - MARIE-LOUISE VON FRANZ, (1957), "Mysterium Coniunctionis:

Untersuchung über die Trennung und Zusammensetzung der selischen Gegennsätze
in der Alchemie. Dritter Teil: Aurora Consurgens: ein dem Thomas von Aquin
zugeschriebenes Dokument der alchemistischen Gegensatzproblematik von Dr. M.-
L. von Franz", Translated into English in 1956 as Aurora Consurgens.
Psychologische Abhandlungen, herausgegeben von C. G. Jung Band XII, Rascher
Verlag, Zürich; Stuttgart

108. - Tanto en la literatura culta como en la literatura popular la retórica

bajomedieval tiene como fuentes y sustento ideológico en el plano léxico-semántico
la analogía, la etimología (generalmente buscada por relaciones fonéticas entre las
palabras) y la alegoría. La "alegoría", también iniciada en la alquimia europea a
finales del siglo XIII y principios del XIV, es entendida en la literatura del medievo
latino como un relato de carácter figurativo complejo, una creación codificada
retóricamente, un "metalogismo", es decir, como una operación lingüística que
actúa mediante la supresión del significado elemental de los términos empleados
para referirse a un código isotópico distinto determinado por el autor. Sin embargo
su real comprensión dentro del sistema tropológico de la retórica antigua, nos
permite considerarla con mayor especificidad como una extensión natural de la
construcción metafórica. Según Quintiliano, la alegoría consiste en "una serie
interrumpida de metáforas" o "metáfora prolongada". En este sentido los aportes
de la teoría ciceroniana proveen a la metáfora de una significación filosófico-
literaria que enfatiza el valor creativo del lenguaje, a través de la traslación
semántica desde un objeto sensible a otro que es transfigurado por el advenimiento
de una significación novedosa. Es importante precisar igualmente que los
comentaristas medievales solían distinguir dos tipos de alegorías, la in verbis,
identificable en el significado de los textos; de la alegoría in factis, cuando hechos,
entidades o personas se interpretaban como figuras de otros hechos, entidades o
personas. Véase: - V.V.A.A, (1996), "Retórica Medieval: ¿continuidad o ruptura...?.
Actas del Simposio celebrado en Granada, enero 1995", Universidad de Granada,
(Col. Romania, Biblioteca Universitaria de Estudios Románicos, Serie Periodica: nº
01), cord. de la edición: Antonio Rubio Flores. - ANGELO MARCHESSE; JOAQUÍN
FORRADELLAS, (1988), "Diccionario de Retórica, Crítica y Terminología Literaria";
Ariel, Barcelona, pp. 19-20. - B. MORTARA GARAVELLI, (1988), "Manual de
retórica", Editorial Cátedra, Madrid, pp. 296-301. - JOAQUÍN BARCELÓ, (1980-
1981), "La Función Cognoscitiva de la Metáfora en la Retórica Antigua", en «Boletín
de Filosofía de la Universidad de Chile», Santiago de Chile, p. 103 y ss.

109. - Nota de Obrist: [El texto está editado en J. RUSKA, (1931), "Turba
philosophorum", Berlín, pp. 324-328].

110. - Nota de Obrist: [Id., pp. 327].

111. - Nota de Obrist: [Id., pp. 324: "Distincio Epistolae fratis Arislei, scilicet Visio,
quam exempli causa ad huius artis opus composuit et ad sua instrumenta, ignes,
imbutiones, dissolutiones ac coagulationes"].

112. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe

siècle)", (op. cit), p. 20. Sobre el asunto de las teorías antiguas dedicadas a
explicar la formación de los cuerpos recomendamos vivamente: - G.
FREUDENTAHL, (1999), "Aristotle's Theory of Material Substance. Heat and
Pneuma, Form and Soul", Oxford Univ. Press, Oxford.

113. - Entre los trabajos consultado podemos citar: - WILLIAM R. NEWMAN,

(1982), "Thomas Vaughan as an Interpreter of Agrippa von Nettesheim," «Ambix»,
29, pp. 125-140. - WILLIAM R. NEWMAN, (1983), "An Introduction to Alchemical
Apparatus in the Late Middle Ages," «Technologia», 6, pp. 82-92. - WILLIAM R.
NEWMAN, (1985), "New Light on the Identity of Geber", en «Sudhoffs Archiv», 69,
pp. 76-90. - WILLIAM R. NEWMAN, (1985), "The Genesis of the Summa
perfectionis", en: «Archives internationales d'histoire des sciences», nº 35, pp.
240-302. - WILLIAM R. NEWMAN, (1986), "The Summa perfectionis and Late
Medieval Alchemy. A Study of Chemical Traditions, Tecniques, and Theories in the
Thirteenth-Century Italy", tesis doctoral inédita, en IV tomos, Harvard University,
Department of the History of Science. - WILLIAM R. NEWMAN, (1989), "Technology
and Alchemical Debate in the Late Middle Ages", en: «Isis», nº 80, pp. 423-445. -
WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical
edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. -
WILLIAM R. NEWMAN, (1993), "The Corpuscular Theory of J. B. Van Helmont and
its Medieval Sources", en: «Vivarium», XXXI / 1, pp. 161-191. - WILLIAM R.
NEWMAN, (1993), "L'Influence de la Summa perfectionis du pseudo-Geber", en
«Alchimie et Philosophie à la Renaissance», responsables del volumen: J. C.
Margolin y Sylvain Matton, Ed. J. Vrin, París, pp. 65-77. - WILLIAM R. NEWMAN,
(1994), "Boyle's Debt to Corpuscular Alchemy." in M. Hunter (ed. ), Robert Boyle
Reconsidered. Cambridge. pp. 107-118. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Arabic
Forgeries in the Seventeenth Century: The Case of the Summa perfectionis", en: G.
A. Russell (ed.), «The "Arabick" Interest of the Natural Philosophers in
Seventeenth-Century England», Brill, Leiden, pp. 278 - 296. - WILLIAM R.
NEWMAN, (1994), "The Alchemy of Roger Bacon and the Tres epistolae Atributted
to Him", en: «Comprendre et maîtriser la nature au Moyen Age», Genève, pp. 461-
479. - WILLIAM R. NEWMAN, (1995), "The Philosophers' Egg: Theory and Practique
in the Alchemy of Roger Bacon", en: «Micrologus», 3, pp. 75-101. - WILLIAM R.
NEWMAN, (1996), "The Occult and the Manifest among the Alchemists." in F. J.
Ragep et S. P. Ragep (eds. ), «Tradition, Transmission, Transformation :
Proceedings of two Conferences on Pre-modern Science held at the University of
Oklahoma», Brill, Leiden, pp. 173-198. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "The
Alchemical Sources of Robert Boyle's Corpuscular Philosophy.", en «Annals of
Science», 53, pp. 567-585. - WILLIAM R. NEWMAN, (1997), "An Overview of Roger
Bacon's Alchemy", en: Jeremiah Hackett (ed.), «Roger Bacon & the Sciences», Brill,
Leiden, pp. 317 - 336. - WILLIAM R. NEWMAN, (1997), "Art, Nature and
Experiment among Some Aristotelian Alchemists." in E. Sylla et M. Mc Vaugh (eds.
), «Texts and Contexts in Ancient and Medieval Science», Brill, Leiden. pp. 305-
317. - William R. Newman, (1997), "Alchemical Corpuscular Theory and the
Art/Nature Debate: The Case of Daniel Sennert", ponencia inédita leida en: «HSS
Annual Meeting Program», [tema: Alchemy and Corpuscles. New Directions in Early
Modern Matter Theory], 8 de noviembre de 1997. - WILLIAM R. NEWMAN;
LAWRENCE M. PRINCIPE, (1998), "Alchemy vs. Chemistry : The Etymological
Origines of a Historiographic Mistake.", en «Early Science and Medicine», 3, pp. 32-
65. - WILLIAM R. NEWMAN, (1998), "The Place of Alchemy in the Current Literature
on Experiment," en: Michael Heidelberger and Freidrich Steinle (eds.),
«Experimental Essays - Versuche zum Experiment», (Nomos Verlagsgesellschaft,
Baden-Baden, pp. 9-33.

114. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", en: «Revue d'histoire des sciences», pp 159-
188.

115. - WILLIAM R. NEWMAN, (1987), "Newton's Clavis as Starkey's Key", en:

«Isis», nº 78, pp. 563-571. - WILLIAM R. NEWMAN, (1990)," The autorship of the
Introitus apertus ad occlusum regis palatium", en: «Alchemy Revisited: Proceding
of the international conference on the history of alchemy at the University of
Groningen, 17-19 April 1989», responsable del volumen: Z. R. W. M. von Matels,
ed. Brill Academic Publishers, Leiden, pp. 139-144. - WILLIAM R. NEWMAN, (1990),
"Prophecy and Alchemy: The Origin of Eirenaeus Philaletes", en: «Ambix», nº 37,
pp. 97-115. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "The Corpuscular Transmutational
Theory of Eirenaeus Philalethes", en: «Alchemy and Chemistry in the 16 th and 17th
Centuries», responsables del volumen: P. Rattansi y A. Clericuzio, Kluwer Academic
Publishers, Dordrech, pp. 161-182. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical
Fire: The Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific
Revolution", Harvard University Press, Cambridge. - WILLIAM R. NEWMAN, (1995),
"George Starkey and the Selling of Secrets.", en M. Greengrass et al. (ed. ),
«Samuel Hartlib and Universal Reformation», Cambridge, pp. 193-210.

116. - El vocablo alemán "Decknamen" es utilizado desde principios del siglo XX por
historiadores como von Lipmann, Ruska o Wiedemann para referirse a las palabras
en clave elegidas por los alquimistas con el fin de encubrir las materias, el
instrumental y los procesos aplicados durante sus experiencias prácticas en el
laboratorio. Actualmente se emplea tal cual en los estudios históricos para señalar
expresiones que admiten ese mismo sentido dentro del contexto original en el cual
figuran. Véase nota 40.

117. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 162.

118. - Citados en la nota 114.

119. - Al parecer todos ellos circulaban ya desde 1651 en forma manuscrita.

Especial despliegue de datos que confirman la autoría de Starkey se hace en el caso
del "Introitus": - WILLIAM R. NEWMAN, (1990)," The autorship of the Introitus
apertus ad occlusum regis palatium", (op. cit.). - WILLIAM R. NEWMAN, (1990),
"Prophecy and Alchemy: The Origin of Eirenaeus Philaletes", (op. cit.).

120. - Datos muy pormenorizados de su estancia en América y de sus estudios en

Harvard se encuentran en: - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical Fire: The
Lives of George Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution", (op.
cit.), pp. 14-53.

121. - Está probado que Starkey se presentaba como un Adepto ante otros colegas,
mientras que en algunos casos, sobre todo cuando enviaba opiniones a científicos
de reconocido prestigio como Robert Boyle, escudaba su juventud en la autoridad
de un "adepto amigo íntimo suyo".

122. - WILLIAM R. NEWMAN, (1994), "Gehennical Fire: The Lives of George

Starkey, an American Alchemist in the Scientific Revolution", (op. cit.), pp. 256-
261.

123. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 165.

124. - PAUL KRAUS. (1942) "Jabir Ibn Hayyan. Contribution á l'historie des idées
scientifiques dans l'islam - Jabir et la science greque", Impresiones de la I. F. A. O.,
(Mémoires présentés à l'Institut d'Egypte, t. 44), El Cairo. - PAUL KRAUS, (1943)
"Le Corpus de écrits Jâbiriens", Impresiones del I. F. A. O., (Mémoires présentés à
l'Institut d'Egypte, t. 45), El Cairo. También: - PAUL KRAUS (1935) "Muhtär rasâ`il
Jâbir b. Hayyân", El Cairo-París (Trad. Título: "Textos Escogidos de Yâbir Ibn
Hayyân").

125. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 164-187.

126. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 187.

127. - Un caso puede ser: University of Glasgow, Colección Ferguson ms 85,

183x115mm, S. XVII. Descripción del manuscrito:
- George Starkey. "Sir George Ripley's Epistle to King Edward unfolded".
- George Starkey. "Another copie of the same" (from Mr Sympson) 1669.
[Comentario: More perfect, and (as it seems) more genuine. The second version is
almost the same as that published in Ripley reviv'd, 1678, with the title: An
exposition upon Sir George Ripley's Epistle to King Edward IV. Inscribed: 'From D.
of Marlborough's Library (Oct. 28, 1819), i.e., the White Knights Library, near
Reading, property of George Spencer Churchill, 5th Duke of Marlborough. Also
inscribed: 'Bought at Reading,' and, in a different hand, 'F. Stewart Ch Ch Oxon
1821.' At the end of the manuscript there is a long note by F. Stewart, dated 1821,
and ending: 'The value of this is undoubtedly very great.' The manuscript was
acquired by John Ferguson on March 16, 1887].
- George Starkey. "Præparatio Mercurij ad Lapidem per Regulam [sígno alquímico:
fierro] [alchemical symbol: Sal Ammoniac]tum & Lunam ex MSS phi Americani".
[Comentario: A translation of this was published in Ripley revid'd, 1678, with the
title: Experiments for the preparation of the sophick mercury, by Luna, and the
Antimonial-Stellate-Regulus of Mars, for the Philosophers Stone. One of the
experiments given in the printed version has here been inserted in the margin, in
Latin, by a different hand, and is said to be from 'Mr. Cooper's copy 1677,'
presumably William Cooper, the publisher of Ripley reviv'd].
George Starkey. "A Breviary of Sr George Ripleys Compound of Alchemy Or a
Paraphrasticall Epitome of his Twelve Gates". [Comentario: This second version is
almost the same as that published in Ripley Reviv'd, with the title: 'An exposition
upon Sir George Ripley's Epistle to King Edward IV'.]
- Epta amici [dibujo de una llave] loco in Anonyma. Vidi Lib Mistrel 4to...
- [Notas bibliográficas a cargo de F. Stewart, el propietario del manuscrito en
1821.]

128. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), pp. 178-180.

129. - Hemos experimentado de forma práctica esta operación colocando el regulo

bien preparado y reducido a polvo junto al mercurio a diversas temperaturas, pero
ambas substancias rehusan la unión. El proceso fue interpretado por Filaleta como
una "hidrofobia" o "miedo al agua" por parte del regulo causada por lo que
denomina "una malignidad arsenial" o "sulfurosa".

130. - IRENEO FILALETA, "Introitus apertus....": "Este ladrón está armado de una
malignidad arsenial inútil a la que el joven alado aborrece y huye. Y aunque el agua
central sea su novia, no osa, sin embargo, manifestar el amor tan ardiente que
siente por ella a causa de las acechanzas del ladrón, cuyas astucias son casi
inevitables. Que Diana te sea propicia aquí, ella que sabe domar a las fieras
salvajes y cuyas Dos Palomas (que fueron encontradas volando sin alas en los
bosques de la Ninfa Venus) templarán con sus plumas la malignidad del aire", VI, 4.
En otra parte: "Este es el niño Hermafrodita, que ha sido envenenado desde la cuna
por la mordedura del rabioso Perro de Jorasán, por lo cual una Hidrofobia perpetua
o miedo al agua lo ha vuelto necio e insano. Aunque el agua es el elemento natural
que está más cerca de él, le tiene horror y huye de ella. ¡Oh Destinos! Con todo
eso, se encuentran en el bosque de Diana dos palomas que suavizan su rabia
insensata (si son aplicadas con el arte de la Ninfa Venus)", VII, 5-6.

131. - En realidad la pureza de la plata es relativa, como se aprecia en las

descripciones dadas por Starkey. La cantidad de cobre que lleva aleada puede
variar entre un 7 y un 15 por ciento aproximadamente.

132. - WILLIAM R. NEWMAN, (1987), "Newton's Clavis as Starkey's Key", p. 573,

n.21.

133. - University of Glasgow, Colección Ferguson ms 85, p. 168. También en:

GEORGE STARKEY, (1722), "Dr Georg Starkey Chymie", Johann Friedrich Rüdiger,
Nürnberg. La carta a Boyle de 1651 es titulada "Georg Starkeys, Philosophi durchs
Feuer. Send-Schreiben von der Bereitung des Antimonii Transmutati mit dem Sale
Volatili Tartari und der Liquore Alcahest", pp. 412-458, las "Palomas de Diana" se
citan en p. 439.

134. - ALEXANDER VON SUCHTEN, (1675), "Mysteria gemina Antimonii, das ist:
von den grossen Geheimnüssen dess Antimonii, in 2. Tractat abgetheilt: deren
einer, die Artzeneyen zu anfallenden menschlichen Kranckheiten offenbaret, der
ander aber, wie die Metallen erhöhet, und in Verbesserung übersetzet werden. Mit
mancherley... Bereitungen... illustrirt, und... publicirt worden durch Johann
Thölden...", Paul Fürst erben, Nürnberg. - ALEXANDER VON SUCHTEN, (1670), "Of
the secrets of testimony: in two treatises. Translated out of High-Dutch by Dr. C.
To which is added B. Valentine's Salt of antimony, with its use", M. Pitt, Londres.

135. - British Library, colección Sloane ms 1235, f. 10 vº: "Paeparatio mercurii

Philosophorum secundum mentem Anonymi Philalethi [...] Rx Reg: antimonii
martialis unciam i lunae cupellat: uncias ii. Fundutur simul ubi instar aquae fluant,
aufer ad Igne, Tunc in alio crucibulo igni explore mercurii purisimi uncias iii".

136. - Joannes Ferdinandus Hertodt a Todtenfeldt. "Epistola Contra Philaletham",

en Jean-Jacques Manget, (1702) «Bibliotheca chemica curiosa», Chouet, Ginebra, t.
II, pp. 697-698.

137. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 159.

138. - BERNARD JOLY (1996) "Quand l'alchimie était une science. Introduction", en
«Revue d'histoire des sciences», t. 49, 2/3, pp. 147-157, cf. p. 151.

139. - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?.

Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", (op. cit.), p. 188.

140. 140 - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos.

Recogidos por Aniela Jaffé", (op. cit.), p 473.

141. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 2.
Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG, "Obra Completa", (op. cit.).

142. - Remitiéndonos a la primera edición en castellano de "Psicología y Alquimia"

editada en Buenos Aires (1957), véanse como muestra las figuras nº: ...79, 94,
106, 110, 112, 117, 121, 122, 124, 127, 130, 132, 133, 136, 137, 143, 144, 145,
146, 147... hay pinturas griegas, imágenes de códices medievales y renacentistas
de temática astrológica o teológica, etc. Ninguna de ellas tiene nada de alquímico ni
en la forma ni en el fondo. Este caótico proceder dejó perpleja a la profesora
Barbara Obrist que describe el caso del tratado político de Wynandus de Stega
(1418-1419; Biblioteca Apostólica Vaticana: Cod. palat. lat 412) en el cual Jung
pretende ver representado un "huevo filosofal" sin que ni el texto ni las
ilustraciones originales hagan alusión a la alquimia en ningún modo. El incoherente
proceder de Jung ha creado escuela, dice Obrist: "... y un historiador del arte como
Van Lennep incluye a modo de alquímicas las ilustraciones de un texto mitológico
del siglo XV italiano que no ofrece la menor traza de alquimia (Biblioteca Apostólica
Vaticana: Cod. palat. urb. Lat. 899, ill. 13, 14). De igual modo, profesando la
ausencia de criterios que debemos al intuicionismo junguiano, Stanislas Klossowski
de Rola publica las ilustraciones de un texto mitográfico, basado sobre el de
Fulgentius, en el cual los dioses antiguos son alegorizados en función de sus
virtudes, y les proporciona una nueva alegorización esta vez alquímico-psicológica
(Biblioteca Apostólica Vaticana: Cod. palat. lat 1066)". Consultar: - BARBARA
OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècle)", (op. cit),
p. 35. Textos aludidos por Obrist: - J. VAN LENNEP, (1966), "Art et alchimie", (op.
cit), pp. 41 y ss. - S. KLOSSOWSKI DE ROLA, (1974), "Alchimie, florilège de l'art
secret", (op. cit), ill. 54-62.

143. - Andrew Samuels explica el mecanismo de este tipo de experiencias: "En

ámbitos universitarios suelo iniciar mi presentación proponiendo a los presentes un
simple ejercicio de asociación con la palabra «Jung». Les pido que registren sus tres
primeras asociaciones. De las algo más de trescientas respuestas recogidas hasta la
fecha los temas, palabras, conceptos o imágenes citados más a menudo se
relacionan con Freud, con el psicoanálisis y la ruptura Freud-Jung. A continuación
encontramos las referencias al antisemitismo de Jung y su supuesta simpatía con el
nazismo. Otras cuestiones mencionadas son: arquetipos,
misticismo/filosofia/religión y ánimus-anima. Claro está que no es una auténtica
investigación empírica. Pero si «asociamos con» las asociaciones, vemos que el
«problema jung» queda nítidamente definido": V.V.A.A., (1999), "Introducción a
Jung", Cambridge University Press, (Sucursal en España), p. 40. La palabra "Jung"
no lleva generalmente a un tipo concreto de asociaciones como se nos pretende dar
aquí a entender. Bien al contrario, eso de que "asociando con las asociaciones... el
problema Jung queda nítidamente resuelto" es totalmente incierto. Nosotros
probamos a pedir asociaciones con la palabra "Jung" en una audiencia de 250
estudiantes de Ciencias Químicas y destacaron sobremanera "chino", "oriente" y
"oriental", nadie lo ligó a la psicolología. Para lograr un tipo de respuesta sería
necesario "orientar" al participante, y eso acarrea una enorme problemática de
fondo sobre la objetividad del resultado. De igual modo, la forma de interpretar las
asociaciones obtenidas es totalmente subjetiva, queda a juicio personal del
analista, a merced de su intuición. Este tipo de experiencias son también
enteramente inestables, están absolutamente condicionadas y hemos podido
verificarlo. Hemos tomado un grupo de setenta estudiantes de psicología y hemos
realizado una prueba con ellos sin que supieran que íbamos a registrar los datos.
Un primer día, como un ejercicio libre entre otros varios, se les pidieron sus tres
primeras asociaciones con la palabra «Jung». Las respuestas más recurridas fueron
"psicólogo", "ruptura con Freud", "psicoterapia", "complejos". Se les entregaron los
libros de Jung "Psicología y alquimia" y "Tipos Psicológicos". Dos meses después
repetimos la experiencia y las respuestas fueron "psicólogo", "alquimia",
"arquetipo", "animus-anima". Se les despidió recomendando varias lecturas, entre
ellas los trabajos de Richard Noll "The Jung Cult" y "The Aryan Christ". Tres meses
después se les preguntó de nuevo por sus asociaciones con la palabra "jung",
sobresaliendo muy notablemente: "antisemitismo", "ruptura con Freud",
"misticismo" y "nazismo". Como claramente se puede apreciar las asociaciones no
son estables de ningún modo y sí se presentan condicionadas por las lecturas
tenidas. Es algo inherente a procedimientos de tipo subjetivo como este. Queremos
recordar ahora que en lo referente a las asociaciones realizadas por Jung entre
psicología y alquimia, todo eso se produce en una época en la que el psicólogo
suizo se mostraba absolutamente deslumbrado por la temática alquímica, viéndose
totalmente absorbido por su influencia. Su fascinación era plena y parece la causa
de esos racionamientos suyos, analógicos, intuitivos, donde las representaciones
descritas por sus pacientes se tornan en un universo de personajes alquímicos.
Entre 1929 y 1938 sus visitas a las bibliotecas suizas, austríacas y alemanas en
busca de todo tipo de tratados alquímicos son casi diarias, al punto de que llega a
descubrir en ellas textos descatalogados. Su pasión continúa en un afán libresco y
cuaja en un sentimiento bibliófilo que ha quedado plasmado en su extensa
colección de textos en ediciones clásicas, conocida como C. G. Jung Collection,
conservada hoy en Küsnacht (Suiza). El anárquico proceder "intuitivo" que propone
como determinante, junto a su obnubilación en esos años por lo alquímico
conforman un campo abonado para que los sueños e imágenes de todo tipo que le
describían le pareciesen escenas de fondo alquímico.
Al margen de esto queremos remarcar que los experimentos de asociación de
palabras sí tienen una validez contrastada en diversos campos de la psicología
contemporánea. Por ejemplo en los tests de evaluación cualitativa y sicométrica en
el área de la neuropsicología para el diagnóstico diferencial de la demencia o
enfermedades como el Alzheimer. También en la psicología del lenguaje o
psicolingüística sobre el tema de la facilitación de tipo asociativo/semántico. En
estos casos sí existe un control en los experimentos en todas sus variables:
participante, estímulos, efectos de facilitación, efectos de inhibición; procesos de
tipo estratégico, procesos de tipo automático, etc.

144. - En el muy extenso corpus alquímico podemos encontrar casos muy

puntuales de relatos oníricos. Dicho estilo expositivo no es particular de la alquimia
y se da en otras muchas manifestaciones literarias. Algunas tentativas de
profundizar en la etiología de este tipo de relatos son: - SYLVAIN MATTON, (1988),
"Le revê dans les secrètes sciences: spirituels, kabbalistes chrétiens et alchimistes"
en «Revêr en France au XVIIe siècle, Revue des Sciences Humaines», pp. 153-180.
- FLORENCE DUMORA, (1998), "Poétique du songe alchimique", en F. Greiner (ed.
), «Aspects de la tradition alchimique au XVIIe siecle», Arché, Milán. pp. 233-259.

145. - "...por tanto el sueño tiene que ser enriquecido mediante material asociativo
y analogías hasta que se haga comprensible", en: - CARL GUSTAF JUNG, "Psicología
y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 3. Obra incluida en: CARL GUSTAF JUNG,
"Obra Completa", (op. cit.).

146. - Se puede tomar como muestras las ediciones críticas citadas en la nota 80.

147. - En algunas partes de "Psicología y Alquimia" llega a equiparar párrafos de

Zósimo con otros de Nietzsche. Él denomina "asociación ilimitada" a este modus
operandi, y al parece está inspirado en la propia alquimia. Véase CARL GUSTAF
JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte III, Cap. 3.: "El método de la alquimia ,
considerado desde un punto de vista psicológico, es el de la amplificación ilimitada.
La amplificación es siempre pertinente cuando se trata de una vivencia oscura,
cuyos exiguos indicios es menester multiplicar y ampliar...".

148. - Es el modus operandi que hemos encontrado siempre en el cicerone

seudocientífico. Cada uno llega a una conclusión de tipo universal, diferente e
incluso antagónica en relación con las del resto. Carecen de un mínimo de apertura
descriptiva que permita comprobar la información ofrecida a la par que pretenden
tener razón merced a esas libres analogías a las que recurren. Dos ejemplos con
conclusiones contrarias serían: - SIMÓN H, (1987), "El Libro de Oro de la Alquimia",
M. Moya y Montraveta, Barcelona. [Insiste en la manufactura realizada en el
laboratorio]. -SAINT GERMAIN [?], (1994), "El Ojo del Conocimiento", Ediciones CS,
Buenos Aires, [exhorta sobre la "realización espiritual" del individuo].

149. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte III [La Obra], Cap. 3:
"...la verdadera alquimia nunca fue un negocio o una carrera, sino un Opus
propiamente dicho, que se cumplía con un trabajo silecioso y sacrificado".

150. - Para una opinión bien argumentada en este tema y contraria a la de Jung en
sus resoluciones y diferenciaciones de base: - WILIAM R. NEWMAN, (1989),
"Technology and Alchemical Debate in the Late Middle Ages", en: «Isis», nº 80, pp.
423-445. - JEAN MARC MANDOSIO, (1993), "La place de l'alchimie dans les
clasifications des sciences et des arts à la Renaissance", en: «Chrysopoeia», 4, pp.
199-282.

151. - Como ya aclaramos, una teoría es científica en cuanto a que es falsable (cf.
nota 35). Esa falsabilidad es posible ya que el método científico, que utiliza la razón
y la experiencia sin atender más que a la legitimidad del razonamiento lógico y a
los resultados de la observación, plantea una serie de hipótesis o teorías científicas
que no pretenden "la verdad", sino la presunción de validez sobrevenida a una
relación causa-efecto que se puede probar mediante la comprobación empírica de
los experimentos. Esto no se da en un comportamiento como el que Jung
manifiesta tratando de sentenciar lo que es y lo que no es verdadero en alquimia.
Eso es, por definición, un método enteramente dogmático y, por tanto, no cabe en
él la posibilidad de admitir que sus juicios finales sean falsables en modo alguno.

152. - Algunos casos: - A. E. WAITE, (1888), "Lives of the Alchemystical

Philosophers", George Redway, Londres. - ALBERT POISSON, (1893), "Histoire de
l'alchimie. Nicolas Flamel, sa vie, ses fondations, ses oeuvres", Chacornac, París. -
GRILLOT DE GIVRY, (1929), "Le musée des sorciers, mages et alchimistes",
Librairie de France, París. - FULCANELLI, (1930), "Les Demeures Philosphales",
Jean Schemit, París. - JULIUS EVOLA, (1931), "La Tradizione Ermetica", Bari. -
ROBERT AMBELAIN, (1939), "Dans l'ombre des cathédrales. Etude sur l'ésotérisme
architectural et decoratif de Notre Dame de Paris" Ed. Adyar, París.

153. - CARL GUSTAF JUNG, (1946), "The Bologna Enigma", en: «Ambix », II, (op.
cit.). Jung incluyó su artículo, con varios retoques, en el volumen I del "Mysterium
Coniunctionis" junto a la transcripción latina del aenigma y su correspondiente
traducción. Otra transcripción se puede consultar en: - J. FERGUSON, (1954),
"Biblioteca chemica", Derek Verscoyle Academic and Bibliographical Publications
Ltd, Londres, I, p. 6. Originalmente el brevísimo epitafio fue tomado de una estela
funeraria encontrada en Bolonia, siendo titulado según sus primeras palabras:
"Aelia Laelia Crispis". Nicholas Barnaud (1597), Béroalde de Verville (1610) y
Michael Maier (1617) se esforzaron por hacer alquímicas las escasas líneas que lo
componen siguiendo la tendencia de los alquimistas en su época por elucubrar
acerca del trasfondo "filosofal" de elementos mitológicos, religiosos o folklóricos. El
también alquimista Olaus Borrichius se hizo eco de los comentarios de sus
predecesores y lo incluyó en su tratado "De Ortu et Progressu Chemiæ Dissertatio"
(1668). Recientes investigaciones han podido verificar el carácter espurio de las
últimas líneas y no le encuentran el menor origen alquímico. - JOHN KARLE,
(1993), "On Bologna Enigma", en «Antiquarian Research», XXVI, pp. 67-83.

154. - CARL GUSTAF JUNG, (1936), "Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie",

(op. cit.).

155. - CARL GUSTAF JUNG, (1937), "Einige Bemerkungen zu den Visionen des
Zosimos", en «Eranos-Jahrbuch», 5, pp. 15-54. Estas visiones que fascinaron a
Jung son extractos parciales de un conjunto más extenso que se encuentra
publicado en edición crítica en: - MICHÈLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes
Grecs. Tome IV. Zosime de Panopolis", (op. cit.), Men. Auth. X, XI y XII.

156. - MICHÈLE MERTENS, (1995), "Les Alchimistes Grecs. Tome IV. Zosime de
Panopolis", (op. cit.).

157. - MICHÈLE MERTENS, (1995), (op. cit.), p. 208.

158. - MICHÈLE MERTENS, (1995), (op. cit.), p. 210.

159. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos

por Aniela Jaffé", (op. cit.), p. 244. En la traducción al castellano se puede leer
"método filosófico" y no "filológico" como figura en la edición original de Pantheon
Books. Aprovechamos aquí para señalar que este tipo de errores son por desgracia
bastante abundantes en las traducciones al castellano de la obra junguiana.
Durante las lecturas que nos han ayudado a la realización del presente estudio nos
ha llamado sobre todo la atención la falta de una mínima homogeneidad en la
traducción de la terminología junguiana.

160. - CARL GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte II [La Naturaleza Psíquica
de la Obra Alquímica], Cap. 1.

161. - CRISTINA VIANO, (1994), " Olimpiodore l'alchimiste", en «Dictionnaire des

philosophes», 2ª ed., PUF, París, pp. 2157-2159. - CRISTINA VIANO, (1995),
"Olimpiodore l'alchimiste et les présocratiques", en Didier Kahn; Sylvain Matton
(eds), «Alchimie, art, histoire et mythes», pp. 95-150. - CRISTINA VIANO, (1996),
"Aristote et l'alchimie greque", en «Revue d'histoire des sciences», 49, pp 189-213.
- "Théories philosophiques et alchimiques sur la matière'", seminario organizado
por Sylvain Matton y Cristina Viano, Universidad de la Sorbona, París, Noviembre
1996, 1997 y1998.

162. - DOMINGO SELAT, (1999), "Alquimia de Hoy y Ayer", «Azogue», nº 2, URL:

http://www.revistaazogue.com

163. - ROBERT HALLEUX, (1981), "Les Alchimistes Grecs. Tome I. Papyrus de

Leyde, Papyrus de Stockholm, Fragments de recettes", (op. cit.), p. 72-74. Las
fuentes que lo describen hablan de cuatro o cinco secciones. Véase: - JEAN
LETROUIT, (1995), "Cronologie des alchimistes greques", en Didier Kahn; Sylvain
Matton (eds), «Alchimie, art, histoire et mythes», pp. 11-94, cf. pp. 74-80.

164. - JEAN LETROUIT, (1995), "Cronologie des alchimistes greques", (op. cit.), pp.
15-18 y 74-80.

165. - Tanto para la cita como para el comentario: - CARL GUSTAF JUNG,
"Psicología y Alquimia", Parte II [La Naturaleza Psíquica de la Obra Alquímica], Cap.
1.

166. - THEOBALD DE HOGHELANDE, (1594), "De alchemiæ difficultatibus Theobaldi

de Hoghelande Mittelburgensis liber", Henricum Falckenburg, Colonia.

167. - FRANK GREINER, (1998), "Art du feu, art du secret: obscurité et ésotérisme
dans les écrits alchimiques de l'âge baroque", en F. Greiner (ed. ), «Aspects de la
tradition alchimique au XVIIe siecle», Arché, Milán. pp. 207-232, cf. p. 227. Véase
también: - FRANK GREINER, (1994), "Ecriture et ésotérisme dans un traité
alchimique de la fin de la Renaissance: le De alchemiæ difficultatibus", en «Réforme
Humanisme Renaissance», nº 38.

168. - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos

por Aniela Jaffé", (op. cit.), p. 249.

169. - Se puede ver en varias partes de "Psicología y Alquimia", (op. cit.). Por
ejemplo, en el apartado dedicado a "La proyección de contenidos psíquicos" se
sentencia ya desde su inicio y sin argumentación previa (apriorísticamente) acerca
de la obra alquímica como "...procesos psíquicos que se expresan en lenguaje
seudo-químico" para continuar con un zurcido de pequeñas frases alquímicas
descontextualizadas, ligadas por medio de la libre analogía y relativizadas por la
sentencia inicial de Jung. La fuente a la que se nos remite en la nota adjunta es el
libro "La Tradizione Ermetica" de Julius Evola, un seudocientífico perfectamente
delimitado.

170. - JULIUS EVOLA, (1931), "La Tradizione Ermetica", (op. cit.), p. 8. Sobre la
tradición alquímico-hermética aserta que se trata de: "…una enseñanza secreta, de
naturaleza sapiencial pero al mismo tiempo práctica y operativa, que se ha
transmitido con grandes caracteres de uniformidad desde los griegos y, a través de
los árabes, hasta textos y autores que llegan a los mismos umbrales de los tiempos
modernos".

171. - CHIARA CRISCIANI; MICHELA PEREIRA, (1996), "L'Arte del Sole e della
Luna", CISAM, Spoleto, p. 100.

172. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", Plaza y Janés, Madrid, p. 24.

173. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", (op. cit.), p. 24.
174. - JULIUS EVOLA, (1975), "El Misterio del Grial", (op. cit.), p. 31. "Según la
línea de pensamiento que seguimos, lo que en los diversos pueblos se ha
manifestado como verdadera tradición no es algo relativo, determinado por factores
externos o simplemente históricos, sino que vuelve siempre a elementos de un
saber único en su esencia, los cuales presentan un carácter de constantes. Ahora
bien, la enseñanza tradicional en una u otra forma a afirmado siempre, y en todas
partes, la existencia de una raza de los orígenes portadora de una espiritualidad
trascendente y, por esto, a menudo considerada como divina o similar a la de los
dioses".

175. - "Muy pronto vi que la psicología analítica concordaba notablemente con la

alquimia", (p. 244). En otra parte dice: "Entonces mi objetivo era mostrar, en toda
su amplitud, hasta qué punto mi psicología correspondía a la alquimia..." (p. 252),
en - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y Pensamientos. Recogidos
por Aniela Jaffé", (op. cit.).

176. - "[el alquimista] recurre propiamente a ella [la alquimia] para encontrar una
nomenclatura de los cambios psíquicos, que es lo que, a decir verdad, le tiene
fascinado", en - CARL GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte III [La Obra],
Cap. 1.

177. - "Las experiencias de los alquimistas eran mis experiencias, y su mundo, en

cierto sentido, el mío", en: - CARL GUSTAF JUNG, (1999), "Recuerdos, Sueños y
Pensamientos. Recogidos por Aniela Jaffé", (op. cit.), p 244.

178. - Véase: CARL GUSTAF JUNG, "Psicología y Alquimia", Parte III [La Obra],
Cap. 3.

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