G A B R IE L M A R C E L

F I L O S O F I A P A R A UN
T I E M P O DE C R I S I S

E D IC IO N E S G U A D A R R A M A
Lope de R ueda, 13
 Fue publicado este libro por
L IB R A IR IE PLO N, París, 1968
CONTENIDO
con el título
POUR UNE SAGESSE TRAGIQUE E T SON A U-D ELA

H
: * *

Lo tra d u jo al ca ste lla n o

FA BIAN G A RCIA -PRIETO BUENDIA

* * *

Portada de
JE S U S ALBARRAN

©■ Copyright by
EDICIONES GUADARRAMA, S. A.

M adrid, 1971

D ep ósito legal: M . 2 6 0 7 6 .— 1971

Printed in Spain by

E o sg ra f, S. A. - D olores, 9 - M a d rid

O n í v t- rj
 Prefacio ..................................................................................... 11
¿Q ué pu ed e esperarse de la filosofía? ................... 19
La responsabilidad del filósofo en el m undo actual. 37
E l humanismo auténtico y sus supuestos existen-
c i a l e s ................... ................................................................. 59
E l ser ante el pensam iento in terro g a tiv o ................... 77
V erd a d y li b e r t a d ................................................................. 123
V erd a d y situaciones c o n c reta s ......................................... 139
I
M i m uerte y yo .................................................................. 157
El encuentro con el mal .................................................. 175
E l ho?nbre ante su f u t u r o ................................................. 197
Pasión y sabiduría en el contexto de la filosofía
e x is te n c ia í............................................................................. 213
Para una sabiduría trágica y su más a l l á .................. 231

ii •
1

PREFA CIO

D e este libro que ahora presento al público creo po­

der decir, en primer lugar, que representa la imagen de
toda mi obra: es incluso rigurosamente homólogo. Esto
significa, ante todo, que consiste en un conjunto de in ­
!¡
vestigaciones, y que, sin duda, se cometería un error al
juzgar necesario o simplemente posible descubrir en él
la estructura de un sistema. Naturalmente, esto no quie­
re decir que no exista una convergencia entre todas sus
indagaciones: incluso podría afirmarse legítimamente
que la obra presenta una verdadera identidad en cuanto
a su im antación; creo que se impone este término, esta
metáfora. Pienso que el lector se dará cuenta de hallarse
en presencia de un cierto campo que no puede ser cir­
cunscrito, puesto que se abre hacia lo infinito. Esta aper­
tura resulta aquí esencial. Pero este campo está como
recorrido por corrientes. Cada una de las conferencias
que componen la obra corresponde a una de estas co­
rrientes y, en suma, a un cierto tipo de interrogación
apasionada. Esto es de tal manera verdad que la obra
podía haber llevado el título con el que fue presentada
mi comunicación a la Sociedad de Filo so fía: El ser ante
el pensamiento interrogativo. Pero este título habría pre­
sentado el defecto de que, al poner el acento en lo que
sin duda hay en él de más profundo, también se habría
puesto de relieve el Jado más abstracto de estas investi­
gaciones, que se refieren, ante todo y centralmente, a la
situación del hombre actual, víctima de una mutación
que seguramente arranca de su origen, pero que al mis­
mo tiempo le expone a una inmensa desorientación.
El término situación cobra aquí una importancia bá­
< sica, y, por tanto, vale la pena explicar en qué sentido.
I
12 P refacio
Desde hace cerca de veinte años no he dejado de re­
belarme contra la etiqueta de existencialista cristiano,
que me fue aplicada primero por Sartre y después por
innumerables vulgarizadores. Desde entonces no he des­
perdiciado ninguna ocasión para subrayar la diferencia
que conviene mantener entre una búsqueda filosófica
asentada sobre la existencia y una doctrina que pretende
conferir a ésta una verdadera primacía en relación con la
esencia. H e dicho incluso que la esencia se me aparecía
como debiendo constituir el lugar de una meditación re­
novada, por mucho que se pueda soñar en relegarla,
hasta no se sabe qué esfera subalterna. Nos encontra­
mos ante una filosofía de la luz a la que me he referido
a menudo desde el día en que me surgió, como en un
destello, la idea de una luz que siente la alegría de ser
luz. En esta perspectiva, ¿cómo no habría de pregun­
tarme si la esencia debe ser considerada como un modo
de la iluminación o, si se prefiere, del iluminante, lo
cual permitiría resistir a la perpetua tentación que emana
del pensamiento objetivante? Por lo demás, creo que
hace ya mucho tiempo que fui orientado en esta direc­
ción por las profundas ideas de Hocking tal y como se
presentaban en su gran obra sobre la Significación de
D ios en la experiencia humana.
Llegado a la avanzada edad en que me encuentro, me
vuelvo con una gratitud indefectible hacia este pensador,
desconocido por así decir en Francia y al que no me fue
dado conocer personalmente hasta 1960, mientras que
mi primer contacto con su obra data de 1913. Si fue a
él, al mismo tiempo que a Bergson, a quien dediqué mi
Diario metafísico * en 1927, sigue siendo su nombre el
que quiero escribir al principio de este libro, porque
después de las charlas que sostuvimos en dos ocasiones
en su retiro campestre de New Hampshire, no dudaré
en decir que a mis ojos nadie ha encarnado tan perfec­
tamente la idea del filósofo, tal como aparecerá preci­
* Ediciones Guadarrama, 1969-
P refacio 13
sada en algunas de las páginas que siguen. Sólo quiero
hacer observar que se encuentra colocado, poco antes de
la desaparición de Royce, en la confluencia del pensa­
miento americano ilustrado por James y W hitehead y de
la fenomenología husserliana.
Excúseseme este paréntesis no premeditado. Se tralía
por mi parte de una inclinación que la vida no ha ce­
sado de alimentar y fortalecer y que me lleva a recono­
cer mis deudas. Quiza convenga añadir que en un m o­
mento como éste, con el estructuralismo y otras modas
de pensamiento que empiezan a proliferar y que me son
extrañas, experimento espontáneamente la necesidad de
ligarme a aquellos que, hace ya mucho tiempo, deposita­
ron en mí la semilla de lo que iba a ser mi búsqueda;^
Al decir esto pienso en H ocking y en Bergson, cuya pa­
labra parece que oigo todavía resonar, desde el fondo
del pasado, discreta y electrizante a la vez.
Cerrado este paréntesis, quizá convendría decir, o al
menos indicar, cómo una filosofía de la luz puede poner
el acento en situaciones consideradas en lo que tienen
en sí mismas de específico.
Podría decirse que la situación en la que el ser huma­
no se encuentra comprometido consiste en una particu­
lar manera de estar expuesto a la luz de la verdad. Pondré
un ejem plo que ya he desarrollado en Verdad y libertad:
durante la sublevación de 1956 los húngaros reacciona­
ron violentamente porque ya no podían soportar las
mentiras extendidas por la prensa oficial (única tolerada
en su p a ís ). Qué puede decirse sino que se encontraron
frente a una situación en la que vieron con claridad el
estado de degradación al que los opresores pretendían
reducirles, y fue a partir del momento en que tomaron t
conciencia de ello cuando se rebelaron.
N o obstante, quiero evitar un malentendido: la no­
ción de exposición a la que me refería anteriormente
no debe tomarse en la acepción que tendría si se tratase,
por ejem plo, de una planta que aparece (equivocada­
mente por lo demás) como relativamente inerte con res-
14 P refa cio
pecto a la acción externa que se ejerce sobre ella. Es ma­
nifiesto que la verdad, entendida como una luz, no pue­
de ser considerada como un agente que actúa sobre un
ser relativamente pasivo. La verdad no es tal más que si
es reconocida, lo cual supone un movimiento de la aten­
ción dirigido hacia ella.
En mi Diario metafisico hice hincapié precisamente
sobre este papel central e incluso primordial de la aten­
ción, y muchos de los textos que se presentan en este
volumen podrían sin duda ser reinterpretados a la luz
de una teoría de la atención que, lo reconozco, queda
probablemente demasiado implícita. Sin embargo, es
evidente, como por lo demás ya lo vieron numerosos
filósofos, incluido Bergson, que entre atención y liber­
tad existe una relación de la mayor intimidad. Esto es
lo que parecen ignorar aquellos que, como Sartre, inter­
pretan fundamentalmente la libertad como carencia o
privación. M e atrevería a decir que mi facultad de aten­
ción da la medida de mi libertad, y esta fórmula presen­
ta la ventaja de poner en evidencia el hecho central de
que la libertad no se deja disociar sino arbitrariamente
de una cierta referencia a lo real y, en definitiva, a la
encarnación. Dudo mucho de que la palabra libertad siga
teniendo sentido si pretendemos aplicársela a un ser que
suponemos omnisciente y, por este hecho, como exento
de encarnación.
Quizá convendría extraer de aquí alguna conclusión
sobre las relaciones entre finitud y libertad, presentán­
dose aquí la finitud como el campo — forzosamente cir­
cunscrito— donde se ejerce la atención.
Contrariamente a Spinoza y a los pensadores que pro­
ceden de él no es sobre el carácter negativo de la deter­
minación sobre el que he creído mi deber insistir, sino
sobre su aspecto positivo. Por otra parte, esto está ligado
a la manera en que, a lo largo de todo mi periplo filosó­
fico, he intentado aproximarme al ser. En relación con
este punto, conviene conceder una importancia particular
a mi comunicación dirigida a la Sociedad de F ilo so fía :
Prefacio
El ser ante el pensamiento interrogativo. N os encontra­
mos aquí en los antípodas de cualquier filosofía que
pretenda apoyarse sobre una intuición o incluso sobre
una afirmación previa del ser. Por el contrario, el ser
se presenta como no pudiendo ser más que aproxima­
da y siempre muy imperfectamente desvelado. Esta po­
sición prudente, discreta, implica el no dudar en con­
ceder un puesto principal a la humildad considerada
como virtud metafísica primordial, por oposición a la
hibris panlógica de H egel. Y aquí aparece la desconfian­
za hacia lo global que ha marcado muchas de mis an­
daduras en órdenes diversos. Se enraíza aquí también
una crítica de la idea de totalidad, que se emparenta
quizá bastante directamente con la desarrollada por
W illiam James en su período pluralista. Desde luego, no
hay que llevar esta aproximación demasiado le jo s : el
pluralismo propiamente dicho siempre me ha parecido
digno de desconfianza en la medida en que permanece
en el plano de la yuxtaposición, lo cual viene a decir que
se hace tributario de cierta representación óptica que
siempre he intentado superar.
Volviendo ahora a lo dicho anteriormente sobre la
atención y la libertad en mi obra, diría que están pre­
sentes en la crítica de lo completamente natural, que ca­
racterizaba mis pasos en la época de mi primer Diario
metafisico. Hago alusión aquí a las observaciones sobre
el propio cuerpo y sobre la sensación, que fueron el
origen de mi pensamiento existencial. Lo completamente
natural es aquello a lo que se está tan habituado que /
siquiera se le presta atención.
Por otra parte, también aparece aquí la conexión, que
siempre había presentido, entre la vocación del filósofo
y la del poeta. Sin embargo, se impone una reserva que
sería peligroso om itir: si el filósofo, como el poeta,
tiene que hacer una llamada a las-potencias de la admi­
ración, que encubren en la mayoría de los hombres há­
bitos y prejuicios, se le impone una tarea complementa­
ria que le es propia y que consiste en mantener en
 P refacio
16
vigilante ejercicio las facultades de discriminación, pues
en caso contrario se corre el riesgo de caer en la peor
de las confusiones.
Todavía se estaban redactando estas páginas cuando
estallaron los trágicos acontecimientos de mayo, y no
creo poder dispensarme de precisar mi actitud en pre­
sencia de lo que fue quizá el comienzo de una revolu­
ción. Y digo quizá porque al escribir estas líneas me
es imposible no sólo prever cuál será el futuro del m o­
vimiento, sino ni siquiera el dar un diagnóstico irrefu­
table sobre su naturaleza.
Lo que es necesario decir ante todo, en mi opinión,
es que en la medida en que tiende a la ubicuidad, la
protesta corre el riesgo de perder todo significado y
hundirse en un infantilism o de desorden y de reivindi­
cación. Declarar que se quiere destruir la sociedad de
consumo es proferir un sinsentido, es hundirse, me temo,
en un dadaísmo de la acción contradictorio en sus tér-
j minos.
L o que sigue siendo indiscutiblemente valedero en el
movimiento de mayo — doy de lado a propósito el ma­
nifiesto del 22 de marzo— es la denuncia de una escle­
rosis que amenaza a todas las estructuras universitarias.
N adie puede poner en duda que se impone una revitali-
zación, y esto en unas condiciones muy penosas por sí
mismas y que se hacen más difíciles todavía por el es­
tado de anarquía que se extiende por todas partes. A l­
gunos, entre los cuales puede citarse a Paul Ricoeur con
sus artículos de «L e M onde», tenían sin duda razón al
poner en cuestión y al considerar con nuevos ojos la
relación general entre docencia y discencia. Pero no vaci­
laré en decir que puede resultar muy imprudente e in ­
cluso peligroso inspirarse a este respecto demasiado di­
rectamente, y menos aún sistemáticamente, en ciertos
puntos de vista expuestos por Jaspers, a¿í como propo­
ner una interpretación demasiado estrictamente existen-
cial de esta misma relación. M e inclino a pensar que
para salvar lo esencial, es decir, el saber en su integri­
P refacio 17
dad, sería mejor referirnos a las instrucciones platónicas.
Ciertamente, hubo un tiempo, estoy convencido de
ello, en que fue necesario hacer valer los derechos o sim­
plemente proclamar la especificidad de la existencia
frente a ciertas invasiones intelectualistas. Actualmente,
frente a lo que designaríamos mucho menos como un
romanticismo que como una desviación nihilista de jó ­
venes desorientados, conviene no vacilar en tomar con­
ciencia cada vez más clara y firme de las constantes que
se transparentan cada vez con mayor nitidez en las gran­
des épocas de la civilización.
Si hay lugar para preconizar actualmente una sabiduría
trágica, como yo intento hacer en este libro, es ante
todo en razón de unas amenazas que pesan sobre una]
humanidad superada por sus propias creaciones, por el
desarrollo hiperbólico, no sólo de las técnicas, sino de
un pantecnicismo que a fin de cuentas desemboca en el
vacío. Pero aquí el vacío es el nihilismo, tal como lo vio
Nietzsche con gran claridad en su época de mayor lu­
cidez. Soy de los que piensan que es recurriendo a
Nietzsche, más que a M arx y a sus epígonos, como po­
demos obtener una explicación última, que en estos mo­
mentos se impone, y que es, en definitiva, en la línea
de esta explicación necesaria donde se inscribe la inda­
gación cuyas primicias podrán hallarse aquí.
G a b r ie l M a rcel
Miembro del Instituto de Francia
2
V.

¿Q U E P U ED E ESPERARSE D E LA
F IL O SO FIA ?

Comenzaré por una observación que me parece im ­

portante. Sería completamente ilusorio imaginar que a
esta pregunta: « ¿Qué se puede o qué se debe esperar de
la filo so fía?» pueda dársele una respuesta considerada
como válida por cualquier filósofo, como podría ser el
caso para una disciplina científica cualquiera, o a jortiori
para una técnica. La verdad es que las palabras «cual­
quier filósofo» probablemente no tienen más sentido
que si decimos «cualquier artista» o «cualquier poeta».
En otros términos, es preciso reconocer de la manera
más explícita que tanto la filosofía como el arte o la
poesía suponen en su base lo que podría llamarse un
compromiso personal, o incluso, en un sentido más pro­
fundo, una vocación. Tom o la palabra vocación en su
|acepción etimológica. La f ilosofía, tomada en su fin a­
lid a d esencial, no creo que pueda ser considerada más
íque como una cierta respuesta a una llamada.
N o hay que sorprenderse de que, como ocurre con las
demás actividades humanas, la filosofía pueda desnatu­
ralizarse, pueda degenerar en una especie de imitación
más o menos caricaturesca de sí misma. Y lo puede
tanto más cuanto que la filosofía es aún tratada como
materia de examen. En Francia, especialmente, donde
existe un curso de filosofía, un bachillerato de filosofía,
el profesor encargado de la preparación de este examen
corre el riesgo de proceder como sus colegas de historia,
de ciencias naturales, etc., afanándose por poner sim­
plemente a sus alumnos en condiciones de responder a
las preguntas, escritas u orales, que les serán form ula­
das en el curso de las pruebas a las que tendrán que en-
20 f i l o s o f í a para un tiem p o d e crisis ¿Q ué p u ed e esperarse d e la filo s o fía ? 21
frentarse. Con respecto a este proceder, la palabra es­ En estas condiciones no se trata para mí de decir
pantoso traduce de una manera muy exacta esta especie cuáles son las conclusiones a las que una encuesta sobre
de relleno del que no es suficiente decir que no tiene la cuestión inicialmente planteada y llevada sobre bases
ninguna relación con la filosofía, sino que in clu so. muy amplias debería conducir. Poco forzaría mi pensa­
hay que afirmar que es exactamente todo lo contrario.
miento al decir que la noción de encuesta, no obstante
Naturalmente, es posible que los encargados de la en­
no confundirse con la de búsqueda, es sin duda bastante
señanza de esta materia, en su origen, hayan escuchado
extraña a los filósofos en cuanto tales.
la llamada de la que hablé y cuya naturaleza sería in ­
A decir verdad, corro el peligro de despertar en el es­
teresante precisar. Es posible, pero no es seguro. Y por
píritu de mis lectores una objeción previa. «A l insistir
otra parte, no es dudoso que muy a menudo esta ta­
como usted lo hace — me dirán quizá— sobre el papel
rea, cada vez más fastidiosa, recubra en el profesor la
del compromiso personal en la actividad filosófica, ¿no
chispa inicial como si se tratase de una especie de ce­
se arriesga a quitar a ésta todo alcance objetivo para
niza. Por lo demás, esto no es algo totalmente inevitable.
convertirla en un juego abandonado a los caprichos de
H e conocido profesores que supieron mantener intac­
la individualidad?»
ta esa especie de ardor muy particular, a falta del cual
Es absolutamente necesario hacer frente a esta obje­
la filosofía se reseca, se desvitaliza, se pierde en palabras.
ción para disipar de una vez una confusión que condu­
La cuestión debería considerarse también desde otra
ciría a los peores malentendidos.
perspectiva, desde el punto de vista del alumno o discí­
Esta confusión reposa sobre la propia idea de subje­
pulo. La verdadera relación filosófica, tal como Platón
tividad. Quizá se apreciará más claramente si concentra­
no sólo la definió, sino que la vivió de una vez por
mos nuestra atención sobre el arte, que, en ciertos as­
todas, es una llama que despierta otra llama. Pero todo
pectos, se halla en una posición comparable a la de la
puede suceder en tal dominio. Puede resultar que, a tra­
filosofía.
vés de una enseñanza relativamente seca, un muchacho,
E s evidente que en el origen de una obra de arte en­
para quien la filosofía existe como potencialidad, descu­
bra pese a todo esta realidad a la cual aspira, y a la que contramos — o así lo suponemos— la existencia de una
reacción personal, una manera original de responder a
yo diría que pertenece de alguna manera sin saberlo.
las llamadas múltiples, y de alguna manera desarticula­
Hasta cierto punto puedo referirme aquí a mi expe­
das, que el objeto dirige a la conciencia del sujeto. Pero
riencia personal. Y o tuve como profesor de filosofía a
no es menos cierto que esta reacción subjetiva no pre­
un hombre de vasto saber y cuya enseñanza se distinguía
senta por sí misma ningún valor artístico. Este valor no
por su notoria claridad. Pero al considerar esta ense­
aparece más que con las estructuras que se constituyen
ñanza desde lejos y con toda objetividad, estoy obligado
a través de lo que nosotros llamamos el proceso creador
a reconocer que estaba desprovista de esa pasión, de ese
y que vienen a proponerse a la apreciación, no sólo del
calor inspirado sin el cual me atrevería a decir que una
sujeto, o sea el artista, sino de los demás contempladores
enseñanza filosófica no tiene vida. Sin embargo, mi
apetito era tal que, desde la primera lección, comuniqué u oyentes posibles. Ciertamente, sería imprudente hablar
a mi fam ilia que había encontrado mi camino, que yo aquí de universalidad en un sentido extensivo: estas
estructuras seguramente no podran ser apreciadas y me­
sería filósofo, y esta certidumbre nunca se vio des­
nos aun íeconocidas por todo el mundo. Pero también
mentida.
todo el mundo resulta ser un concepto vacío e inaplica­
22 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis ^
ble. Recuerdo muy bien todavía que, en la época en que
la música de Debussy aún no se había impuesto, era
mucha la gente que declaraba que su música estaba des­
provista de melodía, afirmación que hoy día nos parece
una aberración. En una obra como Pelléas et Alélisande
la melodía es, por el contrario, continua, y precisamente
por esto, por estar presente en todas partes, los oyentes
no experimentados eran incapaces de discernirla. Para
ellos una melodía consistía en un aire que se silba o que
se tararea a la salida del concierto o del teatro. Claro
está que no es suficiente con que la forma — en este
caso la melodía— sea percibida en su identidad; es
necesario también el que sea admitida como significa­
tiva, siendo esta significación, por otra parte, inma­
nente y no dejándose expresar por medio de palabras.
[ D e todos modos, solamente a partir de la estructura,
scualquiera que ella sea, puede establecerse la comunión
j intersubjetiva sin la cual no es posible hablar de valor.
Ahora bien, es un hecho el que yo puedo conversar con
otro sobre el primer movimiento del Cuarteto X I V de
Beethoven; y que no nos limitaremos a hacer las mismas
observaciones sobre la tonalidad, sobre la forma en que
los instrumentos intervienen aquí o allá, observaciones
que muy bien podrían ser hechas por un sordo no mú­
sico que leyese la partitura. Si somos sensibles a esta
música, reconoceremos a través de las palabras deficien­
tes, de las que estamos condenados a servirnos, que una
cierta cualidad se nos hace presente a través de su estruc­
tura, una cierta tristeza, una cierta lejanía, que traduce
muy bien el término inglés remoteness, y estaremos de
acuerdo en decir que nunca, quizá, hemos captado con
esta intimidad el sentimiento de lo infinito.
Si he insistido tan largamente sobre semejantes ejem ­
plos ha sido para mostrar que, en el arte, la subjetividad
tiende a transmitirse en una int'ersubjetividad, muy dife­
rente de la objetividad, tal como se la concibe en la cien­
cia, pero que, sin embargo, desborda por completo los
límites de la conciencia individual reducida a sí misma.
¿Q u é p u e d e esperarse d e la filo s o fía ?
23
Pues bien, consideraciones hasta cierto punto seme­
jantes pueden presentarse en lo concerniente a lo que
con todo derecho podríamos llamar la experiencia filo ­
sófica. En efecto, yo no dudaría en declarar que no hay
ni puede haber una filosofía digna de este nombre sin
una experiencia específica — cuya naturaleza hay que
intentar ahora definir— , lo mismo que no puede haber
música auténtica allí donde no exista un oído para reco­
nocerla. Y prestemos atención a la deplorable ambigüe­
dad de la palabra «oído». N o se puede decir simple­
mente, lo cual resultaría ingenuo, que la música supone
la existencia de un órgano auditivo determinado. La pa­
labra «oído», en su acepción estética, apunta hacia algo
infinitamente más sutil, hacia una cierta facultad de
apreciar las relaciones, o también hacia una cierta acti­
tud de la conciencia con cuyo concurso nos es dado en­
tender. Para una persona desprovista de oído en este
sentido, no hay distinción entre un ruido y un sonido,
y lo que para nosotros es una melodía para él es sólo
una serie de ruidos.
Probablemente, la actitud filosófica no es muy dife­
rente del oído entendido de esta forma.
Acabo de usar la palabra actitud cuando había habla­
do anteriormente de experiencia. En realidad, no existe
aquí ninguna contradicción. Porque, para la conciencia,
la actitud de la que estamos tratando sólo puede revelar­
se en cierta forma de reaccionar frente a lo que podría­
mos llamar su situación fundamental.
Conviene precisar todavía más la naturaleza de esta
reacción. Quizá podría definirse como un extrañamiento
que tiende a convertirse en una inquietud. Quizá sea,
como sucede a menudo, apelando a las negaciones como
m ejor podamos comprender esta disposición. A nte todo
consiste en no tomar la realidad como ya ordenada. Pero
¿qué debemos entender aquí por realidad? Ciertamente
no se trata de tal o cual fenómeno particular cuya expli­
cación nos preocupa. Lo que está en tela de juicio es
la realidad en su conjunto; o más exactamente, es este
24 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e cristas
conjunto o esta totalidad lo que está en cuestión. Quiza
resulte conveniente el hacer hincapié de un modo par­
ticular sobre la misteriosa relación entre el yo que cues­
tiona y el mundo sobre el cual ese yo se interroga.
¿Dónde está el yo que cuestiona, en este mundo o fuera
de él? En este sentido hay que decir que el espíritu filo ­
sófico es el que, en presencia del objeto, experimenta
una suerte de impaciencia que puede convertirse en
ansiedad.
Recurriré a un ejem plo que me parece en extremo sig­
nificativo. Un espíritu filosófico no se acomodará fácil­
mente al hecho de que lo que nosotros llamamos reali­
dad se nos hace presente siguiendo un orden de suce­
sión. Esto quiere decir que este orden — que en algunos
casos puede parecer un desorden— despertará sin duda
en él una desconfianza, tendrá la sensación de no en ­
contrarse sobre un terreno firme. Probablemente llegará
a preguntarse si no se trata simplemente de una deter­
minada forma de aparecer algo que en otras condicio­
nes aparecería de manera distinta. Ulteriormente se pre­
guntará si hay algo que pueda existir en sí, es decir,
fuera de toda forma de apariencia. Se demostrará fácil­
mente que estas cuestiones están ligadas a otras que se
afincan sobre el sí mismo que yo soy y al cual le es
presentada esta apariencia. En la medida en que yo soy
el lugar de estas apariencias, ¿acaso no tiendo a con­
vertirme también en otra apariencia? Y así sucesivamente.
Dentro de la línea de tales reflexiones se llegará a
una filosofía como la de Bradley. Por lo demás, no pre­
tendo decir que un espíritu filosófico como el que acabo
de nombrar se plantease la cuestión en estos términos.
Recordemos lo que se ha dicho anteriormente. N o se
puede hablar de cualquier filósofo, de cualquier artista
o de no importa qué poeta. Estas palabras no son aplica­
bles más que en el dominio de la pura objetividad, tal
como se revela en el plano experimental. Si ponemos en
contacto determinadas partículas de tales y cuales cuer­
pos químicos (cloro, sodio, etc.) se producirá infalible­
¿Qué p u ed e esp erarse d e la filo s o fía ? 25
mente tal o cual reacción, que podrá ser registrada por
cualquier observador. Recordemos la experiencia con que
K ant pretendió determinar las condiciones a priori. Pero
la experiencia de que aquí se trata, ya se refiera al filó ­
sofo o al artista, es de una esencia absolutamente dife­
rente. Podría decirse también que se sitúa en un nivel
muy distinto de realidad.
Pero sucede aquí algo muy digno de señalar y sobre
lo que es preciso concentrar la atención, y es que expe­
riencias filosóficas (o artísticas) diferentes pueden en­
trar en comunicación unas con otras; diría incluso que
una experiencia filosófica, que no es capaz de acoger
otra experiencia para comprenderla y si es preciso para
superarla, debe ser mirada como desechable.
Se puede, pues, afirmar que es esencial a la expe­
riencia filosófica, a medida que ella se elabora, el con­
frontarse con otras experiencias ya plenamente elabora­
das y que en general se hayan constituidas en sistemas.
Y aun esto es decir poco: esta confrontación forma
parte de la experiencia en cuestión en cuanto que ésta se
encuentra dilucidándose y cristalizando en conceptos.
Esto es particularmente claro en un pensador como
H eidegger; puede decirse que su pensamiento se halla
como comprometido en un diálogo perpetuo con los
filósofos que le han precedido, no con todos, por su­
puesto, sino con algunos de ellos con los cuales se re­
conoce algunas afinidades: los grandes presocráticos,
Platón y Aristóteles, y entre los modernos, principal­
mente, K ant, Hegel y Nietzsche. Citaré a este respecto
un hecho muy significativo.
Heidegger vino por primera vez a Francia en 1955
y fue recibido en el castillo de Cerisy-la-Salle, en donde
un cierto número de filósofos y estudiantes se habían
reunido para aprovechar su presencia. Se esperaba que
comentase, para de este modo aclararlos, algunos pasajes
particularmente oscuros de sus obras. La decepción fue
grande cuando se vio que, después de una introducción
sobre la filosofía en general, se dedicó a comentar unos
26 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
textos que no eran de él, sino de K ant y de Hegel.
A aquellos que discretamente expresaron su sorpresa y
su desencanto, les respondió que su método consistía
justamente en aclarar su pensamiento a partir de los
grandes filósofos que había estudiado de un modo es­
pecial.
Naturalmente, es importante hacer notar que tales
comentarios, en un espíritu de pareja originalidad, van
siempre acompañados de una reinterpretación, que pue­
de considerarse como creadora, de los personajes así
evocados. En este caso particular esto es verdad par­
ticularmente en lo que respecta a los presocráticos y
Kant.
Por lo demás, a partir de aquí habría que plantear
algunos problemas generales que preocupan mucho a al­
gunos filósofos, particularmente en Francia, y que ver­
san sobre la historia misma de la filosofía. Se reconoce
actualmente, sin duda con mayor claridad que en nin­
guna otra época, la necesidad y al mismo tiempo la d ifi­
cultad de una filosofía de la historia de la filosofía.
Pero de todos modos, si bien la experiencia filosófica
comienza necesariamente como un solo instrumental,
tiende en su desarrollo a hacerse concertante; y ello
incluso en la medida en que se opone a otras maneras
de pensar, ya que oponerse a ellas sigue siendo, en cierta
medida, una forma de apoyarse sobre ellas.
Así ha sido, por ejemplo, la relación entre K ant y
David Hume o, más cerca de nosotros, entre Bergson
y Spencer; y si se me permite mencionarme a mí mis­
mo en este contexto, puedo decir también que es a los
neohegelianos contemporáneos, y particularmente a Brad-
ley, a los que mi propio pensamiento se opone para de­
finirse, como asimismo a un cierto neocriticismo francés.
«Pero — me dirán quizá algunos de mis lectores— , si
hemos comprendido bien su pensamiento, parece que us­
ted aporta una respuesta muy extraña y un tanto enga­
ñosa a la cuestión planteada al comienzo de su investi­
gación. Por una parte dice usted que sólo hay filosofía
¿ Q u é p u e d e esperarse d e la filo s o fía ?
27
para el que tiene una experiencia personal en esta ma­
teria o, en todo caso, para quien tiene oído para este
modo de pensamiento. Ahora afirma que la experiencia j
filosófica implica una comunicación viviente, un diálo- [
go con otras experiencias ya elaboradas, o sea con otros
filósofos. Pero esto ¿no viene a decir que en filosofía
todo sucede en el interior de una especie de círculo má­
gico formado por los privilegiados o, más aún, en un
santuario al que los no iniciados no pueden tener ac­
ceso? Ahora bien, lo que nos interesa a aquellos que
nos preguntamos qué se puede esperar de la filosofía
es precisamente saber lo que ella puede aportar a los no
iniciados o, si se quiere, a los profanos, entre los que
nosotros nos encontramos. Si sólo se trata de una especie
de juego entre personas cualificadas, para nosotros no
tiene el menor interés, del mismo modo que se desinte­
resa por una partida de ajedrez quien no conoce ni si­
quiera sus reglas.»
Esta objeción tiene la gran ventaja de forzarme a
emitir algunas precisiones efectivamente necesarias.
En primer término hay que responder que es comple­
tamente falso imaginar que entre el filósofo y el no filó ­
sofo existe algo que se asemeja a un tabique. Este tabi­
que, que ni siquiera existía en épocas pasadas, existe
mucho menos en la actualidad, ya que la propia litera­
tura — que todo el mundo lee o al menos eso dicen las es­
tadísticas— está penetrada hasta tal punto de pensamien­
tos filosóficos que en realidad se va haciendo imposible
establecer entre ambas ninguna demarcación. Y esto no
es sólo verdad para el ensayo y para la novela, sino
también para el teatro y para el cine. U n ejemplo como
el de Sartre resulta a este respecto muy significativo. N o
se pueden trazar verdaderas fronteras entre las novelas
o las piezas de teatro de Sartre y su obra filosófica. En
lo que a mí concierne, tengo que decir exactamente lo
mismo. Tam bién puede recordarse a un escritor como
Paul Valéry, quien, a decir verdad, hacía profesión de
despreciar la filosofía, pero que, en la realidad, era en
 ¿Qué p u ed e esp erarse d e la filo s o fía ? 29
28 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
que la precedente, debe suscitarse en este momento en la
cierto modo un filósofo, incluso en sus obras de poesía mente de los que me leen :
pura, hasta el punto de que un filósofo profesional
«Usted admite — me dirán— que una cierta relación
como Alain ha podido brindarnos un comentario muy
puede y debe establecerse entre el filósofo y el ‘no filó ­
preciso de su gran colección de poemas, Charmes. Pero
sofo’. Pero ¿de qué filósofo se trata? El no iniciado
seguramente es necesario ir aún más lejos y decir que en
experimenta un sentimiento de inquietud y de descon­
todo ser pensante, y particularmente en nuestra época,
fianza cuando se siente en presencia de esta pluralidad
existe, aunque sólo sea por instantes, una especie de
de filosofías que parecen excluirse las unas a las otras.
rudimento de experiencia filosófica. D iría que esta ex­
El hecho de tener que elegir entre ellas — y uno no com­
periencia se presenta como una especie de estremeci­
prende cómo y según qué criterio— ¿se puede conciliar
miento en presencia de las grandes realidades misterio­
con sus pretensiones comunes de expresar una verdad o
sas que confieren a toda vida humana su marco concreto:
unas verdades? Y , por otra parte, si un filósofo abdica
el amor, la muerte, el nacimiento de un h ijo, etc. N o
alguna vez de esta pretensión, ¿no degenerará su activi­
dudo en decir que toda emoción personalmente sentida
dad en un simple juego? La pregunta podría formularse
al contacto de estas realidades es algo como un embrión
también de esta m anera: ¿cómo, teniendo en cuenta esa
de experiencia filosófica. Está muy claro que, en la in ­
irreductible pluralidad, puede todavía hablarse de la filo ­
mensa mayoría de los casos, este embrión no sólo no se
sofía en el mismo sentido en que se habla de la ciencia?»
desarrolla en una experiencia articulada, sino que in ­
Es muy cierto que tal objeción no puede ser eludida y
cluso no parece experimentar la necesidad de semejante
que la respuesta que se dé tiene una incidencia directa
desarrollo; sin embargo, también es verdad que casi
que conviene agregar a la cuestión in icia l: « ¿Qué puede
todos los seres humanos han experimentado en alguna
esperarse de la filosofía?»
ocasión la necesidad de ser esclarecidos, de recibir una
En primer lugar creo que hay que hacer justicia de
respuesta a sus propios interrogantes.
una vez por todas a la imagen que más o menos direc­
Es necesario añadir que esto resulta cada vez más cier­
tamente se presenta en la conciencia de aquellos que
to a medida que la religión propiamente dicha decae, o
formulan semejante objeción. Dicha imagen parece ser
al menos tiende a cambiar de naturaleza, y que los es­
la de una vitrina o escaparate en donde las diversas
píritus se contentan cada vez menos con las respuestas
filosofías se hallasen colocadas las unas al lado de las
estereotipadas que en otros tiempos parece que eran
otras, viéndose forzado el cliente a elegir entre ellas. Uno
acogidas sin protesta.
de los beneficios más seguros de una reflexión apoyada
Convendría también añadir algo que considero im ­
sobre la historia consiste justamente en demostrar que
portante, y es que algunos residuos del pensamiento filo ­
una comparación así es absurda, puesto que tal compara­
sófico llegan a todos los espíritus por medio de los dia­
ción sólo es posible para los objetos, para las cosas; y pre­
rios, las revistas o, simplemente, por la conversación,
cisamente una filosofía no puede nunca ser tratada de
y que la mayor parte de estos residuos podrían ser venta­
esta suerte, pues constituye en cierto modo una expe­
josamente quemados como si se tratase de basura; por
riencia, yo diría casi que una aventura en el interior
cierto, que no es una de las funciones menos importan­
de otra aventura mucho más vasta, la del pensamiento
tes del pensamiento filosófico el proceder a esta suerte
humano en su conjunto, o incluso en el seno de algo
de incineración.
Sin embargo, una nueva cuestión, más irritante todavía que quizá transciende esta aventura, si se trata de la
 30 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
manifestación del Espíritu y del Verbo, si es una teo-
fanía.
Pero, por otra parte, el que haya captado lo dicho en
la primera parte de este estudio se ha puesto en dispo­
sición de comprender que una filosofía jamás puede ser
concebida de otro modo que en función de una cierta
V
exigencia. La historia de las doctrinas filosóficas es, en
gran medida, la historia todavía inacabada de las exi­
gencias del espíritu humano. En realidad, estas exigen­
cias deben ser referidas a las situaciones generales y con­
cretas que contribuyeron a su nacimiento. Por lo demás,
se da aquí un tipo de relación extremadamente compleja
y que precisamente corresponde aclarar a la reflexión
filosófica. En efecto, no tendría ningún sentido decir
que una situación puede por sí misma producir una exi­
gencia. En este caso no podemos establecer una relación
causal, como hacemos en el caso mucho más simple en
que observamos, por ejemplo, que un terreno favorece
más que otro tal tipo de vegetación. Este verbo « fa ­
vorecer» encubre un nudo de relaciones extremadamente
complejo.
En estas circunstancias es preciso sustituir la imagen
engañosa de una elección que recae sobre objetos idea­
les por una idea muy diferente, la de los diversos nive­
les en que el espíritu se coloca siguiendo el tipo de exi­
gencia que le anima. Así resulta que un filósofo cen­
trado en las exigencias de la persona, de la personali­
dad como tal, atacará al marxismo no necesariamente
en cuanto método, pues lo cierto es que el método mar-
xisi'a aplicado en determinados sectores puede resultar
fecundo, sino en la medida en que pretende ser una inter­
pretación total y última de la vida y de la historia, mos­
trando que, en cuanto a estas exigencias, es incapaz de
proporcionar nada que se parezca a una respuesta, dado
que no puede sino ignorarla.
En esta última parte quisiera esforzarme por mostrar
lo que parece ser el tipo de exigencia filosófica que
surge de manera particularmente apremiante en la época
en que vivimos. Por lo demás, no pienso disimular que
hablo aquí en mi propio nom bre; pero pido que se
recuerde lo que dije al principio sobre el hecho de que
no hay ni puede haber pensamiento filosófico sin un
cierto compromiso personal. Por tanto, me gustaría di­
rigir una llamada a aquellos que, de manera más o m e­
nos articulada, se sientan abrumados por esta exigencia
que yo pretendo definir. En cuanto a los demás, será
preciso que al menos sean lo suficientemente conscien­
tes para preguntarse si les es posible descartarla por
completo o hacer abstracción de ella. Es decir, la res­
puesta no puede ni debe ser aquí más que personal, si
bien al mismo tiempo atañe a preguntas transcendentes
a la pura subjetividad, si ésta se reduce a las simples
maneras de sentir, de desear o de no desear.
Conviene, pues, ante todo, partir de una descripción
general y penetrante que aborde la situación en la que
hoy se encuentra la humanidad o al menos la fracción
occidental de la misma, sobre la que recae especial­
mente nuestra observación. Reproduzco aquí una pá­
gina de uno de mis escritos que data de 1933, pero de
la que actualmente nada tengo que suprimir ni cam biar:
«La edad contemporánea me parece caracterizarse por
lo que sin duda se podría llamar la desorbitación de la
idea de función, tomando aquí la palabra función en su
acepción más general, la que comprende a la vez las
funciones vitales y las funciones sociales.
E L individu o tiende a aparecer ante sí mismo y; los*
demás como un simple manojo de funciones. Por ra­
zones históricas extremadamente profundas y que sin
duda todavía no captamos más que en parte, el individuo
ha sido llevado a tratarse cada vez más a sí mismo como
una suma de funciones, cuya jerarquía, por lo demás, se
le presenta como problemática, como sujeta en todo caso
a las interpretaciones más contradictorias.
Funciones vitales ante todo. Y apenas si es necesario
indicar el papel que en esta reducción han desempeñado
 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
el materialismo histórico, por una parte, y el freudismo
por otra.
Funciones sociales, en segundo lu g a r: función-consu-
midor, función-productor, función-ciudadano, etc.
Entre las unas y las otras existe teóricamente un lugar
para las funciones psicológicas. Pero pronto se aprecia
que las funciones propiamente psicológicas tenderán
siempre a ser interpretadas, ya sea con relación a las fu n­
ciones vitales, ya sea con relación a las funciones sociales,
y que su autonomía será precaria y su especificidad cues­
tionada. En este sentido, Comte hizo gala de un poder
adivinatorio al no asignar un puesto a la psicología en
la clasificación de las ciencias.
Todavía nos encontramos en plena abstracción; pero el
paso a la experiencia más concreta se opera en este do­
minio con extrema facilidad.
Con cierta frecuencia me pregunto con ansiedad sobre
lo que puede ser la vida o la realidad interior de tal o
cual empleado del m etro; por ejem plo, del hombre que
abre las puertas o del que taladra los billetes. Hay que
reconocer que todo, en él y fuera de él, contribuye a de­
terminar la identificación entre este hombre y sus fu n ­
ciones. Y no hablo solamente de su función de emplea­
do, o de sindicado, o de elector. H ablo también de sus
funciones vitales. La expresión, en el fondo bastante
inquietante, de empleo del tiempo encuentra aquí su
plena utilización. Tantas horas son consagradas a tal
función. El sueño también es una función, que es preciso
cumplir para poder llevar a cabo otras funciones. Lo
mismo ocurre con el ocio y con el descanso. Compren­
demos perfectamente que un higienista declare que el
hombre tiene necesidad de divertirse tal número de horas
por semana. Existen funciones orgánico-psíquicas que no
pueden ser olvidadas, la función sexual, por ejemplo.
Pero no es necesario insistir más sobre esto, ya que es
suficiente con un esquema. Lo que hay que tener en
cuenta aquí es la existencia de una especie de baremo
vital, cuyos pormenores varían naturalmente con los paí-
¿Qué p u e d e esp erarse d e la filo s o fía ? 33
ses, los climas, los empleos, etc. Pero lo que importa
es el hecho de que exista ese baremo.
Sin duda, pueden manifestarse algunos factores de
desorden, de ruptura: el accidente bajo todas sus fo r­
mas, la enfermedad. Desde ese momento se comprende
muy bien — y esto ocurre a menudo en América y pienso
que también en Rusia— que el individuo tenga que ser
sometido, como si fuese un reloj, a verificaciones pe­
riódicas. La clínica se presenta entonces como si se tratase
de un organismo de control o como un taller de repara­
ciones. O tro tanto sucederá con algunos problemas esen­
ciales como el del birth-control: también serán considera­
dos desde el punto de vista de la función.
En cuanto a la muerte, desde un punto de vista o b je­
tivo y funcional, aparece aquí como el punto final de lo
utilizable, como la caída en el desuso, como un puro
desecho.»
Creo que no se puede dudar de que este sombrío diag­
nóstico se hace cada vez más exacto, y como escribía
un poco después, «no sólo es triste este espectáculo para
quien lo m ira : existe el sordo, el intolerable malestar
sentido por quien se ve reducido a vivir como si se con­
fundiese efectivamente con sus funciones... La vida en
un mundo basado sobre la idea de función se encuentra
expuesta a la desesperación y desemboca en la desespera­
ción, porque en realidad este mundo está vacío, porque
suena a hueco; si la vida resiste a la desesperación es úni­
camente en la medida en que en el seno de esta existen­
cia actúan en su favor ciertas potencias secretas, cuyo pen­
samiento o reconocimiento no tiene vigencia en la ac­
tualidad».
En la perspectiva en que me he colocado en el curso
de este estudio, esta última frase es de la mayor impor­
tancia. Sólo a partir de ella es posible aportar una res­
puesta definida a la cuestión planteada inicialmente.
Lo que se puede esperar de la filosofía en el momento j /
histórico en que nos encontramos es, ante todo, la apor- I '
3
54 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
i tación de un diagnóstico, del que acabo de proporcionar
un elemento que creo importante, y que se halla diri­
gido, ante todo, hacia el riesgo de deshumanización que
comporta el desarrollo intensivo de la técnica en núes- >
tro mundo. Tam bién puede esperarse de ella que nos
permita tomar una conciencia tan lúcida como sea po­
sible de la profunda confusión, casi siempre inarticula­
da, que experimenta el hombre en este medio técnico y
burocrático donde lo más profundo de sí mismo perma­
nece no solamente ignorado, sino continuamente repri­
mido hasta su raíz. Se trata también de, mediante una
prospección cuidadosa y delicada, determinar estas po­
tencias secretas que mencionaba hace un instante. ¿Cuá­
les son estas potencias? Resulta muy difícil nombrarlas,
primeramente por encontrarnos aquí en un terreno don­
de las palabras están muy a menudo gastadas, vacías de
su savia. D e una manera muy general diré que estas po- -
tencias son„_como irradiaciones del ser; y es sin duda
hacia el ser, como lo han visto todosTos grandes filósofos
del pasado y como sigue afirmando Heidegger — desde
muchos puntos de vista el pensador más profundo de
Alemania y quizá de la Europa occidental— , es sin duda
hacia el ser, digo, hacia donde debe inclinarse la refle­
xión del filósofo. .
Pero preguntaréis no sin inquietud, cuando habla us­
ted del ser como tal, ¿acaso no se refugia en una abstrac­
ción vacía de sentido? Hay que responder que el ser es
exactamente lo contrario de la abstracción y que, sin
embargo, a nivel del lenguaje, se desnaturaliza casi ine­
vitablemente y tiende a confundirse con su contrario.
Esta es precisamente la dificultad central, y éste es el
motivo de que, en el trabajo de donde he tomado las
anteriores citas y que ocupa un lugar central en mi obra,
haya insistido sobre lo que llamo «aproximaciones con­
cretas». En mi opinión, esto quiere decir que no pode­
mos instalarnos, por así decirlo, en el ser, ni podemos
apoderarnos de él del mismo modo que no podemos ver
el foco de donde irradia la luz. Tocio lo que podemos
¿Qué p u ed e esp erarse d e la filo s o fía ? 35
ver son las zonas iluminadas por esta luz. Esta compa­
ración entre el ser y la luz es completamente esencial,
y apenas es necesario destacar que en esta dirección tro­
pezamos con el texto del Evangelio según San Juan sobre
«la luz que alumbra a todo hombre que viene a este
mundo». En otro de mis libros he hablado de una luz
que sentiría la alegría de ser luz y de la cual participa
el ser humano en cuanto tal, a menos que caiga en un
nivel animal o incluso inferior al animal.
Y aquí puedo prever una última objeción, a la cual
quisiera responder rápidamente.
«Esta respuesta de la filosofía — se me objetará sin
duda— ¿no se confunde con la de la religión? N o per­
cibimos bien la frontera trazada por usted entre filoso­
fía y religión.»
La cuestión es muy importante, y he aquí cuál sería
mi respuesta. Creo sinceramente que hay y que debe
haber una convergencia secreta entre filosofía y reli­
gión, pero también creo que el instrumento es completa­
mente diferente en ambos casos. La religión no puede
apoyarse, en efecto, más que en la fe. Por el contrario,
creo que el instrumento de la filosofía es la reflexión.
Y debo añadir que considero con cierta desconfianza
aquellas doctrinas filosóficas que pretenden reposar sobre
la intuición. N o obstante, he intentado demostrar que la
reflexión puede presentarse bajo dos formas diferentes
y complementarias. La una es puramente analítica y re-
ductora: se trata de reflexión primaria. La otra es, por
-el contrario, recuperadora o, si se quiere, sintética, y es
justamente la que se apoya sobre el ser, no sobre una . *
intuición, sino sobre una seguridad que se confunde con f?
lo que nosotros llamamos alma.
nt'-

LA R E SP O N SA B IL ID A D D E L FILO SO FO
E N EL M UNDO A C TU A L

El debate mantenido, en condiciones a veces muy con­

fusas, desde finales de la segunda guerra mundial alre­
dedor de la idea del pensamiento comprometido no
puede considerarse como cerrado. Muy por el contrario,
en la actualidad se presenta con una gravedad acrecen­
tada, particularmente en Francia, en unos momentos en
que uno se siente tentado a preguntarse si no es la pro­
pia existencia de la filosofía la que es puesta en tela de
juicio. D e suerte que — espero poder demostrarlo— esta
existencia no podrá ser reconocida a menos de establecer
que ella implica una responsabilidad efectiva en el curso
de la crisis sin precedentes que se ha abierto ante el
hombre desde hace un cuarto de siglo.
El problema sobre el cual pretendo concentrar mi
reflexión se descubre desde el momento en que el es­
píritu se ve obligado a plantearse las cuestiones siguien­
tes : ¿puedo estar seguro de que mis lectores o mis
oyentes dan a la palabra filosofía el mismo sentido que
yo? Más profundamente todavía, ¿puedo afirmar que en
mi propio pensamiento, que para mí mismo, esta palabra
está desprovista de ambigüedad?
Abordemos en primer lugar la primera de estas cues­
tiones. La experiencia nos demuestra de modo irrecusa­
ble que la palabra filosofía se toma en un sentido abso­
lutamente diferente en la mayor parte del mundo anglo­
sajón y allí donde la fenomenología, posteriormente a
Husserl y a Scheler, se impuso progresivamente.
Desde luego que si uno retrocede al pasado no le será
difícil encontrar oposiciones en cierto modo compara­
bles. A finales del último siglo, un neohegeliano de In-
 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
38
glaterra, por ejemplo, no hablaba en el mismo lenguaje
que su colega empirista, formado en la escuela del aso-
ciacionismo y de Spencer. Esto es indiscutible, aunque
pueda observarse que el elemento de verdad contenido
en el asociacionismo podría, después de todo, encontrar
un lugar dentro de una síntesis como la de Bradley. Pero
yo he podido constatar, por ejem plo, en el Congreso de
Lima en 1 9 5 1 , en ocasión en que conversaba con A lfred
Ayer, delegado británico para este Congreso, que, cuan­
do hablaba con él de una filosofía de la reflexión, estas
palabras, que en Francia designan una tradición sin
duda venerable, para él ya no correspondían exactamen­
te a nada. Y mucho más recientemente, al conversar
con estudiantes de Harvard, pude comprobar que sus
profesores de filosofía, al menos la mayor parte de ellos,
les disuadían de buscar una relación en tre' el pensa­
miento casi exclusivamente analítico, en cuyo uso pre­
tenden formarles, y la vida, los problemas que la vida
nos plantea a cada cual y que parecen no ser a sus ojos
más que un lugar de opciones facultativas sin ninguna
relación con cualquier referencia filosófica.
Sin duda que en este caso también se podrán evocar
precedentes. Pero lo que da a la situación presente su
carácter propio es el hecho de que algunas disciplinas
que estaban consideradas hasta comienzos de siglo como
parte integrante de la filosofía, la psicología y la socio­
logía, por ejem plo, sin olvidar la lógica, reivindican
en la actualidad no ya sólo una autonomía, sino una in ­
dependencia radical.
Así las cosas, la filosofía propiamente dicha corre,
desgraciadamente, el riesgo de aparecer como si fuese
un resto, casi podría decirse que como algo «inope­
rante», cuya persistencia no es en realidad sino tolerada,
considerada como una tradición cada vez menos res­
petada. Se da bastante a menudo, entre hombres sólida­
mente instalados en la vida, pero que gustan de recordar
con nostalgia el tiempo ya lejano de sus estudios, la
idea de que la filosofía es una especie de juego intelec­
R esp on sabzh d ad d el filó s o fo 39
tual, una gimnasia relajante para el espíritu que es
bueno haber practicado durante algún tiempo, pero sobre
cuyo alcance verdadero no hay que hacerse ninguna
ilusión.
En lo que a mí respecta, responderé que, si la filoso­
fía tuviese que reducirse a algo semejante, sería de de­
sear su desaparición. Si la filosofía no es más que un
juego, no es suficiente con decir que se coloca fuera de
la vida real y seriamente vivida, sino que, además, corre
el riesgo de aparecer como una impostura, ya que siem­
pre ha sido presentada con unas pretensiones que pue­
den imponerse a los espíritus jóvenes, pero que, en la
hipótesis considerada, deberían ser miradas como m en­
tirosas. Por mi parte no dudaré en decir que la filoso­
fía carece de peso e interés a menos que tenga una reso­
nancia en esta vida nuestra que en la actualidad se en­
cuentra amenazada en todos los planos. Pero es necesario (
ir más lejos y decir que esta resonancia depende de la )
manera en que la filosofía se sitúe con relación a la I
verdad. i
Y a propósito de esto, un filósofo titulado, un p rofe­
sor de la Sorbona, cuya autoridad es indiscutible, de­
claraba hace algunos años, durante una charla televisada
destinada a estudiantes jóvenes, que el término verdad
no cobra un sentido definido si no es en las ciencias.
Expresarse así equivale sencillamente a proclamar la
dimisión de la filosofía. Desde este momento puedo a fir­
mar que entre los grandes filósofos del pasado no exis­
te probablemente ni uno solo que hubiese rehusado dar
carta de ciudadanía a la verdad dentro de su pensamien­
to. Incluso un irracionalista como Schopenhauer juzgaba
sin ninguna duda que había descubierto la verdad en el
fondo de las cosas. La única excepción, probablemente
más aparente que real, sería Nietzsche, en la medida en
que su pensamiento parece establecerse en cierto modo
no sólo más allá del bien y del mal, sino también más
allá de lo verdadero y de lo falso. Ahora bien, este
pensamiento no puede juzgarse como consistente más
 40 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
que si, a pesar de todo, reconoce que cierto tipo de ver­
dad, digamos, por ejemplo, la verdad científica debe
transcenderse. Pero esta superación ¿no supone ine­
vitablemente la instauración de una verdad superior,
irreductible por lo demás a lo que nosotros designamos
habitualmente con este nombre? Imaginar que se puede
escapar a esta necesidad, ¿no supone inevitablemente
arriesgarse por un camino que conduce al delirio? Hay
derecho a pensar que, desde este punto de vista, la lo ­
cura de Nietzsche no es exclusivamente patológica, sino
que presenta un sentido: el estar ligada a la violación
de lo prohibido.
Sin embargo, conviene aquí atender a una objeción
previa: «Cuando habla usted de filosofía — se me pre­
guntará— , ¿se refiere a la filosofía en general o más
bien a una filosofía en particular con la que se siente
más o menos identificado? Si es esta segunda posibilidad
la que hay que tener en cuenta, ¿cómo podríamos esca­
par a la arbitrariedad? Y , por otra parte, ¿tiene verda­
deramente sentido hablar de filosofía en general?» Hay
que reconocer que la pregunta es pertinente y que no
debe dejarse sin respuesta. En primer término hay que
poner de manifiesto que se trata del filósofo actual,
o sea dentro de un determinado contexto del que no se
puede hacer abstracción. Sin embargo, esta indicación
resulta todavía insuficiente. La cuestión más importante
a la que se trata de responder es la que consiste en saber
si, cuando yo hablo del filósofo, me refiero a lo que
podría llamarse el filósofo profesional. De inmediato
nos vemos en una situación embarazosa, ya que es esta
profesionalización la que estamos poniendo en duda:
¿es posible sin contradicción ?
Cuando se habla del filósofo profesional se piensa en
el filósofo diplomado, habilitado por este hecho para
enseñar en establecimientos oficiales (o asimilados). Pero
a poco que se reflexione, es difícil librarse de un senti­
miento de malestar cuando se repara en ese diploma de
filosofía y en las condiciones necesarias para que sea
R esp on sab ilid ad d e l filó s o fo 41
conferido. Este malestar permanece ligado al sentimien­
to -—quizá al comienzo bastante confuso— de una con­
tradicción que es necesario hacer aflorar a nivel del pen­
samiento distinto. ¿Acaso la filosofía no evoca la idea
de una investigación esencialmente libre en la cual está
comprometido el que la emprende? ¿No resulta con­
tradictorio imaginar una firm a que sería conferida desde
fuera, no digamos ya a esta investigación, sino más bien
a la persona que pretende consagrarse a ella, una firm a
que viene a proclamar su validez? ¿Pero acaso la no­
ción de validez puede aplicarse en esta situación? ¿V a­
lidez en nombre de qué y a partir de qué? Y aun es pre­
ciso ir más lejo s: ¿de qué naturaleza debe ser la autori­
dad de aquellos que ostentan el poder para entregar
estos certificados? Hay que tener en cuenta que la filo ­
sofía se distingue evidentemente de las ramas del saber
especializado, para las cuales no se plantea la cuestión
que acabo de suscitar. Cabe pensar que un candidato a
una cátedra de matemáticas o de historia puede, sin
que exista contradicción en ello, haber satisfecho cier­
tas pruebas instituidas por los matemáticos o por los
historiadores, de tal manera que las personas califica­
das pueden legítimamente admitir y ulteriormente pro­
clamar que tal candidato se encuentra efectivamente en
condiciones de transmitir a otros los conocimientos que
posee.
Pero a poco que se reflexione, la situación resulta
muy distinta con respecto a la filosofía, que es de lo que
estamos tratando.
Sin duda que aquí se puede intentar introducir una
distinción entre la filosofía propiamente dicha, esto es,
la filosofía como investigación, y la filosofía como
materia de enseñanza, y decir que las pruebas a cuyo
final se procede a la firm a de la que he hablado están
destinadas a demostrar simplemente que el candidato
posee un cierto bagaje y que es capaz de transmitirlo.
Puede admitirse esto, pero a condición de hacer notar
seguidamente que la noción de bagaje es aquí muy equí­
 42 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
voca, y que una enseñanza filosófica que se reduce a la
trasmisión de la que se habla no corresponde de n in ­
guna manera a la exigencia a que se considera que sa­
tisface. En filosofía se trata mucho menos de una ense­
ñanza que de constituir una especie de despertador, y la
experiencia muestra, sin lugar a dudas, que las pruebas
oficialmente instituidas no permiten, sino rara e im per­
fectamente, saber si el candidato posee esta cualidad
esencial.
Hay que reconocer que existe algo de especialmente
ambiguo en la noción misma de profesor de filosofía,
y esto es tan verdad que uno se puede preguntar seria­
mente si el acto significado por las palabras hacer p ro ­
fesión de no es, de alguna manera, incompatible con lo
que hay de más íntimo en su vocación. Cuando habla­
mos del filósofo, el término vocación es algo que hay
que destacar; es necesario admitir que el sentido pre­
ciso de esta vocación no es fácil de definir si no vemos
la diferencia con lo que puede ser la vocación de pro­
fesor en general. Por lo demás, dejo de lado la difícil
cuestión de saber si la vocación de profesor propiamente
dicha merece tal nombre, y si es tan característica como
puede serlo la de médico, sacerdote o incluso ingeniero.
Lo que creo que es necesario comprender es que no
se pretende filosofar exclusivamente para uno mismo,
¡para salir de un estado de incertidumbre o de turbación
jy con vistas a alcanzar un cierto equilibrio para la pro-
;pia satisfacción. Sucede más bien como si pretendiése­
m o s tomar a nuestro cargo la inquietud o la angustia de
¡ otros seres que no conocemos personalmente, pero a los
¡ cuales nos sentimos ligados por una relación fraterna.
Es ciertamente molesto, pero quizá inevitable, hablar
de uno mismo en semejante contexto. N o dudaré en
decir que mi vocación filosófica nació el día en que,
yendo por una alameda del parque Monceau — debía de
tener ocho años en aquel entonces— y habiendo llegado
a la conclusión de que no podía saber con certeza si los
seres humanos sobreviven a la muerte o si están des­
R esp o n sab ilid a d d e l filó s o fo 43
tinados a la extinción absoluta, me d ije: «M ás adelante
intentaré ver esto con claridad.» Creo que se cometería
un grave error viendo en esto solamente una ocurrencia
in fa n til: es absolutamente cierto que esta preocupación,
incluso podría decir esta obsesión, tanto en mi caso
como en el de Unamuno, se extiende como una filigrana
a través de todo lo que he escrito, y especialmente en mi
obra dramática. Pero es evidente también que yo tenía
la pretensión — ingenua, lo reconozco— de llegar un
dia a verlo todo más claro, y no sólo para mí, sino para
todos aquellos que imaginaba embargados por la m is­
ma angustia.
M e guardaré de decir que esto pueda generalizarse de
un modo absoluto. Es dudoso que se pueda descubrir en
todos los filósofos la existencia de un determinado pro­
blema que se impusiese temprano a la atención interro­
gativa y ansiosa del futuro investigador. En desquite,
puede afirmarse sin duda que en el origen de una bús­
queda filosófica siempre hay un extrañamiento, una cierta
actitud de no considerar lo que hay como resuelto, de no
encontrar natural lo dado que el futuro filósofo encuen­
tra ante sí. Sin duda, esto es demasiado evidente para
que haya la necesidad de insistir sobre ello. Pero lo que
no está tan claro — y con ello retrocedo a lo dicho an­
teriormente— es que este enfoque se presentase inva­
riablemente como tendente hacia una verdad que descu­
brir. Las palabras «una verdad» no son exactamente las
que convienen: las verdades fragmentarias y aislables
las unas de las otras son de incumbencia de las ciencias
y no de la filo so fía ; es, pues, más bien de la verdad de
la que siempre se trata. Pero a partir del momento en
que la reflexión llega a un cierto nivel, la actitud crítica
recae sobre la propia verdad. Quiero decir con esto que
llega—a-_interrogarse sobre lo que la palabra significa en
sí misma, al mismo tiempo que sobre las condiciones y
los límites en que la aspiración a la verdad puede sa­
tisfacerse.
Quisiera ver de responder, con la mayor precisión po­
44 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
sible, a la embarazosa cuestión siguiente: cuando 70,
filósofo, hablo del filósofo, ¿es de mí mismo de quien
hablo? Una de dos: o bien es de mí, efectivamente, de
quien hablo — y en este caso la especie de careta con que
me disfrazo resulta ridicula— , o bien admito que, por el
contrario, existe una diferencia; pero en este caso no se
ve bien cómo me sitúo con relación a este filósofo que
yo reconozco no ser. Parece que se da un dilema al que
no puedo escapar. A pesar de todo, creo que es la se­
gunda posición la que debo adoptar. N o es de mí de
quien hablo. Mas en este caso tengo que reconocer que
se me exige -—y si se quiere, también se me concede—
ir mediante el pensamiento más allá de lo que he po­
dido o pueda todavía realizar. En definitiva, he de tener
presente en mi espíritu el pensamiento de los filósofos
tan diferentes entre los que tengo que situarme, sin que,
por lo demás, tenga pretensión de igualarlos.
Una de las dificultades a las que tengo que enfren­
tarme reside en el hecho de que sería inútil esperar en­
contrar un común denominador en estos filósofos, o al
menos que ese denominador se redujese a algo formal,
como sería un compromiso personal con relación a la
verdad o, más exactamente, con relación a una investiga­
ción centrada en la verdad.
Ahora bien, es necesario aplicar esto al tema que in ­
tento tratar a q u í: cuando hablo de la responsabilidad
del filósofo, ¿es a la mía a la que me refiero? M e temo
que haya que responder a la vez sí y no. Teniendo en
cuenta que estoy situado entre los filósofos, no puedo de
ninguna manera excluirme de lo que tengo que decir.
Pero al mismo tiempo, en cuanto que soy consciente de
mi insuficiencia y de una suerte de infidelidad, proba­
blemente inevitable, a una vocación que excede mis pro­
pias posibilidades, temo verme obligado a afirmar que
desgraciadamente no puedo ser totalmente consecuente
con ella. Existe, pues, un margen que probablemente no
es posible reducir por com pleto: reconocer este margen
es reconocer al mismo tiempo hasta qué punto un cierto
R esp on sab ilid ad d e l filó s o fo 45
o r g u l l o y una cierta arrogancia me están por definición
prohibidos.
A modo de anticipación de lo que mostraré más ade­
lante, quizá convenga añadir algo: que soy estructural­
mente incapaz de establecer una demarcación completa­
mente rigurosa entre lo que pienso como filósofo y lo
que digo como no filósofo, aunque, ciertamente, tenga
el deber de hacer todo lo posible por llegar a una con­
ciencia más clara, a una comprensión más estricta con
respecto a este punto.
Creo que este largo preámbulo era necesario para des­
tacar las condiciones en que se plantea el problema de la
responsabilidad del filósofo. Problema, sin duda alguna,
oscuro, y sobre el que es preciso confesar que los datos
han sido como embrollados a placer por un cierto exis­
tencialism o; pero de esto tendremos ocasión de hablar
posteriormente.
La primera cuestión que inevitablemente se plantea
es la de preguntarse ante quién es responsable el filóso-
fo. Y suponiendo que se pueda responder a esta pre­
gunta, la palabra responsabilidad ¿tiene aquí algún sen­
tido preciso? Partiremos de un caso lím ite, como es el
de un Estado totalitario, ya se trate de la Alemania nazi
o de la Rusia soviética. Aquí la respuesta a la cuestión
es en verdad muy clara: el filósofo es responsable ante
la sociedad, y más exactamente, en cuanto a los dos
ejemplos evocados, ante el partido único o ante sus
representantes, los cuales se precian de hallarse en po­
sesión de la verdad, ya se llame el nuevo Corán El ca­
pital o M ein K am pf.
Hay_jque afirmar que tan pronto como un «filósofo»
se pone a las órdenes de lo que se podría llamar el sobe­
rano, infringe de inmediato una de las condiciones de la?
búsqueda filosófica que debe considerarse como impres-j
cindible. Esta condición es la autonomía. N o debe vaci- ¡
larse en tachar de apostasía filosófica a quien se pone al
servicio de una seudoverdad declarada incondicional.
46 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
Se da en este caso una especie de trasposición de lo que
pudo ser hace siglos el dogmatismo teológico, si bien
esta trasposición supone un notorio agravante, puesto
que el nuevo dogmatismo no puede tener la pretensión
de estar fundado sobre algo que se parezca a una re­
velación.
Mas al destacar la autonomía considerándola como el
sello propio de la búsqueda filosófica, ¿no estaremos al
mismo tiempo exonerando al filósofo de todo lo que
podría aparecer como una responsabilidad? ¿Acaso no
tendemos a relacionar peligrosamente el caso del filóso­
fo y el del artista? Puesto que, al fin y al cabo, parece
bastante d ifícil admitir que un pintor o un compositor,
en cuanto tal, tenga una responsabilidad, ¿de qué orden
podría ser esta responsabilidad?
Aquí nos surge de inmediato una objeción: quien dice
sociedad no habla necesariamente de un Estado totali­
tario. ¿No podría considerarse la responsabilidad del
filósofo ante la sociedad tomando este término en un
sentido más amplio y por lo mismo más compatible con
la libertad que debe presidir toda reflexión digna de este
nombre ?
Pero es preciso responder que la palabra sociedad es
en sí misma extremadamente vaga. La sociedad en ge-
Í
neral no existe. ¿A qué sociedad nos referimos enton­
ces ? Sólo puede tratarse de una sociedad determinada
en la que el filósofo se encuentra inmerso, bien sea como
ciudadano, como miembro de una Iglesia, etc. Conside­
remos un caso concreto: ¿es responsable el filósofo fren ­
te a la comunidad nacional? Esforcémonos en ver qué
encubren estas palabras, claras en apariencia. N o tarda­
remos en descubrir que a este respecto la confusión es
completa. M e referiré a un caso específico que se pre­
sentó a las conciencias en fecha reciente y en condiciones
muy dolorosas. ¿Debía el filósofo abstenerse de denun­
ciar el uso masivo de la tortura por parte del ejército
francés durante la guerra de A rgelia? A mi modo de
ver, es imposible el admitir tal abstención. Supongamos,
R esp on sab ilid ad d e l filó s o fo 47
lo cual no es enteramente verdad, que los jefes del
ejército francés hayan juzgado tales prácticas indispen­
sables para ganar la guerra: ¿hay que considerar a estos
jefes como representantes cualificados de la comunidad
nacional? Esto sería un juicio muy arriesgado. Por otro
Jado, descalificar públicamente a los jefes, ¿no suponía
de hecho servir al enemigo y en cierto modo hacerse
culpable de traición? Es éste un problema grave e in ­
cluso angustiante. Pero creo que no debe dudarse en
decir que un filósofcT'digno de este nombre tenía que
juzgar que Francia, servida por tales medios, dejaba de
alguna manera de ser Fran cia; es decir, de mostrarse
fiel a una cierta vocación que los espíritus mejores no
han cesado de considerar como característica de este
pueblo. Dada esta circunstancia, ¿no podría decirse que
la responsabilidad debería ser ejercida en relación con
esta idea y no en relación con un poder que puede a fir­
marse que la traicionaba?
N o se pueden desconocer las dificultades que sus­
cita tal modo de pensar: en lo que a mí concierne, si
bien me pronuncié públicamente contra el uso de la tor­
tura, me opuse contra un m anifiesto firmado por nu­
merosos intelectuales, que me parecía equivaler a una
llamada a la deserción. Hay que convenir en que la situa­
ción es aristada y en que es muy d ifícil determinar exac­
tamente el punto en que la obligación cambia de natu­
raleza y de signo.
Sin embargo, me parece que se debe rechazar la o b je­
ción que consistiría en decir que el que concibiese su
responsabilidad, como yo la he definido, haría prevalecer
una opinión muy subjetiva, una simple preferencia per­
sonal sobre un deber imprescriptible: el de respetar las
leyes de la ciudad.
Se advertirá que en realidad es el problema central de
la etica platónica el que se plantea de nuevo aquí y que
nos hallamos en la oposición que en el Gorgias, por
ejemplo, enfrenta al filósofo y al sofista.
Hace algunos años intenté demostrar que entre ver­
48 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
dad y justicia existe una solidaridad infrangibie, y que
pecar contra la verdad es pecar contra la justicia e in ­
versamente. En este sentido, no hay ejemplo más esclare-
cedor que el de aquellos hombres que, en condiciones
peligrosas, tomaron partido a favor de Dreyfus en 1898,
contra una verdad oficial que había de revelarse como
una mentira.
Hay que decir que estos hombres no eran filósofos.
Pero lo que nos interesa es precisamente cuál sería la
actitud del filósofo frente a la situación dreyfusiana. D es­
de luego que sólo los sofistas pueden condenarla.
Es importante para nuestro propósito volver a los
textos famosos de Péguy en N otre jeunesse. A propósito
de este privilegiado ejemplo presentó él la distinción
entre política y mística, que más tarde llegaría a ser fa ­
mosa. En cuanto a su significación profunda, esta distin­
ción sigue siendo valedera. Pero no estoy seguro de que
deba mantenerse su terminología. Recuerdo la famosa
frase: «La mística republicana era aquello por lo que
se m oría; en la actualidad la política republicana es
aquello de lo que se vive.» Está fuera de duda que
Péguy tenía razón al denunciar la explotación política
del caso Dreyfus llevada a cabo a destiempo por aque­
llos que intentaron utilizarlo como plataforma para
sus ambiciones partidistas. Pero la palabra mística me
parece aquí bastante inadecuada. M e pregunto si esta
distinción no hubiese estado m ejor formulada con otro
lenguaje, quizá en el blondeliano. En efecto, me parece
pertinente la oposición fecunda que Blondel intentó es­
tablecer entre pensamiento pensante y pensamiento pen­
sado. La generosidad, como tal, está sin duda del lado
del pensamiento pensante. Pero sólo a partir del m o­
mento en que las ideas son objetivadas, son reducidas a
fórmulas utilizables como excitantes, el pensamiento se
pervierte, se hace demagógico.
Ahora bien, me parece claro — y recojo aquí la línea
general de mi exposición— que la generosidad debe ser
como el sello de un pensamiento filosófico digno de
R esp o n sab ilid a d d e l filó s o fo 49
este nombre. Lo que contribuye a ocultarnos esta verdad
es el hecho de que tenemos la tendencia a ver en la
generosidad una especie de efervescencia verbal, y segu­
ramente sentimental, que es en realidad propia de las
ideologías. Sin embargo, la_ distinción entre el filósofo
y el ideólogo debe salvaguardarse a cualquier precio. La
carencia que tan a menudo se manifiesta en los ideólogos
recae sobre un pensamiento regulador y crítico, cuyos
preceptos debe observar indefectiblemente el filósofo en
cuanto tal. E sto quiere decir que la generosidad debe
ir unida a una cierta prudencia, prudencia que es tan vir­
tud como el valor, como lo enseña la teología moral.
Con la reserva hecha, y cuya importancia no hay que
exagerar, también ahora, en 1968, se le puede dar la
razón a Péguy con respecto a lo que escribía en 1 9 1 0 :
«Este precio, este valor propio del caso Dreyfus se
mantiene todavía, se mantiene constantemente, se tenga
lo que se tenga, se haga lo que se haga... Tiene en el
buen sentido, en el sentido místico, una fuerza increí­
ble de virtud, una virtud de virtud increíble. Y en el
mal sentido, en el sentido político, tiene una fuerza,
una virtud de vicio increíble» x.
Esta es la razón por la que he juzgado que debía m en­
cionarla de modo tan expreso e insistente.
Pero ¿puede decirse que una situación como ésta sea,
en el grado que sea, característica de lo que se llama el
mundo actual ? Creo que la respuesta debe ser matizada.
Las condiciones en las cuales se desarrolló el caso Drey­
fus pueden parecer en principio como superadas o pa­
sadas, al menos en las democracias occidentales. ¿No im ­
plican aquéllas, en efecto, la existencia de una cierta casta
militar actualmente desacreditada? Aunque me pregunto
si no será ésta una manera superficial de juzgar. En
primer lugar, lo que vemos en muchos países demuestra
1 Ed. La Pléiade, p. 535.
4
50 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
que, en caso de conflicto o de amenaza, esta casta podría
imponerse de nuevo. Pero sería un grave error el pen­
sar que semejante casta es la única que puede amenazar
seriamente los valores de justicia y de verdad, a los que
el filósofo debe permanecer fundamentalmente adscrito.
Es suficiente recordar lo sucedido en los países del Este
en la época staliniana, e incluso después en menor gra­
do, para comprender el peligro que constituye un par­
tido, sea el que sea, cuando alcanza la hegemonía ab­
soluta.
He escrito recientemente, en otro contexto, que en la
actualidad la democracia debía ser reconocida como el
único modo posible de existencia de las sociedades, al
abrigo de aventuras aberrantes que sólo pueden terminar
mal, y que nos hallamos en el terreno de lo irreversible,
exactamente como en lo que concierne al control ejer­
cido por la ciencia o por las técnicas surgidas de ella
sobre la existencia humana. Se trata de una simple com ­
probación y no de un juicio de valor, porque todo lo que
hemos vivido y lo que todavía estamos llamados a vivir
en los diferentes países muestra hasta qué punto es pre­
cario el equilibrio bajo un régimen democrático, y esto
por múltiples razones que no voy a enumerar. M e lim i­
taré a indicar, porque es a mi modo de ver uno de los
factores más amenazantes, el rol corruptor del dinero
que Péguy — siempre Péguy— denunció con gran vehe­
mencia. Pero la plutocracia difícilm ente será capaz de
confesarlo, y apenas si puede recurrir a excusas que no
son siempre todo lo claras que deberían ser.
Estas breves indicaciones tienen únicamente por objeto
demostrar la mucha vigilancia que el filósofo debe ejer­
cer, sin que por ello tenga jamás derecho a ceder a las
facilidades del espíritu partidista. Como dije anterior­
mente, sobra con decir que tiene que caminar sobre una
arista y que al mismo tiempo está destinado a una cier­
ta soledad. Y en cuanto a esta soledad, creo que no tiene
por qué enorgullecerse. Representa incluso una tentación
a la que debe resistir.
R esp o n sab ilid a d d e l filó s o fo 51
N o obstante, estas observaciones no me parecen su fi­
cientes para responder a la cuestión central que he plan­
teado al hablar de las responsabilidades del filósofo en
el mundo actual.
D e una parte, creo ver, como ya lo indiqué al co-[
mienzo, que este mundo está cada vez menos dispuesto aj
aceptar, ni siquiera en principio, las advertencias o las
recomendaciones del filósofo, ny de otra parte, que esta
actitud desconfiada, y en el fondo despreciativa, encubre
una ilusión fundamental que precisamente el filósofo,
y sólo él, tiene el deber de descubrir. Quizá en esta
obligación resida su dificultad esencial.
¿En qué consiste dicha ilusión? En figurarse que este <
mundo lleva en sí mismo su propia justificación.
La idea y el término de situación ya han sido tocados
en el, curso de esta exposición. Conviene volver de nuevo
a ellos, aunque en un sentido más amplio, para intentar
resolver el problema que nos ocupa. Dudo que haya un
sentido en interrogarse sobre la responsabilidad del f i ­
lósofo urbi et orbi, o sea bajo una perspectiva intempo­
ral o destemporalizada. Tin análisis sobre la responsabi­
lidad en general permitiría demostrar que ésta no puede
ejercerse sino en la duración o, más exactamente, en un
contexto temporal. Por lo tanto — hay que repetirlo— , es
en presencia de una situación determinada y actual como
debe considerarse la responsabilidad del filósofo. ¿Cuál i
es esta situación?
Creo que es necesario decir que es consecutiva a una
cierta toma de poder del hombre. Precisando m á s: se
trata de una cierta crisis sobrevenida en la historia de
esta toma de poder, historia que comenzó con las p ri­
meras conquistas técnicas. Sin duda, nos encontram os!
ante una situación sin precedentes, puesto que, a partir
de los medios técnicos que ha llegado a lograr, im ­
plica la posibilidad de que el hombre destruya su habitat
terrestre; en suma, de que cometa un suicidio a nivel
de la especie. Sí, creo que es a la luz de la idea de "l
suicidio como conviene interpretar las espantosas posi­
 52 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
bilidades que ante nuestros ojos han tomado cuerpo des­
de 1945.
Por otra parte, sería un craso error considerar esta
situación desde el punto de vista exclusivo de la ciencia
ficción. Como me parece que ha visto muy claramente
Heidegger, este desarrollo ha sido acompañado por una
evolución mucho más general que interesa a la concien­
cia o a la propia subjetividad y que ha tenido su punto
culminante en el Dios ha muerto, de Nietzsche. Por mi
parte añadiría también otra referencia: la frase famosa
que Dostoievski colocó en boca de uno de sus persona­
je s : «Si Dios no existe, todo está permitido.» El que
desencadene el proceso de una guerra atómica, cuales­
quiera que sean las razones para justificar una iniciativa
de este tipo, se hará culpable de un atentado tal que
uno puede preguntarse si algún crimen cometido en el
curso de la historia puede compararse con él. Sería el
acto de un hombre que demostraría ipso jacto que no
tuvo respeto por nada de lo que el hombre ha consi­
derado valioso hasta nuestros días.
Y , sin embargo, es de temer que sea preciso contar con
esta posibilidad. ¿Acaso no hay que pensar que todos
aquellos que, a su nivel respectivo, contribuyen a hacer
posible tal iniciativa serán por anticipado cómplices efec­
tivos, cualesquiera que sean los argumentos elegidos
para justificarse ? Eticamente hablando, una posibilidad
semejante sólo admite el rechazo incondicional.
M e inclino a creer que la misión propia del filósofo
ante una situación tan trágica y que preside el destino de
toda la humanidad bien podría ser la de articular o dar
forma a esta condena sin apelación. Desde este punto de
vista, ¿es plenamente satisfactoria la voluminosa obra
de Jaspers sobre tan tremendo problem a? Cómplice o
no cómplice. M e pregunto, y no sin angustia, si no es
éste el dilema frente al cual está colocado el filó so fo :
faltar a su misión al permanecer en silencio, o ceder a
la tentación de lo que podría considerarse un oportu­
nismo.
R esp o n sab ilid a d d e l filó s o fo 53
Con toda honestidad, creo que debo introducir aquí
una reserva o más bien un signo de interrogación. P ro­
nunciar una condenación tal, ¿no supone incurrir en una
cierta facilidad y conferirse a sí mismo a bajo precio
un certificado de pureza? ¿No constituye una ligereza el
hacer abstracción de las condiciones históricas reales en
que se encuentra colocado lo que hoy se llama el m un­
do libre? ¿No es olvidar de manera inexcusable que, si
América no hubiese estado en posesión del arma nuclear,
la Europa occidental habría quedado probablemente su­
mergida por la marea soviética?
D e lo cual se concluye que la responsabilidad del filó-j
sofo en caso semejante se presenta bajo dos aspectos di-;
fíciles de conciliar.
D e una parte, es necesario que recuerde incansable
mente algunos principios sobre los que es imposible
transigir y que los aplique con rigor sin ceder jamás a la
tentación de juzgar diferentemente según se trate de un
bando o de otro. A sí, por ejemplo, cualquiera que sea
su nacionalidad, deberá reconocer que el bombardeo de
Dresde fue un crimen de guerra, un delito colectivo
imperdonable.
Por otra parte, si pretende que sus afirmaciones sean
tomadas en consideración, debe comprender que tienen
que tener un peso histórico, es decir, que han de tener
en cuenta el contexto histórico, ya que sin referencia
a éste sus consideraciones caerán en el vacío.
Como ya dije en Francfort en mi conferencia sobre
la paz, en 1964, g l filósofo se encuentra ante una con­
tradicción hiriente y humillante. Aunque probablemente
sea necesario que se sienta humillado, ya que es el único
modo de inmunizarse contra el pecado de orgullo.
Esta observación general me parece justa, pero es
preciso que no se use como escapatoria. Después de todo,
no olvidemos que una responsabilidad digna de este
nombre debe desembocar en la acción. Ahora bien, en
este caso particular y angustioso, ¿qué forma puede to­
mar dicha acción ? N o creo que el filósofo tenga el
54 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
deber, ni quizá el derecho, de participar en una m ani­
festación ruidosa al modo de Russell, en Inglaterra. Para
él no puede tener mayor interés el prodigar su firm a en
las apelaciones publicadas en los diarios. Por el contra­
rio, creo que el filósofo. ..tal como yo lo concibo, debe
mantenerse en contacto con el científico — es decir, con
el físico y el biólogo— , y que, por otra parte, debe es­
forzarse — lo cual es mucho más difícil— por hacerse
escuchar de los hombres que tienen la penosa carga de
dirigir los asuntos públicos. Creo que solamente a este
nivel, desde este escalón y en esta posición intermedia
que es la suya, puede tomar útilmente la palabra, y, ade­
más, debe limitarse a grupos restringidos y no pronun­
ciarse ante muchedumbres reunidas en inmensas salas,
donde las pasiones se cargan eléctricamente.
Como dije en mi conferencia de Francfort, es nece­
sario contar con el tiempo, con una evolución que, sin
duda alguna, se está operando en los países del E s te 2.
Recordemos que todo lo que es repentino resulta enor­
memente sospechoso y peligroso. El filósofo preocupado
por su responsabilidad debe contar con las profundas
fuerzas de la vida y, por otra parte, debe colaborar con
un sentimiento perpetuamente sostenido de su insuficien­
cia y de su debilidad. Que nunca se le ocurra tomarse
por un oráculo, pues en este terreno ello equivaldría a
caer en el charlatanismo. ¿Y hay algo más despreciable
que un charlatán que no se tiene por tal ?
Pero sin duda hay que ir mucho más lejos, y ello es
inevitable desde el momento en que se toma conciencia
de que lo que se halla en juego es nada menos que la
vida o la supervivencia de la humanidad. Y aún es n e­
cesario precisar m ás: no _se_ trata exclusivamente de su
2 Por un lado, lo que ocurrió durante la primavera en Che­
coslovaquia parece aportar una extraordinaria confirmación de
las observaciones formuladas anteriormente, peto la intervención
soviética del pasado verano demuestra que Moscú no ha cam­
biado nada en cuanto a lo esencial.
R esp o n sab ilid a d d e l filó s o fo 55
supervivencia física. Hay otras muchas maneras en que
el hombre puede destruirse o más exactamente deshuma­
nizarse. Tam bién aquí le es precisa al filósofo una vigi­
lancia incansable. Pero está claro que no basta con m on­
tar la guardia, como se puede hacer alrededor de un
edificio público. Lo que verdaderamente le incumbe de
modo específico es una toma de conciencia de lo que es
el hombre en cuanto tal, y con ello me refiero a la
antropología filosófica, particularmente tal como se en­
cuentra en M artin Buber, quien, por lo demás, ha sido
precedido en este camino por numerosos pensadores. En
la actualidad, lo que se pone de relieve de un modo ce­
gador es que hay que considerar al hombre como vo­
cación y no como se hizo hasta fecha relativamente
reciente en cuanto naturaleza. Podemos decir a gran­
des rasgos que precisamente el mérito del pensamien-
to existencial consiste en haberlo puesto de m anifiesto.
Desgraciadamente, en determinados casos, que se han
beneficiado de una publicidad que no corresponde a
una filosofía digna de tal nombre, este pensamiento
ha caído en la confusión más funesta, no evitando un
anarquismo radical más que para caer en una dogmá­
tica que se achaca, quizá indebidamente, al marxismo.
Estos son los dos escollos por entre los que el pen­
samiento existencial tuvo que abrirse camino en unas
condiciones precarias e incluso peligrosas. A mi modo
de ver, la tarea del filósofo es hoy más difícil que nun­
ca, y con ello recojo las observaciones presentadas al
comienzo de este estudio.
Estas dificultades encuentran una expresión o una ilus­
tración, al menos parcial, en la objeción que no pueden
dejar de suscitar las indicaciones que acabo de dar. Se
me preguntará sin duda: «Cuando denuncia el proceso
de deshumanización que está en curso, según usted, en
el mundo de hoy, sobreentiende una idea del hombre
que es la suya, y que, por otra parte, debería ser ex-
plicitada. Pero ¿con qué derecho puede usted pretender
que el filósofo (en general) tenga que aceptar esa idea
56 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis R espon sabilidad, d e l filó s o fo
y criticar, a partir de tal suposición, los nuevos valores
que son o serán descubiertos por unas generaciones que
precisamente se desvían de esa concepción clásica suya?»
La cuestión es de la mayor importancia y resulta inelu­
dible. D iría, incluso, que el filósofo debe hacer suya esta
objeción, al menos provisionalm ente; quiero decir que
su pensamiento no puede permanecer vivo más que si
se acoge, e incluso sostiene, una erística, de la cual esta
objeción sea el centro. Pero volveré, de una manera muy
general esta vez, a mi posición a propósito de las armas
atómicas.
Ciertamente, el filósofo debe perseguir en sí mismo el
espíritu de facilidad. Debe preguntarse si la idea del
hombre y de los valores humanos que él pretende m an-!
tener no estará empañada de pura subjetividad. Peroj
deberá responder — responderse a sí mismo, que es Jo
que aquí importa y lo único que puede justificar una
afirmación o una decisión, y así lo testimonian los ejem
píos consignados en la historia— con testimonios no
sólo escritos, claro está, sino también, y puede que
ante todo, vistos. Todos estos testimonios convergen en
un universalismo que puede ser considerado desde el
ángulo racional o desde el ángulo cristiano, y, por lo
demás, lo es frecuentemente desde uno y otro. Cierto
que este término, universalismo, es mucho más abstracto,
pero se trata del espíritu que tiende a promover en los
hombres la comprensión y el respeto mutuos, sin que,
por otra parte, y quede bien entendido, se implique con
ello un igualitarismo, cuya consideración crítica, p rin ­
cipalmente desde Nietzsche y Scheler, ha demostrado
que está basado en la confusión y el resentimiento.
¿Tiene verdaderamente algún sentido decir que este
espíritu no corresponde sino a una exigencia subjetiva?
N o puede pretenderse, a menos que se juege con las pa­
labras. Por otra parte, la historia de la noción de subje­
tividad muestra con qué precauciones debe manejarse
este concepto.
Por lo demás, el delimitar el campo, en el cual es
57
posible la innovación y legítima la voluntad de innova­
ción, corresponde en propiedad al filósofo.
H e intentado demostrar, hace ya mucho tiempo, que
la voluntad de innovación en arte, por ejemplo, es siem­
pre sospechosa y, sin duda, condenable. La innovación en
arte es algo que se encuentra y que, probablemente, no
se debe buscar. En el orden de la técnica sucede de otro
modo. Aquí se trata de innovar para mejorar un rendi­
miento. Pero en el dominio ético la innovación no
tiene ningún sentido. Pondré un ejem plo que me parece
característico.
En la historia de las ciencias probablemente no haya
existido un renovador más grande que Einstein. Pero
cuando se le planteó con la intensidad de todos conocida
el problema de conciencia de determinar si no había sido
culpable al proporcionar los medios con los que se hizo
posible la existencia de unas armas que el hombre pue­
de utilizar de modo criminal, se le planteó de un modo
que puede considerarse como transhistórico. Si es que es
posible la solución de tal problema, dicha solución no se
verá afectada por la novedad indudable de unas teorías
de cuyo desarrollo se conocen las consecuencias.
Podría decirse, y con ello concluyo este desarrollo, sin |
duda demasiado sinuoso, que la tarea o la vocación pro­
pia del filósofo consiste en lograr en sí mismo un equi­
librio paradójico entre el espíritu de universalidad, por
lo mismo que toma cuerpo en valores que deben recono­
cerse como inalterables, y su experiencia personal, de la
cual no tiene la posibilidad, ni siquiera el derecho, de
hacer abstracción, puesto que es en función de ésta como
puede llevar a cabo su aporte individual. Ciertamente,
la naturaleza de este aporte es bastante difícil de preci­
sar, pero antes de intentar hacerlo, debo decir que justa­
mente este aporte no es separable de la responsabilidad
que incumbe al filósofo.
La palabra aporte es poco satisfactoria, puesto que
parece designar una cosa, cuando se trata más de una
dilucidación: para el filósofo se trata mucho menos de
58 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
demostrar que de mostrar; pero también a este respecto
hay que andar con cuidado, ya que no nos encontramos
en el orden de las cosas, donde mostrar es designar ló
que está ahí. En cambio aquí, es decir, en lo que pode­
mos llamar en términos generales el dominio espiritual,
mostrar es hacer madurar, es promover y transformar.
En un contexto muy distinto, he intentado reciente­
mente precisar lo que yo llamaba una madurez existen­
cial. Creo que la f inalidad esencial del filósofo consiste
no solamente en favorecerla, sino, ante todo, en deter­
minar sus condiciones. Para ello necesita primeramente
distinguir lo que está maduro de lo que está en vías de
descomposición. M e doy cuenta de que esto nos lleva
a situarnos en la idea tradicional de perfección, pero
abordándola desde el punto de'vista y en la línea de la
vida. La perfección separada de la vida no es más que
un eidolon, del que el filósofo no puede por menos de
desconfiar.
Volviendo una vez más sobre la idea de responsabili­
dad, diría que es precisamente a la luz de esta idea de
madurez existencial como m ejor puede aprehenderse su
naturaleza. En efecto, se ve que la responsabilidad del
filósofo con respecto a sí mismo no puede estar disocia­
da más que por abstracción de su responsabilidad con
respecto a los demás hombres. En ningún caso le asiste
el derecho a desolidarizarse por el hecho de acogerse a
no se sabe qué estatuto de privilegio. En mi opinión,
una filosofía digna de este nombre no puede desarro­
llarse, ni tampoco definirse, sino bajo el signo de la
fraternidad.
E L H U M A N ISM O A U T E N T IC O
Y SUS SUPU ESTO S E X IS T E N C IA L E S
Comenzaré por advertir que el título de esta exposi­
ción en su versión alemana e ra : D ie existentiellen
Urgewissheiten des W ahren Menschseins !. Y que bajo
esta form a fue presentada primeramente en Austria. La
palabra Urgewissheiten puede dar ya lugar a un m alen­
tendido. El prefijo «U r» está claro que no debe tomarse
en un sentido cronológico. Creo que nada sería tan arries­
gado como la tentativa de determinar cuáles han sido
las certidumbres del hombre primitivo. Por lo demás,
la propia noción de hombre primitivo es ya digna de
desconfianza. Además, es suficiente con pensar en el
niño para comprender que esta cuestión no puede plan­
tearse de este modo. Se trata más bien de algo análogo
a lo que M ax Picard, por ejem plo, designa con la pala­
bra Das V o rgegeben e.
Por otra parte, es necesario hacer hincapié sobre el
adjetivo existencial, y añado que en francés preferiría
el término assurance (seguridad) al de certitude (certe­
za). Podría decirse que las certezas pertenecen al domi­
nio del objeto. Pero todavía hoy pienso, como en la
época ya lejana en la que redactaba la última parte de mi
Diario metafisico y el artículo «Existencia y objetividad»,
que debe mantenerse una oposición entre ambos térm i­
nos, sin que, por lo demás, esta oposición coincida de
ninguna manera con la que la filosofía tradicional esta­
blece entre sujeto y objeto. Importa insistir sobre este
punto para prevenir enojosas equivocaciones.
1 Literalmente, las seguridades existenciales fundamentales im­
plicadas en el hecho de ser verdaderamente un hombre.
(So Filosofía para un tiempo de crisis
jQ uizá podría decirse en primer lugar que la certeza no
sólo no está expuesta a la duda, sino que de alguna ma­
nera debe ser pensada como inquebrantable. Esto se ex­
presa de un modo general mediante un verbo impersonal,
tal como constat, en latín, o Es steht fest, en alemán. Se
dirá, por ejem plo: es cierto que el agua hierve a la tem­
peratura de cien grados centígrados, o, en otro orden de
cosas, que la suma de los ángulos de un triángulo es
igual a dos rectos.
Por otra parte, es imposible pensar una estructura
objetiva sin pensar al mismo tiempo, de manera más o
menos explícita, en unas certezas referidas a ella.
Si consideramos ahora al ser humano de un modo ob­
jetivo, es decir, como perteneciente a una determinada
especie, en cuanto que presenta una estructura ana­
tómica específica, etc., está claro que podríamos enunciar
a su respecto juicios que presentasen un carácter de cer­
teza, pero que no podrían ser considerados como exis-
tenciaíes.
Ahora bien, en el enunciado figuran las palabras Das
W ahre Mensch-sein. Pronto se ve que aquí se introducen
referencias de un orden que no es el de las ciencias de
la naturaleza. En efecto, aquí la palabra verdad debe
tomarse en una acepción más o menos normativa. Por
otra parte, podríamos reemplazar la palabra verdadero
por la palabra auténtico. Y al mismo tiempo debe pre­
cisarse también la significación del verbo ser (en M ensch-
sein ). A primera vista nos sentiríamos tentados a susti­
tuirlo por un verbo como comportarse. E|_problema que­
daría referido entonces a las seguridades existenciales
que fundamentan un comportamiento auténticamente
humano. Considero, sin embargo, bastante peligroso ate­
nerse a un enunciado que parece implicar referencias
a un pensamiento estrechamente conductista. Creo jjn e
debemos resistir con todas nuestras fuerzas a la tenta­
ción, hoy tan común, de definir al hombre por un cierto
comportamiento específico, lo que nos lleva a olvidar
que lo propio del hombre es definir su acción en reía-
El humanismo y sus supuestos existenciales 61
ción con ciertas exigencias que van más allá de todo
comportamiento, la más imprescriptible de las cuales
toma cuerpo en la idea misma de verdad.
En esta perspectiva podría decirse que en cierto modo \
lo propio del hombre es dar testimonio, sin prejuzgar la j
naturaleza de este testimonio o la de la realidad, ante la !
cual este testimonio se articula.
A partir de estas indicaciones, con todo lo indeterm i­
nadas e insuficientes que puedan resultar, estamos en
condiciones de aclarar un poco m ejor la distinción m en­
cionada entre lo objetivo y lo existenciaí.
Se ..puede decir, de un modo muy general, que lo o b je­
tivo en cuanto tal es lo que no nos concierne. Sin
embargo, esto resulta un tanto equívoco. ¿Puede decirse
que las leyes objetivas que presiden el funcionamiento
de mi organismo no me conciernen? Hay un sentido en
que esta afirmación sería evidente y absolutamente falsa.
En efecto, en cierto modo mi ser depende de estas leyes.
¿Desde qué punto de vista puede decirse, pues, que
éstas no me conciernen ? Lo que quiero decir es que
estas leyes no me tienen en cuenta a mí. Pero esta pala­
bra resulta aquí demasiado indeterminada; sin duda
sería necesario sustituirla por una noción más precisa,
por ejem plo, la de mi designio o la de mi propósito
fundamental. Se trata de lo que han expresado todos los
pensadores, y principalmente los poetas, cuando pusie­
ron de m anifiesto la indiferencia fundamental de la na­
turaleza. M encionare como ejem plo unos versos célebres
de V íctor Hugo en La Tristes se d ’Olympio:
Naturaleza de frente serena, ¿cómo olvidarte?
Cuán poco tiempo necesitas para cambiar todas las cosas
Y cómo quiebras en tus ?netamorfosis
Los hilos misteriosos con que están enlazados nuestros
[corazones.
.A -decir verdad, no se trata aquí de nuestra propia es­
tructura objetiva, sino más bien de los cambios físicos
 62 F ilo s o fía p ara Un tiem p o d e crisis ?
que se operan ineluctablemente en el mundo de las co­
sas, de tal suerte que al regresar el poeta, después de
haber transcurrido muchos años, al jardín en donde
había vivido en su infancia no encuentra nada de lo que
él recordaba.
Ahora bien, las categorías existenciales propiamente
dichas no pueden intervenir más que a partir del mo-
' mentó en que, de alguna manera, sino suprimido, al me-
i nos se ha franqueado el intervalo que separaba el sujeto
del objeto en el ejemplo que acabo de dar. La oposición
se establece, por lo tanto, entre el ámbito de la sepa­
ración y el que podríamos llamar el de la unidad o tra­
bazón, que quizá sería m ejor llamar el de la partici­
pación, implicado evidentemente en la propia noción de
testimonio. Está claro, en efecto, que un ser radicalmen­
te aislado de los demás, encerrado en sí mismo y al cual
le fuese simplemente dado el considerar un cierto es­
pectáculo exterior a él, no podría ser considerado como
testigo, a menos que vaciemos esta palabra de su sig­
nificación concreta y positiva.
Tam bién podría decirse que desde el momento en que
penetramos en lo existencial se nos aparece ya el com­
promiso ; palabra cuyo sentido deberíamos, sin duda, pre­
cisar después del enojoso abuso que de ella ha hecho la
literatura existencialista.
Conviene poner de m anifiesto las razones a que se
debe el que el problema del humanismo auténtico se
plantee en nuestros días con tal vehemencia.
Nadie puede dudar que en el curso del último medio
siglo hemos visto cómo se multiplicaban a nuestro alre­
dedor los peores ejemplos de inhumanidad. Pienso, so­
bre todo, en los campos de concentración y en los ho­
rrores sin cuento que allí se llevaron a cabo, pero sin
olvidar tampoco los traslados masivos de población que
tuvieron lugar en Europa oriental, en Asia, etc. En g e­
neral estaremos de acuerdo, al menos de este lado del
telón de acero, en declarar que tales prácticas sólo han |
sido posibles por un desconocimiento radical de las con­
£/ h u m an ism o y sus supuestos existen ciales 63
diciones que implica el ser humano auténtico. Pero tam­
bién es importante hacer un esfuerzo para comprender
cuál puede ser la situación de espíritu de aquellos que
en el Este se sublevaron contra esta apreciación. Sabe­
mos, por ejemplo, que se esforzaron por sostener que
no había campos de concentración, sino campos de
reeducación. N o basta con protestar sobre la increíble
hipocresía que supone el expresarse de este modo. M e
parece de mayor interés intentar comprender el postula­
do que supone semejante tentativa de justificación. Creo
que ese postulado se halla unido a la idea de que el ver­
dadero ser humano está todavía por venir y que nos en­
contramos en ese momento crítico y decisivo de la his­
toria en que se produce a gran escala la toma de con­
ciencia de esta humanidad aún por instaurar sobre las
ruinas de un mundo desmoronado. Desde esta perspec­
tiva se comprenderá que todos los medios sean consi­
derados como permisibles con tal de que favorezcan la
venida de esta nueva humanidad.
Pero precisamente — y ésta será la primera ilustración
concreta del tema general alrededor del cual se organiza
esta investigación— a tal manera de pensar deberíamos
oponer un categórico rechazo, en nombre de lo que po­
dríamos llamar una seguridad existencial original.
Haré notar de pasada que la dirección de nuestro pen­
samiento es en este caso bastante comparable a las que
permitieron definir el dogma con relación a las herejías
reconocidas como tales; porque a no dudar es una he­
rejía, y de las más funestas que puede haber, esta creen­
cia en un hombre futuro que una pretendida élite se en­
cargaría de hacer venir al mundo, sin importarle el su­
frimiento de los hombres existentes a los que sacrifica
sin escrúpulo a este ídolo. Resulta demasiado claro que
esta idea del hombre por venir no es la expresión esque­
mática de una promesa que nace en la experiencia
humana tal como se ha elaborado a través de la historia,
sino que nace en el entendimiento abstracto; se com­
prende entonces que las palabras «nacer o enraizar»
64 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
están aquí fuera de lugar. Un ser vivo, una planta,
por ejemplo, no puede echar raíces en el cemento o
en el asfalto. Los modos de ver del entendimiento
abstracto pueden compararse a estas materias artificia­
les. En último análisis, este hombre por venir apenas
es comparable más que al esquema de una máquina
que se hubiese concebido sin que todavía se hubiese
llegado a imaginarla concretamente. Pero—advertimos
que corresponde a la esencia de una máquina el estar
al servicio del hombre, aunque una trágica experiencia
nos enseña que esta relación puede pervertirse o inver­
tirse de tal manera que el hombre pase a estar al ser­
vicio de sus propias máquinas. Más aún, que se compare
con ellas, llegando a despreciarse a sí mismo, como ad­
mirablemente ha expuesto Gunther Anders en su recien­
te y bello libro D ie Antiquiertheit des M enschen.
Es verdad que quizá se dude del fundamento de esta
asimilación. E l hombre por venir, se dirá, se distinguirá
del hombre tal como existe actualmente por el hecho de
que será libre de todas las servidumbres que todavía hoy
pesan sobre él. Pero será preciso responder que es ju s­
tamente la idea de esta liberación absoluta lo que resul­
ta abstracto y quimérico. Probablemente, es tan absurdo
creer en la posibilidad de esta liberación absoluta como
imaginar al hombre sobre la tierra sustraído a leyes
tales como la de la gravitación. La comparación entre
el hombre así concebido y la máquina está fundada ex ­
clusivamente en el hecho de que la máquina es un pro­
ducto de la abstracción por oposición al organismo ver­
dadero que de ninguna manera puede permanecer aisla­
do del cosmos en el que nace, y, en particular, de una
línea que se sumerge en lo insondable.
Partiendo de estas reflexiones podemos hacer patente
a la conciencia reflexiva la seguridad existenciaí de la
que he hablado y sin la cual no cabe ningún humanismo
auténtico.
N o obstante, todavía podría surgimos una dificultad.
La objeción consistiría en decir que la herejía de la que
El hu m an ism o y sus supuestos ex isten ciales 65
he hablado debe ser rechazada en nombre de un postu­
lado que se afinca en la esencial dignidad del hombre,
y que muy bien podría emparentarse con aquellos que
Kant expuso en La crítica de la razón práctica. Pero
¿puede pensarse en considerar los postulados kantianos
como seguridades existenciales? Parece algo absoluta­
mente imposible. Los postulados kantianos se muestran
como implicaciones no de la ley moral misma, sino de
la relación que se establece entre ésta y los seres sensi­
bles que somos nosotros. Sin embargo, es evidente que
una implicación no podría ser existenciaí. Por otra parte,
se puede pensar que tocamos aquí los límites del pen­
samiento kantiano.
Hay que decir que no estamos de acuerdo en esta asi­
milación de la seguridad, tal como aquí la considera­
mos, con los postulados kantianos. Para darse cuenta
de ello conviene volver a los ejemplos de donde he par­
tido, y, en particular, al problema planteado por los
traslados forzosos de población. Cuando afirmo que
éstos se llevaban a cabo despreciando algo que está estre­
chamente unido al ser humano verdadero, ¿acaso me
limito a decir que contravienen una determinada exi­
gencia del espíritu? D e ningún modo. Porque se trata
de una exigencia encamada, y es esta encarnación lo que
resulta importante. Quiero decir que, cuando condena­
mos estos traslados forzosos, tenemos en cuenta — y ésta
es la base misma de nuestra apreciación— la existencia
de innumerables seres humanos que sólo pudieron reali­
zarse dentro de su vocación, porque les fue dado el
vivir de padres a hijos dentro de un determinado terri­
torio al que estaban unidos por un cierto lazo no sólo
de pertenencia, sino de amor. La_.ide.a de una coperte-
nencia entre el hombre y el espacio concreto en que
vive se muestra como fundamental. Ciertamente, no debe
entenderse de una manera absolutamente rígida, como
lo desearía un tradicionalismo demasiado estrechamente
dogmático. Con cierta frecuencia esta idea tomó en el
pasado formas serviles que hoy no podemos aceptar. Re-
5
 66 Filosofía para un tiempo de crisis
conocemos plenamente al individuo el derecho a eman­
ciparse de esta relación en todos los casos en que la
experimente como esclavizadora. Pero es preciso que esa
emancipación sea realizada por libre voluntad. N o tiene
nada en común con las medidas de planificación abstrac­
ta, en cuyo nombre un Estado totalitario — o sus m ani­
festaciones— se arrogan el derecho de transplantar una
población.
A l escribir estas líneas pienso en un gran escritor
de lengua alemana que, después de algunos años de
olvido relativo, se encuentra de nuevo en el rango a
que tiene derecho: me refiero a Jeremías G otthelf. Creo
que nadie ha tenido un sentido más directo y más pro­
fundo de esta copertenencia, y quizá se deba en parte
a que ésta es tan trágicamente desconocida y violada el
que la obra de G otthelf se nos presente como una lla­
mada indispensable a los fundamentos existenciales del
verdadero humanismo. A l evocar esta obra me parece
que aclaro suficientemente lo que he querido decir al
hablar de la exigencia encarnada.
Una ilustración más reciente y nos menos significa­
tiva podría encontrarse en la obra de Péguy o en algu­
nas partes, no las menos sólidas, de la obra claudeliana.
Estas referencias resultan apropiadas para mostrar cuán
lejos nos encontramos de los postulados de la razón
práctica o de todo lo que pueda parecérsele. Encuentro
indispensable subrayar el hecho de que estos tres gran­
des poetas, cuya cultura filosófica es reducida y que en
cualquier caso ignoraban a Kierkegaard y las doctrinas
elaboradas por sus discípulos, que estos poetas, digo,
expresaron en sus obras, mucho más claramente que los
metafísicos, las seguridades existenciales que intento
hacer inteligibles. Por otra parte, éste es el momento de
manifestar la dificultad fundamental con la que se choca
cuando uno se compromete en semejante empresa. En
efecto, ¿cómo evitar el riesgo de volatilizar este aspecto
existencial al pretender hacerlo inteligible? Porque de
un modo general hacer algo inteligible es conceptuali-
El humanismo y sus supuestos existenciales 67
zarlo. Pero aquí apenas puede operarse la conceptualiza-
ción sin que se traicione sustancialmente aquello mismo
que se intenta conceptualizar. Esto vale también para lo
que he llamado la copertenencia del hombre y de su
{Jmivelt. Uno puede preguntarse si no debe evocársela
simplemente por medios que en el fondo tienen más
que ver con la poesía, o incluso eventualmente con la
música, que con el pensamiento abstracto. O más exac­
tamente, habría que decir que el pensamiento abstracto
tiene como función ante todo reconocer su propia insu­
ficiencia y por lo mismo preparar el camino a modalida­
des de pensamiento que lo sobrepasen sin negarlo.
Al término de este largo análisis podemos, pues, decir
que la seguridad existencial fundamental, sin la cual es l'
imposible ún humanismo auténtico, consiste en la a fir­
mación de un lazo original, que podríamos incluso lla­
mar umbilical, que une al ser humano no con todo el
mundo en general, lo cual equivaldría a no decir nada, i
sino con un cierto ambiente determinado y tan concreto i
como pueda serlo un nido o un capullo de gusano \
de seda.
Hemos visto de pasada que es propio del ser humano
el tomar posición con relación a esta unidad original, y,
llegado el caso, el poder romperla, al menos en algún
grado. N o existe la libertad sin esta posible toma de
posición. N i libertad ni menos aún pensamiento, y está
claro que las condiciones del pensamiento y las de la
libertad son, en cierto sentido muy profundo, idénticas.
Sin embargo, es necesario advertir que la libertad así
concebida puede aparecer como la facultad de arrancarse
a la existencia y, en último análisis, de destruirse. Por
otra parte, partiendo de este punto se logró constituir
en el pasado filosofías que, al menos en cierto modo,
hacían abstracción de la existencia, como se ha podido
ver en algunas formas del idealismo particularmente
exangües.
Por lo demás, nada sería más falso y más peligroso
que pretender definir la libertad por este poder. Lo que
 68 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
hay que reconocer es que la libertad comporta esta posi­
bilidad que, en el límite, se actualiza en y por el suici­
dio, pero no comporta menos la posibilidad contraria,
es decir, la de resistir a esta tentación que, en épocas
como la nuestra y en determinadas condiciones sociales,
puede hacerse insuperable para algunos.
Si en lo que concierne a la libertad puede hablarse de
una seguridad existenciaí, es, en mi opinión, a condi­
ción de restaurar la relación central, demasiado a menu­
do perdida de vista, entre libertad y encarnación. Esto
lo veremos con mayor claridad en las reflexiones que
van a seguir y que tratarán sobre la relación entre su­
jeto y objeto.
j D el mismo modo que hemos manifestado anterior­
mente el hecho de que existir para el ser humano con-
’siste en cierto modo en pertenecer a una realidad am­
biente de la que nunca podemos separarnos sin peligro
---- si bien en determinadas condiciones esta separación
llega a hacerse necesaria— del mismo modo hemos de
reconocer también que cada uno de nosotros, para ope­
rar lo que podríamos llamar su crecimiento, debe abrirse
a otros seres diferentes a él y llegar a ser capaz de aco­
gerles sin que ello suponga el ser barrido o neutralizado
personalmente por ellos. Esto es lo que yo he llamado
1la intersubjetividad. Dicha intersubjetividad no puede
considerarse como un simple dato factual. O, más exac­
tamente, sólo adquiere un valor cuando es algo más
que un simple dato factual, cuando se muestra como
una progresiva conquista sobre todo lo que puede lle ­
var a cabo uno de nosotros a centrarse o a encerrarse
en sí mismo. En suma, la intersubjetividad no es ni
puede darse más que por la libertad, y quizá no exista
otro ámbito donde la libertad aparezca como potencia
positiva, en vez de bajo el aspecto negativo que cobra
cuando trata de separarse de la existencia, como hemos
visto hace un momento.
Hay que reconocer, como hicimos anteriormente, que
no se trata aquí simplemente de un postulado práctico
El hu m an ism o y sus supuestos ex isten ciales 69
0 de un simple deseo. La seguridad existenciaí se ejerce
sobre las condiciones estructurales que permiten al ser
individual abrirse a los demás. Sería inútil disimular
que esta seguridad, precisamente por ser fundamental,
no se deja captar fácilmente y que, cuando intenta­
mos reducirla a una proposición general, corremos el
riesgo de desnaturalizarla. En efecto, hablar de las con­
diciones estructurales, como acabo de hacer, supone en­
caminarse por una vía formalista. Sin embargo, es evi­
dente que la seguridad de la que tratamos se sitúa más
allá de cualquier formalismo. Tam bién aquí es hacia
la poesía, hacia la experiencia poética adonde tenemos
que volvernos para alcanzarla. Pienso, por ejem plo, en
la experiencia fundamental que se halla en el corazón de
los poemas de W alt W h itm an :
My spirit has pass’d in compassion and determination
[arvuiid the whole earth,
1 have look’d fo r equals and lovers and found them ready
[ for me in all lands,
I think some divine rapport has equalised me with the?n 2.
A este respecto importa prever una objeción que puede
considerarse grave, la que consistiría en decir que una
obra como la de W hitman sigue siendo tributaria de una
cierta Stim m ung (talante), que a pesar de todo no es más
que una disposición subjetiva, y que, en consecuencia,
puede parecer completamente abusivo hablar aquí de una
seguridad existenciaí. La cuestión es de tal importancia
que merece que nos detengamos en ella.
A mi entender, la objeción presupone, a fin de cuen­
tas, una cierta oposición que justamente se trata de so­
brepasar: l a oposición entre lo que sería un simple dato
de la psicología individual y lo que, por el contrario,
sería valedero para todos, valedero para la conciencia
2 Lea ve of Years. Salut au monde, párrafo 13. El título origi­
nal del poema está escrito en francés.
70 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
en general. Pero precisamente lo propio del pensamiento
existencial consiste en establecerse al otro lado de esta
oposición, que no presenta más que un valor epistemo­
lógico. Quizá lo mejor sería introducir aquí la mención
de ese elemento profético sin el cual, probablemente,
no existiría la gran poesía. Bien entendido que no tomo
esta palabra en su acepción temporal. Es profética la
palabra que se profiere por o en nombre de otro. En
este caso se trata de una infinidad de otros. Sin duda,
W hitm an es un profeta en este sentido. El hablaba en
nombre de una infinidad de seres incapaces de hacerlo
por sí m ism os; él era su voz. Si la democracia am eri­
cana, considerada en su intención más pura, más univer­
salmente humana, encontró un portavoz para hacerse oír,
y en el fondo, para ser, ese portavoz es, en mi opinión,
la poesía whitmaniana. Y es preciso añadir que llegó más
allá de los límites del continente americano, y que, sin
la menor duda, contribuyó a despertar toda una nueva
poesía en Europa, especialmente en Francia. Pero esto
sólo fue posible porque en el corazón mismo de esa
poesía vivía una cierta experiencia fundamental, La aper­
tura del hombre hacia el hombre. Y al hablar de expe­
riencia fundamental me refiero precisamente a que nos
encontramos mucho más allá de la restringida esfera
constituida por una Stimmung puramente individual.
Por lo demás, podrían ponerse ejemplos diferentes,
pero convergentes, en el ámbito de la música. Los gran ­
des músicos también han sido portavoces o profetas.
Sin embargo, se preguntará alguien, «¿no es total­
mente arbitrario elegir ejemplos como los quéT se acaban
de poner y despreciar determinadas experiencias fu n ­
damentales como son la soledad y la desesperación?»
A esta pregunta mi respuesta será doble: pienso m e­
nos que nadie en despreciar a fortiori esas experiencias
dolorosas y lacerantes; por el contrario, me parecen esen­
ciales. Pero habría que preguntarse si no conviene d efi­
nirlas, o al menos comprenderlas, como negación de
esa comunión universal que se expresa en W hitm an o,
El h u m an ism o y sus supuestos existen ciales 71
por ejem plo, en el Beethoven del Himno a la alegría.
En otras palabras, nadie puede dudar de que cada uno
de nosotros está expuesto, como a una de tantas ame­
nazas, a la soledad y a la desesperación. N o obstante,
no hay nada en estas amenazas que invalide o que per­
mita dudar del valor original de las experiencias de co­
munión, aunque una de las tareas más importantes de la
reflexión sea el descubrir cómo son posibles estas ame­
nazas y cómo pueden desarrollarse.
Pero yo añadiría esto: como se recuerda, me propuse
poner en claro algunas de las seguridades existenciales sin
las cuales un humanismo digno de este nombre no pue­
de constituirse. Precisamente dentro de esta perspectiva
— observémoslo por el lado de la religión propiamente
dicha— la experiencia de la comunión o de la aper­
tura de unos hombres a otros aparece como inves- ¡
tida de una importancia particular. Hay que añadir c o -1!
rrelativamente que todo lo. que contribuye a oscurecer
esta experiencia en la conciencia humana se muestra
como un obstáculo para un humanismo auténtico. M e
refiero, ante todo, a los prejuicios raciales y de clase
tanto como a un cierto nacionalismo actualmente su-
Por lo demás, estas observaciones exigirían ser pre­
cisadas, ya que al formularlas de un modo general se
corre sin duda el riesgo de acreditar algunos errores
graves: pienso en los referentes a un humanitarismo
abstracto o a un vago pacifism o que, en fecha todavía
reciente, se alió inconscientemente con los más espan­
tosos poderes de opresión. En otras palabras, es un pro­
blema extraordinariamente difícil y complejo el de sa­
ber cómo, es decir, en qué condiciones concretas el es­
píritu de universalidad puede destruir las relaciones
entre los hombres. Pero no es éste ahora mi propósito.
Sólo quiero introducir estas reservas para evitar enojosas
confusiones.
Ahora bien, con respecto a estas seguridades positivas
que se inscriben a la vez en la encarnación y en la in-
 Filosofía para un tie??2po de crisis
tersubjetividad, ¿podría caber una seguridad existenciaí
de otro orden y que recayera sobre la finitud radical del
existente que soy yo, o dicho de un modo más claro,
sobre mi mortalidad? M e refiero, naturalmente, a los
valiosos análisis de Heidegger en Sein und Zeit sobre
el Z um T o de Sein 3.
Como hace algunos años tuve ocasión de recordar en
Berlín, es imposible no darse cuenta a este respecto de
una peligrosa ambigüedad que se revela en el hecho
de que la expresión no se deja traducir correctamente
al francés. Los comentaristas franceses más recientes de
Heidegger han querido introducir la expresión «ser hacia
la muerte», a fin de evitar el uso de la preposición
«para», que parecía comportar la idea de una finalidad
o de un destino.
N o tengo la intención de meterme en una discusión
minuciosa que se saldría del marco de esta conferencia.
N o puedo dar más que mi posición personal, tal como la
formulé en la comunicación que dirigí hace veinte años
al Congreso Internacional de Filosofía de París.
Cuando intento tomar conciencia de mi situación de
existente, considerándola en relación con lo que podría
llamar mi futuro, observo que sólo aparece como indu­
dable esta proposición: moriré, sin poder en absoluto
pronunciarme en cuanto a las condiciones de espacio y
tiempo en que mi muerte tendrá lugar. Desde esta pers­
pectiva, mi situación resulta perfectamente comparable
a la de un ajusticiado al que se le hubiese encerrado en
una prisión cuyas paredes móviles se aproximasen m i­
nuto a minuto. Desde ese momento no hay nada en mi
existencia actual que no pueda ser como desecado, desvi­
talizado, destituido de toda importancia o de todo in ­
terés por esta presencia en el horizonte o esta inm inen­
cia de mi muerte. Esta siniestra posibilidad de dejarme
obsesionar por la muerte hasta el punto de llegar a pa­
3 Hablaremos de ello más adelante, en el capítulo «M i muer­
te y yo», página 157.
El humanismo y sus supuestos existenciales 73
ralizarme de inanidad frente a todo lo que me concierne
y} con mayor razón, frente a todo lo que concierne a los
demás, se encuentra como inscrita en mi estructura de
ser finito. N os encontramos aquí en presencia de una
anticipación del suicidio en el seno mismo de la vida.
Qe nada serviría — e incluso sería estúpido— argu­
mentar que tal actitud presentaría un carácter patológico.
Esto no representaría más que una etiqueta depreciativa,
pero que no cambiaría en nada la cuestión.
Todo esto me parece indiscutible. Por supuesto que
hablo de la posibilidad, es decir, del hecho de que mi
situación pueda mirarse de este m odo; así, pues, quedo
expuesto a la tentación de una desesperación para la
cual, a primera vista, no parece haber recurso.
N o obstante, ¿podemos decir que se trate aquí de una
seguridad existenciaí original? En verdad, nada me pa­
rece más dudoso. Creo que todo sucede más bien como
si la certeza de mi muerte futura viniese de alguna
manera a aplicarse como algo extraño sobre la seguridad
fundamental que es la de ser o, cuando esta seguridad se
vuelve refleja, la de participar en el ser para la eternidad.
Esto nos traslada al experim ur nos aeternos esse de Spi-
noza, sin que ello implique, por lo demás, una adhesión a
la m etafísica spinozista. La deficiencia central de las filo ­
sofías existenciales de la angustia consiste, en mi opinión,
en ignorar de un modo completamente arbitrario una
experiencia fundamental a la que yo llamaría de buena
gana el gaudium essendi. Por otra parte, no hay nin ­
guna duda de que sobre el gaudium essendi pesa una
amenaza o de que sobre él se proyecta una sombra te­
rrible. Este es el aspecto trágico de nuestra condición.
Pero no obtendríamos más que una idea mutilada y de­
formante si excluyésemos este dato original.
Y esto no es todo: cuando concentro mi reflexión
sobre el hecho de que mi muerte futura puede llegar a
ejercer sobre mí una acción petrificante, me veo lleva­
do a reconocer que esta acción no es posible más que
por una connivencia de mi libertad. M i muerte no puede
 74 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
nada contra mí sino es por la colusión de una libertad
que se traiciona a sí misma para conferirle esta realidad
o esta apariencia de realidad, cuyo poder de fascinación
he señalado en primer lugar. En último término, es esta
libertad y sólo ella la que puede ejercer el poder capaz
de esconder a mi vista no sólo la riqueza del universo,
sino todo aquello que no sería afectado por mi muerte,
como la vida de los otros y los valores de los que de­
pende. La propia existencia del sacrificio se presenta
como una refutación existencial de esta desesperación,
que después de todo equivale a un solipsismo práctico.
Por otra parte, es evidente que sigue siendo posible para
un pensamiento impugnador el pretender que el sacri­
ficio es absurdo y que tiene por fundamento una ilusión
óptica muy fácil de descubrir. Pero ésta es justamente
la grandeza y la dignidad del hom bre: el poder des­
preciar unos argumentos de este orden, y esto en nombre
de una experiencia que no se deja recusar.
P ero es precisamente aquí donde encontramos una se­
guridad existencial original que, en definitiva, no puede
ser más que una irradiación misteriosa del gaudium
essendi: y esta irradiación es la esperanza.
N o voy a reproducir el análisis efectuado en Flomo
viator. He intentado demostrar la diferencia radical, de­
masiado frecuentemente perdida de vista por los filó ­
sofos, en especial por Spinoza, entre el deseo y la espe­
ranza. Lo que se puede llamar el estatuto ontológico de
uno y de otra es absolutamente diferente. Se podría decir
que el deseo está centrado en el «yo», mientras que la
esperanza no es separable del amor, de lo que he lla ­
mado intersubjetividad.
Pero si en el curso de estas reflexiones hemos sido
capaces de encontrar las raíces de dos de las virtudes teo­
logales, hay razón para pensar que también podemos en­
contrar las de la tercera, es decir, la fe.
Por otra parte, debo confesar que aquí las dificulta­
des son quizá todavía más serias que las anteriores. P or­
que me parece peligroso suscribir pura y simplemente
El hu m an ism o y sus supuestos ex isten ciales 75
la idea de una religión natural, que sería como una es­
pecie de patrimonio natural del ser humano. Tampoco
pretendo que esta idea sea falsa, pero no podría ser acep­
tada más que al término de un inmenso trabajo, cuyas
conclusiones presentarían siempre un carácter algo aventu­
rado. Además, si nos colocamos en este terreno, nos arries­
gamos a contravenir las indicaciones que formulaba al co­
mienzo de esta conferencia, cuando hice observar que la pa­
labra original no debe tomarse en un sentido cronológico.
Creo ver más bien la posibilidad de una línea de pen­
samiento reflexivo, que debería proseguirse a partir de
una meditación sobre lo que ocurre al hombre ante nues­
tros ojos en un mundo en el que se proclama la muer­
te de Dios.
Tam bién aquí es a partir de la herejía como podemos
elevarnos hacia la comprensión — y entiendo por ella el
pleno reconocimiento de las condiciones sin las que no
puede darse el ser humano auténtico— . Por otra parte,
es necesario proceder a una discriminación muy precisa
entre el ateísmo profesado y el ateísmo vivido. El ateísmo
profesado, allí donde es la base de la rebelión, puede
a veces estar motivado por una exigencia que, en fin de
cuentas, está muy lejos de ser extraña a una religión
digna de tal nombre. Por el contrario, el ateísmo vivido,
al estar determinado por la satisfacción y el adormeci­
miento en el seno de un mundo cada vez más entregado
a la técnica que termina por funcionar para sí misma (al
no permanecer bajo una voluntad superior que la utilice
con fines espirituales), el ateísmo vivido, digo, no puede
más que abrir el camino a la desesperación de la que
hablaba anteriormente, lo cual viene a decir que no
puede ser sino un camino de muerte.
En la hora presente, para un filósofo consciente de sus
responsabilidades al mismo tiempo que de los peligros
que amenazan a nuestro planeta, no hay probablemente ta­
rea más importante que la consistente en encontrar estas
seguridades existenciales fundamentales, constitutivas del
ser humano verdadero en cuanto imagen de Dios.
T

E L SER A N T E E L P E N S A M IE N T O
IN T E R R O G A T IV O 1

Es evidente que la lectura de los últimos escritos de

Heidegger fue la que dio origen a esta meditación. Sin
embargo, debo decir que no se trata en grado alguno
de proceder a una crítica directa del pensamiento hei-
deggeriano.
La reflexión sobre el ser se encuentra en el centro de
mi pensamiento ya desde un principio, lo cual se traduce
especialmente por la distinción entre problema y m is­
terio. N o hay razón para renunciar a esta distinción,
pero sólo a condición de que siga siendo un instrumento
de pensamiento, o también para emplear una m etáfora
más precisa, de que constituya una especie de canal abierto
a una cierta navegación intelectual o espiritual. Pero,
de hecho, la experiencia muestra que esta distinción
corre el riesgo constante de naufragar en un verbalismo.
Dado lo cual, me guardaré de utilizar el término «m is­
terio» en la exposición que seguirá; por otra parte,
siempre he permanecido en guardia contra lo que po­
dríamos llamar el desgaste del lenguaje filosófico. Estoy
convencido de que es necesario revitalizarlo constante­
mente. Ahora bien, esta revitalización no puede llevarse
a cabo si no es por medio de una reflexión vigilante
que se mantenga constantemente en contacto con la
experiencia.
Teniendo esto en cuenta, me ha parecido necesario
reconsiderar el problema a partir de cero.

1 Sesión de la Sociedad Francesa de Filosofía del 25 de enero

de 1958. Quiero dar las gracias a la Sociedad de Filosofía por
haberme autorizado a reproducir el texto de mi comunicación
y del coloquio que tuvo lugar a continuación.
 yg F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
Hace y a unos veinte años, recuerdo que mantuve una
discusión con un discípulo de Jacques Maritain sobre lo
que él llamaba «la intuición del ser». Siempre me veía
precisado a plantear de nuevo la misma cuestión: « S j
existe esa intuición del ser, ¿cómo se explica que haya
tanta gente que no se dé cuenta de ello?» En cuanto
a mí, debo confesar que, cuando se me habla de una
intuición del ser, estas palabras no me dicen nada. Todo
lo más, estaría dispuesto a admitir, como ya lo hice
explícitamente en Etre et avoir, una intuición ofuscada
u obturada. Y en este caso, ¿sigue teniendo sentido la
palabra intuición? Lo encuentro bastante discutible.
Por lo demás, podría preguntarse si esta idea de una
intuición ofuscada por el juego del pensamiento discur­
sivo, y principalmente por el pensamiento técnico, pre­
senta o no algunas relaciones con la noción heideggeria-
na del olvido del ser, de la Vergessenheit des Seins. Pero
¿qué es lo que puede ser olvidado ? ¿Se trata verdadera­
mente del ser? Confieso que la expresión me parece
lamentablemente imprecisa. El término «perdido de
vista» sería, sin duda, preferible a la palabra « o lv i­
dado».
D e todos modos, creo que estamos obligados a pre­
guntarnos sobre el ser. Pienso que no ocurriría igual si
estuviésemos en posesión de esa famosa intuición en
la que no creo. Sin embargo, vamos a reflexionar sobre
la naturaleza de esta interrogación y sobre las condicio­
nes en las que se emprende.
En el fondo, podríamos decir que vamos a pregun­
tarnos por una pregunta. En seguida veremos amonto­
narse las dificultades.
¿Podemos usar la palabra «preguntar» sin hacernos
inmediatamente la pregunta de quién interroga y quién es
interrogado ? Admitamos que sea legítimo responder: soy
«yo» el que pregunta, dando por descontado que tene­
mos el derecho de decir «sí mismo» («moi» en el ori­
ginal francés) en lugar de «yo» (« je » ) ; y nos veremos
embrollados a causa de los problemas que surgen tan
0 ser an te e l p en sam ien to in terrogativo 79
pronto como tratemos de explicitar lo que es ese «yo».
{Por lo demás, esta explicitación es algo de lo que hay
que abstenerse, ya que lo propio del «yo» es justamente
no ser explicitable.) Y queda otra cuestión conexa:
¿Quién es preguntado?» La respuesta que se nos pre­
senta inmediatamente es decir: « Y o me interrogo.» Pero
precisamente este verbo reflexivo que nosotros utiliza­
mos tan espontáneamente, tan fácilmente, sin apenas
ver en él ninguna dificultad, ¿no nos reservará muchas
sorpresas ?
Busquemos en la experiencia corriente un caso en el
que podamos decir sin dudar. « Y o me interrogo», e in ­
tentemos analizarlo.
En el fondo, ¿sobre qué puedo interrogarme? ¿Sobre
lo que pienso? Pero esto no está claro. Si la idea clásica
que se tiene de la conciencia de sí fuese correcta, debería
saber de inmediato lo que pienso sin necesidad de tener
que preguntármelo. Pero, en realidad, hoy sabemos que
esta transparencia de sí mismo es excepcional: es un
caso lím ite, y nada más.
Me interrogo, por ejemplo, sobre alguien al que he vis­
to. Precisemos m á s: me interrogo sobre alguien que ha ve­
nido a pedirme un servicio, y cuando digo «me interrogo
por esta persona», lo que quiero decir es «m e pre­
gunto lo que verdaderamente pienso de esta persona».
A q u í el «¿qu é pienso?» se transforma insensiblemente
[en un «¿qu é debo pensar?» Pero esta pregunta estoy
suponiendo que me la dirijo a mí mismo y no a alguna
persona m ejor informada que estuviese en condiciones
de instruirme. Estamos, por tanto, en plena oscuridad.
Todo sucede como si en estas condiciones, por lo demás
difíciles de determinar, yo procediese a una especie de
parcelamiento interior, casi podría decirse a una «socia­
lización d e ...» ¿De qué? En semejante situación parece
que las palabras se escamotean: se trata mucho menos
de un saber que de una cierta situación que aspira a con­
vertirse en saber. Esta situación no es, por otra parte,
asimilable a un simple feelin g (sentim iento), pues com-
 qq F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis Y
r porta aspectos bajo los cuales puede ser considerada
! como un modo de conocimiento. E l hombre sobre el que
me interrogo tiene un cierto comportamiento. H a pro­
nunciado también algunas palabras de las que me acuer­
do, y que podrían ser apropiadas para motivar una
apreciación, digamos, favorable. Pero algo en mí — y ob­
servo de paso cuán oscuras son estas palabras: «en m í»—-
tiende a rechazar esta apreciación, algo que es como
una resonancia del comportamiento, o quizá de la ex­
presión del rostro o el timbre de voz, y ese algo se
convierte en interlocutor, o más bien se erige en inter­
locutor. Tam bién aquí el empleo del verbo reflexivo
resulta sospechoso: ¿no soy más bien «yo» quien trata
| a este algo de esta manera?
Esta ilustración, que a primera vista puede parecer
extraña al tema, tiene la ventaja, en mi opinión, de p o­
ner de m anifiesto lo que hay de confuso, de fundamen­
talmente inexplicable en el acto, mediante el cual yo
me interrogo por, y muy especialmente mediante el cual
me interrogo por el ser. En este caso los interlocutores
suscitados aparecen en número indefinido. Me veré, pues,
limitado a decir que interrogarme sobre el ser es una
¡ manera de reconocer la incapacidad en que me encuentro
' de saber a quién interrogo.
Pero la cuestión en sí misma, ¿es claramente formu-
lable? La lamentable ambigüedad que caracteriza nues­
tra lengua hace en seguida su aparición. Quizá conven­
dría plantear una cuestión previa, y esta cuestión sería:
« ¿E l ser es?» Pero aparte de que el sentido de esta
cuestión está oscuro (ya que no hay evidencia de que
signifique: «¿H ay ser?», y no es más seguro el que
esta cuestión tenga sentido), la reflexión me obliga a
plantear la pregunta en un nivel más elevado.
Antes de preguntarme si el ser es o si hay ser, es ne­
cesario que esté seguro de lo que quiero decir cuando
digo «el ser». Pero la ambigüedad evocada hace un ins­
tante consiste justamente — y creo que nunca se insistirá
lo bastante sobre ello— en que el ser, en francés, puede
£/ ser ante e l pen sam ien to in terrog ativ o 81
significar «el ente», como cuando se habla de un ser o
de unos seres, o bien el hecho o el acto de ser.
Es muy deplorable el que no dispongamos, como en
griego o en alemán, del infinitivo sustantivado y que nos
veamos obligados a introducir palabras anexas como son
la palabra «hecho» o la palabra «acto».
Si me atengo al primer sentido, es decir, al sentido en
que el ser es, en definitiva, el «ente», pronto me doy
cuenta de que una formulación tal como «¿qué es el
ser?» resulta absolutamente defectuosa. Sería preciso
completarla diciendo, por ejem plo: «¿Q ué es el ser con
relación a las apariencias?» Incluso así rectificada, la
fórmula resulta imprecisa y pide un complemento. Por
ejemplo, sería necesario decir: «¿Q u é es el ser en cuan­
to ser?» Pero se engañaría uno al decir que, tras una
fórmula semejante, trasparece, aunque muy oscuro, el
otro sentido y, por lo mismo, la formulación siguiente:
« ¿Qué es ser?», sin que todavía pueda especificar si
conviene precisarlo diciendo, por ejem plo: «¿Q u é es el
hecho de ser?», o «¿Q ué es el acto de ser?»
Mas no puedo atenerme a esto. Tengo que pregun­
tarme si estoy verdaderamente seguro de que esta pre­
gunta tiene una significación. V a a serme necesario pro­
ceder mediante aproximaciones con respecto a cuestiones
como: «¿Q u é es actuar?» «¿Q u é es padecer?» Y en
seguida advierto que estas cuestiones a las que me re­
fiero comportan evidentemente una referencia a un cier­
to sujeto que actúa y padece. (E l empleo de la palabra
«sujeto» es evidente que resulta completamente proble­
mático, y una vez más comprobamos la lastimosa am bi­
güedad de nuestra lengua.) H abría que precisar, dicien­
do: «¿Q ué es actuar o sufrir para este íxoxíe[jLevov ?»
(me gusta mucho más la palabra griega). Ahora bien,
tenemos que preguntarnos hasta qué punto es esto apli­
cable a la cuestión: «¿Q ué es ser?» ¿Tiene sentido el
proponer en primer lugar un «ente» y preguntarse después!
«qué es ser para este ‘ente’ ?» M e parece que en realidadl
y aquí sin duda me encuentro en radical oposición con
6
 82 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis ~j
Heidegger— la cuestión «¿Q ué es ser para un ‘ente’ ?»
se anula a sí misma. En efecto, cuando me interrogo i
sobre lo que es actuar para un sujeto actuante, esta cues­
tión recae sobre lo que me aparece como una modalidad
especificadora, es decir, que con razón o sin ella con­
cibo a este sujeto tal como es de alguna manera antes
de actuar, no siendo esta prioridad necesariamente cro­
nológica, por supuesto. Pero el hecho o el acto de ser
es, por el contrario, primero con relación a toda posible
especificación. Por lo tanto, no tiene sentido el pregun­
tarse qué es ser para un «ente». M e inclino a pensar
que nos hallamos frente a una seudocuestión, como, por
lo demás, la que consiste en preguntarse — seguimos con
Heidegger— cómo es que existe algo y no más bien
nada. En relación con este problema (que Heidegger no
ha sido el primero en plantear, ya que según parece él
1 hace referencia a Schelling) hay__.que tener en cuenta5) t
que toda pregunta se enuncia a partir de una base sub-
j yacente que no puede ser otra sino precisamente el ser./
f p o r tanto, será necesario llegar hasta decir que, en rigor,
[no se puede preguntar por el ser, puesto que no se pue-
Ude preguntar más que a partir del ser. Mas hay que
• añadir en seguida que quizá sea imposible discernir cuál
es la naturaleza de esta base, o de este basamento, y que
la cuestión misma quizá no tenga ningún sentido.
Introducir aquí la idea de una naturaleza y de un dis­
cernimiento de esta naturaleza supone olvidarse de en
qué consiste la cuestión, puesto que significa introducir
subrepticiamente una idea de carácter especificador en
aquello que, por definición, está más allá de toda es­
pecificación posible.
Pero si ello es así, se presenta radicalmente imposi­
ble, como yo lo suponía al comienzo, el evocar algo
que parezca una evidencia del ser.
Si, por otra parte, reflexiono sobre la evidencia, si
trato de tomar conciencia de lo que puede ser evidente,
me veré siempre llevado a evocar ciertos tipos de rela­
ciones. Y no veo de ninguna manera lo que podría ser
Hl ser ante e l p en sam ien to in terrog ativ o 83
evidente fuera de ciertas relaciones juzgadas como fu n ­
damentales. Tam bién es preciso admitir que esta evi­
dencia en sí misma puede ponerse en duda casi siem pre;
pero parece que no puede serlo sino en referencia a una
evidencia previa, y no veo que esta evidencia previa
pueda, en nigún caso, ser evidencia del ser.
Sin embargo, poner en duda que exista una evidencia
del ser, ¿no supondría inevitablemente admitir, no ya la
contingencia del ser, ya que esto podría ser contradicto­
rio, pero sí, quizá, que el ser no e s ...? Tengamos cui­
dado de no caer en las trampas del lenguaje. ¿Acaso
podemos tranquilizarnos recordando, con los eléatas, que
es completamente absurdo el dudar de que el ser exista?
¿No estaremos dejándonos intimidar por una contradic­
ción en los términos? Para descartar esta contradicción
quizá sea suficiente con reconsiderar una afirmación
verbal como é sta : la afirmación que se refiere al ser
quizá no se refiera a nada; en otras palabras, es posible
decir con el nihilista de La V ille, de C laudel: « N a ­
da e s ...»
«Hermano, ¿qué palabra tan lúgubre es esa que has
dicho ?, pregunta Lambert de Besme. Y él responde:
— ¡Escucha! Repetiré la palabra que he dicho:
Nada es.
He visto y he tocado
el horror de la inutilidad, lo que no es, añadiendo la
prueba de mis manos.
A la nada no le hace falta una boca que pueda procla­
mar: ‘Y o soy.’
He aquí mi botín, tal es el descubrimiento que he
hecho.»
Es evidente que en este caso siempre se podrá recurrir
a refutaciones de tipo clásico. Se dirá: esta nada que dice
«yo soy» atestigua, diciendo esto, que se trata de una
mentira. Pero lo que resulta singular es que la validez,
en cierto sentido innegable, tanto de estas afirmaciones
 tí 4 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e c risisj El ser ante e l p en sam ien to in terrog ativ o 85

como de estas refutaciones no nos libera, en mi opinión, al sentido 1 , o sea el ser-sustantivo. Por el contrario, re­
de Ja conciencia de lo que yo llam aría una cierta inani­ sulta bastante claro si se mantiene firmemente que lo que
dad. D e hecho, unos argumentos de esta índole jamás se discute es el ser como infinitivo.
convencerán a un nihilista: es como si resbalasen sobre Quizá se aclararía un poco esta oscura situación di­
una superficie que fuesen incapaces de penetrar. Para ciendo que vamos a hacer una transposición de lo que
evitar quedar prisionero de las palabras es necesario sería, en presencia de una cosa, la designación, el acto
hacer intervenir la idea de una exigencia con la que se de designar un «esto». Pero puesto que nos encontra­
está o no se está o se puede no estar satisfecho. Sin duda, mos más acá del mundo de las cosas, del mundo del
un refugio lógico o verbal hace acto de presencia de «tal y cual» (o de «esto y aqu ello»), nos encontramos
inmediato, puesto que siempre quedará el recurso de también más acá de toda ecceidad determinada, nos
decir: «A quello que satisface — o no— la exigencia encontramos a nivel de lo que podría llamarse la eccei­
en cuestión — y cuyo alcance habría que precisar por lo dad general, o también del fundamento que posibilita el
demás— , ¿cómo podría no ser?» Pero una respuesta de que pueda haber un «esto».
esta clase se coloca manifiestamente fuera de la órbita Pero parece que es necesario el ir más lejos todavía
propia de un pensamiento que se interroga por el ser en esta dirección. El ser así evocado (digo «evocado» y
en el segundo sentido, que yo persisto en seguir creyendo no «definido», puesto que esto resultaría contradictorio)
fundamental, en el sentido verbal, y no sustantivo, en está más acá de toda objetividad. Ahora bien, esto supon­
el sentido en que el ser es, en suma, un infinitivo toma­ dría hacerse culpable de una confusión, y de una confu­
do sustantivamente. Y en esta perspectiva, ¿no me veo sión grave, como es la de concluir de aquí que el ser
llevado a rechazar las posiciones nihilistas que quizá : está del lado del sujeto, lo que constituiría también otra
estén ligadas a la noción confusa de un ser sustan­ manera, aunque completamente falaz, de localizarlo en
tivado ?
una región separada del mundo de los objetos.
Por tanto, todo parece conducir hacia algo que no me Recojo aquí lo que he dicho en otra ocasión sobre lo
satisface y que, por lo demás, no puede satisfacer de nin ­ problemático, puesto que no puede haber objetividad, lo ­
gún m od o: una seguridad que no puede convertirse en calización, designabilidad, más que allí donde se plan­
( evidencia, una seguridad que en el fondo debería ser teen problemas, cualquiera que sea, por lo demás, la
asimilada a una prohibición, puesto que se trata esen- posibilidad de resolverlos. En cambio, dudaría hoy — y
i cialmente de la seguridad de una imposibilidad. Aunque es probablemente el único punto en el que he evolucio­
suponga una tentativa casi impracticable, esforcémonos nado con relación a la comunicación presentada por mí
por definir esta imposibilidad. al Congreso Internacional de Filosofía de 1937— en ha­
Parece que se refiere a toda regresión hacia un más blar de metaproblemática. Sin duda sería mejor introdu­
acá. Quizá sería mejor decir «a toda reducción a algo cir el vocablo «hipoproblemática», que pone de manifiesto
distinto de sí», o más simplemente «a algo», porque lo con mayor claridad que nos encontramos por debajo del
que no comporta la posibilidad de ser «distinto que» no nivel en que surgen los problemas.
puede ser «tal» (tal o cual co sa ). N os encontramos, por Pero, podría objetarse, puesto que nos encontramos
tanto, en el campo de lo no cualificable. más acá de lo cualificable, ¿podemos tener la seguridad
Esto parece oscuro, ya que el pensamiento se desliza de que las palabras que utilizamos no son otra cosa que
continuamente desde el sentido 2, es decir, del ser-verbo, un puro flatus vocis?
 86 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis T El ser ante $>ensamiento in terrog ativ o 87

Creo que sí, porque esta afirmación, tan indigente acá de la representación es el espejismo o la realidad de
como pueda parecer, debe bastar en definitiva para mos­ una tierra prometida. Lo único que quiero poner de m a-i
trar la imposibilidad del nihilism o radical tal como lo n if i e s t o en este estadio de mi reflexión es que el ser
I enunciaba el personaje de Claudel. ¿Qué es, en efecto, hipoproblemático del que he hablado se muestra an tej
un tal nihilism o sino una filosofía de la fragmentación todo como indiferente o neutro en relación con la aspi-í
^ absoluta, filosofía que, por lo demás, se niega a sí misma ración hacia un ser que sería el más-ser absoluto o p ié -'
en cuanto tal. Ahora bien, el ser alcanzado más acá roma.
de toda objetivación es fundamentalmente compacto o no- Según parece, habría lugar para plantear una dualidad
fragmentario. entre el ser hipo- y el ser hiperproblemático.
N o por ello es menos cierto que tampoco aquí acce- j Debo decir que todo se hace aquí más brumoso, y no
demos al ser de las antologías tradicionales. Hace poco ' pienso minimizar las dificultades que comporta lo que
evocaba una exigencia que nos daba la impresión de apa- ¡ voy a decir ahora.
recer como decepcionante, como fracasada con respecto No veo el que esta dualidad pueda concebirse como
a lo que podríamos llamar el espectáculo del mundo. En última y que sea posible establecernos en ella, instalar­
términos generales, puede decirse que se trata de una exi- j nos en ella, si no es gracias a un error. Y este error en
gencia de cohesión y de plenitud. Hay que añadir de el fondo es siempre el mism o: consiste en cosificar ile ­
inmediato que esta exigencia no cobra su significación, gítimamente lo hipoproblemático. Ahora bien, recorde­
su valor de aspiración más que en relación con un ser mos que lo hipoproblemático, lejos de poder pensarse
que sufre y que se siente dividido. También podría lla­ en algún grado como una cosa, constituye más bien una
mársele un ser exiliado y cada vez más dolorosamente situación fundamental que preside toda situación concre­
consciente de este exilio. En estas condiciones, es más ta particular. Quizá podría hablarse — y me satisface
bien el espectáculo el que se pone en tela de juicio y al bastante esta expresión— de situación-trampolín para
que se reconoce incapaz de satisfacer y de colmar. poner de relieve que se trata de un nisus, de un élan
N o encuentro nada de particular en el hecho de que a falta del cual el sí mismo («y o») que pregunta y que
un optimista del tipo leibniziano sobrepase el plano del reconoce los límites de su interrogación, carece de ser,
espectáculo propuesto a una inteligencia: «¡Q u é espec- i y no es nada.
tácu lo!... Pero no es más que un espectáculo.» M e atre- \ Por otra parte, tiendo casi inevitablemente a traducir
vería a decir que el más profundo descubrimiento de esta situación a un lenguaje de relación, o quizá sea m e­
Schopenhauer, pese a sus limitaciones, como la de su pla­ jor decir de pertenencia o participación. Pero al mismo
tonismo residual, es el descubrimiento de la insuficiencia tiempo me dispongo a calibrar la inadecuación de seme­
intrínseca de la representación, del espectáculo..., cual­ jante planteamiento. A la vez, procedo a una suerte de
quiera que sea. En este sentido representa una anticipa- I crítica — casi sería mejor decir a «un sentar en el ban­
ción respecto de los filósofos de la existencia. Pero aquí, quillo»— de ese modo de aprehensión deficiente que es
advirtámoslo bien, nos vemos arrastrados, o más exacta­ el mío.
mente succionados más acá del mundo de los objetos, Y aquí surgirá para el filósofo — naturalmente hablo
que por naturaleza son algo representado y que tienden del idealista— la tentación casi irresistible de hipostasiar
a identificarse con su representación. Por lo demás, se y de glorificar esta subjetividad radical que posee el p o­
puede dejar de lado la cuestión de saber si este más der de la problematización radical, o que consiste en
 90 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
el acto mediante el cual un valor, un valor absoluto, se
confiere a lo que no podría reducirse a no ser más que
una cosa.
Pero esto resulta inadecuado, ya que, al expresarme de
este modo, parece que propongo una interpretación sub­
jetiva — quizá habría que decir «subjetivizante»— de lo
que se presenta como lo totalmente otro, sin que el amor
pierda toda realidad...
En realidad un ser es dado, no en el sentido trivial,
y por otra parte incierto, en el que los filósofos tienen
la costumbre de utilizar esta palabra, sino en cuanto que
es verdaderamente un don. Guardémonos bien de consi­
derar aquí el don como una cosa; por el contrario se
trata de un acto. Por este apartado camino, parece que
nos vemos llevados a encontrar el acto de ser.
Sigue siendo innegable que el pensamiento de este
acto se encuentra continuamente encubierto por un pen­
samiento degradado y cosista.
Pero hay derecho a pensar que esta paradoja, que viene
a inscribirse en el corazón de lo que nosotros llamamos
un ser, presenta un valor de alguna manera indicial. Creo
que podría verse en ello como el comienzo de un dina­
mismo ascensional, que no puede acabar más que en la
Kotvtovía perfecta. Mas en este momento hemos dejado
muy detrás de nosotros el campo del pensamiento inte­
rrogativo. En última instancia quizá no pertenezca sino
a la fe Ja realización del despegue definitivo.
COLOQUIO
G . Berger.— Agradecemos a Gabriel Marpel esta inte­
resantísima comunicación.
Antes de que se abra esta sesión, la junta de nuestra
sociedad deliberará para saber qué comunicaciones han
de ser previstas para las próximas reuniones. Sin nin­
guna duda, nosotros desearíamos escuchar comunicacio­
nes originales y personales. Y uno de nosotros ha preci­
sado su opinión en estos térm inos: «Querríamos escuchar
a un filósofo, y preferentemente un filósofo francés, que
nos exponga un pensamiento personal sobre los proble­
mas fundamentales de la filosofía.» Creo que lo que
acabamos de oír responde con bastante exactitud a este
deseo. N os ha hecho usted el honor de dejarnos partici­
par en su meditación. Todos los presentes le están viva­
mente reconocidos, y creo que testimoniarán el interés
que han sentido al escucharle por la vigencia misma de
las cuestiones tratadas.
Bénézé.— Estoy casi enteramente de acuerdo con los
puntos de vista del señor M arcel. Las reservas que podría
presentar son secundarias. Y o quizá emplearía otro len­
guaje, pero en definitiva estamos de acuerdo en cuanto
a la crítica.
La palabra «ser» es oscura por tener varios sentidos.
Precisamente usted se tomó el cuidado de distinguirlos,
o al menos de distinguir dos: «¿Q ué es ser?» y «¿Q ué
es el ser?» M e permitiré decir que ha visto bien cómo
la segunda fórm ula: «¿Q u é es el ser?» nos conduce di­
rectamente a un ser singular, al ser por excelencia. Y h a 1
acabado diciendo que, en el lím ite, el problema del s e r 1
se convierte en el probJema de Dios. No se puede decir
de otro modo. No obstante tengo que hacer una ligera
92 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
reserva: no es necesario hablar de límite. Nos encontra­
mos dentro por completo.
En cuanto a la otra fórm ula: «¿Q ué es ser?» hace re­
ferencia, por el contrario, a un concepto, a algo capaz
de repetición: este ser, aquel ser... La palabra evoca una
pluralidad, un plural. Por consiguiente (y le pido discul­
pas si me salgo de su pensam iento), se trata de lo fen o ­
ménico, de lo espacio-temporal.
De estos dos sentidos usted se ha quedado con el
único que conviene a q u í: el ser por excelencia. Volvamos
sobre él y dejemos de lado la palabra «D ios», demasiado
cargada de complicaciones inútiles.
Si es que he comprendido bien su pensamiento, el
idealismo está superado, el «yo pienso» se encuentra por
así decir desbordado, puesto que no es solamente al «yo»
(que es, como usted ha dicho a propósito de la dualidad,
el que pregunta y el preguntado) a quien es preciso
abandonar — no existe un «yo» puro — sino también al
«pienso», con el que ya no se sabe qué hacer. ¿Qué es
entonces «el ser»? Por ser evidentemente incognoscible,
nos vemos obligados a hablar mediante metáforas, m etá­
foras dirigidas por medio de una dialéctica fundada ú ni­
camente en la exigencia de impulsar, sin contradicción
y hasta el final, las cuestiones que se pueden plantear a
este respecto...
M e pregunto entonces si no podríamos cambiar de vo­
cabulario, y sin rechazar los demás sentidos de la pala­
bra «ser» (de los que no tengo por qué hablar), m an­
tener los de absoluto y relativo. Lo absoluto, como sinó­
nimo del ser, el «¿Q ué es el ser?» de su fórmula (a ), lo
relativo, como sinónimo del sentido «¿Q ué es ser?» de
su fórmula (b ). La ventaja de esta pareja de conceptos
se manifestará ante todo por el hecho de que lo absoluto
mantendrá m ejor su privilegio, ya que no sería difícil
demostrar que, detrás de un relativo cualquiera, se
encuentra siempre lo absoluto y que, en consecuencia,
ya no podría haber lugar a la confusión, a la asim ila­
ción entre los dos sentidos de la palabra ser, asimilación
El ser an te e l p en sam ien to in terrogativo 93
que es preciso, y creo que usted así lo ha hecho, de­
nunciar.
Otra ventaja, y en mi opinión bastante importante, es
que se apreciaría mejor que entre absoluto y relativo no
existe simetría. Lo absoluto es, en efecto, ese basamento,^;
ese «más acá» de todo problema. N o es sólo incalificable,
sino también y sobre todo «insustancializable», por así
decirlo. Quien dice sustancia, en efecto, no hace referen-]
cia al fenómeno, sino a algo que está ligado al fenómeno,'
a las cualidades. La sustancia es lo absoluto cuando ya se
ha revestido de algo relativo. Pero lo absoluto como tal
es independiente de todo lo que se perciba o imagine
para «aprehenderlo». Creo que tiene el mismo sentido
que el que usted da a la palabra ser, pero liberado deí
todo compromiso.
Mediante este cambio de vocabulario se comprenderán
mejor las relaciones entre absoluto y relativo. En cual­
quier relativo siempre descubro lo absoluto; lo que no
tiene nada de extraño, puesto que un absoluto que no
estuviese en todas partes ya no sería un absoluto. Por
consiguiente se impone una dialéctica apropiada. ¿Cuál?
Hay que elegir: si hacemos alusión a la noción de causa
y producción, llegamos en seguida al en sí y al po r sí
que, por su sesgo relativo, no tienen ningún sentido. Si
hablamos de fines, incluso de su carencia, nos encontra­
mos en el otro extremo. D e cualquier modo que deno­
mine el fenómeno, aunque no fuese más que mediante
la palabra relativo, inmediatamente surge el término «ab­
soluto».
He aquí, pues, la disimetría de que hablaba más arriba
y que no se pone realmente de manifiesto si utilizamos
la palabra «ser». Lo relativo supone lo absoluto, pero Id
absoluto no tiene necesidad de lo relativo, o más bien,\
como el uno no puede ir sin el otro, el paso, dentro de\V
la reflexión en que se los compara, se lleva a cabo de ]
un modo muy lógico de lo relativo a lo absoluto y sin
contradicción, pero no sucede así en el paso inverso.
Tomemos como ejemplo la dialéctica cartesiana del
 r n u j u j z a ¡jara un ucm-^v l "
cogito. Admitamos que el cogito sea eJ último término
posible de esta dialéctica. Y digo admitamos porque nada
nos impide el llevarlo más lejos, hasta el pensamiento
en Dios de Malebranche, o m ejor todavía hasta la sus­
tancia spinozista (usted ha nombrado a Spinoza), pero
sin sus atributos, por supuesto, pues de otro modo tanto
el pensamiento como la extensión desaparecerían. Mas
detengámonos en el cogito cartesiano. Se ha llegado a él
mediante un razonamiento impecable, incluso antes de
añadirle el ser, palabra que oscurece su doctrina. Razo­
namiento irrefutable que nos hace tocar, por así decir, lo
que usted llama el basamento de toda determinación, no
sólo a propósito del conocimiento, sino también del sen­
timiento y de la acción. Pues no existe contradicción en
el paso de lo relativo a lo absoluto. Trasposición si se
quiere, trascendencia, pero lógicamente aceptable.
Pero si habiéndome situado en este absoluto y preten­
diendo sobrepasar esta otra metáfora, quiero «redescen-
der» hacia lo relativo, no puedo hacerlo sin violar^ eL
principio de contradicción. ¿Por qué? Porque lo relativoj
es múltiple, mientras que lo absoluto implica unicidad,^ y
de la unicidad no se puede, lógicamente, deducir lo múU
tiple.
Lo absoluto es uno, es decir, indivisible. Es diferente
al uno parmenídico, pues el uno de Parménides es inm ó­
vil, y esta noción de inmovilidad pertenece al fenómeno.
Aplicado al uno esto no puede ser más que una metáfora,
y es necesario que la dialéctica que intenta hacerlo com­
prender se aleje de toda metáfora, haciéndola inofensiva
de alguna manera; ya sea que se encuentre inspirada en
el movimiento y el reposo, en la acción, en la tendencia,
en el basamento, en la aspiración, en la ascensión o en
la bajada, en lo que se quiera — pues las palabras no
faltan— ante todo debe tomar su significación en el
fenómeno. Y bien, del mismo modo que la unicidad!
absoluta no puede proporcionar lo múltiple sin un estran- 1
gulamiento que nada tiene que ver con la lógica, igual- | suficiente con declarar que el absoluto no puede ser una
mente el urjo, la unidad, no puede dar lugar a lo divi­
J í J x^. jof whc cii. ¡jernaim ento in terrogativo 95
sible. H e aquí, pues, dónde se pone de manifiesto esta
asimetría. Para utilizar a mi modo una expresión pinto­
resca de J. W ahl, diría que la transascendencia es inte­
ligible (lógicamente com prensible), mientras que la trans­
descendencia no lo es. Y ello se comprende m ejor con
las palabras «absoluto» y «relativo» que con sólo la pa- '
labra «ser».
G abriel M arcel.— Creo que estamos casi de acuerdo.
Sólo que experimento una cierta repugnancia en operar
ese cambio de vocabulario. Esto no significa que esté con­
forme con mi vocabulario, como no he cesado de m ani­
festarlo, pero confieso que dudo mucho de la convenien­
cia de introducir aquí la noción de absoluto, en primer
lugar porque, pese a todo, se encuentra cargada de aso­
ciaciones históricas hasta tal punto...
Bénézé.— Pero el ser también...
G abriel Marcel. Sin duda, pero tengo la impresión de
que si empleo la palabra «absoluto» para caracterizar lo
que he llamado basamento, quizá introduzca algo que
comporta implicaciones de las que no estoy seguro.
Vuelvo sobre lo que ya he dicho, porque en el fondo
es difícil y estimo que es indispensable referirse conti-
.nuamente a ello. Ademas no estoy seguro de que el señor
Beneze no se haya apartado de mi pensamiento...
H e hablado del «hecho» o del «acto» de ser, porque
no sé bien cual es necesario emplear. Lo repito una vez
mas, por una parte tenemos el ente y por la otra el acto
o el hecho de ser. Entonces si yo empleo la palabra
«absoluto» me parece que procedo precisamente a esa
sustantivacion de la que tanto usted como yo hemos dicho
que no es aceptable.
Dicho de otro modo, temo meterme en una contradic­
ción, puesto que no se puede evitar que la palabra «ab­
soluto» tenga precisamente una especie de resonancia co-
sista.
Beneze. Para comprender la cuestión creo que será
cosa...
$6 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
Gabriel Marcel.— Sí, sólo que yo veo los posibles in­
convenientes de la palabra y por otra parte no estoy segu­
ro de ver sus ventajas. N o comprendo qué conseguimos
al entrar en este círculo peligroso y difícil de lo absoluto
y lo relativo.
Naturalmente que, en cuanto al fondo, estoy de acuer­
do con usted; en efecto, creo que se puede y que se debe
remontar de lo relativo a lo absoluto (aceptando este
lenguaje que no es de mi gusto) y que, en efecto, la
idea de una especie de deducción (pues esto es de lo que
se trata), de una reducción de lo relativo a partir de lo
absoluto resulta impracticable. Por lo demás, ésta es la
manera de ver de Brunschvicg. Sólo que me pregunto si
aquí nos encontramos todavía dentro del terreno que
intento examinar o prospectar, y si no habremos entrado
en el raíl, por así decir, de unas etapas y de un pensa­
miento filosófico que creo absolutamente necesario supe­
rar. Seguimos dentro del pensamiento de H am ilton, o de
otros que se hallan tan lejos como pueda imaginarse de
lo que quiero decir...
Lo que para mí resulta capital es esta especie de duali-
dad insostenible, pero de dualidad que, provisoriamente,
aparece como inevitable entre lo que llamo el «basamen­
to», puesto que ambos hemos empleado esa palabra, y lo
que he llamado el «plérom a», es decir, la consumación
perfecta.
Si yo emplease la palabra «absoluto» (y repito que no
me agrada hacerlo) lo haría no con respecto al basamento
tomado en sí mismo, ni tampoco con respecto al pléro­
ma, aunque esto sea ya más discutible; lo haría con res­
pecto a lo que he llamado esa conjunción misteriosa de
lo uno y lo otro, y de la que he dicho que no estoy seguro
— y repito que éste es un punto sobre el que es probable
que no estemos del todo de acuerdo— , no estoy seguro,
digo, de que ni siquiera en este caso dicho término acla­
rase mi pensamiento.
Tengo la impresión de que aquí la reflexión apunta
hacia algo que no es ya absolutamente de su incumbencia.
El ser ante e l p en sam ien to in terrogativo 97
A este respecto me siento muy cerca del últim o Schel-
ling',
Bénézé.— Creo que estamos de acuerdo en rechazar la
transdescendencia
Gabriel Marcel.— N o tengo un particular interés por
la transdescendencia, pero no estoy seguro de si Jean
W ahl estará de acuerdo con nosotros; creo que la trans­
descendencia le agrada enormemente.
Advierta que en este momento no tomo postura sobre
esto, ya que plantea problemas difíciles que exigirían una
terminología distinta a la que he usado. N o sé si estamos
de acuerdo usted y yo, pero admita que lo más difícil de
mi exposición, es decir, el hecho de que ese basamento,
que es algo de lo que tenemos la seguridad, pero no del
todo la evidencia, es lo más invisible que pueda haber...
Incluso en cierto momento me he servido de la palabra
«táctil»...
Bénézé.— En efecto, la ha utilizado, pero creo que
ninguna de las dos conviene...
G abriel M arcel.— Desde luego, aunque todas las pa­
' labras son malas en mi opinión.
: Bénézé.— ¿Incluso el término «basamento»?
G abriel M arcel.— Desde luego. Incluso el término «ba-
mento» resulta desastroso en cierto aspecto; por ello re­
pito que es extraordinariamente difícil hablar de lo que
aquí se trata, ya que el lenguaje se hace a cada instante
fracasar a sí mismo. Sin duda, al emplear una expresión
tan espacial me sitúo por completo fuera de lo que pre­
tendo decir.
Jean W ah l.— Comprendo bien el gesto de Gabriel
Marcel al rehusar la asimilación de lo que nos ha dicho
con la oposición clásica entre absoluto y relativo.
Es manifiesto el esfuerzo que ha realizado usted, tan­
! to en el Diario metafísico como después, para superar
una cierta posición de los problemas. Ahora se le ofrece
1 1 El texto de la intervención de Bénézé está incompleto, pero
' ha sido dejado así por su autor. (N . D. L. R .)
7
 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis £/ ^ an te e l p en sam ien to in terrog ativ o 99
de nuevo esta solución y comprendo que experimente cisa lo que quise decir cuando a firm é: en el fondo se
cierta repugnancia en adoptarla.
trata de una situación fundamental, que no puede con­
Hago una reserva acerca del empleo de la palabra
siderarse como objeto; por lo demás, no puede decirse
«transdescendencia», que nunca ha tenido para mí el sen­
que yo sea el responsable de la distinción sujeto-objeto.
tido que le otorga el señor Bénézé. Probablemente G a­
Creo que no hay error más grave que el error subjetivi-
briel M arcel y yo no estemos de acuerdo sobre la «trans­
z an te en relación con lo que pretendo. Si usted quiere
descendencia», pero yo nunca la he empleado en el sen­
no llamemos ser a esto, pero por otra parte no sé cóm o...
tido de descender de lo absoluto a lo relativo.
Usted ha hablado de Bradley. Probablemente hay no una
Gabriel M arcel.— En efecto. Todo lo contrario.
semejanza absoluta, pero sí cierto parentesco entre lo que
Jean W ah l.— ¿Sería necesario volver a la idea de ser?,
he dicho y el pensamiento de Bradley. Pero ¿qué hay
nos ha dicho Bénézé. Es muy bonito decir, como H ei­
para Bradley? Hay la experiencia absoluta, una expe­
degger, que es necesario ir «más allá del juicio». Estoy
riencia que evidentemente no tiene nada que ver con
perfectamente de acuerdo. Pero entonces, ¿cómo m an­
Ja experiencia de los empiristas.
tiene la idea de ser? Los tomistas han visto bien que| j/
Adviertan que en el fondo quizá resulte bastante es-
la idea de ser se encuentra esencialmente en el juicio.
darecedor en este momento el mencionar a B rad ley ;
Creo que ha hablado usted de algo que apenas pue­
podría decirse que lo que yo he llamado el enlace, esa
do calificar, pero que desde luego no calificaría cierta­
articulación misteriosa entre el «basamento» (lamento
mente con la palabra ser.
tener que emplear nuevamente esta palabra, pero no en­
Ha dicho usted que se trata de algo no cualificable.
cuentro o tra ), la seguridad básica, si se prefiere, aquello
Eso depende del sentido que se dé a esta palabra. Desde
sin lo que no podemos pasarnos, y el lugar de aspiración
luego no es una cualidad que se pueda definir y, sin
que he llamado pléroma, se puede quizá admitir que si
embargo, la cualidad es lo que tiene mayor realidad. Y o
podemos — lo que dudo, porque yo creo en el pensa­
diría que se trata de algo «cualificable, pero de un
miento itinerante— , si podemos establecernos en esta
modo incalificable».
unidad, esto constituiría quizá algo que se asemejaría
Gabriel M arcel.— Debo manifestar que estoy bas­
bastante a la experiencia absoluta de Bradley. Pero hay
tante de acuerdo con lo que acaba de decir Jean W ahl,
una diferencia. Pese a todo, yo encuentro la filosofía
y creo con él que Ja palabra «ser» entraña consecuencias
de Bradley demasiado extraña a lo que he llamado un
desastrosas para Ja filosofía. Si fuese posible sustituirla, ¡
cierto dinamismo. En mi opinión, el puesto de la con- \
personalmente quedaría encantado. Pero pienso que sería
dición itinerante del hombre ha sido poco considerado \
extremadamente difícil. Si alguien puede proponerme en su filosofía.
una term inología metafísica que excluya la referencia
Jean W ah l.— Si en este momento me fuese necesario
ai ser creo que me reportaría un inmenso servicio. Sin ¡
definir una visión del mundo sería la de Bradley, pero
embargo, estoy seguro de que nadie lo ha lograd o... '
sin su absoluto, y eso es precisamente lo que usted acaba
Jean W ahl.— Quizá Bradley. de hacer.
Gabriel M acel.— Quisiera volver nuevamente sobre ese
Gabriel M arcel.— Sin embargo, creo que Bradley se
«no cualificable», para que intentásemos ver verdadera­
muestra fundamentalmente absolutista. Se encontraría
mente de lo que se trata.
mucho más de acuerdo con la terminología de Bénézé,
M e parece que he expresado de una manera más pre- |
mientras que yo me aparto de ella. Repito que no estoy
 100 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis Y 0 ser an te e l p en sam ien to in terrog ativ o
por entero satisfecho con m i terminología. En el fondo, j
lo que expongo es más bien un replanteamiento de la |
term inología usual de la metafísica.
Jean W ah l.— Quisiera permitirme señalar un punto,
que desde luego representa una cuestión de detalle. Creo
que actualmente se está siendo un poco injusto con res­
pecto a Fichte, al preferir el último Schelling a ciertas ¡
etapas bastante extraordinarias del pensamiento de Fichte.
Gabriel M arcel.— Es posible. Pero yo no me refería
exactamente al último Fichte, sino a su filosofía en ge-
neral. T engo que decir que he citado a estos filósofos
únicamente como referencia para que se viese poco más
o menos de qué se trataba. Y lo mismo digo en cuanto
a mi referencia a Schopenhauer
Goldm ann.— Si he comprendido bien a Gabriel Marcel, ¡
creo que la idea esencial de lo que acabamos de escuchar '
reside en la distinción entre dos aspectos del ser, o quizá
entre los dos niveles en que el problema del ser debe
plantearse, según é l : un basamento hipoproblemático de
la realidad cotidiana, algo que constituiría la base, el
fundamento, y de otra parte, algo muy elevado, ideal,
, que en el lím ite sería D ios. Entre estos dos niveles se
sitúa el plano intermedio, el de la distinción entre el j
sujeto que piensa, que interroga, que actúa, y de otra
parte, los objetos pensados por él, o bien los demás
hombres que responden a sus interrogantes. Se trata no '
sólo del nivel de la vida cotidiana, sino también del de
la investigación positiva de las ciencias humanas. Ahora
bien, me parece que a este nivel Gabriel M arcel no ve
ninguna necesidad de plantear el problema del ser.
Si he comprendido bien, incluso se separa en cierto mo­
mento de Heidegger al decir que para él la pregunta ¡
sobre las relaciones entre el ser y el ente no tiene sentido.;
El ente queda situado precisamente en este plano inter-|
medio donde la cuestión del ser no se plantea.
Personalmente yo reprocharía a Heidegger más bien
lo contrario, a saber, el no plantear de manera suficien­
temente radical y universal el problema de las relaciones
101
e n tre el ser y el ente, y esto en la medida en que él re­
conoce, también sobre el plano óntico, la posibilidad de
una ciencia no filosófica y, sin embargo, válida de las
realidades humanas.
En última instancia y esquematizando, por supuesto,
podría decirse que Gabriel M arcel nos propone, si le he
comprendido bien, seguir la tradición del siglo x i x y
comienzos del x x , período durante el cual las ciencias
positivas del hombre se alejaban cada vez más de la f i ­
losofía, mientras que, por su parte, el pensamiento filo ­
sófico continuaba sobre el plano puramente metafísico
y religioso, perdiendo cada vez más todo contacto con
las ciencias positivas.
Me parece, sin embargo, que el acontecimiento filosó­
fico más importante de los últimos cuarenta años reside
en la toma de conciencia progresiva (que si bien no es
todavía dominante, se dibuja ya tanto por parte de al­
gunos investigadores positivos como por parte de cierto
número de pensadores filo só fico s), del hecho de que
es al nivel mismo de la comprensión positiva del ente y
especialmente del ente humano, donde la separación en­
tre la ciencia y la filosofía resulta insostenible y defor­
mante, ya que tal o cual hecho parcial y limitado no pue­
de comprenderse más que en la medida en que se in ­
serta en el devenir significativo y estructurado de una,
totalidad espacio-temporal que abarque a la vez el objeto
estudiado y el sujeto que lo piensa. Ahora bien, esto
significa precisamente que se plantea el problema de las
relaciones entre el ente y lo que Lukacs llama la totali­
dad, y Heidegger, el ser.
Para ilustrar metodológicamente este problema, m en­
cionaré un pasaje célebre de M arx en donde se explica
cómo cuando yo veo un negro que pasa por la calle, el
conocimiento que tengo de él es abstracto e insuficiente,
y que el progreso hacia un conocimiento concreto sólo
puede hacerse a través de todo un conjunto de refle­
xiones que inserten al negro en la totalidad del devenir
social. En efecto, si el negro viene de Africa, se trata
 102 t d o s o f i a p ara un tiem p o d e crisis
quizá de un je fe o de un rey de una tribu, pero si viene
de América, quizá se trate de un esclavo. Y si conti-
nuamos este orden de reflexiones llegaremos a la com­
probación de que la sociedad europea participa también,
en una cierta medida, del hecho de que en esta época
haya esclavos en América y jefes de tribu en Africa.
Ahora bien, M arx vivió en Europa y participó a su vez
en la vida de la sociedad europea, de suerte que, en
alguna medida, mínima sin duda, pero real, su compor­
tamiento contribuyó a crear la realidad del negro a quien
él se propuso estudiar (e inversamente, por supuesto, el
comportamiento del negro contribuyó a constituir la
realidad de ese individuo a quien llamamos M a rx ). P o r
ello es imposible estudiar de manera válida la realidad
humana desde un plano cientificista que considere esta
realidad como un objeto exterior al investigador, con
el que se encuentra en una relación de espectador, o todo
lo más en una cierta interacción de un tipo semejante a la
que en m icrofísica une al investigador con su objeto de
estudio.
Usted tiene razón al decir que, cuando se plantea el
problema del ser, lo esencial es escapar al espectáculo,
superar el plano de distinción entre el sujeto y el ob­
jeto, el plano de la cosa.
Creo que esto es incluso válido en el nivel intermedio
en donde se sitúan las ciencias positivas del hombre, y
no sólo en el nivel del basamento y del fin último.
N o se trata naturalmente de suprimir, a nivel del es­
tudio positivo, la cosa y el espectáculo, sino de dar
cuenta de ellos integrándolos en una totalidad o, si us­
ted lo prefiere, en el ser que los envuelve y los sobre­
pasa, sin que esto vaya en contra de la ciencia, sino del
cientificismo. Para terminar, añadiré que tal actitud lleva j
sin duda a reintegrar en la ciencia positiva algunos con- [
ceptos que el siglo x ix había eliminado prácticamente
del pensamiento científico, a saber, el valor, la fin ali­
dad, e incluso la fe. Sin embargo, esto no implica en ¡
absoluto la fe en Dios. Desde la simple fe a Ja fe en 1
£ l ser an te e l p en sam ien to in terrog ativ o 103
Dios hay un salto que sería preciso, antes de aceptarlo,
justificar en el plano de la comprensión positiva de los
hechos.
Creo también que habría que tener gran prudencia,
siempre en el plano de las realidades cotidianas, cuando
se dice que un hombre no puede sumarse con otro, que
se trata de una personalidad singular, irreductible, etc.
Gabriel M arcel tiene mucha razón cuando arremete
contra el peligro de un cientificism o puramente cuantita­
tivo, contra un pensamiento que reduce al hombre a un
elemento intercambiable, a un engranaje industrial o téc­
nico. Es el mismo problema que M arx y Lukacs plantea­
ron en el plano de la cosificación y del fetichismo de la
mercancía. Pero aun respetando el aspecto concreto de
la realidad humana, no se puede hacer abstracción de la
cantidad. Efectivamente, los hombres se suman o con­
gregan en innumerables sectores de su actividad y de su
comportamiento. A la hora de resolver una determinada
tarea o de proporcionar un rendimiento, no es lo mismo
diez hombres que mil. No se puede dar al individuo un
valor absoluto. Hay situaciones en que es preciso ex i­
girle que se someta a los fines generales, sin que ello
implique reducirle a un simple medio, y sin hacer tam­
poco de lo general un valor absoluto, lo cual equivaldría
a la otra cara del mismo error.
En una palabra, creo que a los análisis tan interesantes
que acabamos de escuchar sería conveniente añadir otro
ám bito,.en el cual el concepto de ser me parece también
fundam ental: el del ente, de la ciencia positiva, el de las
relaciones humanas con Pedro, Juan o Jacobo y con to­
dos los demás hombres que tratamos de comprender y
de ser comprendidos.
G abriel M arcel.— Quizá le extrañe mucho, pero no
creo estar en considerable desacuerdo con usted. El que
no haya hablado a fondo de lo histórico no quiere
decir que no signifique para m í algo muy importante.
Cuando brevemente y de pasada hablé del dinamismo
ascensional, ese dinamismo ascensional implicaba precisa­
 104 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
mente todo ese mundo de las relaciones concretas, que
yo valoro como el que más. N o es a un autor dramático
al que m ejor se le puede reprochar el desconocimiento
de todo e s o ...
D iré simplemente esto. N o estoy por completo de
acuerdo con usted, pero sí lo estoy en cuanto a la nece­
sidad de superar el orden del espectáculo. Ignoro hasta
qué punto se interesa usted por introducir en esto la
palabra «ser», de la que Jean W ahl y yo dijimos hace
poco que es enormemente fastidiosa. Y o diría que en
este dominio la palabra «ser» es completamente inútil.
Goldm ann.— Precisamente en eso es donde reside el
problema esencial. Me parece que no se pueden aprehen­
der de manera positiva los hechos concretos a nivel de
la vida, de lo inmediato, de los datos empíricos, a no ser
que se intente comprenderlos a través de una filosofía
dialéctica del ser, o, si se quiere, del devenir de los
conjuntos espacio-temporales que abarcan a la vez al
pensamiento y a quien lo piensa.
Gabriel M arcel.— Comprenda que en cuanto a eso soy
un poco escéptico. Cosa curiosa, a ese respecto soy más
fenomenista que usted... Nadie puede dudar de que
existen realidades concretas que intervienen, pero ¿es
realmente necesario el imponer a esas realidades concretas
la comunidad de un índice ontológico?
El aspecto que nos hace estar en mayor desacuerdo es
que, en el fondo, yo parto de una axiología mucho más
fundamental que la suya. Si dejamos de lado las cuestio­
nes de vocabulario, que tampoco son tan importantes
después de todo, no estoy absolutamente en desacuerdo
con usted, y, en efecto, encuentro extraordinariamente
importante cuanto dice.
Etienne Souriau.— Me he sentido afectado en sumo
grado — y como yo, creo que todos los demás— por la
belleza y la profundidad de la exposición de G abriel
Marcel, y especialmente por el patetismo en el desarrollo
de algunas de sus teorías en el ámbito de lo posi­
ble. N o es exactamente una objeción lo que pretendo
£/ ser an te e l pen sam ien to in terrog ativ o 105
hacer. Deseo simplemente su opinión acerca de un
recurso que creo posible en una investigación de este gé­
nero.
Me interrogo acerca de si la idea misma de pregunta,
que tan importante papel instrumental desempeña en
todo esto, no aporta este recurso al que me refiero, al
preguntarse, dentro de tal problema, quién es el que j
pregunta y quién el preguntado.
Por desgracia, sin duda existen preguntas sin res­
puestas, pero no existen respuestas sin preguntas. Ahora
bien, ¿a quién se debe la iniciativa de plantear una
pregunta? A menudo una aparente pregunta no es más
que un deseo, si es que no se trata de un ruego o una
súplica. Interrogar al ser, ¿no significa simplemente de­
sear de él una luz que lo ilum ine? ¿Puede considerarse
esto como un verdadero acto? La pregunta no es acto
sino a condición de solicitar la respuesta con alguna auto­
ridad. N o podemos preguntar a cualquiera... ¿Y quié­
nes están obligados a respondernos?
M i problema es el siguiente: ¿podemos preguntar al
ser? Y no escaparé a esta dificultad diciendo: es a mí
mismo a quien interrogo a propósito del ser. Porque
¿puedo esperar de mí mismo una respuesta a tal pre­
gunta, sino en cuanto que de alguna manera me tome a
mí mismo por el ser, o en cuanto que en algún grado
participe de él?
¿No resulta necesario invertir resueltamente este or­
den y pensar que en toda pregunta de este género somos
nosotros los preguntados y no los que preguntan, y pre­
guntados no por nosotros mismos, sino por el ser?
Se trata a la' vez de mi dificultad y de mi esperanza.
Si somos preguntados por el ser, esto nos proporciona
una especie de investidura.
D e aquí se deduce que venimos a ser cuando nos en­
frentamos a la pregunta; y con una existencia a la vez
correlativa y distinta (por no decir separada), en la me­
dida en que mediante esta pregunta llegamos a ser acti­
vamente respuesta. Capacitándome para responder, me
106 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis f
otorga una especie de consagración de existencia, de exis-
tencia que no se recibe, sino que se toma.
La clave de todo se encuentra en esta experiencia (que
me parece a la vez directa, inmediata, y que puede ser
de una importancia m etafísica primordial) de sentirnos
interrogados, de sentirnos más interrogados que interro­
gantes, cuando se trata de plantearse una cuestión cual-
quiera relativa al ser.
Gabriel Marcel.— Esto coincide en realidad con la
cuestión que me plantea Césari en una carta que me ha
dirigido.
En lo que usted ha dicho diría que hay algo que me
seduce poéticamente... Pero sobre el plano de la refle­
xión filosófica pura, me parece que tropieza usted de
inmediato con la dificultad que he señalado. Usted dice:
« ¿Acaso no es el ser quien me pregunta ?» ¿En qué
sentido toma usted el ser? Es verdaderamente el ente.
Observe que Césari dice en su carta: «Es necesario es-
cuchar al ser.» Pero estas fórmulas, que repito me gustan
poéticamente, encierran una duda filosófica. Y o pregun­
taría: «Pero ¿qué es el ser?»
Creo que todo esto resulta perfectamente satisfactorio
dentro de un plano religioso y cristiano. Si se d ice: «Es
Cristo quien me pregunta», esto significa algo absoluta­
mente preciso, y de alguna manera puede satisfacerme
por completo. Pero más acá de este dato religioso abso­
lutamente preciso y revelado, no puedo estar seguro de
que la fra se : «Es el ser quien me pregunta» tenga un sen­
tido, porque nos expone inmediatamente a todas las
contra-preguntas tan exasperantes que he mencionado en
esta exposición.
M e gustaría saber qué responde usted a esta pregunta:
«¿Q u é es el ser?»
Etienne Souriau.— «Espero» poder responder. N o ig­
noro que empleo una expresión formalmente criticable
cuando, para abreviar y exponer problemáticamente mi
situación, digo: «Es el ser quien me pregunta.»
Por supuesto que, en realidad, no sé quién me pre­
E/ ser an te el p en sam ien to interrogativo 107
j gunta. La experiencia de la que hablo, y que me parece
primordial, se limita a padecer la pregunta. Si supiese
quién me pregunta — y esto viene dado implícitamente
en la pregunta— , tendría la solución de todos los pro­
blemas metafísicos. Lo que yo siento comporta sola­
mente una incitación a marchar en el sentido de la res­
j puesta, a hacer de mí mismo una respuesta a la pre­
gunta.
Perdóneme si quizá abuso de algunas palabras, pero
la posibilidad de instaurarme a mí mismo haciéndome
respuesta es correlativa a esta pregunta. Si consigo llegar
a ser adecuadamente una respuesta a la pregunta, podré
saber qué es el ser. El sentimiento de ser interroga­
do me lleva a la búsqueda del ser. D e este modo, el
¡ ser se encuentra hipotéticamente, o más bien problem áti­
camente, al final de la larga búsqueda así comenzada.
Esto es lo que expreso, erróneamente, por supuesto, al
, decir, con esta fórmula abreviada: el ser me pregunta.
Quizá sería mejor d ecir: yo padezco el resultado de ser /
preguntado con intención del ser, o mejor a ú n : con in-í
tención de ser.
, G abriel Marcel.— En ese caso me quedo completamen­
te con lo que decía Jean W ahl hace un momento. Creo
que lo que usted dice tiene una realidad en el plano de
la experiencia, que para mí es lo único que cuenta innega­
blemente. Creo que es perfectamente cierto el que po­
damos experimentarnos como preguntados, como inter­
pelados. Pero no veo lo que gana al emplear la palabra
«ser» para designar a ese interpelante desconocido, y me
parece que si emplea esta palabra, que en mi opinión
resulta nefasta, caerá usted en antinomias de las que no
podrá salir.
U na vez más nos enfrentamos al constante problema
de la terminología.
Etienne Souriau.— Evidentemente me pongo en una
posición demasiado fácil al hablar de esbozo, de movi­
miento que comienza, de búsqueda del estado incoativo,
y así sucesivamente, y opino que desde cierto punto de
 108 F ilo s o fía para un tie m p o d e crisis
vista, es demasiado fácil poner todo esto virtualmente
entre los datos de la experiencia. En definitiva, empleo
la palabra «ser» porque creo que por este medio llego a
|encontrar en mí que soy un ente. En la existencia todos
¡ nos encontramos a mitad de camino entre un mínimo y
un máximo del ser. Por tanto, en la medida en que
soy preguntado y en la medida en que respondo logro
ganar un poco más de «ser», soy más «ente». Por con­
siguiente, gracias a este impulso que emana de la pre­
gunta, y en el que yo no llevo la iniciativa, encuentro la
posibilidad de entrar en relación con algo que experi­
mento en mí, en cuanto que soy más ente.
Sin duda que todo esto es puramente problemático. Se
trata de llegar a avanzar más por este camino. Reconoz­
co la ilegitimidad formal de todo lo que anticipo acerca
de la realización de lo que todavía está por realizar.
Llevarlo a cabo es mi tarea, y es sólo en cuanto tarea
que tengo que realizar como me es dado.
Gabriel Marcel.-— En cierto modo, repito una vez más,
pienso que tiene usted toda la razón, y creo, por lo de­
más, que esto se identifica con la experiencia funda­
mental del artista, aunque él sea completamente inca­
paz de darse cuenta de ello.
Tam bién encontramos en Heidegger esta Entfernung.
Pero debo decir que esa expresión no ofrece garan­
tías.
Creo que corre usted el riesgo de echar a perder, de
desnaturalizar o hacer sospechosa una experiencia cuya
autenticidad no pongo en duda, y que incluso considero
muy importante filosóficam ente, metafísicamente, al dar­
le usted esta especie de valor ontológico.
N o estoy en contradicción con usted. Lo estaría si
dijese: para mí la experiencia que usted describe no
tiene ningún sentido, cuando, por el contrario, creo que
se trata de una experiencia completamente positiva, esen­
cial y que, en suma, es una experiencia que contribuye
al perfeccionamiento de un ser («u n ser» existe más, y
es como alimentado por e lla ). Pero me parece que, casi
El ser ante el p en sam ien to interrogativo 109
inevitablemente, va usted a embarcarse en una ontología
de la que no logrará salir.
Quizá sea preciso decir que hemos llegado al fin de
la ontología. Es muy posible. Una vez más, «la objeción
que me ha hecho» Jean W ahl o «la pregunta que me ha
formulado», las acepto completamente; únicamente aña­
diría que las acepto a beneficio de inventario, ya que
es necesario que se me proponga una term inología que
me permita plenamente sobrepasar la palabra ser.
Hasta el momento no la encuentro por ninguna parte,
y me pregunto si es posible encontrarla. M e pregunto
si no nos encontraremos reducidos a la muy ingrata si­
tuación de tener que luchar perpetuamente con las pro­
pias palabras de las que nos vemos forzados a servirnos,
aunque reconociendo a cada instante que tales palabras
nos ponen en peligro de incurrir en error.
Sandoz.— En primer lugar quisiera decir lo mucho
que me ha interesado la conferencia de G abriel Marcel,
y en particular lo que ha dicho al comienzo acerca de la
ausencia de intuición del ser y sobre la manera en que
se plantea la interrogación sobre el ser.
Estoy profundamente convencido de que no existe
intuición acerca del ser; no aprehendemos el ser más f
que en la medida en que hablamos de él, no le captamos \
sino en la palabra, durante la reflexión, en una frase y, /
finalm ente, en el diálogo; y creo que es precisamente j
este carácter «dialéctico» del pensamiento lo que sub-
yace a la dificultad propuesta a propósito de la inte­
rrogación.
M e permitiré preguntarme si la cuestión de la interro­
gación se plantea bien en los términos en que usted lo
hace, como acaba de recordar al responder al señor
Souriau. La dificultad esencial, ¿consiste en saber quién
interroga y quién es el interrogado? ¿Acaso no podría
pensarse que la interrogación procede de un modo más
radical de esa ambigüedad en que nos encontramos
con respecto a la palabra, dado su poder para enunciar
tanto lo verdadero como lo falso, ya que puede adoptar
 110 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
la form a afirmativa o negativa? Y para ir definitiva­
mente al fondo del problema, la interrogación sobre el
ser ¿realmente se dirige en primer lugar a lo que es el
ser o a lo que es ser, como usted prefiere? ¿No se trata­
rá más simplemente de «qué es lo que es verdad»? «¿H a
regresado Pablo, sí o no?» «¿Llu eve?» En definitiva, me
I parece que uno se interroga, ante todo, sobre la verdad
(o falsedad) de una palabra.
Mediante el análisis de la estructura de la palabra, res­
pecto a la cual nos preguntamos si es verdadera, quizá
llegaríamos a descubrir un sentido del ser aún más ori­
ginal que el que usted ha puesto de m anifiesto. Pido
disculpas por el atrevimiento que supone el intentar
ir más allá de la distinción que usted propone, con el
griego y el alemán, entre el participio y el infinitivo,
entre ó'v y etvat entre seiend y sein. En la primera inte­
rrogación, donde se pregunta sobre la verdad de la frase
o de la proposición, el ser toma una forma todavía más
verbal, por así decir, que el infinitivo (que es un poco
como el nombre abstracto del verbo, mientras que el
participio sería el nombre concreto).
Resulta revelador, en efecto, que el verbo compren­
dido en una frase esté siempre en forma personal, es
decir, que remita siempre a un sujeto, yo, tú o é l ; y no
puede quedar aislado de esta referencia al sujeto con
el cual le «conjugamos», como dicen tan extrañamente
los gramáticos.
Si se intenta precisar lo que significa la form a plena­
mente verbal, la forma personal del verbo, se vería se­
guramente que ésta añade al infinitivo (que en realidad
se lim ita a designar la naturaleza de una acción) la ex­
presión del ejercicio mismo de esta acción, ejercicio
referido necesariamente a un sujeto (mientras que la
designación de su naturaleza no implica esta referencia
actual a un sujeto) ; por ello este ejercicio se encuentra
como tal más allá de toda denominación particular. Y yo
me pregunto si este ejercicio no es el ser, en su sen­
tido más puro y más actual, a propósito del cual se
0 ser an te e l p en sam ien to interrogativo 111
plantea la primera interrogación de la que he ha­
blado.
De este modo llegaríamos a descubrir en el ser no ya
dos, sino tres aspectos:
El primer aspecto sería el que acabamos de describir,
el ser como ejercicio, ejerciéndose, expresado por la for­
ma personal del verbo.
En estrecha relación con el aspecto precedente, ten­
dríamos el aspecto sujeto, expresado por el participio.
Sería el seiend alemán, el ens latino. Ese sujeto sería de
alguna manera portador del ejercicio, a menos que se
prefiera decir con mayor justeza que es en la exacta
medida en que participa de este ejercicio; en este sen­
tido el ser es «aquello que es».
Y por último, e inseparable de los otros dos, vendría
el aspecto de su esencia o naturaleza, determinación
específica, que se encontraría ya en el sujeto (a quien
nombraría), ya en el verbo (a quien definiría) y que se
expresaría por el radical, la raíz de las palabras, y de
una manera más general, por lo que los lingüistas lla­
man semantema. Este aspecto se explicitaría en la defini­
ción : aquello que hace que lo que es sea de una deter­
minada manera.
¿No podemos pensar que este tipo de análisis perm i­
tiría precisar el sentido mismo de la interrogación acerca
del ser ? Sin duda resulta difícil el hacer ver esto con
tan breve intervención.
Sin embargo, me parece que podremos darnos cuenta
de que el ser, en el primer sentido, no se encuentra más
acá de toda especificación, sino más allá, como el per­
feccionamiento que piden y que esperan, para ser reales,
todas las perfecciones «definidas». Y ahora entronco esta
importante afirmación con el final de su conferencia, a
saber: que el ser es un don que el sujeto no tiene por
sí mismo. Sólo que yo no temería sostener que ese
don hace surgir fuera de la nada al sujeto que le
recibe, de suerte que la idea de cosa no me parece
absolutamente rechazable: sólo quiere significar el su-
 nz t i l o s o p a para un tiem p o d e crisis
El ser ante el pensa7?iiento in terrogativo 113
jeto sin el cual no podemos pensar el ejercicio del ser. G abriel Marcel.— Pero ¿cuál es ese sujeto en su ejem ­
Desde luego que quedaría por relacionar todo esto plo : «Llueve» ?
con el hombre y con la experiencia del ser que realiza­
Sandoz.— Podemos analizarlo de mil m aneras... D iga­
mos. Pero me limitaré a plantear la cuestión de saber si mos en principio que es «la lluvia».
(somos capaces de tomar conciencia de nosotros mismos
G abriel Marcel.— Por el momento permítame decirle
de otro modo que no sea por referencia a algo que no
que no le comprendo. Volvamos a sus dos ejemplos.
' somos nosotros. «¿H a regresado Pablo?» Usted dice razonablemente que
Gabriel Marcel.— N o estoy seguro de comprender lo
la pregunta concierne a una cierta cualificación de Pablo.
que usted intenta añadir a lo que yo he dicho. Es posi­
Por lo demás, en ese caso particular, la palabra «cuali­
ble que lleve razón, no lo dudo, pero ¿no le importaría ficación» es inexacta, pero no encuentro otra m e jo r...
poner un ejem plo? Es el método que yo utilizo siempre.
¿Está Pablo, en ese momento, en la casa? ¿Puedo re­
M e gustaría que pusiese un ejemplo muy sencillo para
presentarme a Pablo como estando en ese momento en
precisar esas diferentes acepciones, ya que no estoy se­ la casa? Y , sobre todo, actuar en consecuencia: llamarle,
guro de que realmente exista un desacuerdo entre nos­ por ejem plo. Si queremos hacer un análisis concreto, nos
otros. Lo que ha dicho al comienzo a propósito de la
veríamos obligados a hacer intervenir elementos que
intuición del ser me ha interesado.
probablemente no se utilizarían en el otro ejemplo.
Sandoz.— Hace un momento puse, un poco al azar,
Pero en el primero hay una existencia, que es la de
dos ejem plos: «¿H a regresado Pablo?» «¿L lu ev e?» En
Pablo, y en el otro otra existencia, que es la de la lluvia.
ambos casos se trata de la verdad de la proposición, úni-
Sin embargo, no veo la diferencia de registro entre esos
\ camente la estructura es diferente. dos ejemplos. Por otra parte, tampoco entiendo muy bien
En «¿H a regresado P ablo?» lo que me preocupa es adonde nos conduce esa distinción.
saber si Pablo está dentro de la casa y no fu era; lo que
Sandoz.— En el primer ejem plo no me pregunto por
me inquieta es esa especie de cualificación, de localiza-
la existencia de Pablo, mientras que en el segundo me
\ ción de Pablo, pero no su existencia, la cual está fuera
pregunto directamente por la existencia de la llu via...
■
! de duda y queda presupuesta en mi pregunta. Por el
Lo que creo que hay que tener en cuenta es que, tanto
contrario, cuando me pregunto «¿Llueve?», es la propia
en un caso como en otro, existe un sujeto que ejecuta
existencia de la lluvia lo que me preocupa. Partiendo de
la acción significada por el verbo. Esto es al menos lo
estos dos ejemplos podríamos llegar a los dos sentidos
que me parece que resulta de la estructura misma de
de la palabra ser expuestos por usted: el ser como
la frase, a la vez discursiva y dialéctica. Repito que no
«cualificación», que tendería hacia el ser como plenitud,
creo que estas observaciones se opongan a lo que usted
y el ser en el sentido de «el hecho de ser». Pero lo que ha dicho.
me parece importante es que en ambos casos la pregunta
G abriel M arcel.— Lo lamento, pero usted se refiere
no recae sobre lo que sea el ser ni sobre lo que es ser,
a algo que no veo con claridad. Repito que no estoy
sino sobre la vendad de la atribución del ser (expresado
seguro de estar en desacuerdo con usted, y me excuso
por un verbo) a su sujeto. M e parece imposible desco­
por no ver claramente lo que usted pretende decir.
nocer esta referencia del acto que se ejerce a un sujeto;
Quizá nos sería necesario hablar más am pliam ente...
y en este sentido la noción de sujeto me parece esencial
Patri.— A l escuchar a G abriel Marcel y, después, al
para la comprensión del ser seguir la discusión, he tenido la impresión de que los
8
114 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
problemas filosóficos clásicos, que todo el mundo desea­
ría ver superados, subsisten, a pesar de todo, a modo de
telón de fondo.
G abriel Marcel sostuvo un argumento que parecía
capaz de liquidar definitivamente la cuestión del ser:
en efecto, si la noción de ser es una presuposición de
no importa qué especie de pregunta resulta absurdo sus­
citar la pregunta por el ser.
Sin embargo, a continuación, ha introducido la no­
ción de la nada al poner de relieve una interesante se­
cuencia tomada de Claudel.
M e pregunto, por tanto, si la cuestión del ser no se
plantea precisamente porque poseemos la noción de nada
a la cual oponemos la de ser. La nada surge como vina
especie de contraste del ser. A partir del momento en
que oponemos el ser y la nada, tenemos derecho a pre­
guntarnos qué es el ser y qué es la nada, y qué es lo
que los distingue. D e aquí se desprende que si queremos
liquidar la pregunta por el ser — como parece ser el
deseo de algunos, especialmente el de Jean W ah l—
habría que asegurarse en primer lugar de poder liqui­
dar la pregunta por la nada. A partir del momento en
que oponemos el ser y la nada, deja de haber una pre­
suposición única y todo sucede como si se tratase de
algo que se opone a otra cosa, a otra cosa sobre cuya mar­
ca distintiva sería legítim o preguntarse. ¿No estaremos
resucitando la aporía de Platón? Si nos preguntamos/
«¿qu é es la nada?» es señal de que la nada no debe sei//
tan nada como parece y que el ser no es tan «en tei
como se presume.
Encontramos, por tanto, en este trasfondo de la legi­
timación de la cuestión del ser un arqueo-problema que,
pese a todo, no parece estar liquidado. No importa quién
hable del ser por oposición a la nada. Por otra parte
debo confesar que nunca he comprendido bien lo que
quería decir K ant cuando sostenía que el ser no era más
que un predicado lógico y no un predicado real, para 10
que recurría al ejemplo de los cien táleros. El predicado
f El ser ante el pensam ieizto interrogativo 115
lógico no añade nada a su sujeto, mientras que el pre­
dicado real añade algo. Pero cuando decimos que cien
táleros existen, añadimos algo al sujeto, puesto que nos
es preciso salir de la noción. Parece, por tanto, que el
ser debería constituir un predicado real más bien que
un predicado lógico.
Por otra parte, cuando decimos que el círculo cuadra­
do no existe, innegablemente hacemos intervenir la no­
ción de nada. Esto quiere decir, en efecto, que en vir­
tud de su noción definidora, el conjunto de los círcu­
los cuadrados no puede ser representado por ningún
elemento.
Esto me lleva a algo que aparentemente resucita todas
las viejas aporias. Creo que podría decirse del ser que \
consiste en el conjunto de todos los conjuntos que pue- /
den representarse por elementos. En estas condiciones)
la noción de ser no sería la del conjunto de todos los
conjuntos, sin añadir otra especificación. Conocemos, en
efecto, conjuntos, como el de los círculos cuadrados, que
no pertenecen al ser porque no están representados por
elementos.
Y de aquí nace nuestro problema, ya que la pregunta
por el ser resulta inseparable de la pregunta por la nada.
N o pretendo haber proporcionado la menor solución
a este problema, pero tengo la impresión de que había
aquí una cuestión que era necesario evocar, ya que no ha
sido plenamente resuelta.
G abriel M arcel.— Con el ejemplo de los cien táleros
introduce usted el problema de la existencia, creando de
este modo una nueva dificultad.
N o niego de ningún modo que no exista una comuni­
cación entre el problema del ser y el de la existencia.
N o puede decirse que se den separadamente el ser y la
existencia. Esto va im plícito en todo lo que he expresa­
do. Sin embargo, opino que, dentro de la perspectiva
que he elegido, no sería prudente introducir esas re­
ferencias existenciales.
Patri. A pesar de todo creo que el lenguaje corriente
 ij
1 16 F ilo s o fía para Un tie m p o d e crisis
nos autoriza a ello, ya que si separamos completamente
el ser de la existencia, el lenguaje filosófico perdería
todo contacto con el del hombre corriente.
Gabriel Marcel.— Cuando nos interrogamos sobre el
ser nos encontramos mucho más allá del lenguaje or­
dinario.
Quisiera detenerme un momento en lo que usted ha
dicho a propósito de la nada. Nos ha recordado la cita
de Claudel. Desde luego que en cierto modo la nada
puede considerarse, efectivamente, como el fondo sobre
el cual el ser viene a colocarse.
Por otra parte, no podemos considerar como despre­
ciable la crítica bergsoniana.
M e pregunto si la nada no representa una especie de
papel intermediario y sospechoso entre una posición
inicial y una posición ulterior del ser. Aunque de todos
modos no me es posible desarrollar esto ahora, confieso
que me repugnaría admitir una especie de primacía de la
nada. Pienso que es falso psicológicamente, y metafísica-
mente no creo que se pudiese sostener ni un segundo.
En otras palabras, no creo que pueda decirse seria­
m ente: el problema del ser implica la prioridad del
problem a de la nada. Creo que la nada es algo absoluta­
mente ulterior.
Patri.— Pues yo opino que, desde el momento en que
en el lenguaje corriente utilizamos el término nada — y es
la negación la que nos obliga a ello— , realizamos una
especie de opción en favor de la legitimidad del término
nada. Para desembarazarse de la nada sería necesario
llegar a expresarse dentro de un lenguaje donde no
existiese la negación. Y en este caso nos libraríamos
tanto del ser como de la nada.
Gabriel Marcel.— N o creo que pueda procederse de
un modo tan expeditivo.
A lquié.— Tengo una pregunta muy breve que formu­
lar al señor Marcel.
El señor Marcel nos ha hablado del problema del ser
como de un problema nuevo. Sucede que en la hora
El ser ante el p en sam ien to in terrogativo 117
actual muchos piensan que la filosofía moderna ha lo ­
grado una posición absolutamente nueva frente al pro­
blema del ser, nueva al menos con relación a la m etafísi­
ca clásica.
Quisiera simplemente preguntar a Gabriel Marcel si
estima que los distintos problemas que ha planteado esta
tarde se plantean en términos verdaderamente diferentes
en los filósofos clásicos. Porque estoy muy sorprendido,
para no referirme sino a un solo caso, por el hecho de
que un cierto número de palabras de las que él ha em­
pleado tengan un equivalente en los clásicos.
Tenemos, por ejem plo, la palabra sustancia, palabra
que a todos nos asusta, y que ha sido desterrada tanto
por Gabriel Marcel como por Goldmann, como por mu­
chos otros. Pero la palabra «basamento» utilizada por
Gabriel Marcel ¿no viene a ser el equivalente de la pala­
bra sustancia? En consecuencia, se plantea el problema de
la sustancia. Así se d ic e : bajo la extensión subyace la cosa
extensa, bajo el pensamiento subyace la cosa pensante...;
Y esta cosa, esta «res», es la sustancia...
H e aquí simplemente la cuestión que quería plantear:
¿piensa el señor M arcel que en la filosofía moderna se
da una posición nueva ante el problema del ser? ¿O cree
que, en términos ligeramente diferentes, pero en suma
semejantes en cuanto al sentido, los filósofos clásicos
han planteado la misma cuestión?
Gabriel M arcel.— N o, estoy persuadido de que se
trata de problemas que, en cierto modo, han estado siem­
pre presentes a todos los filósofos.
Probablemente sería necesario comenzar hablando de
Platón, y por lo demás me refiero en especial al Platón
de El sofista, que hace bastante tiempo que no he vuelto
a leer, aunque estoy seguro de que despertaría en mí la
misma admiración que la última vez que lo leí.
Cuando usted dice que después de todo «basamento»
equivale a «sustancia» está probablemente en lo cierto.
Y o diría, sin embargo, que existe un cambio que me pa­
rece extremadamente im portante: se trata de que la pa­
118 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
labra «sustancia» está, pese a todo, tan cargada de lo
que yo he llamado asociaciones cosistas que por esa sola
razón ya no podemos servirnos de ella. Repito una vez
más que la palabra «basamento» no me gusta. Estoy muy
lejos de proponer su adopción. M e sirvo de ella de me­
jor o peor grado para evocar algo que a mi entender no
corresponde en absoluto a lo que ha sido aludido por
Descartes. Usted, que conoce mucho mejor que yo a D es­
cartes, podrá mostrarnos que el propio Descartes no fue
ajeno a estas dudas...
Pero lo que me parece importante no es la palabra
«basamento», de la cual me he servido de una manera
simplemente aproximativa; es lo que quise decir, lo que
pretendí indicar de una manera mucho más indirecta al
hablar de una cierta situación fundamental, cuando afir­
mé que esta situación fundamental no era cosificable.
Si digo esto es para rechazar absolutamente el término
sustancia, con mayor fuerza aún con que he rechazado
el término absoluto propuesto por el señor Bénézé.
Unicamente encuentro que sería vina pretensión ab­
surda en este dominio del pensamiento el que pretendié­
semos innovaciones absolutas. Por el contrario, creo que
la verdad es sutil. Abordamos siempre los mismos pro­
blemas porque estos problemas son eternos. Y es preciso
añadir sin vacilación que tal búsqueda está centrada en
aquello que no es posible sobrepasar.
¡Cuántas veces he dicho que resulta absurdo im agi­
narse que Platón, por ejem plo, puede ser sobrepasado!
Lo único que es verdad es que nos sentimos obligados,
por razones que no es tan fácil precisar, pero que senti­
mos, a abordar con nuestros miserables recursos perso­
nales, en un contexto y con un horizonte diferentes, es­
tos mismos problemas eternos.
Creo que el propio Heidegger, pese a que, sobre este
punto, se muestra evasivo y a menudo imprudente, reco­
nocería también que existe lo insuperable. El no tiene
la menor pretensión de superar a Parménides o a He-
ráclito...
£ l ser ante el pen sam ien to interro gativo 119
En realidad, creo que no se puede plantear la cuestión
en estos términos.
Por el contrario, a mi parecer, nos haríamos culpa­
bles de una confusión extremadamente grave, que con­
sistiría en tratar los problemas filosóficos como si fuesen
problemas técnicos. Sin duda existen problemas técnicos
que son problemas absolutamente nuevos. Los proble­
mas que pueden plantearse en el campo electrónico, por
ejemplo, probablemente no tienen ninguna relación con
los problemas que podían plantearse hace sólo treinta
años. Es preciso imaginar técnicos absolutamente nuevos
que sean capaces de crear por sí mismos innovaciones
nocionales.
i Pero creo, y lo digo formalmente, que es muy peli­
groso el querer asimilar los problemas metafísicos fu n­
damentales a estos problemas.
El hecho de que reconozcamos que no podemos so­
brepasar a estos hombres excepcionales no quiere decir
que tengamos que limitarnos a repetir lo que ellos han
dicho.
Gastón Berger.— Quisiera permitirme una pregunta
para asegurarme de que he comprendido la originalidad
de su pensamiento.
Muchos filósofos, con diferentes vocabularios, han ha­
blado de punto de partida y de punto de llegada; gene-
I raímente ellos han hecho de su punto de partida el ob­
jeto de una intuición perfectamente clara. En este mo­
mento pienso en D escartes; y la expresión segtiridad que
usted ha empleado hace poco me parece absolutamente
exacta y podría convenir a muchas filosofías clásicas: lo
que tenemos en uno de los extremos de la cadena es la
seguridad de una insuficiencia. En el otro extremo, en
el que usted ha llamado el pléroma, tenemos la seguri-j
dad de una suficiencia, pero de una suficiencia de la*,
que estamos privados.
G abriel M arcel.— Eso es.
Gastón Berger.— Lo que a mi entender caracteriza su
pensamiento, contrariamente quizá a lo que parecía
 120 F ilo s o fía para un tiein p o d e crisis
creer hace poco el señor Goldmann, es que usted pone
el énfasis en el pensamiento itinerante, y que la pala­
bra «ser» le molesta por conceder demasiado valor, ya
al punto de partida que nosotros aprehendemos, ya sea a
esa plenitud que no alcanzamos, mientras que es er/ ese
intervalo, pero en ese intervalo efectivamente recorrido,
puesto que no se trata de un intervalo puramente rela-
cional, donde se sitúa para usted el camino más impor­
tante del espíritu.
La palabra «basamento» no la utiliza usted para dar
la impresión de que su camino reposa sobre algo, sino
como una designación provisional, mientras buscamos
una fórmula que se nos escapa continuamente.
Parece que se da entonces en su pensamiento una es-
j pecie de opción entre el ser, que sería realizado o dado
í de una vez, y una existencia que se busca a través de un
camino personal y que subraya el término mismo de la
pregunta. Lo que es dado es la pregunta, incluso antes
de que se sepa quién pregunta, quién debe responder y
sobre qué debe plantearse la pregunta, incluso antes de
que se sepa qué tipo de satisfacción va a procurarnos.
Si bien, al escucharle, descubro personas «en marcha»,
personas que se interrogan sobre sí mismas, sobre sus
interlocutores y sobre la circunstancia que las une a
todas, me parece que de donde extrae verdaderamente
su originalidad su pensamiento es de la dilucidación de
este movimiento cuyas situaciones extremas son lím ites;
y que este pensamiento no consiste simplemente en el
reconocimiento estático de un ser insuficiente y un ser
perfecto que intentasen encontrarse a través de un in­
tervalo.
Gabriel Marcel.— Ha caracterizado usted adm irable­
mente mi pensamiento, probablemente mucho m ejor de
lo que yo lo hubiese hecho...
M ichel Souriau.— He tenido con Gabriel M arcel algu­
nos encuentros, algunas conversaciones en que le he par­
ticipado experiencias de tal orden que no quisiera a nin­
gún precio que pareciese que pretendo atacarle. Digo
£l ser ante el p en sam ien to in terrogativo 121
esto porque, dentro de esta forzada brevedad, mi pre­
gunta podría parecer un ataque.
Se trata de lo siguiente: tengo la impresión de que,
siguiendo un pensamiento puramente interrogativo, por
una parte, y la noción de una especie de ser en el que
no cabe la intuición, por otra, usted ha colocado el pro­
blema en la única perspectiva en que no puede ser re­
suelto.
El pensamiento interrogativo es un pensamiento que
siempre interroga, que interroga por definición, como
si se tratase de un niño que preguntase: « ¿Por qué no
me das eso ?» — «Porque te hará daño» — « ¿Y por qué
me hará daño?», etc. La cosa no tendría fin. Como us­
ted ha dicho, el pensamiento interrogativo resbalará
siempre sobre su objeto, de interrogación en interro­
gación.
En cuanto al ser, me ha sorprendido leer en su resu­
m en: « Y o no conozco la intuición del s e r ...» Creo que
de un ser del que nunca hayamos tenido intuición sería
mejor no hablar, ya que, pese a todo, sólo por una forma
de intuición le conocemos.
Si al pensamiento interrogativo le privamos del dere­
cho a ser un pensamiento afirmativo, si también le pri­
vamos del derecho de llevar a cabo una intuición, jamás
haremos entrar en contacto las dos caras del problem a...
Y yo me pregunto si, en el fondo, no se ha dicho
u sted: «Si la filosofía no puede resolver la pregunta es
necesario confiarla a alguna otra cosa.»
G abriel M arcel.— N o estoy conforme. Para mí la fi­
losofía, tal como la concibo, se encuentra enteramente
abierta hacia algo que la sobrepasa. Esto es absolutamente
cierto. Pero esto no quiere decir que el papel parenético
de la filosofía sea despreciable. Me parece, por el con­
trario, extraordinariamente importante; y diría que aque­
llos que pretenden dar una respuesta sin toda esta pre­
paración previa se exponen, en algunos casos, a cometer
grandes errores y a hacerse muy graves ilusiones.
 V E R D A D Y LIB E R T A D

El título que he dado a este estudio puede legítim a­

mente sorprender a primera vista. Estas palabras, verdad
y libertad, forman una de esas inseparables parejas que
estamos acostumbrados a hallar en los tratados de moral
y filosofía. Pero es justamente esto lo que me parece
alentador para emprender una reflexión como la presente.
Sucede aquí algo parecido a lo que el mundo físico nos
ofrece: una corriente eléctrica no se establece si no\
existen dos elementos con una diferencia de potencial.i
¡ Cualquiera que tenga práctica de reflexionar sabe que
también existen corrientes en el dominio del pensamien­
to, si bien no resulta fácil el definir exactamente su
naturaleza. Como ocurre a menudo, lo m ejor será proce­
der negativamente. ¿Qué es para el pensamiento lo con­
trario de una corriente? Es un cierto estancamiento pa­
recido al de la muerte. Sólo que el estancamiento se
disimula muy a menudo con el torrente de las palabras
o, lo que viene a ser lo mismo, con ideas hechas que
1 no son ya verdaderamente pensamiento. Esto es algo
constante en los profesionales de la retórica y demasiado
a menudo también, es necesario decirlo, en los predi­
cadores.
Las frases se encadenan las unas a las otras según un ;
mecanismo que en realidad no es más que el del hábito. {,
Por el contrario, la corriente sólo se establece allí don- |
de el espíritu desarrolla un cierto poder de invención o S
creación.
En este caso, si he reunido en un mismo acto de aten­
ción estas dos palabras — verdad y libertad— no ha sido
por la tentación de abandonarme a una cierta pereza,
que consistiría justamente en el recurso de los encade-
 124 Filosofía para un tiempo d<= crisi¡T Verdad y libertad
namientos del pensamiento rutinario, a un funciona,
miento de la mente que se ejerce sin ningún esfuerzo de
pensamiento.
M i primera intención había sido la de hablar aqu{
simplemente sobre la verdadera y la falsa libertad — dis­
tinción, por lo demás, sobre la que todavía tendré oca­
sión de insistir— . Pero en beneficio de la reflexión, me
ha parecido que era necesario remontarse más alto para
intentar<^buscar la existencia de una cierta relación ínti­
ma. y secreta entre verdad y libertad"'
Ahora bien, es evidente que en primer lugar tendré
que someter estas dos nociones a un tratamiento ade­
cuado, sin cuya presencia quedarían semejantes a cuer­
pos inertes. En lo que concierne a la noción de libertad,
la dificultad reside en su carácter am biguo; está bien
claro que «presentará caracteres bastante diferentes según
que para.su consideración se la sitúe en un terreno po-
lítico o social, o que, por el contrario, se adopte una
! perspectiva ética o incluso m etafísica^
^ En principio, el término verdad no parece manifestar
la misma dificultad. Sin embargo,^al reflexionar sobre
este concepto veremos que también „se_ trata de una idea.
\de la que se pueden hacer, usos..muy diferentes^- Diré
|de inmediato que habré de considerarla\ante todo ep
cuanto que representa un valor. /'
D e hecho,- ¿es ..la_verdad como tal un valor? Es
cierto que si nos la representamos como algo que
igstá ahí, independiente incluso del hecho de ser o no
reconocida^ parece difícil considerarla como un valor,
pero queda por ver justamente si esta representación es
legítim a, si no implica una objetivación quizá injustifi­
cable de algo que debería ser considerado de otro modo.
En conformidad con el método que es habitual en mí,
más bien que partir de un análisis abstracto referido a
una noción, tomaré un ejem plo sacado de la historia con­
temporánea e intentaré ver qué luz es capaz de proyec­
tar este ejemplo sobre el problema que me he propuesto.
Por otra parte, es muy probable, aunque no pueda afir­
125
marlo categóricamente, que sea este mismo ejem plo el
que me ha determinado a interrogarme acerca de las
relaciones entre verdad y libertad.
Me refiero a dos testimonios llegados a mí con res­
pecto a los acontecimientos de Polonia y de H ungría en
1956. Jeanne Hersch, que quizá sea la alumna más no­
table de K arl Jaspers y que es autora de un libro muy
importante titulado Ideología y realidad, después de
haber asistido al proceso de Poznan — conocía perfecta­
mente la lengua polaca— , no dudó en afirmar, en una
conferencia que dio en París al regresar de Polonia, que
levantamiento de Poznan se había llevado a cabo
ante todo contra las mentiras acumuladas por _el„gobierno
y por una prensa serv il^ — .
Algunas semanas mas tarde tuve ocasión de volver a
encontrarme con un diplomático que fue cónsul de Fran ­
cia en Budapest desde 1948 hasta 1 956. Su testimonio
fue análogo al de Jeanne Hersch^ Lo que los húngaros
no pudieron soportar, me decía, fueron las mentiras con­
tinuas, sistemáticas, de las que la prensa oficial se hacía
eco, en cuanto a la situación económica del país, por
ejemplo.'^A causa de esto se vio cómo una población se
alzaba, aquí y allá, contra la mentira. Pero ¿en nombre
de qué? Es ésta una cuestión importante, pero a la que,
es preciso reconocerlo, no es fácil aportar una respues­
ta precisa. En lo que concierne a Hungría, es probable
que sea necesario resistir a la tentación de introducir un
;«ismo», tal como socialismo, liberalismo, etc., para de­
finir lo que habría sido como un «programa» de la insu­
rrección. Es probable que en este caso, como en muchos
otros, la idea misma de un programa resulte errónea en
alguna medida. Corresponde al modo en que se intenta
— a destiempo y desde fuera— imaginar un cierto movi­
miento en^el que no se ha participado. Está fuera de toda
duda qué\los insurgentes húngaros sabían infinitam ente
m ejor lo que no querían a ningún precio, lo que rehusa­
ban con todo su ser, que lo que deseaban instituir para po­
ner fin a un régimen aborrecidOxEl punto en el que pro­
 126 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis y lib ertad 127

bablemente se encontraban todos de acuerdo era la volun-
tad de desembarazarse de un ocupante al que detes­
taban.
Pero ¿aclara esto el papel que desempeña en tal situa­
ción la verdad en cuanto valor? O en otros términos
í ¿podemos aprehender, sin dejarnos engañar por las pa­
labras, algo así como la contrapartida positiva de esta
protesta vital contra la mentira, que en pocos días trans­
form ó una capital en un campo de batalla?
Esta contrapartida no puede ser más que una exigencia | [de una cierta cualidad que está implicada en el respeto
si bien tan profunda que no le es fácil ponerse direc­ i |de sí m ismo. Mas todo sucede como s í ~el~ opresor pre-
tamente en claro acerca de sí misma. Y o diría que se
- trata de la voluntad de ser reconocid o^La misma volun­
tad que queda lastimada cada vez que un ser humano^
es hum illadóp? Nadie ha comprendido m ejor esto, entre
los escritores, que Dostoievski. N o sólo expresa mara­
villosamente la herida secreta del que sufre la humilla­
ción, sino tam bién.la forma en que esta herida puede in­
fectarse hasta el punto de convertirse en una amenaza
para^otros. 7 '
Las mentiras que se imprimían cínicamente en la pren­
sa oficial de Polonia o de Hungría no pudieron menos
de ser sentidas como una ofensa por aquellos que esta­
ban obligados a aceptarlas día tras día. Es la ofensa que
se expresa en esta simple e indignada pregunta: ¿por
qué admitimos esto?
Y aquí penetramos, como por un atajo, en el inte­ situación, de modo que ya no pueda oponer ninguna
rior de una especie de macizo que me propongo ex­
plorar.
Si reflexionamos atentamente, se nos mostrará, en
efecto, lo que he llamado «voluntad de reconocimiento»,
siempre que logremos desprendernos de las interpreta­
ciones objetivizantes que rechacé hace un momento. R e­
pito una vez más que hay mucho que perder. cuando se
pretende confundir la verdad con el hecho, y esto lo^
comprenderemos. claramente. si_nos tomamos la molestia
de profundizar la naturaleza de este reconocimiento cí-
nicamente negado por el tirano a sus víctimas. He dicho
«el tirano», pero está claro que puede no tratarse de un
individuo determinado, sino de un grupo, cuyos par­
ticipantes, por lo demás, no siempre pueden preci­
sarse.
¿Y qué es justamente lo que en este momento per-
jnanece oculto? N o se trata de datos de hecho, del tipo
de los que pueden figurar en una lista, en una anotación
policíaca o en algún expediente de los que puedan en­
contrarse en una comisaría o en un m inisterio: se trata
téndiese despojar al oprimido de todo respeto de sí
mismo. ¿Por qué motivo? En realidad, nada está más
claro: se trata de transformar al individuo en un simple
instrumento para que de ninguna manera pueda opo­
nerse a jjatijfines perseguidos por el opresor. Y es aquí
donde m ejor se aprecia el sentido repugnante de la
técnica que pretende obtener fa lsas declaraciones de un
condenado: esas confesiones no verdaderas están des­
tinadas precisamente a quebrar interiormente al que ayer
todavía representaba un adversario, y al cual se trata de
convertir en instrumento. N o hay que callar que esa téc­
nica supone un desprecio sin límites hacia el ser humano,
una creencia inquebrantable en la posibilidad de moldear
(del mismo modo que un herrero trabaja un metal in ­
candescente) a todo aquel que caiga interiormente en tal
resistencia a la voluntad del tirano. Interiormente he di­
cho, pero en realidad no estoy seguro de poder emplear
aquí esta palabra. En realidad se trata mucho más de su-
primir toda interioridad. D el mismo modo que se vacía
una concha de su contenido, así se procede con la víc­
tima, de manera que ulteriormente pueda ser «rellenada»
por la propia voluntad del poderoso. Nos encontramos
en presencia del vesclavismoj más riguroso e implacable
que haya existido jamás.
Esforcémonos por aclarar estas conexiones cuya im ­
portancia resulta decisiva para nuestro tema: matar en u n < £
 128 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
___ ' ser el sentido de la verdad supone atacar directamente
' { a su autorrespeto.
Es, sin duda, manifiesto que un ser moralmente sano
tiene horror a la mentira porque la considera como una
mancha. Incluso sabiendo que mi mentira no será des­
cubierta, me repugnará el recurrir a ella porque tengo
el cuidado de salvaguardar mi limpieza interior. Es-
tas palabras pueden ser tomadas literalm ente: en cierta
medida yo significo para m í algo así como un cuarto o
una casa donde es preciso hacer reinar un cierto orden, e
incluso diría que una cierta decencia. Ahora bien^las
iA /f palabras orden y decencia constituyen aproximaciones
concretas con relación al término «verdad», considerado
desde su aspecto existencial, es decir, en cuanto que tiene
interés para el viviente que yo soy.
D entro de esta misma perspectiva, si pensamos en lo
que son, por ejemplo, los representantes de una prensa
subyugada en el interior de un país totalitario, veremos
claramente que estos seres están, en el sentido más pro­
fundo de la palabra, alienados. Son moral y espiritual­
mente beimatlos (sin p atria). Por lo demás, es intere­
sante hacer notar que existe, hasta cierto punto, una
correspondencia entre la situación material de un ser
exiliado o desarraigado y la condición espiritual que
intento definir. Está fuera de duda que los seres desarrai­
gados podrán con mucha mayor facilidad convertirse en
instrumentos en manos del tirano.
Esta observación me parece importante porque per­
mite ver que .^existe todo un conjunto de condiciones
concretas a las que llamamos comúnmente libertad, sin
tener siempre una idea perfectamente clara de lo que
designamos con este nombré'^ D e todos modos, es obvio
que tenemos que guardarnos de la idea rudimentaria
según la cual un hombre libre sería un hombre entera­
mente independiente. Esto constituiría un punto de vista
puramente abstracto y que no corresponde a nada en la
experiencia tal y como se nos presenta. Si consideramos
lo que llamamos el ciudadano de un país libre, podre-
Y erd ad y lib ertad 129
0ios comprobar que se halla sometido a toda clase de
obligaciones (fiscales, militares, etc.). N o será un ciuda­
dano sin esta condición, y se estará de acuerdo en acep­
tar que, si intenta sustraerse a estas limitaciones, lo
hará en nombre de una concepción falsa, o en todo
caso infantil, de la libertad. Es preciso añadir que/uní-
pueblo sólo permanece libre mientras sus ciudadanos!. --
aceptan estas obligaciones.\Hay que reconocer, por tanto,-,
que K an t tenía sobrada razón al establecer una conexión^
interna entre «obligación» y «libertad»; y ello oponién-V
dose a una concepción puramente anárquica que con­
funde obligación y coerción. Por otra parte, hay que
guardarse, naturalmente, de ciertas simplificaciones por
demasiado optimistas. Sin duda que los pesados impues­
tos que el contribuyente está obligado a pagar son sen­
tidos por éste como una coerción, lo que no tiene nada
de extraño, y, por lo demás, ésta es la razón de que a
menudo intente defraudarlos. Lo que puede decirse e s »
que un ciudadano, en la medida en que toma conciencia |
de su ciudadanía, se siente impulsado a hacer abstrae-1
ción, tanto como le sea posible, de ese sentimiento de
coerción, así como a reconocer que no puede liberarse de
esta obligación, por penosa que sea, sin contribuir a
poner en peligro la comunidad a la que pertenece y que,
a pesar de todo, le permite realizarse.
Sin embargo, es totalmente cierto que existe aquí un
equilibrio difícil de^guardar y que puede, en cualquier
momento, verse peligrosamente comprometido. N o es
éste el momento para entrar en detalles sobre los pro­
blemas extraordinariamente complejos que plantea la
vida de una democracia, pero es necesario — sobre todo
filosóficamente— reconocer esta complejidad y poner de
manifiesto las peligrosas ilusiones a las que uno se ex­
pone si se embarca en un optimismo al que la experien­
cia política no cesa de oponer su mentís.
Es cierto que a todos los niveles, ya se trate de rela­
ciones entre individuos o entre naciones, la noción de
independencia aparece como incompatible con las con-
9
 130 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
diciones reales de la existencia civilizada. Pero tenemos
que preguntarnos cómo se relaciona esto con lo que se ha
dicho precedentemente acerca de las relaciones entre
verdad y respeto de sí mismo. Tam bién conviene atacar
más directamente de lo que he hecho hasta ahora la no­
ción misma de «hombre libre».
Lo que importa en p rimer lugar es negar totalmente
|que la libertad pueda ser tratada como un atributo global
i que pudiese ser afirmado o negado de un individuó par^
i ticular o del hombre en general. Basta para darse cuenta
1 de ello con proponerse a sí mismo esta cuestión: ¿soy yo
un hombre libre? Se comprenderá entonces que, formu­
lada en estos términos, la pregunta no presenta ninguna
significación precisa. ¿Podría yo al menos responder de
manera categórica si tal o cual de mis actos ha sido o no
libre ?\Es necesario, sin lugar a dudas, desprenderse de
algunos preju icios'que van ligados a una forma viciosa
I de filosofar, consistente en creer que un acto es tanto
más libre cuanto menos motivado se encuentre. 'Por in­
fluencia de André Gide se ha extendido primero en lite­
ratura, pero más tarde también en una cierta filosofía,
la idea enormemente sospechosa de lo que el autor de
Los monederos falsos ha llamado «el acto gratuito», es
decir, el acto que se realiza no sólo sin estar obligado o
impulsado a ello de alguna manera, «sino por el placer»,
arbitrariamente, y parece ser que para demostrarse a uno
mismo que se es libre. Así es como, en la novela Las
cuevas del V’aticano, el personaje principal empuja por
el hueco de la portezuela abierta a su compañero de
viaje, a quien no conocía de nada, únicamente porque le
parecía divertido.
En realidad, nos encontramos en el centro mismo de
! lo que he llamado al comienzo «la fals^ libertad». Por-
Ni que el acto gratuito está'; por definición, vacío de todo
•significado; no responde a nada, y; en cambio, puede
j estar lleno de una pretensión que es la más errónea de
i todas, la de afirmarse como existente o creerse libre me-
j diante este mismo acto. Pero esta pretensión esconde la
JVerdad y lib erta d 131
peor de las aberraciones. Sin duda es absurdo imaginarse \
que un acto es tanto más libre cuanto menos motivado
está. En realidad, lo que cuenta es, por así decir, la I
^cualidad misma de la motivación. Pongamos un ejem plo !
'Concreto. Tenem os un hombre que se ha convertido en
el blanco de la intimidación que sobre él ejerce un
chantajista. Este le exige una fuerte suma de dinero a
cambio de no revelar una circunstancia de su vida que
el otro, por una determinada razón, siempre ha mante­
nido en secreto. N os encontramos en este caso con una
coacción muy semejante a la del bandido que amenaza con
su revólver al caminante solitario. Supongamos que el
chantajista consigue su objetivo: el otro se resigna a
entregarle la suma que reclama. Está demasiado claro
que esta entrega, arrancada a la fuerza, no puede de nin­
guna manera considerarse como un acto lib re; incluso
diría que, en últim a instancia, no se trata verdaderamen­
te de un acto, sino de un modo de pasividad que sólo
tiene la apariencia de un acto. El acto verdadero — po­
dríamos decir también el acto libre— está situado siem­
pre entre dos lím ites, uno de los cuales es el acto gratuito I
o, más exactamente, el acto insignificante que se realiza í ,
sin saber por qué. El otro lím ite consiste en la pasividad :
que se manifiesta cada vez que un individuo cede a una ‘
fascinación, como es el caso, por ejem plo, del jugador,
del alcohólico, del toxicómano. Y un hombre víctima /
del terror puede considerarse verdaderamente como un ,
toxicómano. Negativamente, la libertad se define, por /
tanto, como la ausencia de todo lo que se parezca a una
alienación. -Pero esto puede también expresarse en forma i
positiva ^áctúo libremente cuando los motivos de mi acto
se encuentran en la línea de lo que puedo legítimamente,
considerar como los rasgos estructurales de mi perso-i
nalidad.\ \
Esto exigiría, sin embargo, mayor precisión, ya que la
palabra «personalidad» es en cierto grado ambigua. Es
evidente que no se trata de temperamento, ni siquiera
de carácter, en la medida en que es sufrido por la per­
132 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis T
sona a quien afecta. En este contexto podemos identificar j y esto sucedía de tal manera que estos actos llegaban a
personalidad con persona. En otra ocasión 1 he intentado
mostrar «que la persona se define ante todo por su opo-
sición a esa especie de elemento anónimo e irresponsable
que en francés se designa con el pronombre indefinido
«on» (se), y en alemán, con la palabra «m an». Molesta
que en inglés se vea uno casi forzado a emplear la pala­
bra «one», que en principio es completamente anfiboló­
gica y que, tomada en su sentido habitual, significa
«uno» o «un tal».
Heidegger, en un conjunto de análisis cuyo valor me
parece insuperable, ha demostrado contundentemente
que este «se» constituye el pensamiento degradado, el
cual, por otra parte, no sólo nos envuelve a cada uno
de nosotros, sino que nos penetra. La mayor parte del
tiempo, nuestras opiniones no son otra cosa que un
reflejo del «se», sin que podamos advertirlo. Este «se»
es por definición inaprehensible y no localizable. He aquí
un ejem plo: corre un rumor sobre cierta persona. Y o pre­
gunto: «¿Q uién dice eso? ¿Quién lo afirm a?» A lo cual
alguien me responde sim plem ente: «N o lo sé, pero/ ‘se’
dice q u e ...»
Lo propio de la persona es precisamente oponerse a
esta ambigüedad. <Es esencial a la persona el exponerse
en cierta manera, él comprometerse y, por tanto, afron­
tar. Hay que decir que el valor es la virtud sin la cual I he aludido anteriormente, y concretamente por parte de
la persona se niega a sí misma^? mientras que el «se»
representa un lugar de huida y evasión. Ahora bien,
este valor/consiste
\
ante todo en mirar a la verdad cara
a cara y en oponerse al engaño bajo todas sus formas^: jjartre llegará incluso a decir: yo estoy condenado a ser
Y no sólo al engaño, sino al fingim iento. Pero como
hemos visto al comienzo de estas consideraciones, el es­
clavo está condenado a fingir y hacer trampas. Los que
hemos_ sufrido la ocupación enemiga nos acordamos de_
los fraudes de toda especie a los que estábamos conde­
nados por la presencia del enemigo sobre nuestro sueloj
1 Du refus a l’invocaiion, pp. 146-147.
Ver^cU^ V lib ertad 133
considerarse no sólo como excusables, sino como re- 1
queridos, como obligaciones. En este sentido es induda­
ble que toda ocupación por el enemigo es una escuela de
inmoralidad.___
Hemos visto también que donde una dictadura totali­
taria se despliega sin restricciones el avasallamiento es
tal que «*1 esclavo, en el lím ite, acaba por encontrarse
rnás allá de todo fingim iento y engaño; no le queda la
suficiente realidad interior como para saber si finge a
engaña. Está anonadado.
Así vemos reunirse las diversas cadenas de pensamien­
to que me he visto llevado a seguir sucesivamente. Pa­
rece, en efecto, como si el hombre no fuese una persona
y, por consiguiente, no pudiese reivindicar su cualidad
de hombre sino en la medida en que se compromete, en
que afronta; y, por otra parte, parece igualmente que lo
que tiene que afrontar es justamente la verdad. Sin em­
bargo, todo esto exige ser considerado más a fondo.
La conexión entre valor y libertad no parece en prin­
cipio que pueda ponerse seriamente en duda. Se estará
de acuerdo en que, en general, un cobarde no puede ser
considerado de ningún modo como un hombre libre.
Sin embargo, esta afirmación tropezará, sin duda al­
guna, con una objeción por parte de aquellos a quienes
Sartre. Para estas/personas la libertad se confunde con/
lo que ellos llaman la elección. Estiman, por lo demás,!
que nuestra condición nos obliga perpetuamente a elegir,
libre. Todo esto se entronca con una concepción me­
tafísica en cuyo detalle no puedo entrar, pero que con­
siste en oponer, siguiendo a HegeL el ser-p ara-sí a l -
ser-en-sí. El ser-para-sí se caracteriza por un principio de
negación o anonadamiento sin el que ía conciencia no
podría existir. N o es éste el lugar para criticar é sta le o -
ría metafísica que, por ingeniosa que sea, nos conduce
a caer en contradicciones — lo cual parece haber recono­
 134 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
cido el propio Sartre en la conclusión de su gran obra-^
Probablemente, siempre habrá quien no dude en afirmar
que el cobarde ha elegido ser cobarde, en cuyo caso se-
guiría siendo libre hasta en la peor abdicación de sí
mismo. Pero en lo que a m í respecta opino que ésta es
una interpretación artificial e inadmisible. La verdadera
j oposición se encuentra, creo yo, entre el hombre <jue~~se
| esfuerza por construirse o crearse, y, por lo mismo, p0r"
hacerse cada vez más responsable, y, en el otro extrem a"
el que se abandona, el que se destruye y, en última ins!
tanda, se deshumaniza. N o puede dudarse de que 7 a
! cobardía constituye un modo de destruirse, mientras qüe
el valor es esencialmente positivo. El hombre valiente
es el que tiende a asemejarse a una cierta imagen o idea
de sí mismo y quizá del hombre en general.
Por el contrario, la otra conexión sobre la que aca­
bamos de hablar — la que relaciona valor y v e rd a d -
parece a primera vista mucho más dudosa, y sin duda
conviene proceder a su respecto a una distinción preli­
minar : existe, o al menos así lo admitimos comúnmente,
un valor físico — al que el propio animal no es ajeno—
y que parece confundirse con la fuerza o la tenacidad
con las que un ser se defiende o defiende a aquellos con
los que se encuentra orgánicamente ligado (su pareja, sus
h ijo s) contra las fuerzas hostiles. A decir verdad, no es
toy totalmente seguro de que deba emplearse aquí la i
palabra «valor». Quizá ésta no deba utilizarse más que
allí donde exista plena conciencia del peligro, y en par­
ticular de la muerte a la que se expone. Pero la verdad
es que nos encontramos en un ámbito donde las nocio­
nes tienden a hacerse indistintas. Con frecuencia digo
que el término «conciencia» es peligrosamente equívoco
por cuanto parece implicar conciencia de sí. Existe en
inglés una palabra que me parece preferible y que es
awareness. N o creo que esta facultad pueda negársele
al anim al; pero sucede de un modo muy distinto si en
ello interviene la reflexividad, cualquiera que sea. Hay
que preguntarse si puede haber awareness en cuanto al
Y erdad y lib ertad 135
posible peligro o muerte. Probablemente, ya que el ani­
mal es accesible al miedo.
Creo que conviene retener estas observaciones para
examinar la objeción que rechaza la idea de una cone­
xión interna entre valor y verdad. ¿Acaso no hemos
podido ver, en Alemania, por ejemplo, a toda una ju ­
ventud fanatizada y de cuyo valor es imposible dudar
ponerse abiertamente al servicio de una causa de la que
no podemos por menos de pensar que implica las mayo­
res aberraciones? Y en este sentido tendremos que hacer
frente a un dilema que podría formularse a s í: o bien
profanaremos el término verdad implicando en él una
causa o una doctrina execrables, o bien tendremos que
reconocer que el valor puede desplegarse indiferente­
mente al servicio de la verdad o del error. Por lo demás,
el término «error» no me satisface com pletam ente; pre­
feriría el de «herejía moral». Parece indudable que un
herético fanatizado puede estar lleno de valor.
Mas quizá la distinción entre valor físico y valor mo­
ral nos permita escapar a este dilema. Podría suceder
que el valor físico de las SS, por ejemplo, reposase, pese
a todo, en una profunda cobardía intelectual y moral.
Pero es precisamente la naturaleza de esta cobardía lo
que es necesario dilucidar. Lo que dificulta la tarea es
que, cuando pronunciamos la palabra «cobardía», nos
vemos arrastrados casi invenciblemente a entender la
cobardía física, la cobardía ante la muerte, por ejemplo.
Ilustraré lo que quiero decir reproduciendo un corto frag­
mento de una de mis obras de teatro, Le Dard. Por lo
demás, acaso no venga mal introducir algunas referen­
cias concretas en este conjunto bastante abstracto de re­
flexiones.
U no de los personajes principales de esta pieza es un
universitario que, por su origen, pertenece a un medio
extremadamente modesto. Ha llevado a cabo intensos
estudios; pero, sobre todo, mediante su matrimonio, ha
tenido la posibilidad de entrar en una fam ilia burguesa
e influyente. Su suegro, un conocido parlamentario, le
 136 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis y erd a d y lib ertad 137

ha facilitado todo. Pero este hombre, Eustache Soreau confusión que Ibsen denunció ya en E l enem igo del
cae víctima de la mala conciencia. A causa de su éxito pueblo con un vigor todavía no superado. Por lo demás,
social siente como remordimientos por haber perdido el no puedo resistirme en este momento a recordar esta
contacto con el mundo de los humildes al que perte­ pieza que, cuando mi padre me la leyó — allá por el
neció. Desde entonces se sentirá como amargado por el 1898 o 1 8 9 9 — , me causó una especie de choque, de
éxito, se convertirá en un hombre resentido. Su mujer, conmoción, que habría de repercutir a lo largo de toda
Béatrice, sufre cruelmente por este estado de cosas, hasta ¡ni vida.
verse impulsada a confiarse a un amigo de Eustache, Quisiera excusarme por este paréntesis, quizá de­
W erner Schnee, cantante refugiado que ha abandonado masiado personal. Pero lo considero tanto más oportuno
la Alemania nazi por solidaridad con su compañero y cuanto que, en general, los comentaristas de mi obra no
amigo, un pianista judío que ha sufrido los peores tra­ parecen conceder importancia a este factor en la historia
tos y que acaba por morir en un sanatorio suizo. Werner de mi pensam iento...
Schnee está ajeno a los complejos que corroen el alma Al leer hace relativamente poco la bella conferencia
de Eustache. Eustache — le cuenta Béatrice— tiene una que la novelista y filósofo inglesa Iris Murdoch dio en
naturaleza extremadamente escrupulosa. Parece como si 1967 en la Universidad de Cambridge, compruebo que,
un cierto confort, una cierta facilidad Je pusieran en pese a todo lo que pueda separarme del agnosticismo que
peligro de adormecer su conciencia. Pero W erner sólo en ella se manifiesta, algo muy profundo en mí acepta
ve miedo en lo que Eustache cree ser su conciencia. los puntos de vista platónicos sobre el bien, la virtud y
Béatrice protesta: «T ú sabes muy bien que Eustache es el valor que allí se ponen de manifiesto.
valiente.» «Estoy de acuerdo — responde W erner— , pero
esta palabra no tiene una sola significación; se puede ser
valiente ante la pobreza, ante el peligro, ante la muerte,
y no serlo ante el juicio.» «¿Q ué ju icio?», pregunta
Béatrice. «Es difícil responder. Pienso que se trata de
una mezcla. Quizá la idea que él se haga del juicio de
otras personas. Pero esta idea procede de él. Creo que se
burla de la opinión de la gente y piensa también que
nada tiene que reprocharse. Pero es como s i...» W erner
no termina la frase. Pero creo que, para lo que nos intere­
sa, las palabras decisivas son :^ s e puede ser valiente ante
la muerte y no serlo ante el "juicio.»>Aquí el juicio se
confunde con la verdad o, más profundamente, con lo
universal.
Pero aquí se hace necesario renovar la precaución
con que he procedido periódicamente desde hace un
cuarto de sig lo : el temible error al que actualmente se
halla expuesto el hombre procede siempre de compren­
der lo universal en función de las masas. Se trata de la
T

V E R D A D Y SIT U A C IO N E S C O N C R E T A S

U n profesor de filosofía de la Sorbona declaraba du­

rante una emisión de televisión, destinada a orientar a
los profesores jóvenes, que la noción de verdad no tenía
un sentido que se pudiese precisar más que en el domi­
/
nio del pensamiento científico. Lo cual viene a decir
que los valores a los que hace referencia el moralista
o los estudiosos de la estética se encuentran radicalmente
separados de lo que hay que considerar como la verdad.
Ahora bien, esto supone inevitablemente relegar estos
valores al dominio de la pura subjetividad — una sub­
jetividad que, por supuesto, no tiene nada que ver con
la que definió Kierkegaard, sino que, por el contrario,
se confudiría con una subjetividad arbitraria que, por
otra parte, puede presentar diferentes formas según que
se coloque en el cuadro de la psicología o en el de la
sociología.
Pero ¿acaso no conviene precisamente someter a dis­
cusión una forma tan limitada de concebir la verdad?
( El método que voy a seguir consistirá, como de costum­
bre, en partir de una experiencia en el sentido amplio
y que desborde la manifestada por el empirismo tradi­
cional.
En Le mystere de l’étre intento aclarar lo que queremos
decir cuando afirmamos que alguien está o no en la
verdad. Decir que alguien está en la verdad o en el error
supone algo así como si la verdad o el error consistiesen
en una atmósfera en la cual el espíritu, y no el cuerpo,
quedase, por así decir, inmerso.
Quisiera partir de un caso particular que presenta, en
mi opinión, la gran ventaja de obligarnos a distinguir
estar en la verdad y decir la verdad.
 140 Filosofía para un tiempo de crisis
U n médico, después de los correspondientes análisis
de laboratorio, descubre que su paciente se halla con­
denado a muerte en breve plazo. El enfermo, que ignora
el resultado, le ha pedido que le diga la verdad, cual­
quiera que ésta sea. Pero admitamos que este médico esté
dotado de una intuición psicológica que le permite com­
prender que el enfermo, si se entera de que está con­
denado a desaparecer en breve plazo, vivirá sus últimos
meses o sus últimas semanas envenenado por la angustia.
En tal caso, ¿cuál debe ser la actitud del médico? ¿No
está quizá obligado a atenuar la cruel verdad y decirle,
por ejem plo, «su estado es grave sin duda, pero tiene
usted algunas posibilidades de curar»?
Aquí es preciso tener cuidado, como en cualquier otro
caso, con lo que significan las palabras «situación con­
creta». N o se trata de considerar la relación médico-
enferm o en un sentido general, sino entre el médico y
un determinado enfermo. Nótese bien que no he dicho
un determinado médico, puesto que hay que suponer la
idea de una vocación que es la vocación del médico (y
'n o la de este médico en particular), y dicha vocación
limplica justamente el deber absoluto de tener en cuenta
ya singularidad del enfermo.
Ahora bien, es evidente que lo que acaba de decirse
implica todavía una sim plificación: supongamos que el
enferm o sea un creyente preocupado por su salvación,
dato del cual el médico no puede hacer abstracción. Es
posible que el enfermo esté verdaderamente animado por
el deseo de ponerse en orden con Dios — y digamos tam­
bién con su conciencia— antes de morir. Esto supondrá
para el médico un problema muy difícil, muy embara­
zoso. En relación con su comportamiento frente al en­
fermo, tiene que decidirse por hacerle más fácil su prue­
ba, en la medida de lo posible, o, por el contrario, co­
locar en primer lugar el aspecto religioso de la situación.
Hagamos notar que, sobre este punto, no es ya sólo la
vocación de médico en cuanto médico lo que va a in ­
tervenir; es casi inevitablemente también la personal i-
V erdad y situaciones concretas 141
dad del médico, el hecho de que él mismo sea o no sea*
creyente, y esto pese a cualquier honesto esfuerzo que J
pueda hacer por abstraerse de su punto de vista personal.
Lo que se ve con claridad es que las palabras «estar
en la verdad» se aplican a un modo de ser o de actuar
que es esencialmente leal — leal hacia sí mismo o leal
hacia otro— , pero que puede legítimamente quedar mar- \
cado por una incertidumbre.
Mantengámonos siempre en contacto con lo concre­
to: el médico estará obligado, si ello es posible, a lla­
mar a alguna persona allegada al enfermo. Pero no siem­
pre le resultará fácil saber, por ejemplo, qué miembro
de la fam ilia será el más indicado para confiarse o pe­
dirle consejo. Y cabe que todavía deba ejercer una fa ­
cultad de apreciación que no puede considerarse propia­
mente dentro del orden médico. Podría ser oportuno
que el médico tomase contacto con el sacerdote — o pas­
tor — al que su enfermo tenga la costumbre de ver y con­
sultar. Y también a este respecto, ¡cuántas posibles di­
ficultades ! ¿Quién garantiza que ese sacerdote o pastor
posea el necesario buen sentido?
Lo que me parece muy importante es hacer notar que,
como sucede a menudo, es más fácil ver en qué consiste
estar en el error que saber exactamente lo que es estar \
en la verdad. Se permanece en el error cuando uno se'l
apega exclusivamente a un aspecto de la situación que
se considera, despreciando los demás aspectos. Pero por l
otra parte, puede temerse que si nuestro médico pesa de­
masiado escrupulosamente los argumentos opuestos, se
quedará en un mera expectativa en lugar de tomar una
decisión. D e hecho, no decidir puede ser una manera \ /
hipócrita de decidir negativamente. \-
Hay en esto una indicación que me parece importante
para lo que estamos tratando. ¿No habría que decir, en
efecto, que la cobardía, que se traduce aquí por el re­
chazo de la elección, consiste en cierto modo en la huida
ante la verdad?
Creo que esto se verá m ejor si tomamos conciencia
 142 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
clara de la relación, en realidad bastante compleja, que
une al sujeto con la situación.
D e una parte, es obvio que la situación se presenta
como una invitación al sujeto y que ésta se le ofrece para
ser superada. P o rfío demás, es precisamente la supera­
ción lo que importa.
Pero de otra parte, es necesario subrayar el hecho de
que el sujeto está cogido, implicado en la situación de
un modo muy análogo a como una determinada persona
está implicada en un asunto. La expresión «situación
falsa» tiene sentido precisamente dentro de esta segunda
perspectiva.
Inmediatamente voy a poner un ejemplo concreto, ya
que estoy persuadido de que el modo de no perderse
en palabras consiste en ilustrar siempre nuestro pensa­
miento con algo concreto.
El ejem plo que se me ocurre es muy simple. Es el
caso que me encuentro a la vez en relación con la mujer
y con la amante de uno de mis amigos. Por supuesto,
hablo aquí de relación de amistad. Cada una de las mu­
jeres se confía a mí y me habla libremente de la otra.
¿Cómo no experimentar un penoso sentimiento de du-
I plicidad en tales condiciones ? Lo que viene a concretar
este sentimiento es el hecho de que la esposa ignora que
conozco a la amante. D e este modo me encuentro en
una situación falsa, una situación que es preciso superar.
En principio parece que la solución residiría, por ejem ­
plo, en decirle con franqueza a la mujer que tengo re­
laciones amistosas con la amante. Pero por este procedi­
miento es probable que crease una situación no menos
penosa que la primera. Porque la mujer me reprocharía
esta amistad, y sin duda exigiría de mí que eligiese.
Y puede ocurrir que yo tenga razones para no querer
elegir, ya que tengo la impresión de que al seguir siendo
confidente y consejero de estas dos mujeres puedo ejer­
cer sobre ellas una acción beneficiosa.
/ M e limitaré a decir que la característica de la situa-
ción falsa es precisamente el hecho de que no se pueda
y erd a d y situaciones concretas 143
salir de ella sin que las consecuencias sean ruinosas.
Esto, que demostraré más adelante, es particularmente
visible en el ámbito de la política internacional. Las si­
tuaciones falsas no han dejado de multiplicarse en el
mundo, de lo cual se deriva el penoso embrollo en el
que todas las potencias se encuentran implicadas hoy.
Permaneciendo por el momento dentro del ámbito de
las relaciones privadas, quisiera desarrollar un ejem plo
mucho más complejo, tomado de una de mis obras de
teatro : H om m e de Dieu.
El pastor Claude Lemoine, pocos años después de ca­
sarse, ha sabido por su propia mujer, Edmée, que le
había engañado con un tal M ichel Sandier y que éste
era el padre de su hija Osmonde. El pastor la perdona,
y desde entonces todo parece recobrar el orden. Edmée
se conduce como una mujer honorable y la hija crece sin
sospechar para nada la verdad. La joven tiene ya veinte
años. Y sucede que el amante, M ichel, sabiendo que pa­
dece una enfermedad incurable, solicita ver al menos una
vez a su h ija antes de morir. Esto crea una situación
nueva que exige una decisión. Claude no cree tener
derecho a rechazar una petición que le parece legítima.
Por otra parte, le parece que su consentimiento no sig­
nifica, después de todo, más que la consecuencia de su
perdón. Pero Edmée, por el contrario, se rebela por esta
| especie de sangre fría que su marido manifiesta ante tal
circunstancia.
Y esta inesperada calma acaba reforzando en ella una
sospecha retrospectiva. En el fondo, ¿cuál ha sido el
valor o la importancia del perdón que se le ha conce­
dido? ¿No habrá tenido simplemente el carácter de un
acto profesional, que no le ha sido nada costoso llevar
a cabo porque era incapaz de amarla como un hombre?»
De este modo, no es sólo el acto lo que se pone en dis-1
cusión, sino el propio ser, y la acusación de Edmée ha- l
liará a fin de cuentas una especie de eco en el alma de
Claude, que ya no sabrá literalmente quién es. ¿Dónde
está la verdad en todo esto? Recordemos lo que se ha
 144 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
dicho más arriba. La situación tiende hacia una cierta
superación. Un filósofo de la vieja escuela diría proba-
blemente que lo que hay que hacer es que los esposos
prescindan de cualquier interrogación sobre sí mismos y
se pongan de acuerdo para actuar caritativamente frente
al desgraciado Sandier. Sin embargo, es evidente que esta
respuesta o solución, si bien es razonable, se queda más
acá de la existencia y que, por lo mismo, no tiene nin­
guna influencia sobre el verdadero problema, es decir
sobre estos dos seres a quienes la existencia atropella.
Ciertamente, el desarrollo de la obra tiende hacia el des­
cubrimiento, o quizá sería m ejor decir hacia la instau­
ración de esta verdad. Para ello será necesario que el
proceso de destrucción sea llevado hasta el lím ite, es
decir, que la esposa, Edmée, llegue también a hacerse
cuestión de sí misma. Su antiguo amante no le oculta
que la desprecia por haber sido cobarde, ya que ha re­
huido el acto que hubiese consistido en marcharse con
él, como fue su ofrecim iento. Desde entonces, ¿cómo
tendrá fuerza moral para dirigir reproches a su marido?
¿Acaso ella no es tan débil como él? Y sucede que am­
bos se estremecen al llegar a esta especie de desnudez
moral, después de haberse desprendido de toda ilusión
sobre sí mismos.
Lo que me parece interesante hacer notar es que aquí
nos encontramos más allá de la lucidez. La lucidez limi­
tada a sí misma resulta insuficiente para fundamentar
una verdad. Es preciso que a ésta se añada la mutua
compasión y, añadiría, la humildad, sin cuya presencia
‘ ■la compasión se hace imposible. Donde reina el orgullo^
■/no hay lugar para la misericordia.
U n ejem plo como éste, al que se podrían añadir mu-
fehos otros, nos ayuda a comprender mucho m ejor que la
verdad dentro del plano existencial no puede depender
exclusivamente de procesos intelectuales. Hay que añadir
algo, sobre lo cual podríamos decir que pertenece al
alma.
H e dicho anteriormente que los problemas internacio­
y erd ad y situaciones concretas 145
nales poseen un especial valor para una explicación como
ja presente. La historia reciente nos ofrece ejemplos so­
bre los que nunca se meditará demasiado.
Pienso especialmente en la situación en que se encon­
traban los hombres de Estado de Francia o de Inglaterra
en los comienzos del año 1936, cuando fueron preveni­
dos por un agente secreto de que Alemania, en contra
de lo estipulado por el Tratado de Versalles, se prepa­
raba para invadir la ribera izquierda del Rhin. Se trataba
de un verdadero golpe de audacia por parte de H itler. El
Estado alemán juzgaba la empresa totalmente imprudente.
En la actualidad ya no existe duda de que, ante seme­
jante acontecimiento, hubiese sido preciso reaccionar m i­
litarmente. Sin embargo, por una especie de ceguera
mezclada también con cobardía, se dejó pasar esta oca­
sión, y el futuro demostró que se trataba de la última.
En mi opinión, la reflexión sobre la historia nos mues­
tra con mucha claridad que en la línea de los aconteci­
mientos históricos ocurre algo muy semejante a lo que
sucede en las vías del ferrocarril. En ambos casos hay
ciertos momentos determinados en los que se puede y
se debe elegir, como ocurre con los empalmes de la vía
férrea. Si se deja pasar el empalme seguramente se ne­
cesitará recorrer doscientos kilómetros más para poder
abandonar la línea por la que viajamos. ¡Qué pérdida
de tiem po! ¡Cuánto gasto inútil! Pero cuando se trata
de acontecimientos puede ocurrir que el cambio sea ya
imposible y que la ocasión se pierda irreparablemente.
Esto fue exactamente, a mi entender, lo que sucedió con
la Alemania de H itler. En 1 9 3 6 hubiesen hecho falta
hombres de Estado en posesión a la vez de la lucidez y
del valor del cirujano que se da cuenta del momento pre­
ciso en que hay que operar: ayer hubiese sido demasiado
pronto, el absceso no estaba maduro; mañana sería de­
masiado tarde, porque habría el peligro de una infección
general.
El resultado de esta desastrosa abstención fue que,
cuando se produjo la crisis checoslovaca, era demasiado
10
146 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
tarde para reaccionar, tanto más cuanto que, después
del Anschluss, las defensas militares de Checoslova­
quia habían sido envueltas. Creo, por tanto, que los
adversarios de los acuerdos de Munich cometieron el
error de creer que la situación de 1938 permitiría todavía
la reacción militar que fue posible e incluso necesaria
en 1 9 3 6 . Fue tanto como olvidar el carácter irreversible
del tiempo histórico. Por otra parte, la alegría y el alivio
con que fueron acogidos los acuerdos fue algo escanda­
loso. Porque hay que reconocer que los aliados traicio­
naron sus compromisos, traicionaron la confianza que los
checos habían depositado en ellos. En lo que a mí con­
cierne, recuerdo haber tenido el punzante sentimiento de
que debíamos experimentar una profunda vergüenza por
esta traición.
Pero ahora se ve muy claramente — sin duda con más
claridad que en los ejemplos precedentes— en qué con­
siste la superación necesaria: se trataba, para Francia e
Inglaterra, de trabajar sin descanso a fin de estar pre­
paradas para el momento de la prueba suprema. Desgra­
ciadamente no fue esto lo que ocurrió, y mucho menos
teniendo en cuenta que el gobierno francés depositó una
injustificada confianza en aquel sistema de defensa que
se llamó la Línea Maginot.
Nunca podré recordar sin emoción la bella carta que
uno de mis parientes escribió al entonces presidente Da-
ladier para decirle que la capitulación de M unich sólo
podría justificarse a condición de que, en adelante, se
pidiese a los franceses los esfuerzos más sostenidos. Esta
apelación no fue escuchada_____ _
Todo lo que se acaba de decir apenas me parece du­
doso. En cambio, puedo muy bien imaginar que un lec­
tor me haga la objeción siguiente: «¿T ien e usted dere­
cho — podrá preguntarme— a emplear el término verdad
en un caso como el que acaba de contar?»
Vuelvo al ejemplo que acabo de relatar: he dicho
que en 1936 se perdió una ocasión que después ya no se
volvería a encontrar. Ahora bien, la palabra ocasión es
Y erdaa y situaciones Concretas 147
neutra: se puede imaginar a unos bandidos que están al
acecho de la ocasión que les permita dar su malvado
golpe con un mínimum de riesgo. ¿Bajo qué condiciones
podríamos establecer una conexión entre ocasión y ver­
dad, de suerte que faltar a esta ocasión significase favo­
recer el error? Contestaré que esta relación o conexión
se da de un modo notoriamente claro en el caso del
hitlerismo. Porque la empresa hitleriana se dirigía contra(
lo que puede llamarse el orden humano o la comunidad
humana considerada en su universalidad. Desde ese mo^
mentó la ocasión, el kairós, cobra un valor positivo, pues­
to que designa la posibilidad de frenar una empresa fu n­
dada sobre el desprecio del derecho.
Se puede añadir que la inercia de la que dieron prueba
los gobiernos de París y Londres en tales circunstancias
implica la cobardía y la ceguera de las que he hablado
anteriormente. Es aquí donde se puede apreciar m ejor
este valor del coraje puesto al servicio de la verdad y
que quizá constituya el centro de toda ética digna de
este nombre. La experiencia demostrará además que, con
demasiada frecuencia, el miedo a corrrer un riesgo desem­
boca en el aumento indefinido de este riesgo, hasta tal
punto que se convierte en la certidumbre de perder.
Se podrían hacer análogas observaciones con respecto
a las dudas que manifestaron los hombres de Estado bri-
| tánicos a finales de ju lio de 1 9 1 4 . El miedo a compro-*
meterse contribuyó a crear una situación tal que el com­
promiso absoluto se hizo una necesidad inevitable. Si sir.
Ed. Grey hubiese prevenido a Guillermo II desde el co­
mienzo de la crisis, por intermedio del príncipe Lich-
novski, de que existían todas las posibilidades de que
Inglaterra no pudiese permanecer neutral en caso de con­
flicto, esta advertencia hubiese contribuido a impedir la
guerra casi con toda seguridad. ¿Quiere decir esto que
Ed. Grey sea el responsable principal? N o lo creo, ya
que no podía arrogarse el derecho de atar las manos al
gabinete, al que pertenecía y sabía dividido, mediante una
declaración categórica. Es, por tanto, más bien a los
148 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis T Ver^a<^ V situaciones con cretas
miembros del gabinete opuestos a Ja intervención, corno
John Morley, por ejemplo, a los que es adecuado incri­
minar. Su falta consistió, como de costumbre, en un error
de apreciación sobre la situación real de la Europa de
aquel momento. La aversión contra Rusia experimentada
por muchos liberales les llevó quizá a minimizar el peli­
gro que representaba el imperialismo alemán.
Tampoco quiero decir que Rusia quede exenta de re­
proches con respecto a esta crisis; sin duda se movilizó
demasiado pronto. Pero para ser justo, es preciso añadir
de inmediato que en esta circunstancia Poincaré, y tam­
bién su embajador en San Petersburgo, Paléologue, se
mostraron por lo menos imprudentes. Poincaré debió
haber hablado al zar de modo que le hubiese incitado
a la moderación. Ahora bien, parece que prometió a
Rusia un apoyo incondicional con respecto a la crisis
servia, lo cual de ningún modo estaba implicado en los
términos del Tratado. D e hecho, Nicolás II tenía en qué
fundarse para pensar que Francia se pondría de su lado.
N o es posible dejar de preguntarse si, en el fondo, el
mismo Poincaré, quien probablemente creía inevitable la
guerra entre Francia y Alemania en un plazo más o me­
nos breve, no pensaba, en suma, que la ocasión era fa­
vorable para lo que se convertiría en una guerra de re­
vancha que permitiese a Francia reconquistar las provin­
cias perdidas en 1 8 7 1 .
D entro de la línea de mis explicaciones precedentes,
quisiera mostrar las diferencias entre estas dos «ocasio­
nes»: la de 1 91 4 y la de 1936.
D ije que en 1 9 3 6 se trataba de detener una empresa
nefasta para la comunidad humana y también, en reali­
dad, para el propio pueblo alemán que se encontraba
implicado. Admitamos, por tanto, que en 1936 Francia
e Inglaterra debían haber emprendido una operación mi­
litar contra Alemania. Casi sin ninguna duda, ello habría
marcado el fin de la aventura hitleriana. Me parece que
existe una diferencia esencial entre esta operación y una
guerra de reconquista que estallaría después de más de
149
cincuenta años del Tratado de Francfort. Esta diferencia
debe afirmarse incluso si se estima, como es mi caso, que
Alemania cometió una grave injusticia al arrancar a Fran­
cia la Alsacia-Lorena. Lo que basta, por otra parte, para
mostrar esta diferencia es que ningún hombre de Estado
francés, ni siquiera el mismo Poincaré, habría osado to­
mar la iniciativa de declarar esta guerra de reconquista.
Todo lo que podía hacer era esperar que viniese de
Alemania una provocación, en cuyo caso esta guerra se
presentaría como una simple respuesta. Pero el hecho de
tener que recurrir a un procedimiento tan solapado es
suficiente para mostrar que, a comienzos de siglo, se había
llegado a un punto en que una guerra de desquite em­
prendida sin provocación se consideraba como una guerra
de agresión. N o insistiré más sobre ello. M e limitaré
a decir que, a la luz de los documentos, la guerra de
1914 aparece en la actualidad como nacida de una si­
tuación que comporta infinitamente más confusión y res­
ponsabilidades múltiples de lo que han creído aquellos
que, quizá de buena fe, han declarado que el derecho
se hallaba enteramente de un lado. En realidad, actual­
mente nos damos cuenta de que esta guerra fue la pri­
mera fase del suicidio de Europa.
Sin embargo, conviene examinar cuidadosamente una
cuestión que puede plantearse el lector. ¿No resulta algo
arbitrario el establecer a priori una correlación entre ver­
dad y universalidad, y concluir que la verdad estaba
necesariamente del lado de los que se oponían a la em­
presa hitleriana? Conviene responder que, en el campo
científico, la distinción entre verdad y universalidad re­
sulta impracticable. Sólo hay que añadir seguidamente
que se trata de una universalidad de jure y no necesa­
riamente de facto. D e este modo es como Galileo, por
ejemplo, tenía razón en contra de sus adversarios, si
bien el número estaba de parte de estos últimos, y así
ha sucedido con todos los precursores. Es desgraciada­
mente cierto que, en el ámbito de las relaciones interna­
cionales, las peores confusiones tienden a establecerse
150 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
entre estos dos tipos de universalidad, ya que las consi-
deraciones numéricas intervienen con desprecio de toda
sabiduría. N o hay duda de que en este momento me refie­
ro a esa extraña aritmética que prevalece en la O N U , de
tal suerte que un pueblo primitivo del A frica central, que
acaba de estrenar su independencia, goza del mismo dere­
cho de voto que una gran potencia. N o desconozco las ra­
zones prácticas por las que esta igualdad, evidentemente
absurda, se ha instituido. Pero tales razones son eviden­
temente negativas: si se estableciesen diferencias sobre­
vendrían tales conflictos que la organización se converti­
ría en un caos. Sin embargo, el futuro mostrará quizá, y
me atrevería a decir, muy probablemente, que esta igual­
dad conducirá también a un caos.
En realidad, la única justificación de esta extraña arit­ mientos anticonceptivos. Pero es entonces cuando surgen
mética consistiría en decir que, con el número, los fac­
tores perturbadores que intervienen en cada caso par­
ticular tienden a neutralizarse, y de este modo existen
más probabilidades de que una especie de buen sentido
termine por prevalecer. Ahora bien, esto representa un
argumento teórico y la experiencia basta para demostrar
que de ningún modo se adapta a la realidad de los he­
chos, porque no tiene en cuenta el hecho, que es, sin
embargo, capital, del influjo pasional de lo colectivo. La
experiencia reciente ha demostrado que, en la O N U , por
ejem plo, el bloque afroasiático ha votado por unanimi- I lado de los expertos supone, por la razón que ya he dado,
dad. Mas esta unanimidad no constituye en ningún grado
un signo de sabiduría o de verdad. Es de temer que, por
el contrario, muy a menudo influya a favor del error.
A quí, sin embargo, el problema que ocupa el centro
de todas estas reflexiones surge de nuevo de manera in­
quietante. Acabo de hablar de error y de verdad. Estas
palabras no tienen sentido más que cuando se puede ha­
blar de una universalidad de jure. Mas en primer lugar,
¿quién está cualificado para reconocer tal universalidad?
Creo que es necesario introducir algunas distinciones,
sin cuyo apoyo caeríamos en la peor de las confusiones.
A nte todo hay que establecer algunos hechos mediante
T V erdad y situaciones concretas 151
encuestas y estadísticas, y quizá tengamos que hacerlo
particularmente en el dominio económico y demográfico.
Tomemos, por ejemplo, la situación actual de la India.
Se puede demostrar de manera convincente y objetiva
que los índices de crecimiento de la población terminarán
por conducir, de aquí a algunos años, a una situación ca­
tastrófica, que por lo demás ya es un hecho en algunas
regiones de este inmenso país. Existe, si se quiere, una
verdad que puede ser puesta en evidencia por los exper­
tos, pero esta verdad tiene un carácter abstracto y casi
estéril, porque lo que importa, como hemos visto ya por
otros ejemplos, es encontrar el medio de superar la situa­
ción. Los expertos a los que hago alusión no vacilarán,
sin duda, en recomendar el empleo masivo de procedi­
las mayores dificultades y cuando los expertos se revelan
incapaces. Porque se trata de seres humanos, a los que
no se pueden imponer por la fuerza estos procedimien­
tos como si se tratase de una vacunación (y aún en este
caso habría que decir que el problema subsiste). Es un
hecho que, en su inmensa mayoría, a la población india
le ha repugnado hasta ahora el recurrir a tales procedi­
mientos. Y he aquí a nuestros expertos en el mayor
aprieto. Al mismo tiempo, se hace extremadamente difícil
ver exactamente dónde está la verdad. Decir que está del
atenerse a una abstracción, porque, después de todo, se\
trata de acudir en ayuda de seres humanos, cuyas con- |
vicciones no hay derecho a pisotear. T odo JLo_que_se
podría decir es que sería necesario esforzarse por im ­
partir entre estas masas de población una cierta educa­
ción y despertar una conciencia que actualmente no existe.
La respuesta parece razonable, pero la reflexión demues-
tra que se trata de un procedimiento ilusorio y que su­
pone el problema ya resuelto. ¿Quiénes serán, en efecto,
esos educadores? ¿Cómo serán reclutados? Y aun admi­
tiendo que lo sean de manera atinada, ¿serán aceptados
por la población? Todo ello exige mucho tiempo, es*
 t i lo sopa para un tiempo de crisis
fuerzo y dinero y, mientras tanto, millones de seres
corren el riesgo de morir de hambre.
Estas observaciones corren el peligro de parecer muy
pesimistas. Sin embargo, las considero muy importantes
porque tienden a mostrar cuán falso es imaginar una
verdad totalmente hecha en el orden de la existencia que
nos ocupa. Esto es aquí todavía más verdad que en el
Xv dominio de la ciencia, si bien la diferencia quizá no sea
{absoluta. La verdad no puede conseguirse más que a
pase de una prueba que presenta siempre un carácter
trágico y, habría que añadir, muy probablemente median­
te individuos pertenecientes a una élite, quiero decir que
posean esa facultad tan rara de tomar en cuenta la ex­
periencia. Nunca se insistirá demasiado sobre la escasez
de seres humanos capaces de experiencia. Se ha vivido
demasiado tiempo de la idea, contraria a los hechos,
de que la experiencia consiste en una especie de dato
común a todos los hombres y de que está dotada de una
virtud compulsiva, aun cuando la realidad sea que casi
siempre se encuentra como obturada por unos prejuicios
que jamás han sido sometidos a discusión.
N o es difícil ver que estas reflexiones tan simples,
pero tan esenciales, se aplican al destino todavía impre-
I visible de todos los pueblos que han accedido reciente-
/ mente a la independencia sin haber alcanzado todavía
i nada que se parezca a la madurez.
Creo que ya es tiempo de elevarnos por encima de
los ejemplos, quizá demasiado numerosos, a los que me
ha parecido indispensable recurrir para mostrar lo enor­
memente dificultoso del problema de la verdad existen-
cial — entiendo por ello la verdad dentro de la existen­
cia— > no sólo en cuanto a su resolución, sino incluso
a su mismo planteamiento.
Lo que destaca ante todo entre lo que he dicho es,
.en primer lugar, que la verdad no puede separarse de
l/fe
^un conjunto de valores. El análisis demostraría, creo
^ y°> Síue estos valores se hallan centrados en una cierta
/"Conexión entre el orden y la libertad. Esta conexión es
y erd ad y situacion es con cretas 155
difícil de realizar y, posteriormente, difícil de salvaguar­
dar. Se trata de algo muy próximo a lo que ordinaria­
mente llamamos la justicia, y en otro contexto he inten­
tado demostrar que, efectivamente, entre verdad y jus-"l
ticia existe una solidaridad que nunca debe desconocerse./
Vimos hace poco que los teóricos, al quedar habitual­
mente prisioneros de la abstracción, corren con frecuencia
el riesgo de sustituir la realidad viva, y por supuesto
amenazada como todo lo que vive, por algo que no es
más que una caricatura, a veces ridicula. El teórico está
inclinado por naturaleza a olvidar el papel que desem­
peñan las circunstancias y los acontecimientos, los cuales
son, sin embargo, de primordial importancia, particular- ^
mente cuando se trata de razonar sobre el m ejor gobierno
posible. En este caso se expone a caer en la trampa de
una ideología fanática. Y sería muy arriesgado afirmar
que no sea éste el caso de Platón.
Lo que intento mostrar, sobre todo, es cómo se plantea
la cuestión de la verdad en una crisis que interesa al
destino de la humanidad entera, como es la de 1 9 1 4 o la
de 1936, incluso como la presente situación tomada en
su conjunto o, más particularmente, tal como aparece en
la región del Sudeste asiático. Todas las observaciones
precedentes se aplican aquí de un modo más manifiesto.
Esta situación, de cuyo carácter angustioso nadie du­
dará, se debe, al menos en parte, a lo que no puede por
menos que considerarse como un error de apreciación
cometido por el gobierno americano, cuando rehusó re­
conocer el gobierno de la China comunista, que acababa
de constituirse. Los acontecimientos han demostrado sin
ninguna duda que Inglaterra, que ciertamente no sentía
mayor simpatía que América por los regímenes comu­
nistas, había actuado de una manera mucho más sensata
al reconocer a este gobierno. Está claro, en efecto, que
este reconocimiento, que ha llegado quizá a ser indis­
pensable, es ahora mucho más difícil para los Estados
Unidos de lo que lo hubiese sido en la época de que
hablo. N os encontramos, pues, ante una contradicción
 rilo sopa para un tiempo de crisis Y erd a d y situacion es concretas 155

plenamente comparable a la que expuse a propósito de tada hacia la verdad entendida tal como he tratado, si no
M unich. Pero de otra parte, fuera de algunos militares quizá de definir, sí al menos de cercar.
casi todo el mundo está de acuerdo en reconocer que
se está haciendo indispensable una negociación de con­ P. S.— Releo este texto en febrero de 1968, en unos
junto si no se quiere correr el peligro de un conflicto momentos en que las tropas americanas sufren los asal­
generalizado. A l mismo tiempo hay que decir que esta tos violentos del Viet-C ong y en que la mayor parte de
negociación supone dicho reconocimiento, por muy peno­ las grandes ciudades del Vietnam son reducidas a ceniza.
so que pueda resultar. En la hora actual es todavía imposible decir si po­
M is lectores habrán comprendido hacia qué conclu­ drán establecerse satisfactoriamente negociaciones entre
sión general tiende todo este estudio, de cuyo carácter tan W ashington y Hanoi. Lo único que está claro es que
\Wpoco académico quisiera excusarme: tiende a poner de ma­ la empresa americana, haciendo abstracción de todo parti
nifiesto la inmensa importancia del papel que corresponde pris de tipo ideológico, se muestra en la actualidad como
a la reflexión en el hombre de Estado.. ._aJa_reflexión y algo completamente absurdo. Por lo menos la ju stifica­
__al valor. Como ya he dado a entender, a menos de con­ ción presentada por la Casa Blanca resulta hoy definiti­
fundir el valor con la impulsividad, que no es más que vamente invalidada. A l pretender la defensa de la liber­
una caricatura despreciable de aquél, habrá que afirmar tad de Vietnam del Sur, América lo ha condenado al
que el valor y la reflexión son inseparables! si bien en aniquilamiento. Y en estas condiciones es necesario reco­
un régimen democrático nada es más naturalmente im­ nocer que la guerra emprendida por W ashington contra
popular que la reflexión. Por lo demás, creo que ésta es- Hanoi y el Viet-Cong apenas puede ya aparecer de otro
la razón principal por la cual las situaciones falsas, es modo que como la defensa llevada a cabo con medios
decir inextricables, no han cesado de multiplicarse eh el hiperbólicos del capitalismo del Oeste contra el comu­
mundo actual, creando de este modo ese estado de an­ nismo. :;;;*
gustia generalizada que sufren todos aquellos que no se
han quedado en un estadio infantil.
N o se podría cometer error más estúpido que inter­
pretar estas graves advertencias en un sentido profascista.
En la actualidad es evidente que los fascismos, de cual­
quier clase que sean, no han sido nunca otra cosa que
enfermedades de la democracia, de suerte que los peli­
gros, quizá inherentes a los regímenes democráticos, se
encuentran en ellos considerablemente agravados, y agra­
vados más allá de todo lím ite. Por lo demás, no existe
la menor intención en mi pensamiento de preconizar no
sé qué clase de retorno hacia regímenes no democráticos.
N o podrían ser sino utópicos cuentos de hadas. Y esto
es una razón más para que, en el interior de este mundo,

r
amenazado a la vez por extravíos colectivos y por excesos
técnicos, se desarrolle una reflexión decididamente orien*
T

M I M U E R T E Y YO

El problema que quisiera abordar ahora no es ésta la

primera vez que ha retenido mi atención, aunque en esta
ocasión hay un cambio en la perspectiva adoptada: se
trata de la relación que une al ser humano con su propia
I muerte. Acabo de emplear los términos «problem a» y
I «relación», pero esto no quiere decir que dichos térmi-
| nos se adecúen con todo rigor a la cuestión. D e lo que
no hay duda es de que, si hay aquí una relación, ésta
no puede ser más que existencial, pero no objetiva. D e
haber una relación objetiva debería ser descubierta por
vía inductiva o por medio de encuestas. Ahora bien, la
reflexión no tarda en' demostrar que tal cosa sería ab­
surda y que aquello por lo que nos interrogamos se
. encuentra precisamente situado fuera de la competencia
'*•de toda posible encuesta. Se trata, en efecto, no del ser
humano en cuanto que puede dar lugar a descripción,
sino del hombre como existente, y no se puede separar
al existente de la relación que sostiene consigo mismo,
aunque quizá sería m ejor decir del hecho de que se en­
cuentra referido a sí mismo.
N o es preciso decir que al comenzar a andar por este
camino pronto salen a mi encuentro las aserciones que
Heidegger ha presentado de la manera más dogmática
en Se/n und Zeit. Y son precisamente estas aserciones
las que me propongo examinar de un modo crítico.
Primeramente quisiera recordar cómo y en qué mo­
mento interviene la consideración del Sein zum Tode.
A propio intento lo dejo sin traducir. Volveré sobre ello
con más tiempo para exponer las razones por las que la
expresión heideggeriana no es adecuadamente traducible
al francés.
f
i
 158 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
La expresión Ein existenzielles Sein zum Tode aparece
por primera vez, si mal no recuerdo, en el capítulo 4 5 ,
capítulo que abre la segunda sección del libro titulada
Dasein y temporalidad. Por el momento me veo forzado
a conservar el término alemán. Creo, sin embargo, que,
pese a las protestas de Heidegger, Dasein puede traducir­
se grosso modo por existencia humana.
A l echar una ojeada retrospectiva al análisis exis-
tencial que le ocupa durante los seis capítulos de la
primera sección, Heidegger reconoce que este análisis no
puede aspirar a lo que él llama la Ursprünglichkeit. Por
lo demás, no estoy muy seguro de que esta palabra expre­
se adecuadamente el pensamiento de Heidegger. El precisa
hasta cierto punto este pensamiento cuando dice que una
interpretación ontológica original no reclama solamente
lo que llama una situación hermenéutica asegurada in
phenom enaler Anm essung, lo que significa en la aplica­
ción y apropiación fenoménicas, sino que también debe
asegurarse expresamente (de saber) si ha in die Vor-
habe gebracht, la totalidad del ente temático. Las pala­
bras in die Vorhabe gebracht son también muy difíciles
de traducir, pero no creo que se cometiese un error grave
al traducirlas por poner en evidencia, poner de mani­
fiesto. Dos líneas más adelante, Heidegger dirá que la
consideración que se dirige hacia el ser debe alcanzarle
en cuanto a la unidad del momento estructural aferente
y posible. N o voy a tratar de disimular el que este len­
guaje me parece abominable por su oscuridad y compli­
caciones inútiles, y sigo estando convencido de que todo
ello podría expresarse de un modo mucho más simple y
claro.
Heidegger dirá después que ha determinado la idea
de la existencia como un poder ser comprehensivo, que
concierne a su propio ser. Pero en cuanto mío, este
poder queda abierto a la autenticidad y a la inautenti-
cidad, o a la indiferencia modal de la una y la otra. La
interpretación anterior, que se apoya sobre la cotidianei-
dad media, se limitaba al análisis del existir indiferente,
}A¡ m uerte y yo 159
es decir inauténtico. Pero por eso mismo esta caracteri­
zación ontológica de la estructura de la existencia presenta
una deficiencia esencial.
¿Con relación a qué existe deficiencia o carencia, sino
con relación a esta totalidad que ya ha sido evocada? Sin
duda que aquí nos encontramos también con una dificul­
tad terminológica. N o estoy del todo seguro de que
la palabra Ganzbeit, que desde luego es completamente
insólita, no deba traducirse más bien por integridad, en
el sentido etimológico y por consiguiente no ético de la
palabra. Es verdad, observa Heidegger, que había sido
afirmada precedentemente x, que el cuidado era D ie Ganz­
beit des Strukturganzen der Daseinsverfassung, literal­
mente la integridad del todo estructural de la constitución
del ser humano como Ganzheit. Está claro una vez más
que Ganzheit no puede traducirse por totalidad, y la pa­
labra ensemble (con jun to), aunque un poco m ejor, ape-
... ñas resulta más conveniente. Pero, observa Heidegger,
' ¿acaso no implica esto el hecho de renunciar a la posi­
bilidad de colocar en el campo visual el Dasein ais Gan­
tes, es decir, a la existencia humana como totalidad ? La
|cotidianeidad es el ser entre el nacimiento y la muerte,
ly si la existencia determina el ser del Dasein y si el poder
ser contribuye a constituir su esencia, entonces es preciso
que el Dasein en cuanto que puede ser de alguna ma­
nera no lo sea todavía (de un modo definitivo). El ente
para quien la existencia constituye su esencia se opone
por naturaleza a una posible captación de sí mismo como
ganzes Seiendes, como siendo pleno o en su plenitud.
, Heidegger espera, pues, dilucidar por vía negativa una
conexión entre autenticidad e integridad o plenitud. Se
trata, por tanto, de poner de relieve esta plenitud del
Dasein y, por consiguiente, en lugar de mantenerse en el
intervalo entre la vida y la muerte, considerar el final,
das Ende. La finalidad del ser-en-el-mundo es la muerte.^
Este fin aferente al poder ser, es decir, a la existencia, i
1 En el capítulo 41, p. 191.
160 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
delimita y determina Ja pJenitud posible del Dasein. Para
el Dasein, el hecho de ser a su término (Z u -E n d e) en
la muerte no podrá intervenir adecuadamente en la con­
sideración de la plenitud posible a menos que se obtenga
un concepto adecuado de la muerte, es decir, existencial.
Cito en primer término la frase siguiente en alemán, cuya
importancia resulta central. «D A SEIN SM Á SSIG aber ist
der T od nur in einem existenziellen Sein zum Tode.» Yo
traduciría Daseinsmássig por en su aplicación o en su
afectación al Dasein. Pero tengamos bien en cuenta lo
siguiente: la preposición zu resulta aquí en extremo am­
bigua. Esta preposición presentaba un valor totalmente
definido y simple un poco antes, cuando se trataba del
zu-Ende Sein, puesto que estas palabras significan ser a su
término, ser en el lím ite de sí mismo. Pero me parece
incontestable el que esta misma palabrilla: zu, de apa­
riencia tan insignificante, tan anodina, cobra un valor
completamente distinto en el caso de Sein zum Tode.
D ejo de lado, por el momento, las dificultades que se
acumulan en el transcurso de este mismo párrafo, cuan­
do Heidegger tiene la audacia de hacer intervenir das
Gewissen, es decir, la conciencia, siendo ésta, para volver
a la traducción comentada de A l. de W áhlens, el poder
de interpelación radical que se dirige a nosotros cuando
nos encontramos perdidos en las distracciones mundanas.
Ateniéndome a las implicaciones inmediatas del Sein zum
Tode, compruebo lo siguiente: por un procedimiento que
me parece un verdadero juego de pasapasa, Heidegger
desliza la acepción inicial de la preposición zti hacia una
acepción completamente diferente y que yo diría que es
la ambigüedad misma. Los traductores franceses lo han
sentido así hasta tal punto que, con la esperanza de
evitar los equívocos a que da lugar en francés la palabra
pour (para), han intentado vanamente introducir la pre­
posición vers (h a c ia ). Pero yo estimo que las palabras
ser hacia la muerte carecen de toda significación cualquie­
ra que sea. A menos que ilegítimamente hagamos abs­
tracción de los datos elementales de la lengua francesa,
yVfi m uerte y yo 161
no tenemos derecho a olvidar que vers (hacia) implica
movimiento, hacia implica el verbo ir. Ahora bien, cua­
lesquiera que sean los recursos, por desgracia ilimitados,
de que disponen los prestidigitadores de la metafísica,
no se conseguirá nunca que en francés el verbo etre (ser)
pueda convertirse en un verbo de movimiento. El recurso
de la preposición hacia es, pues, un expediente poco hon­
rado y que se revela tanto más ineficaz en la medida en
que contribuye, en realidad, a poner de manifiesto, de
modo muy contrario a las intenciones del que lo usa, la
incertidumbre de pensamiento que envuelven las pala­
bras Sein zum Tode. D e mejor o de peor grado, si se
quiere traducir estas palabras no hay más remedio que
volver a la palabra para.
Pero Ja verdad es que la preposición oculta aquí po­
sibilidades diferentes que se expresan por verbos también
diferentes si se toma uno la molestia de analizar la cues­
tión. Citaré algunas de esas posibilidades.
Y Sex para la muerte puede significar ser entregado a la
muerte, pero también ser destinado a morir o incluso ser
condenado a morir. Es probable que, en términos gene­
rales, el comentarista de Heidegger, si se viese obligado
a elegir, manifestase una preferencia por el término ser
destinado a morir. Pero ¿cómo no ver que si esta tra­
ducción parece la m ejor o, al menos la menos mala, es
justamente porque sigue siendo equívoca en razón del
equívoco que subsiste entre finalidad y destino? M e pa­
rece que si se quiere permanecer fiel al pensamiento de
Heidegger, en la medida en que éste es susceptible de ser
captado, resulta importante «desfinalizar» al máximum la
preposición para. Por lo demás, no cabe duda de que es
imposible utilizar el término «destinado a» sin que con­
serve siempre un ligero tinte de finalidad.
Por otra parte, es preciso volver sobre una palabra
que se emplea constantemente en el texto y que yo unas
veces he traducido y otras he resumido. Me refiero a la
palabra Ganzheit.
N o puedo evitar el pensar que Heidegger debió
 162 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
haber planteado una cuestión previa: la de saber si el
término Ganzheit es aplicable al Dasein. Reflexionemos
en efecto, sobre las implicaciones de lo que yo he desig­
nado con la palabra, bastante bárbara, lo reconozco, de
«completud».
A primera vista, uno podría sentirse tentado a decir
que no hay completud más que de lo enumerable. Ahora
bien, es manifiesto que el Dasein, de cualquier forma
que se le defina, no podría dar lugar a ninguna enume­
ración. Aunque no pueda decirse de un modo absoluto,
yo afirmaría que no puede ser completo más que lo que
se presenta como compacto, como Lückenlos. Ahora bien,
basta con reflexionar sobre lo que soy para darme cuenta
de que justamente me falta este carácter. Cuando me
■s^interrogo sobre mi ser, éste aparece como extraordinaria­
mente lleno de lagunas, como comportando toda clase de
impulsos, de veleidades o tentativas que no parecen con­
ducir a nada; el término un poco insólito de desmele-
namiento es quizá el que m ejor traduce lo que quiero
decir. Se me viene a la mente una com paración: recuerdo
esas aglomeraciones tentaculares, como la de Sao Paulo,
por ejem plo, que lanzan sus prolongaciones en todos los
sentidos, pero que no están encerradas o circunscritas
por nada, lo cual las opone a las ciudades que han exis­
tido hasta hace poco tiempo. La ciudad es ein Ganzes;
la aglomeración moderna es por naturaleza ein Un ganzes.
Y lo que es necesario reconocer, en completa contradic­
ción con lo que dice Heidegger, es que aquí la muerte
no cambia absolutamente nada, no modifica de ninguna
manera la incompletud interior a la que acabo de refe­
rirme. Por lo demás, la muerte no puede ser considerada
como una finalidad —4 o cual el propio Heidegger parece
reconocer por momentos, pero no sin incurrir en contra­
dicción consigo mismo— . H eidegger dirá, por ejem p lo 2,
que en la muerte el Dasein 110 está ni realizado, ni sim­
plemente desaparecido, ni siquiera terminado o aun vuel-
2 Se'm und Zeit, p. 245.
flii m uerte y yo 16 3
to, por decirlo así, manejable (V e rfü g b a r) como algo
que se tuviese al alcanze (Z u h a n d en en ). Por mi parte,s,
diré que la muerte no se me presenta con^T irí Término a
menos_ que la vida pueda considerarse como un
recorrido. P ero la vida no se_.me presenta de este modo
más que si yo la considero desde fuera; y en la medida
en que^así 1o~ hago deja de ser experimentada por
como mi auténtica vid aj Y en este momento sería ade­
cuado recorcTár a~ Bergson, cuya importancia me parece
que Heidegger desconoció 3.
Pero, se me dirá sin duda, usted desprecia lo verda- y
deramente esencial: ¿por qué no se refiere usted a un -
texto como el de la página 2 5 9 , en el que se dice que el
Dasein, en cuanto que es arrojado en el-ser-en-el-mundo, X'
está ya entregado (überantwortet) a su muerte? Siendo
zu seinem Tode — ya hemos visto por qué estas palabras
son prácticamente imposibles de traducir— muere de he­
cho, y ello continuamente, en tanto que no llega a su
«desvivir» ( A bleben) .
Como he hecho observar a menudo, es éste un pensa­
miento que Rilke ha traducido en un lenguaje incom­
parablemente más satisfactorio. Pero nada de esto pone
fin al equívoco que he señalado precedentemente. Creo
que todo lo que puede decirse es que, con la ayuda de
una terminología infinitamente menos precisa, pese a lo
que pueda parecerle a un lector superficial, Heidegger sel
esfuerza por traducir una cierta experiencia existenciaí
de la muerte dentro de la vida. Esta experiencia no tienej
por qué ser rechazada, pero menos aún por qué ser tra­
tada como un absoluto y, en suma, erigida en verdad.)
No tengo por costumbre referirme al pensamiento de
Spinoza, pero ¿cómo podría dudarse de que también hay
en él una experiencia existenciaí, aunque totalmente irre­
ductible a la de Heidegger? ¿Y podría pretenderse en
3 Cf. la nota que figura en las pp. 432-433, donde se dice
que la concepción de Bergson, a pesar de la distinta manera en
que fundamenta su teoría, se asemeja al pensamiento hegeliano.
i F ilo s o fía para un tiem p o d e
algún sentido que Spinoza pueda ser incluido en la inau-
tenticidad? Por lo demás, la expresión Freiheit zurrí
T o d e 4, de la que se vale Heidegger, ¿no está también
cargada de equívoco, ya que es también aplicable a la
actitud spinozista, cuando no podemos imaginar ni por
un segundo el que Spinoza hubiese podido hacer suya
la expresión Sein zum T o d e?
Lo que personalmente me parece de la mayor impor­
tancia es que hay aquí una posible opción y que esta
opción no se reduce de ningún modo a la considerada
por Heidegger al establecer una distinción entre el modo
auténtico y el modo inauténtico. En realidad, a este res­
pecto Heidegger ha procedido mediante una suerte de
coerción, contra la cual estimo que debe alzarse el pen­
samiento reflexivo.
Pasando ahora, después de esta larga introducción, a
la exposición de mi propia manera de ver este problema
esencial, me propongo recoger en primer lugar lo que
dije hace ya más de treinta años en mi comunicación al
Congreso Internacional de Filosofía de París de 1 9 3 7 .
Este texto figura en D u refus a l’invocatton 5. Reproduzco
aquí sólo lo esencial.
«M e está permitido en todo momento separarme lo su­
ficiente de mi vida como para considerarla como una
sucesión de sorteos. Cierto número de tiradas ya han te­
nido lugar, otros números todavía deben salir. Pero lo
que tengo que reconocer es que, desde el mismo ins­
tante en que he sido admitido a participar en esta lo­
tería, me ha sido entregado un billete sobre el que
figura una sentencia de muerte. El lugar, la fecha, el
cómo de la ejecución están en blanco.
Es evidente, por otra parte, que, cuando considero los
premios que me han ido tocando en el pasado, comprue­
bo que no me es dado tratarlos como elementos que se
4 Literalmente, libertad para la muerte.
5 Vuelto a publicar con el título Essai de philosopbie con­
créte, Gallimard, 1966.
crisis ]Ai m u erte y yo 165
pudiesen yuxtaponer. Estas suertes o estas desgracias in ­
fluyen las unas en las otras. N i siquiera puedo asignar
a estos premios valores fijos, ya que podrán variar en
función de los premios que queden por salir. Observo
ademas que el modo en que me ha sido dado acoger
estas tiradas sucesivas puede parecerme también un pre­
mio. Por lo demás entramos aquí en un terreno ambiguo,
porque puede parecer que yo he de ser antes de recibir,
pero también que apenas puedo esperar trazar una línea
de demarcación precisa entre lo que yo llamaría confu­
samente mi naturaleza y los dones o las pruebas que me
han sido dispensadas... Y no se excluye tampoco que en
el principio de lo que llamo mi naturaleza pueda ha­
ber un acto constitutivo de mí mismo, como pensaron
Kant y Schopenhauer.
Pero en medio de tantas nubes que se acumulan y q u e ^
descienden de alguna manera desde lo desconocido del
futuro hacia las profundidades de un pasado que se
deja reconocer cada vez menos como algo dado, una se­
guridad se mantiene invariable: yo moriré. D e todo lo
que me aguarda, la muerte es lo único no problemático. /
Esto es bastante para que se imponga a mí como un astro
fijo en el universal centelleo de los posibles. Pero esta
muerte no la puedo sobrepasar con el pensamiento e
imaginarla como cumplida sino a condición de ponerme
en el lugar de otro que me sobreviva, para el que lo que
yo llamo mi muerte será su muerte. El hecho de que’
ello sea así puede conferir a mi muerte, en relación con­
migo mismo, una suerte de poder obsesionante y de\.
algún modo petrificador. Y desde este momento ya n o /
habrá nada en mi existencia actual que no pueda ser
como desecado por esta presencia de mi muerte. Puede
suceder incluso que, presa de vértigo, ceda a la tenta-/
ción de poner término a esta espera, a esta tregua mise­
rable cuya duración ignoro, puesto que me encuentro en
una situación perfectamente comparable a la del conde­
nado a muerte que puede esperar su ejecución en cual/
quier momento. J
 166 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
Y en esta dirección, decía yo, se constituye para mí
I una metaproblemática del no ser, ya que degenera o pue-
L de degenerar en una sistemática de la desesperación.»
mundo.
Ateniéndome a esto por el momento, reflexiono sobre
estos textos y advierto que sin duda hay razón para tra­
tar de distinguir entre la muerte, considerada como im­
plicada en el hecho de estar en el mundo, y el cómo de
esta muerte. D iría que en este caso este cómo pertenece
al orden del acontecimiento. Se trata, por ejemplo, del
accidente de coche del que quizá sea víctima o de la
''áj enfermedad contraída en alguna parte, etc. Pero la muer-
Í
te en sí misma no puede ser de ninguna manera asimilada
a un acontecimiento, lo que equivale a decir que, en
cuanto tal muerte, rigurosamente hablando, no es algo
que me sucederá.
Dentro de lo que acabo de decir quisiera que repará­
semos en dos palabras: en primer lugar, en el término
implicada. ¿En qué me baso para decir que el «deber-
m orir» está verdaderamente implicado en el ser-en-el-
mundo? Es verdad que puedo darme cuenta a posteriori
de que mi ser-en-el-mundo se encuentra asegurado por el
funcionamiento de unos mecanismos que, justamente por
ser mecanismos, no pueden ser sino perecederos. El inevi­
table momento en que quedan fuera de uso tales meca­
nismos constituye lo que yo llamo la muerte. U n argu­
vA
mento de este tipo parece aclarar la existencia de una
relación necesaria entre ser-en-el-mundo y_deber-morir,
sin que ello signifique que el término de implicación sea
en rigor perfectamente aplicable.
Pero reparemos bien en lo siguiente: esta argumenta­
ción supone que yo me separe lo suficiente de mi ser-en-
el-mundo como para sustituirlo por algo distinto y que
habrá sido previamente deslastrado de lo que me gus­
taría denominar su peso experiencial. En efecto, será pre-
| ciso que proceda a una especie de desencarnación ideal
I de mí mismo y que imagine más o menos confusamente
/ los dispositivos materiales que habrán de asegurar la in-
r M i m uerte y yo
serción en el mundo de la entidad supuesta. Podría ex­
presarse esto diciendo que me represento a mí mismo
como orientado de alguna manera a lo que llamo el
Sobre esta operación ficticia de desencarnación previa
habrá que ejercer lo que yo he llamado la reflexión se­
gunda, si no para anularla, sí al menos para problema-
tizarla. Y cuando digo problematizar, quiero decir exac­
tamente poner en duda la validez de esta disociación
entre un ego previo y una fijación realizada por medios
materiales y que hacen que secundariamente este ego pue­
da estar presente en el mundo. En un lenguaje dife­
rente podríamos decir que la prioridad de la esencia con
relación a la existencia es problemática, lo cual no sig­
nifica que sea necesario precipitarse de cabeza en una
afirmación de sentido contrario que postule la prioridad
de la existencia con relación a la esencia.
Pero está claro que esta puesta en tela de juicio vacía,
por así decirlo, la argumentación por la cual se pretendía
establecer una conexión necesaria entre ser-en-el-mundo
y deber-morir. ¿No sucederá que el sentido propio de
las palabras ser-en-el-mundo es mucho menos claro de lo
que a primera vista parece? Es posible, después de todo,
que el papel de los mecanismos, sobre cuya existen­
cia nadie duda, se ejerza de manera intramundana y
no entre una entidad que se supone extraña al mundo y
el mundo mismo.
¿Se dirá entonces que este deber-morir es aprehendido/
de manera inmediata y no inferido, de suerte que ten-)
dría que reconocer que me siento o que me experimente^
como mortal, como debiendo morir? Mas aquí tropeza­
mos de nuevo con Spinoza, que acaba de declararse en
contra de tal aserción, con Spinoza que nos afirma que
nos sentimos y experimentamos como eternos. ¿Y cómoí *
dudar de que vienen a testimoniar en su favor todas
nuestras experiencias de plenitud, todas las experiencias
tales como el amor, la creación, la contemplación, en las
que tenemos conciencia de alcanzar el ser? Ciertamente, l —
 1 OH Filosofía para un tiempo de crisis
.será necesario reconocer que estas experiencias, al menos
Ipara el común de los hombres, presentan un carácter
transitorio o intermitente, y que uno puede llegar a inhi-
birse cuando su vitalidad cede, cuando sobreviene la fati­
g a y con ella la depresión. Hay momentos, ¿podríamos
I
dudarlo?, en que no sólo nos sentimos como mortales
sino que parecemos aspirar a morir, a destruirnos, a anu­
larnos.
Por supuesto que estoy completamente seguro de que
Heidegger protestaría de la manera más formal contra
una referencia a lo que él llamaría muy desdeñosamente
estados psicológicos. Pero la verdad es que, pese a lo
que puedan decir algunos fenomenólogos, es muy difícil
establecer una frontera precisa entre lo que es psicoló­
gico y lo que es, valga la palabra, «experiencial». Vuelvo
a emplear la palabra utilizada por Henry Bugbee en su
interesante libro T h e Inword Aíurning y que yo he
usado después, en particular en mi comunicación a la
Academia de las Ciencias Morales en 1 9 5 5 . La afirmación
spinozista, en cuanto que es experiencial, se opone radi­
calmente al Zum T ode Sein heideggeriano y preside la
ordenación del ser finito que yo soy a la eternidad (otros
¿iría n a la vida etern a).
Po£_lo demás seré el primero en reconocer una vez
más que lo que es verdad en los momentos de plenitud
deja de serlo cuando la vitalidad cede, cuando se produce
la depresión, cuando la fatiga nos embarga, una fatiga
tal que puede presentarse en sí misma como aspiración
a un sueño eterno. Cuando esto sucede se puede decir
qu e: sentimus experim urque nos mortales esse. Sin em­
bargo, la cuestión permanece abierta mientras no se
sepa si puede uno atenerse a lo que yo llamaría la com­
probación relativista de un o ra ..., ora. Nada hay menos
seguro. La palabra la tiene el metafísico, que segura­
mente rehusará atenerse a esta idea de una simple osci­
lación, pero que también puede tener las mejores razones
para poner en duda el que la verdad pueda estar en esa
especie de reminciamiento de sí que implica siempre la
flli m uerte y yo 169
fatiga, ya que ésta inclina inevitablemente hacia la di­
misión.
Hay un término que he usado hace poco y que se pres­
ta a la discusión: he hablado incidentalmente de la muer­
te en sí misma. Sin embargo, es dudoso que se pueda
hablar realmente de un en sí, de una ipseidad de la
muerte.
Si no les importa, volvamos al punto de partida,
sin sobrecargarnos esta vez con aserciones heidegge-
rianas. Desde que traspasé la segunda infancia pude
darme cuenta de que yo moriría — si bien nadie ha po- \
dido decirme cuándo y cómo moriré— . Existe, por tanto,
Aúna certidumbre, aunque hay algo en mí, irresistible e
/irracional, que se subleva contra esta especie de deten-
(ción. N o obstante, me veo forzado a admitir inevitable-
'mente que no puede tratarse de un azar, ya que todos
los seres humanos sucumben, unos antes y otros después; tic
debe de haber para ello una razón, pero una razón que |l
^5eL>ase en nuestra naturaleza o en nuestra condición. Sin
embargo, esto no me permite de ningún modo pronun­
ciarme sobre la relación que me une a mi muerte (y aña­
diría que tampoco sobre si el término relación es apli­
cable en este ca so ). Recordemos la alternativa formulada
v más arriba: ¿me encuentro entregado a una fatalidad ?'“"
_ ¿Estoy llamado a morir ? En este segundo caso seguimos
estando en la oscuridad, ya que el sentido de la palabra
llamada se mantiene radicalmente indeterminado. ¿Es-
>toy, por el contrario, condenado a m orir? Esto sería ya
más claro, a condición de que la palabra condenado se
tome en su sentido preciso y que verdaderamente exista
un juez que condene, que nos condene. Pero en este
caso se abre ante mí la protesta indefinida en que
\consiste el fondo de la obra de K afka. ¿Por qué somos]
condenados? ¿En qué consiste la falta o ía ofensa por la
que nos hemos convertido en culpables? Es sin duda
evidente que, más acá o más allá de la revelación, la
pregunta está destinada a permanecer sin respuesta, y a
fin de cuentas la respuesta tiende a ser negada, pues
1 /u F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis T
hay algo en mí que en último término la rechaza. Algu„
nos objetarán que la idea de la muerte como condena­
ción está ligada a la revelación y que el filósofo en
cuanto tal no tiene por qué prestarle atención. Esto me
parece un punto de vista simplista que no puedo aceptar
Vivo en un mundo que, aunque incrédulo, está impregna­
do de ideas relativas a la revelación. En consecuencia, sólo
mediante la abstracción y en la medida en que intento
desligarme de este contexto existencial puedo considerar
la revelación y las afirmaciones que se refieren a ella
como si fuesen extrañas al debate y no tuviesen nin­
guna intervención. Por lo demás, añadiría, me parece
muy difícil no distinguir cómo, bajo la afirmación del
Zum Tode Sein, se transparenta la sombra difusa de
una Verurteilung, de una condenación. Y en realidad
en la medida en que se pretendiese eliminar radicalmente
esta sombra, creo que se encontraría uno en presencia
de un dilema extremadamente incómodo: o bien retro­
cedería más acá de lo existencial, hacia la afirmación
naturalista y cientificista de una ley, de un determinismo
puro y sim ple; o bien habría que inclinarse por el escán­
dalo de la muerte considerada en su desnudez provoca­
dora, y en esta ocasión, por supuesto, sin valerse del
recurso de sobreentender en este escándalo una finalidad
interna cualquiera. Pero en esta dirección está claro que
ya no se desemboca en la afirmación del ser-para-la-
muerte, sino más bien en la afirmación del ser a pesar y
en cc>«/r^de4 -a-muerter — creadora, que se opone a todo lo que se pueda parecer
Sin embargo, guardémonos de ceder al peligro del
atractivo de lo que puede ser sólo una frase. ¿Puedo
yo como existente calificarme como ser contra la muerte?
¿Acaso no me arriesgo a incurrir con ello en una sim­
plificación tan arbitraria como la que he reprochado a
Heidegger? ¿No debería buscarse la verdad más bien en
el seno de la estructura dramática de mi ser? La dificul­
tad casi insuperable con la que aquí choca el pensa­
miento me parece que reside en el hecho de que todo
recurso a tendencias o a instintos contradictorios, como
Mi m uerte y yo 171
puede comprobarse en Freud, por ejem plo, amenaza con
implicar una esquematización cuyo carácter artificioso
debe ser reconocido formalmente. Si bien es verdad que ^
yo soy, o más exactamente, que tiendo a constituirme /
contra mi muerte y a pesar de ella, también es verdad, /
no igual, pero sí complementariamente, es verdad tam- J
bién que algo en mí puede ser o devenir cómplice de /
esta muerte contra la cual en cierta manera me d irijo ; V
y me parece que aquí volvemos a encontrar, advirtámoslo I
claramente, esa especie de desmelenamiento que he ad- ¡
vertido al comienzo de este análisis.
Quizá pueda decirse, a condición de introducir inme­
diatamente algunas precisiones difíciles, que cada uno
/ide nosotros está llamado de alguna manera a determinarse
en el seno de esta confusión, de tal modo que la muerte
por venir pueda tener una significación para él. Mas
también en esta ocasión todas las palabras exigen ser
pesadas y probadas, y en particular la palabra llamada.
En efecto, ¿no he dicho que cada uno de nosotros puede
ser llamado a . .. ? ¿Se diría que depende de mí constituir
o dejar de constituir a mi alrededor un mundo en que la
palabra llamada comporte un sentido positivo? Sin du­
da, pero también aquí conviene tener cuidado, porque
la naturaleza de esta dependencia, o más bien de esta
independencia, se hace cuestionable a su vez. Y vuelvo
a encontrar las nociones sobre las que tanto he insistido
en otros momentos, especialmente la de receptividad
a construcción; y es éste, estoy firmemente convencido,
el punto en que el idealismo moderno en su conjunto ha _
fallado siempre. Esto equivale a decir, en el caso que nos I
ocupa, que este mundo a la vez personal y suprapersonal \
con respecto al cual mi muerte por venir puede llegar a \
cobrar una significación, no es posible de ninguna ma- \
ñera que yo pueda construirlo. N i siquiera diré, pro- ]
píamente hablando, que pueda quererlo, a menos que por
voluntad se entienda una conformidad con un orden con­
creto, en que tengo que despertar como insensiblemente.
 172 F ilo s o fía para un tiem p o d e crasis
Por lo demás, como tan a menudo ocurre en mi obra
es en boca de uno de mis personajes, e impulsadas por
las necesidades secretas del contexto dramático, donde
encuentro las palabras en que mejor se expresa, con una
precisión concreta que el filósofo puro no puede siquiera
pretender, la intención esencial a la que se refiere lo que
acabo de decir. Es A ntoine Sorgue quien habla en esta
escena final de L ’émissaire que considero como uno de
los momentos más reveladores de toda mi obra. Hago
notar de paso que esta pieza nunca ha sido representada
en Francia, y que si lo fuese algún día, no podría ser
más que después de que se hayan liquidado — ¿viviré
todavía?— los fermentos de odio que se remontan a la
Liberación.
«Hay algo que he descubierto después de la muerte
de mis padres. Lo que nosotros llamamos sobrevivir es
en realidad ‘bajo-vivir’, y aquellos que no hemos dejado
de amar con lo m ejor de nosotros mismos resulta que se
convierten en una especie de bóveda palpitante, invisi­
b l e , pero presentida e incluso rozada, bajo la que avan­
zamos cada vez más encorvados, con más desapego de
nosotros mismos, hacia el instante en que todo será absor­
bido por el amor» 6.
Sin duda, aquí la conciencia filosófica, a condición
de que por estas palabras se entienda la conciencia refle­
xiva reducida a sus solos recursos, deja su puesto a lo
que podríamos llamar la conciencia profética. «El instan­
t e en que todo será absorbido por el amor» no es acon-
tecible. Por así decirlo, es por su propia esencia Jen-
seitig, está del otro lado, y es con relación a ese mo­
mento como nuestra existencia puede cobrar figura, y es
en su ausencia cuando nuestra propia existencia corre
el riesgo de hundirse en el absurdo y, en el sentido más
riguroso de la palabra, en lo innominado.
Pero esto nos llevará a reconocer lo que considero
fundamental, y que Heidegger me parece que nunca ha
6 L e secret est dans les /les, p. 269.
fAi m uerte y yo 173
sospechado, porque, a pesar de las apariencias, Heidegger
permanece prisionero de un solipsismo, no teórico cier­
tamente, sino existenciaí — y casi diría otro tanto de
Sartre— , y es que en la perspectiva más profunda la?
consideración de la muerte del ser amado prevalece iníi-l
nitamente sobre la de la muerte propia.
Y a he insistido demasiado sobre esta preeminencia
en mi comunicación al Congreso de 1937, pero, sobre
todo, en Presencia e inmortalidad, para que me parezca
necesario volver de nuevo sobre ello. M e limitaré a evo­
car la controversia, breve, pero profundamente signifi­
cativa, que se entabló entre Léon Brunschvicg y yo en el
mismo Congreso. Cuando él dijo que la muerte de
Gabriel Marcel parecía preocupar mucho más a Gabriel
Marcel que la muerte de Léon Brunschvicg a Léon
Brunschvicg, yo le respondí que planteaba muy mal la
cuestión y que lo quejánicam ente era digno de preocu­
par a ambos era la muerte del ser que nosotros amá-'“£-r
bamos. Sobre este punto puedo decir que mi pensamiento
no ha evolucionado en absoluto desde 1937 y que, por
el contrario, la experiencia ha venido a confirmarlo de
la forma más dolorosa y más irrecusable. Por lo demá?'J
en este punto no sólo me opongo de la manera más ra­
dical a Heidegger y a Sartre, sino a la postura de la ma­
yor parte de los filósofos anteriores. Pero debo señalar
una excepción notable, y una vez más es de Schelling de
quien se trata, del autor de ese extraordinario y profundo
escrito que es Clara, donde relata el día siguiente a la ^
muerte de su mujer.
 EL E N C U E N T R O C O N EL M A L

En primer lugar, precisaré la perspectiva que voy a

adoptar en este estudio. Está perfectamente claro que me
propongo hablar como filósofo y no como teólogo.
Además, pienso que, cuando se trata del problema
—aunque m ejor sería hablar del misterio— del mal, las
líneas de pensamiento del filósofo o del teólogo se apro­
ximan extrañamente.
En mi opinión, no hay apenas otra cuestión en el
Ucurso de la historia en que los filósofos hayan mostrado
*con mayor claridad su impotencia. Muy a menudo, en
sus esfuerzos por desembarazarse de un problema mo­
lesto, lo que han hecho es eludirlo, y así sustituyen la j
realidad del mal por simples conceptos, con los cuales I
es francamente fácil ejecutar juegos de manos. Por for­
tuna hay excepciones. Citaré al menos d o s: en primer
lugar K ant, quien, gracias a su noción del mal radical,
escapa a la crítica que acabo de formular. Y también,
claro está, Schelling, el Schelling de los Estudios sobre
la esencia de la libertad humana.
A este respecto me agradaría proceder, como ya he
hecho en ocasiones, a lo que de buen grado llamaría una
experiencia de pensamiento en el espíritu de la filosofía
existencial (y no digo del existencialismo, porque, como
se sabe, hace años que he tachado esta palabra de mi
\ vocabulario). En el espíritu de la filosofía existencial,
lo cual viene a significar que no efectuaré un análisis
de la noción, sino que me preguntaré cómo nosotros, los '
seres humanos, nos encontramos con el mal y qué se
puede decir acerca de este encuentro. Más claro aú n:
si hacemos abstracción de este encuentro posible o de
esta posibilidad de encuentro, habremos dejado de hablar
17 6 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
del mal y estaremos hablando de cualquier otra cosa, de
la que nos desembarazamos fácilmente. D e manera ge.
neral se podría decir que en esta cuestión lo fácil re­
sulta mucho más sospechoso que en ninguna otra, y ésta
es mi objeción fundamental contra la literatura edifi­
cante, que siempre adolece de facilidad.
Todo el que intente reflexionar honradamente sobre
el mal ha de mantener una conciencia continua y precisa
de las situaciones concretas en lo que éstas tienen de
angustiadoras, incluso hay que decir de trucificadoras
sin lo cual se irá por las nubes; i es decir, en este caso, se
perderá en las palabras. La famosa frase de K ant sobre
la paloma encuentra aquí una especie de inesperada
aplicación. El pensamiento, o digamos la reflexión, no
puede tener aquí no sólo eficacia, sino ni siquiera el
menor peso si no se limita a adherirse a la experiencia
en lo que ésta tiene de más lacerante o de más lacerada.
Hace algún tiempo, al reflexionar con los estudiantes
que venían a pedirme una orientación sobre los proble­
mas centrales de la filosofía moral, solía yo invitarlos,
una vez que habían expuesto ante mí sus pensamientos,
a una operación para ellos desusada: les invitaba a dra­
m atizar: «Imaginemos — les decía— un ser humano de­
terminado enzarzado en la resolución de un problema se­
m ejante a éste del que ustedes me hablan — un pro­
blema de responsabilidad, por ejem plo— , y pregunté­
monos si lo que ustedes han dicho hasta ahora podría
servirle de alguna ayuda, si le permitiría orientarse en
esta especie de noche en que se debate. Ahora bien, para
responder a esta pregunta tienen que colocarse en el
lugar de ese ser determinado, tienen que dejar de ser
simplemente un conferenciante que habla en el aula de
una Universidad y, por tanto, reconozcámoslo, en un
medio irreal. Sólo así dispondrán del único criterio que
permite reconocer si, en su exposición, han dicho algo
real o se han contentado con simples palabras.»
¿Hay que decir que esta recomendación podría diri­
girse útilmente a esos predicadores demasiado inclinados
£/ encuentro co?t e l m al 177
a enamorarse de sus propias palabras, sin preguntarse
con ansiedad, como deberían hacer, qué probabilidades
tienen esas frases de encontrar un eco en los corazones
heridos? Como ocurre con tanta frecuencia, yo diría
incluso que casi siempre, la reflexión no puede ejercerse
donde falta la imaginación. Y aún añadiría que no exis­
te caridad, que no existe agapé digna de tal nombre cuan­
do falta la imaginación.
Estas observaciones generales se aplican del modo más
directo a la cuestión sobre la que me propongo reflexio­
nar ahora y demuestran la extrema dificultad de una
tarea como ésta. Porque es evidentísimo que la imagina-
1 ción que recae sobre las situaciones concretas no basta,
que debe ser en cierto modo sobrepasada, aunque per­
maneciendo siempre presente, íntimamente presente en
el pensamiento del que reflexiona. Si me expresase en
alemán, no emplearía aquí el verbo aufheben, del que
Hegel y sus sucesores han hecho a menudo un uso a mi
entender imprudente. N o creo en absoluto que, para los
pobres caminantes que nosotros somos, eso a lo que lla­
mamos mal pueda ser nunca aufgehoben.
En esta experiencia de pensamiento, emprendida como
^ acabo de exponer, lo mejor es partir de la amenaza. Sólo
existe el mal, si no me equivoco, para aquellos seres /- "
susceptibles de sentirse amenazados. Esta amenaza, claro
está, no tiene por qué expresarse en palabras. La ame­
naza verbal no es más que una forma particular de la
amenaza. Pero hemos de preguntarnos cuáles son las
condiciones estructurales sin las que no hay amenaza
posible, sea cual sea la forma que tome, ya sea precisa
' v o, por el contrario, indistinta, explícita o inarticulada.
Sólo está expuesto a la amenaza el ser cuya integridad
es susceptible de verse comprometida o lesionada. Em ­
pleo a propósito el término integridad, a causa preci­
samente de su generalidad. Puede tratarse de la in ­
tegridad orgánica, pero también de una integridad moral\
o espiritual.
¿Habrá que decir, como se sentiría uno tentado a hacer
 178 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
en principio, que la amenaza, en cuanto tal, es siempre
exterior al ser amenazado? Si se reflexiona sobre ello, no
parece que se le pueda aplicar ese término de exteriori­
dad, al menos si lo interpretamos espacialmente. Yo
puedo sentirme amenazado por mi propio interior, ya se
conciba éste orgánicamente, ya como una fuerza o unas
fuerzas cuyo control se me escapa, pero que me es im­
posible localizar fuera de mí mismo. Esta ausencia de
control posible es importante y se revela como un índice
esencial de la amenaza.
Pero, por otra parte, acaso convenga subrayar que la
amenaza es tan-o más amenaza cuanto más difusa se pre­
senta, cuanto menos se deja delimitar. Esto parece im­
plicar una cierta confusión entre lo interno y lo externo.
El hombre amenazado es, pues, comparable a los defen­
sores de una ciudad sitiada: nunca puede sentirse seguro
de que el sitiador no tenga cómplices dentro de la ciu­
dad misma. Se siente traicionado, y la inquietud que
experimenta en presencia de esta ¡traición, sospechada,
pero no evidente, viene a sumarse a su confusión. Esta
palabra, confusión, es aquí muy importante. Incluso creo
que es la primera que debe subrayar quien pretenda
plantearse la cuestión del mal. Y , al contrario, si hace
abstracción de ella, se coloca por ello mismo fuera de la
situación concreta del ser humano frente a frente con el
mal.
He dicho b ien : frente a frente con el mal. Volvemos
a hallar aquí lo que indicaba al comienzo, cuando habla­
ba de un encuentro fuera del cual parece que el mal pier­
de su propio carácter. Pero las consideraciones prece­
dentes permiten entrever ya todo lo que este encuentro
tiene de singular. Incluso diría que se trata de un en­
cuentro en la noche, que se distingue por ello mismo de
todos los encuentros que pueden tener lugar durante
el día con alguien que tenemos enfrente y que se pre­
senta al descubierto. Esto me recuerda el episodio de
Bajo el sol de Satán, de Georges Bernanos, en que el
abate Donissan encuentra al demonio. Pero precisamente
£1 encuentro con e l m al 179
porque este encuentro se efectúa en la noche, no puede
producirse sin que el ser humano vacile y pierda (o esté
a punto de perder) el equilibrio.
El camino que voy a utilizar para aproximarme al
tema es hasta tal punto insólito que apenas dejará de
despertar en el lector un tipo de objeción que puede
formularse poco más o menos como sigue: lo que im ­
porta — se dirá— no es esta amenaza tomada en sí m is­
ma, sino conocer el lugar de donde emana. ¿Quién es
el que amenaza? Es preciso, en efecto, que la amenaza
sea la manifestación de algo, que provenga de un cierto
agente al que precisamente hay que desenmascarar.
' ^ ¿Quién es este agente ? ¿A qué intención obedece al
amenazar? Esto es lo que habrá que determinar. Pero
¿no se trasfiere así la verdadera cuestión a la intención,
que sin duda hay que calificar de maligna? ¿No volve­
mos a caer en la problemática habitual de la que inten­
tábamos en vano sustraernos?
La experiencia de pensamiento a que me estoy entre­
gando supone una cierta negativa a admitir opuesta-
ta a esta problemática tradicional. El interés particular
en lo que se refiere a la amenaza o al amenazante, tal
como he intentado evocarlos más que definirlos, reside
justamente en la imposibilidad en que ante ellos nos en­
contramos de adueñarnos, de alguna manera, de esta
entidad mediante el pensamiento, de tal modo que nos
permita disponer de ella lo suficiente como para cali-
\?*ficarla y clasificarla. En esta perspectiva yo diría que lo
propio del mal es cogernos de improviso o cogernos a
traición, y esto de una manera demasiado radical para
que nos sea realmente posible efectuar la operación ha­
bitual que consiste en localizar al culpable.
Lo cual viene a significar que resulta perfectamente
vano imaginar la menor posibilidad de tratar el mal
como el personaje de una novela policíaca, donde el
inspector X , a fuerza de tenacidad y astucia, termina por
identificar al autor del crimen. Porque hablar del autor
del crimen supone todavía introducir una cierta dualidad
180 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
entre el agente y ei acto. Toda investigación postula en
el fondo esta dualidad y se orienta forzosamente hacia
la solución de la pregunta: « ¿ Q u ié n ...? » Y una vez
resuelta esta cuestión, el policía puede, y debe, consi­
derar su tarea como terminada. N o tiene por qué inte­
rrogarse sobre la relación interna, incluso metafísica,
existente entre el agente y el acto. N o ocurre lo mismo,
al menos en apariencia, en lo que concierne al juez o al
jurado, porque éstos deberán preguntarse si hay o no
circunstancias atenuantes, si se da o no responsabilidad
plena, etc. La confusión que reina a este respecto entre
juristas y psicólogos nos es de sobra conocida.
Tras esta digresión, que me parecía necesaria para sub­
rayar el carácter distintivo y singular del camino que
voy a seguir, volveré, para intentar esclarecerlo median­
te un ejemplo concreto, a lo que he llamado el encuen­
tro con el mal.
Imaginemos un niño que ha tenido siempre plena
confianza en sus padres, sobre todo en su madre. Esta
le ha enseñado que no hay que mentir. El nunca se ha
planteado la cuestión de lo bien fundamentado de este
mandamiento, pese a que lo haya infringido alguna
vez. Aunque haya mentido sabe perfectamente que eso
está mal. Pero esta consciencia, más o menos clara,
de obrar mal, no tiene nada en común con lo que
yo llamo el encuentro con el mal. Supongamos ahora
que ese niño sorprende un día a su madre en flagran­
te delito de mentira. D e golpe todas las considera­
ciones que he formulado sobre la amenaza o sobre
la sensación de haber sido traicionado encontrarán su
exacta aplicación. Y a no sabrá literalmente en qué pun­
to se encuentra, puesto que comprobará que el ser mis­
mo en que depositaba su confianza le ha traicionado,
incluso que su fuente de valores estaba encenagada.
Ahora bien, una situación semejante no tiene posibili­
dad de solución. ¿Habrá de pensar que su madre es cul­
pable porque ha infringido una regla que conserva para
ella su valor? ¿O por el contrario, habrá de pensar
El encuentro con e l m al 181
que esta regla es a sus ojos insignificante y en conse­
cuencia también lo es la infracción? Pero entonces,
¿cómo comprender que esta misma regla le haya sido
presentada como imprescriptible? Por otra parte, si la
madre es culpable, ¿cómo conciliar este descubrimiento
con los sentimientos de respeto y admiración que le ins­
piraba? ¿Debo convencerme, yo, el niño, de que mi ma­
dre es realmente como yo, de que es tan falible como
yo? Y en ese caso, ¿qué actitud adoptaré a partir de
ahora con respecto a ella? ¿Es que se ha acabado el res­
peto que por ella sentía? ¿Es que sólo por esto mi madre
ha dejado de ser mi madre?
Y a comprendo que acabo de proceder a una especie
de desarticulación o «desembrollamiento» de algo que
es la confusión misma, pese a que quizá la esencia de esa
confusión sea precisamente mantenerse inmune en el
que la padece a esta desarticulación que acabo de efectuar.
He dicho antes que el niño, aun a sabiendas que obra­
ba mal, no había de ningún modo encontrado todavía
el mal. Si se le hubiese interrogado y hubiese sido capaz
de expresar de manera inteligible lo que sentía, sin duda
hubiera respondido poco más o menos a s í: « Y o no he
tenido nunca la pretensión de ser perfecto. Sé que soy
un ser que no se somete sin dificultad ni resistencia a las
reglas de conducta que le enseñan. En estas condiciones
me parece natural el contravenirlas de vez en cuando,
aunque sepa en esos momentos reconocer mi falta. Pero
mi madre ha ocupado en mi vida el lugar de un ser irre­
prochable. Esto no significa necesariamente que ella
me haya dicho que lo fuera. Pero para m í era natural
que se conformase, quizá sin esfuerzo y por naturaleza,
a esas reglas que trataba de inculcarme. Acabo de descu­
brir que no es así ni mucho menos. Por lo tanto, me
encuentro ante una verdadera traición e ignoro total­
mente cómo debo interpretar esa traición. En consecuen­
cia, estoy desorientado. H e caído en medio de la noche
cuando hasta ahora todo había estado lleno de luz
para m í »
182 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
H e aquí, a mi entender, un ejem plo tan preciso como
es posible hallar de lo que he llamado el encuentro con
el mal, con la imposibilidad de localizarlo exactamente
o de interpretarlo. Lo que equivale a decir que nos en­
contramos en lo que podíamos denominar lo existente
p u ro; esto es, en un elemento cuyo dominio se nos
niega en cierto modo sin que se pueda determinar, claro
está, quién o por qué nos lo niega.
Pondré ahora un ejemplo absolutamente distinto, pero
que en cierto grado puede ser complementario del pri­
mero.
Hace unos meses me hablaron de un muchacho rebo­
sante de fuerza e inteligencia y al que parecía esperar
una vida feliz y fecunda. Al regreso de sus vacaciones,
sintiendo un ligero malestar, fue a visitar a su médico:
Pensaba que se trataba de una afección sin importancia,
sin la menor gravedad. Se le sometió a una serie de aná­
lisis, a un examen radiológico, etc. D e todo ello resultó
que padecía un cáncer de evolución ultrarrápida, que ya
era demasiado tarde para una intervención quirúrgica y
que era de esperar un desenlace fatal al cabo todo lo
más de algunos meses.
También en este caso, y quizá de modo más manifies­
to que en el precedente, se trata de un encuentro con el
mal. Y también esta vez el mal se presenta como una
traición, como una alevosía. Evidentemente no es fácil
dar un nombre preciso a lo que ocupa el lugar que ocu­
paba la madre en el ejemplo anterior. Por lo demás, la
designación exacta no tiene mayor importancia. N i si­
quiera es necesario saber si ese muchacho era creyente o
no, en el sentido preciso y confesional del término. Lo
que desde luego se puede decir es que su vida había
sido dirigida por una especie de confianza implícita
en unas potencias que quizá no experimentaba la nece­
sidad de nombrar, pero cuyo armonioso concurso le ase­
guraba el ejercicio de sus facultades. Y este concurso era
requerido en todos los casos, cualesquiera que fuesen
esas facultades, ya se tratase de un deportista, de un
El encuentro con e l m al 183
hombre de acción, de un sabio o de un artista. El sen­
timiento de plenitud que acompañaba sus menores pasos
no era otro que la seguridad implícita basada en este
concurso: no había la menor razón para suponer que le
sería retirado. Repetiré lo que he dicho antes: está
perfectamente claro que la distinción entre lo exterior y
lo que no lo es no tiene aquí la menor significación. Se
puede decir indiferentemente que todo es exterior o
que nada lo es. Pero de pronto, en condiciones imprevi-
¡ sibles y de manera escandalosa, este concurso le es re­
tirado inopinadamente. A este respecto se nos impone
una comparación de modo irresistible: la de una persona
cuyo mantenimiento o cuyos estudios, por ejemplo, es­
tuvieran asegurados por un tercero que, bruscamente y
sin ningún motivo discernible, le retirase la ayuda fin an ­
ciera de la que siempre se había beneficiado. La compa­
ración resultará más contundente todavía si suponemos
que el benefactor había permanecido en el anónimo.
Y de repente, todo se acaba. El abandonado escribe; no
hay respuesta. Además, ¿a quién escribir? El dinero lle ­
gaba por intermedio de un notario que declara no estar
autorizado a revelar el nombre del remitente. Por tanto,
se produce de pronto un vacío incomprensible. En am­
bos casos falta de repente una asistencia indispensable
y que se creía asegurada; en ambos casos no hay la m e­
nor explicación, y esta ausencia misma de explicación
lleva hasta lo absoluto la confusión del ser al que viene
a faltar este socorro indispensable.
Penetremos bien el sentido trágico y en cierto modo
insondable de la palabra confusión. En ambos casos ha­
llamos la misma ausencia radical de recurso. En el caso
del enfermo no se trata simplemente de que no se co­
nozca una terapéutica capaz de detener el progreso del
mal. Lo que sigue faltando es una respuesta, cualquiera
que sea, a la enloquecedora pregunta: ¿por qué? ¿Cómo
puedo comprender que tantas promesas como me parecía
que me habían sido hechas (aunque ignoro por qué o
por quién) se vean de pronto reducidas a nada? N o sólo
184 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
no llego a comprender qué sentido puede presentar esta
horrible situación, sino que ni siquiera puedo saber si
tiene algún sentido.
A partir de esta situación, cuyo carácter punzante e
incluso angustioso se reconocerá que no he tratado en
absoluto de atenuar, habrá que preguntarse cómo debe
ser superado el mal.
Pero primero conviene hacer una observación que me
parece de la mayor importancia. Como ocurre a menudo
en los problemas de esta índole, tal observación se formu­
la negativam ente: es contrario a toda razón, y se podría
añadir que a toda cordura, imaginar que existe una
técnica capaz de resolver este problema (y hasta es po­
sible que tengamos ocasión de ver que el mismo término
problema resulta aquí im propio). M e refiero bien enten­
dido en primer lugar y de la manera más categórica al pro­
cedimiento adoptado por la Ciencia Cristiana, y que con­
siste en decir que el mal no existe y que, por tanto,
el deber consiste pura y simplemente en negarlo (esto,
claro está, refiriéndose a la enferm edad). D e aquí se
deduce que se ha de condenar toda terapéutica médica,
de cualquier clase que sea. Tal terapéutica es en realidad
un pecado, porque supone la existencia del mal, y por
ello mismo contribuye a crearlo.
Señalemos, por lo demás, que incluso en esta teoría
el mal existe en cierto modo, esto es, radica en la creen­
cia errónea o sacrilega en la existencia del mal.
En realidad nos enfrentamos con una pretensión falsa
e incluso verdaderamente herética. Está perfectamente
claro, en efecto, que los adeptos de la Ciencia Cristiana,
lo mismo que los del Cristo de M ontfavet, aíslan de
manera arbitraria y desnaturalizan gravemente una parte
del mensaje evangélico. En ningún caso la doctrina tra­
dicional de la fe implica nada que conduzca a la pro­
clamación de la no realidad del mal. En general, el rea­
lismo cristiano se opone radicalmente a una concep­
ción ilusoria que las más de las veces no es sino una
El encuentro con el m al 185
transposición bastante grosera de concepciones que han
prevalecido en ciertos sectores del pensamiento hindú.
Así se explica cómo pueden establecerse alianzas, hasta
confundirse casi totalmente, entre la Ciencia Cristiana y
la teosofía. Tiende a crearse una falsa espiritualidad
que puede convertirse en una terrible tentación para
aquellos espíritus que han roto con las más fuertes tra­
diciones cristianas, pero que temen, por otra parte,
verse inundados por un materialismo que se confunde a
sus ojos con la ciencia positiva.
Todo esto no debe ser tomado a la ligera ni puesto
pura y simplemente en ridículo. Nunca se insistirá lo
bastante en que estas aberraciones sólo son posibles en
la medida en que falta no sólo la predicación cristiana,
sino también la teología. Y es precisamente en lo que
concierne al mal, considerado non in abstracto, sino
existencialmente, donde esta deficiencia se manifiesta
más a menudo. N o puedo olvidar que, en el curso de
un debate sobre la causalidad divina sostenido en el
Instituto Católico de París, cuando yo traje a colación
el caso de aquel muchacho atacado de repente por un
mal incurable y del que antes hablé, cierto religioso me
respondió que al fin y al cabo no tenía más que adorar
la potencia o la sabiduría de Dios a través del determi-
nismo de las fuerzas naturales de las que su caso no era
más que un simple ejemplo. Debo decir que todos los
teólogos presentes protestaron vivamente contra esta
observación. Pero no por ello es menos característica de
un cierto tipo de pensamiento abstracto y absolutamente
ciego en lo que respecta a las realidades humanas con­
cretas. Por desgracia no se puede dudar de que este tipo
de pensamiento causa aún estragos en muchos semi­
narios y Facultades de Teología. N o trataremos de
ocultar que lo que aquí interviene es una cierta pereza
del espíritu que se contenta con seguir caminos trazados
desde hace mucho tiempo y que se dispensa a sí misma de
ese esfuerzo de imaginación que, se diga lo que se quie­
ra, es inseparable de la auténtica caridad.
 18 6 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
Resulta de todo esto que quien se esfuerza por re­
flexionar filosóficam ente sobre el mal, haciendo abs­
tracción de ese dato irreductible que es el encuentro con
él, se condena a permanecer al margen del tema que pre­
tende tratar. A partir de ese instante, nada de lo que
diga tendrá el menor alcance o, más exactamente, no
alcanzará en absoluto ese algo, que deja de ser una rea­
lidad para convertirse en un concepto vago.
Ahora bien, ¿no nos colocamos así en una situación
sin salida? Quisiera mostrarme a este respecto tan con­
creto, tan directo como me sea posible. Convenzámonos
de algo que es fundamental, pero que, no trato de ocul­
tarlo, corre el riesgo de aparecer como revolucionario a
los ojos de quienes tienen el hábito de un cierto tipo
de especulación cuya legitimidad no han puesto jamás
en duda: creo que eso que se llama, sin duda impropia­
mente, el problema del mal sólo puede ser abordado en
el seno de una comunicación concreta de ser a ser. El
problema se desnaturaliza, incluso se puede decir que
pierde toda su significación, desde el momento en que
se le transforma en una cuestión académica. Esto podría
expresarse en un lenguaje más técnico diciendo que el
problema del mal no concierne en ningún caso a lo que
K ant, y otros después de él, han llamado el pensamiento
en general. Y aun podría ser esclarecida la cuestión
negativamente de este modo: no son sólo el metafísico
y el teólogo de tipo clásico los que se colocan en el te­
rreno de lo que he llamado el pensamiento en general,
sino que lo hace también el técnico, y esto en la medida
en que su investigación se aplica a objetos perceptibles
y susceptibles de ser modificados en una u otra forma.
Pondré un ejem p lo : me doy cuenta de que el ruido del
motor de mi coche presenta una anomalía. Por tanto,
entro en un garaje y consulto al mecánico. Este des­
monta el motor y encuentra la causa indiscutible del
ruido anómalo que me inquietaba. Podemos decir, sin la
menor vacilación, que quienquiera que fuese el mecá­
nico que llevase a cabo el examen, con tal de que se
¿7 encuentro con e l m al 187
trate de un experto, llegaría al mismo resultado. Además,
es fácil com probarlo: el mecánico cambia una pieza de­
terminada y el ruido cesa.
Igual ocurre hasta cierto punto con determinados des­
órdenes fisiológicos: se puede asegurar en todos los
, casos que el problema planteado por la existencia de
dicho desorden tiene una solución precisa, objetiva, y
también en este caso debe ser posible obtener una con­
firmación experimental.
Pero lo que quiero hacer comprender es que existe
un abismo entre las cuestiones de este orden, que recaen
siempre sobre un funcionamiento, y el problema del mal.
' Por otra parte, y lo repetiré una vez más, asimilar el mal
a - un vicio de funcionamiento es una tentación perma­
nente para la inteligencia humana, al menos en este
mundo nuestro, cada vez más dominado por la técnica.
Cierto tipo de psicoanálisis tenderá irresistiblemente a
interpretar lo que nosotros llamamos — a su juicio de
manera muy impropia— el mal o el pecado como un
defecto de condicionamiento, o incluso como una mala
adaptación después de una perturbación, de un trauma­
tismo. Claro está que el psicoanálisis no conduce inevi­
tablemente a puntos de vista tan mecanicistas, pero siem­
pre está expuesto a esta tentación de la que con tanta
frecuencia he hablado. Quizá se me pueda retrucar di­
ciendo que, después de todo, la relación entre psicoana­
lista y psicoanalizado constituye un ejem plo de la rela­
ción intersubjetiva, a partir de la cual cobra sentido el
problema del mal. Pero quizá esto no sea verdad sino
en la medida incierta y precaria en que esta relación
se aproxima al lazo espiritual que se establece entre
director y dirigido, tomando, claro es, estas palabras en
su acepción religiosa. Además, hay que añadir que in ­
cluso en este campo los riesgos de alteración son graves:
el director de conciencia está expuesto a la tentación de
hablar como experto, como hombre que ha visto m ucho;
en resumen, de tratar al otro como un caso que él resuel­
ve con desenvoltura-
 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
El encuentro con e l m al 189
Pero a partir del momento en que interviene el mal
jnal, la muerte comienza invariablemente su tarea; el m al^ ~
ya no se puede hablar de «caso». Esto es verdad ya
anuncia la muerte, es ya la muerte.» Pero también a este
en cierto grado en lo que respecta a una enfermedad
respecto hemos de guardarnos de reducciones deforma­
física: un médico digno de tal nombre mantiene siempre
doras, a las cuales tiende casi de manera inevitable el
con su enfermo una relación individualizada y hasta
pensamiento técnico; por ejemplo, la de afirmar que la
cierto punto irreductible. ¡Y cuánto más verdad es esto
muerte forma parte integrante de una cierta economía
cuando se trata del mal moral o m etafísico!
o incluso de un orden que la supone. Precisamente aquí
Nos encaminamos, pues — y me excuso por tanta
se puede ver con toda exactitud cómo se opera la sus­
lentitud y tantos rodeos, inevitables en un estudio como
titución falsificadora de la que he hablado en tantas
el presente— , a la idea filosóficamente insólita de que
ocasiones. Y a no se trata de la muerte hic et mine, que i
no se puede abordar de modo efectivo a un ser visitado
viene a aniquilar una vida concreta, un amor determi- \
por el mal más que a condición de entrar con él en una
! nado, que viene a interrumpir una comunión. Se trata \
relación que es, en último término, una participación
de la muerte en general, de la que no concierne a una \
o una comunicación. Lo cual viene a significar precisa­
persona en particular y, en consecuencia, sobre la que se
mente que no debemos en absoluto seguir considerando
puede disertar cómodamente en todos los niveles, desde
el mal como una anomalía que hay que explicar o eli­
minar. las precisiones de la bioquímica hasta los lugares comu­
nes de una cierta filosofía moral. Sin embargo, esto no
Mas esto es todavía demasiado vago. En efecto,
es todo; hay que incluir también una edulcoración sis-
no puede tratarse de una simple simpatía testimonia­
: temática análoga a aquella a la que ya me he referido.
da con toda la imprecisión y dilución de semejante tér­
mino. Hablo de la que se expresa en un espiritismo reconfor­
tante, que se cree capaz de domesticar a la muerte, de
Para ver un poco más claro esforcémonos por preci­
extraerle su aguijón, incluso de transformarla en un sim­
sar m ejor lo que estamos discutiendo, es decir, esforcé­
ple juego del escondite o de la gallina ciega.
monos por superar las determinaciones negativas que
N o quisiera, sin embargo, que se tergiversase mi pen­
habíamos sentado cuando dijimos que el mal no podía
samiento. Creo que existen numerosas razones para admi­
asimilarse a un simple vicio de funcionamiento. Pues
tir que ciertas comuniones, en apariencia rotas, pueden
hay que reconocer que en este punto del análisis al que
reanudarse más allá de ese «poco profundo y calumnia­
hemos llegado la cuestión se plantea en términos irritan­
do r í o : la muerte», según la definió M allarmé. Pero creo
tes para el espíritu. ¿Cómo no hemos de experimentar
también que hay allí gracias, fulguraciones imprevisibles,
la necesidad de confiar de nuevo en ese método de cap­
y que se perdería todo si se pretendiese encontrar algo
tación intelectual sin el cual nos parece que ni siquiera
semejante a las conquistas técnicas, susceptibles de ser
sabríamos decir bien lo que pensamos?
conseguidas por cualquiera con tal de que las persi­
Creo que ha llegado el momento de sacar a colación
ga con tenacidad suficiente. Es extraordinariamente
cierta observación que hizo un día ante m í alguien que,
d ifícil — y hay que preguntarse si la Iglesia lo ha
sin llegar a ser un filósofo de profesión, siempre me ha
conseguido— mantener el equilibrio entre una cre­
parecido que estaba dotado de un poder de penetración
dulidad infantil y una desconfianza sistemática que
excepcional. Dicha observación era en sustancia la si-
j puede degenerar en un verdadero poder de obstruc­
gu íen te: «En el fondo, tan pronto como interviene el
ción.
 190 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
He hablado de fu lgu ración1: esos relámpagos libe­
radores se presentan para darnos la seguridad, o para
confirmarnos en ella, de que allí donde una filosofía
soberbia y ciega pretende convencernos de que no existe
más que un vacío, una nada, hay, por el contrario, una
, plenitud de vida, las maravillosas reservas de un mun­
do donde hormiguean las promesas, donde todo lo que
existe es llamado a la comunión universal, donde nin­
guna posibilidad, ninguna probabilidad, puede perderse
sin remisión.
N o obstante, la estructura humana es tal que no nos
permite más que presentir este inmenso consensus crea­
dor. Desgraciadamente, los recursos de que dispone la
desesperación para cegar las vías por las que estas segu­
ridades regeneradoras pueden llegar hasta nosotros son
infinitos. Hay que dejar bien claro el hecho de que una
filosofía que, cediendo a las complacencias del optimis­
mo, se niega a dar el lugar que le corresponde a la ten­
tación de la desesperación, desconoce hasta un punto
verdaderamente peligroso un dato fundamental de la si­
tuación humana. En cierto modo esta tentación se en­
cuentra en el centro mismo de nuestra condición. Falta
por saber, sin embargo, si no se tratará de la condición
de una humanidad pecadora y caída. Pero la mención
de la desesperación puede allanar el camino, no digamos
para una solución, pero al menos para una formulación
infinitamente más precisa de la angustiosa cuestión en
torno a la cual no ha dejado de girar mi reflexión.
T riunfo sobre el mal, triunfo sobre la muerte, triunfo
sobre la desesperación. Tales son, en realidad, las diver­
sas modalidades de la posibilidad única y terrible que
se divisa en el horizonte del homo viator, del hombre
que avanza sobre ese camino suyo tan estrecho, el «ca­
mino de crestón» entre los abismos.
1 Encontraremos un interesante ejemplo de semejante fulgu­
ración en el extraordinario testimonio aportado por Rosamond
Lehmann en su último libro, A Sivan in the Evening, Collins,
Londres, 1967.
¡ El encuentro con e l m al 191
Ahora bien, sería enteramente vano pensar que está
posibilidad, tan «desplomante», me atrevería a decir,
puede ser disipada a la luz de una reflexión llevada a
cabo en el recinto de la conciencia solitaria. A llí donde'
amenaza la desesperación es donde lo que decimos pue­
de verse con mayor claridad. Sin duda, la conciencia
solitaria puede acceder a la resignación. Pero falta sa­
ber qué es lo que tal término expresa verdaderamente.
Y lo que expresa no puede ser, después de todo, más
que un adormecimiento. N o creo que ocurra lo mismo
con la esperanza, que es precisamente todo lo contrario
de la resignación. Y a en otra ocasión intenté demos­
trar — y lo hice justamente en las horas quizá más som­
brías de nuestra historia— que toda esperanza se cons­
tituye a través de un nosotros o para un nosotros. Inclu­
so me siento tentado a decir que toda esperanza es en
el fondo coral, si bien se trata de una evidencia miste­
riosa que, en este mundo nuestro, corre el peligro de al­
terarse al racionalizarse. Probablemente, el coro de que
aquí se trata no se deja reducir al esplendor de una colec­
tividad embriagada de sí misma; o más exactamente,
si nos limitamos a ella, se corre el riesgo de con­
fundir la esperanza con una efervescencia precaria que
no es, después de todo, más que una exaltación de las
potencias vitales. Sin embargo, estas potencias vitales se
encuentran inermes y como estupefactas en presencia de
la muerte. N o son ellas las que pueden transcenderla. El
coro sólo cumple su misión cuando se hace invocación
propiciatoria.
Seguramente, no existe nada más difícil de penetrar
— y creo que deberíamos reconocerlo con toda humil­
dad— que el sentido y la eficacia de esta invocación.
Claro está que en principio debemos rechazar toda inter­
pretación antropomórfica y mitológica, y yo experimento
como el que más el malestar que inspira al hombre mo­
derno una idea como la de la cólera de Dios. Sin em­
bargo, aquí, como en otras ocasiones, el método que más
nos conviene es el empleo de una reflexión ejercida so­
 192 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
bre y contra sí misma, una reflexión elevada a Ja se­
gunda potencia. Está fuera de duda que Ja noción, acep­
table para los fiJósofos, de un Dios impasibJe, taJ como
pudieron concebirlo los estoicos o Spinoza y, claro está,
Goethe, aunque muy a propósito para seducir la inte­
ligencia, responde muy mal a cierto tipo de exigencia
mística que no se puede rechazar por las buenas.
N o obstante, no continuaré por este camino, uno
de los más arduos que existen. D e otro modo sobre­
pasaría los límites de la investigación que me he pro­
puesto.
Mas también aquí hemos de contar con rápidas y ful­
gurantes zambullidas. Sólo diré que, más allá de esa
especie de pléroma que recordaba hace poco, parece como
si fuese el corazón mismo de Dios el que abre a algunos
predestinados la más misteriosa, y para algunos la más
peligrosa, de las puertas.
¿Y cómo no hemos de prever la objeción que no
puede por menos de formularnos el no privilegiado?
Este apenas si alcanza a imaginar semejantes experien­
cias, puesto que no son tributarias en absoluto de nues­
tras categorías. «H e escuchado — dirá— todo lo que us­
ted ha dicho sobre el encuentro con el mal. Puedo hasta
admitir que una filosofía que lleva a cabo sobre lo que
ella llama el mal una manipulación dialéctica se hace
invariablemente culpable de un fu llería inconsciente.
Pero lo que no alcanzo a comprender, por el contrario,
es cómo esas referencias, ya sea a un nosotros que se uni­
fica en la invocación propiciatoria, ya sea a fortiori a
experiencias tan extrañas al común de los hombres que
ni siquiera creemos todos en ellas, cómo esas referen­
cias tan insólitas pueden permitirnos salir de ese calle­
jó n sin salida en el que parece que estamos encerrados
para siempre.»
A decir verdad, lo que hace la respuesta difícil es que
hay en la manera de plantear la cuestión un algo que
la desnaturaliza y que le hace correr el peligro de llevarse
a sí misma al fracaso.
5/ encuentro con e l m al 193
Está bien claro, en primer lugar, que esas «referen­
cias» no pueden en ningún caso asimilarse a los medios
a través de los cuales podría esperarse alcanzar un de­
terminado fin. Plantear la cuestión en esos términos es
retroceder hacia el tipo de solución que no he dejado
de afirmar que debe ser rechazada.
Pero hay que decir, sobre todo, que el término refe­
rencia es impropio y sólo puede inducirnos a error. La
única forma de proceder es emplear el método de dra-
matización a que me he referido anteriormente.
S¿_ estoy batallando con el mal en el sentido en que
no he dejado de evocarlo, es decir, con la tentación de/
i desesperar de mí mismo o de los hombres o incluso de;
JD io s, no conseguiré vencer esta tentación replegándome!
sobre mí mismo, puesto que la asfixia no puede ser una:
liberación. M i único recurso es abrirme a una comunión
inás amplia, y quizá infinita, en cuyo seno el mal que ha
yenido a visitarme cambia en cierto modo de naturaleza;
jporque al convertirse en nuestro mal deja de ser un
1 g°lpe asestado contra un amor centrado sobre sí mismo^
¡Y esto no es decir bastante: se convierte en el mal sobre
el que tú has triunfado. ¿Quién es este tú? Puede ser
éste o aquél cuyo ejem plo brille en el horizonte de mi
memoria. En ello volvemos a encontrar el recurso a la
comunión de los santos, cuyo valor salvador nunca se
¡ reconocerá lo bastante. Mas también puede ser — y al fin
j 7 al cabo no se trata más que de dos maneras distintas
de expresar la misma verdad— , por encima de tal o cual
orden, el que sigue siendo para nosotros el testigo ar-
quetípico, al que invoca, explícitamente o no, todo tes-
, timonio.
i Pero, se me objetará, ¿no supone esto consagrar el
fracaso de la filo so fía al hacerla depender en último
término de las premisas cristianas? Ciertamente vale la
pena considerar tal objeción en toda su gravedad, aun­
que es posible que el término «premisas cristianas»
; comporte una ambigüedad que es necesario poner de ma­
nifiesto. ¿Se trata tan sólo de una historia milagrosa,
194 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis El encuentro con e l ?nal 195

cuya autenticidad no resulta irrecusable para quien no la sentido de Kierkegaard, el de una doble afirmación que
contempla con los ojos de la fe ? Creo que es preciso debe mantenerse en toda su tensión: el mal es real; no
aclarar la cuestión: lo que resulta perfectamente eviden­ podemos negar esta realidad sin atentar contra ese serio
te para cualquiera que haya meditado sobre la condición fundamento de la existencia que no puede ser puesto
humana, sobre el existir humano, es el hecho de que el en duda sin que dicha existencia degenere en un sin-
misterio de esta condición en ninguna parte ha sido sentido o en una especie de horrible burla. Y , sin em­
m ejor aclarado en sus profundidades que en la catc­ bargo, hablando en. términos absolutos, el mal no es real.
quesis cristiana. En efecto, no existe una fenomenología Tenemos que llegar, no a la certidumbre, sino a la fe
de la existencia humana que pueda evitar el recurrir en en la posibilidad de sobrepasarlo, no abstractamente
último término al doble misterio de la crucifixión y la claro está, es decir, adhiriéndonos a una teoría o a una
resurrección, el único capaz de proyectar sobre nuestra <\¡\ teodicea, sino hic et nunc. Esta fe que se nos propone
vida una luz que le dé sentido. no existe sin la gracia. Es la gracia. ¿Y qué sería de nos-
Esta palabra que acabo de emplear, misterio, es se­ ! otros, qué sería este agobiante caminar en que consiste
guramente la palabra clave. Y es aquí donde debemos nuestro modo de existir sin esta luz, tari fácil de ver
llevar a cabo la sustitución del término «problema del como de no ver y que esclarece a todos los hombres que
mal» por el de «misterio del mal». Y a desde el comien­ vienen al mundo ?
zo aseguré que acabaríamos por tener que reconocer la
inadecuación del primero.
M isterio del mal. Esto significa precisamente que es
inútil'," que es quimérico pensar en una cierta reabsor­
ción posible del mal en la historia, y que no lo es me­
nos pretender recurrir a un artificio dialéctico para inte­
grarlo en una síntesis superior. En esto radica, y lo digo
sin la menor vacilación, uno de los lím ites absolutos del
hegelianismo y de sus sucedáneos marxistas. Pero hay
otra tentación a la que también tenemos que resistir, y no
podemos negar que en ciertos momentos dicha tentación
se hace irresistible: es la tentación de un maniqueísmo
— por lo demás quizá deformado— que pretende con­
vertir el mal en un principio opuesto al bien y empeñado
con él en una lucha sin término. N o hay nada que me­
rezca más retener nuestra atención que el esfuerzo he­
roico mediante el cual la teología, desde los primeros
siglos y sobre todo en San Agustín, ha triunfado de esta
tentación.
Resta por decir que, después de haberse desvanecido
tantas posibilidades, el único camino que queda abierto
frente al problema del mal es el de la paradoja en el
7

EL H O M B R E A N T E SU FU T U R O

En el curso de este comentario me guardaré no sólo de

profetizar, lo que sería absurdo, sino hasta de algo más
modesto, como sería el formular un pronóstico sobre el
futuro que aguarda a la especie humana.' Considero que
es necesario hacer hincapié desde un principio sobre las
incógnitas que comporta la situación presente, situación
que se trata de reconocer, de un modo semejante a como
se reconoce una cierta zona en tiempos de guerra.
Evidentemente, la incógnita principal consiste en saber
si en un futuro próximo se hará o no uso de las armas nu­
cleares. Pero me parece que sobre este punto lo más que
se puede hacer es apostar. Y el sentido de la apuesta
está determinado por motivaciones afectivas. 'E l opti­
mista dirá que no puede imaginar que unos cuantos
hombres puedan echar sobre sí el peso de poner en pe­
ligro la existencia de la especie. Otros, más pesimistas o
más cínicos, estiman, por el contrario, que no hay lím ite
para las locuras de que son capaces los hombres cuando
se encuentran cegados por la pasión.
Otra incógnita, por supuesto, es el alcance que podría
tomar esta destrucción. Cuando asistía, hace algunas sema­
nas, a la proyección de una película de propaganda china,
oí afirmar por un portavoz del gobierno de Pekín que, en
su táctica de intimidación, los imperialistas exageraban
groseramente las consecuencias maléficas que arrastraría
el uso de las armas nucleares. Por lo demás, apenas hay
que subrayar el carácter tendencioso y profundamente
sospechoso de unas afirmaciones destinadas a tranquili­
zar a los ciudadanos de Mao Tsé-tung.
Se trata, por consiguiente, para mí de tomar postura
sobre cuestiones debatidas y en donde, tanto de una parte
 198 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e
como de otra, la mala fe puede despacharse a su gusto.
En compensación hay que hacer constar que estas in­
cógnitas intervienen en cuanto tales en la conciencia
o en la subconsciencia del hombre actual, contribuyendo
así a calificar esta situación de conjunto a la cual vamos
a referirnos.
Dicha situación se caracteriza en su conjunto por el
término general de mutación. Incluso allí donde parece
que se ha logrado una cierta estabilidad, tal estabilidad
se siente como amenazada no sólo por fuerzas exterio­
res, sobre las cuales se sabe que no se tiene ningún con­
trol, sino desde «dentro». Y vale la pena detenerse un
instante para determinar lo que se quiere decir exacta­
mente cuando se emplean estas dos palabras: «desde
dentro».
El primer ejem plo que salta a la memoria es el de la
fam ilia; cuántos padres, y esto en todos los medios so­
ciales, observan con una suerte de temor que sus hijos
se les escapan, lo cual no significa sólo el que se sus­
traigan a su autoridad, sino también y más profunda­
mente que parecen vivir en otra dimensión a la cual los
padres no tienen acceso. Y así se desarrolla un proceso
de disolución que ni la mejor voluntad ni la mayor pa­
ciencia por parte de los mayores logra superar.
Hay que añadir que este proceso va afectando calla­
damente incluso la conciencia de aquellos que hasta el
presente creían haber alcanzado certidumbres suscepti­
bles de conferir a sus vidas una consistencia, una solidez
a toda prueba. H e dicho a toda prueba, pero la experien­
cia parece mostrar precisamente que se trataba de una
ilusión. Y así es como el mundo de los mayores comien­
za a vacilar, o, en otros términos comienza a ser afec­
tado por una duda, al principio probablemente incon-
fesada, pero cuya acción corrosiva se dejará sentir cada
vez m á s1. Todo esto es demasiado claro para que sea
1 Conviene recordar que estas líneas fueron escritas más de un
año antes de los sucesos de mayo de 1968.
crisis E l h o m b re an te su futuro 199
necesario insistir sobre ello, pero como tengo la cos­
tumbre de ser explícito y concreto lo aclararé con m a­
yor precisión. Pongamos por ejem plo el caso de unos
padres cristianos, incluso practicantes. Uno de sus hijos,
que tiene diecisiete o dieciocho años, declara que ya no
quiere volver a la iglesia. D e acuerdo con el sacerdote
— admitiendo que se trata de un sacerdote inteligente-—
se reconoce que toda coacción debe excluirse en este
caso. Y así se establece una especie de modus vivendi,
sin duda inevitable, pero cuyos efectos amenazan con
llegar a ser perniciosos, en primer lugar para los demás
niños, que acabarán por atribuir un carácter facultativo
al hecho de ir a m isa; pero, a la larga, quizá también
para los propios padres, ya que a pesar suyo llegarán a
poner en duda el carácter absolutamente normativo de
unas reglas que en otro tiempo les habían sido presen­
tadas como imprescriptibles.
Es necesario reconocer que el sentimiento de muta-
j ción en sí tiene algo de intolerable. Sin duda, esto es
i verdad rigurosamente hablando, pero lo es en cualquier
caso cuando se trata de seres que viven en sociedad. D e
aquí la necesidad, casi diría que biológica, para el ser
humano de ponerse a la defensiva contra una experien­
cia que amenaza contra lo que se podía llamar su inte­
gridad.
Para facilitar la comprensión de esta clase de dificul­
tad ligada a la mutación citaré la penosa impresión que
recuerdo haber experimentado con ocasión de trasla­
darme de domicilio, y en el momento preciso en que
habiendo abandonado mi antiguo alojamiento no me
encontraba todavía acoplado a mi nuevo apartamento. M e
sentía un poco como si el suelo desapareciese bajo mis
pasos. H abía una cierta semejanza con lo que se expe­
rimenta en el caso de una sacudida sísmica.
En estas condiciones se comprende muy bien, de una
parte, que el hombre actual experimente un sentimiento
de inseguridád'TSTTundamental, que necesita a toda costa
buscar protección contra unas amenazas de las que, por
 zoo F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
lo demás, la mayoría de las veces no tiene más que una
idea muy vaga; de otra parte, y de manera complemen­
taria, que las seguridades de todo orden, a causa de
esta inseguridad, cobren una importancia siempre cre­
ciente. Y ello sucede, aunque se trate de cataclismos na­
turales o de guerras, en cuyo caso estas seguridades dejan
prácticamente de funcionar. Lo que hay que hacer notar,
sobre todo, es que las seguridades en cuestión presentan
invariablemente un carácter técnico, que se trata de me­
canismos que deben ponerse en marcha en tal o en cual
circunstancia, netamente determinada de antemano. Evi­
dentemente que estos mecanismos han ocupado el lugar
de una confianza que los hombres de otros tiempos, y
hasta una fecha relativamente reciente, colocaban no sólo
en la providencia, sino en los efectos que se podían
lograr mediante oraciones dirigidas a la voluntad omni­
potente de un Dios más o menos antropomórfico.
Estas observaciones me parecen de gran importancia
para quien intente tomar conciencia del modo en que el
hombre actual tiende a situarse en relación con un futuro
imaginado.
D e un modo general, es razonable que, salvo excep­
ciones, nuestros contemporáneos se preocupen poco por
el futuro, precisamente porque tienen conciencia de la
mutación en la que se encuentran inmersos. Sin embargo,
es necesario introducir esta importante reserva: nuestra
época implica un esfuerzo de planificación cada vez
mayor. Se reprocha a los gobernantes del último cuarto
de siglo el no haber previsto suficientemente un futuro
que se ha convertido en nuestro presente, y se pretende
no incurrir en los mismos errores, y esto se aplica, ante
todo, a los problemas planteados por la demografía y por
la civilización urbana. Pondré un ejem plo concreto: se
admite generalmente que una ciudad como París de aquí
a veinte años contará con unos quince millones de habi­
tantes, y uno se interesa por determinar las disposiciones
que deberían tomarse para prevenir esta enorme exten­
sión de nuestra metrópoli. Conviene hacer notar que la
£/ h o m b re ante su futuro 2 01
preocupación por la planificación no se encuentra más
que en la cúspide, en aquellos hombres que en algún
grado se sienten responsables del futuro, encontrando
muy poco eco en la población propiamente dicha. Todo
parece suceder como si cada uno tuviese oscuramente la
conciencia de no ser capaz de llevar a cabo su tarea dia­
ria, ya tan pesada y azarosa, sino a condición de no
hacer proyectos que sobrepasen una fecha próxima.
Y esta fecha es, en términos generales, la temporada
de vacaciones, cuando al fin podrá respirar, en el sen­
tido literal y figurado de la palabrayE sto me parece
implicar un divorcio, quizá inevitable, entre lo que se
podía llamar la gente de la base y la gente de la cúspide,
y quiere decir, por lo demás, que los planificadores no
pueden sentirse seguros en realidad de estar apoyados
en sus esfuerzos. Y de este modo se encuentran como
condenados a una especie de sobrevuelo perpetuo y
azaroso.
Pero creo que hay que decir que el verdadero proble­
ma que debe ocuparnos se plantea en una dimensión
diferente, la de la reflexión, y para ser más precisos,
de la reflexión filosófica en la medida en que el filó ­
sofo no se sustrae — como por desgracia sucede a m e­
nudo—- del sentimiento de una cierta responsabilidad en'¡
relación con la situación humana tal y como le es dadof
comprenderla. Por lo demás, el verbo comprender debe
tomarse aquí en una acepción muy amplia. Comprender
es quizá, en prim er lugar y ante todo, sentir con, incluso
diría padecer con. Cuanto más reflexiono, más me
parece que la compasión se impone al filósofo digno
de este nombre dentro del estado actual del mundo.
N o voy a disimular que al expresarme de ese modo
hace un momento me refería a una tradición filosófica
venerable que, posteriormente a los estoicos y a Spinoza,
hace hincapié sobre lo que podría llamarse el deber de
impasibilidad para un pensador que se precie de serlo.
Pero yo personalmente creo que, si bien este deber pue­
de estar implicado en la vocación del sabio, el filósofo,
 b ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis T
por el contrario, debe tomar conciencia del carácter es­
pecífico de su tarea y debe rechazar esta disociación ra­
dical entre conocimiento y afectividad, que, por supuesto
está implicada en toda investigación científica. En rea­
lidad, me lim ito a sacar consecuencias de la distinción
que form ulé hace poco entre existencia y objetividad y
que constituye el punto de partida de todos mis escritos.
, El que la compasión pueda ser luminosa y el que esta
iluminación sea particularmente importante en un tiempo
como el nuestro, en que la hegemonía de la técnica se
* afirma cada día más, constituye el punto de partida de
las reflexiones que van a seguir y que tratan, lo repito,
sobre la manera en que el filósofo consciente de sus
(responsabilidades debe considerar el futuro que el hom-
I bre parece estar en camino de forjarse.
Para un filósofo de la existencia no se trata, como
para un filósofo de tipo clásico, de partir de un princi­
pio universal del que se desprenderían las consecuencias,
sino de concentrar ante todo su atención sobre una situa­
ción básica en la que él mismo, en cuanto hombre,
participa lo suficiente como para vivirla, pero de la que
se distancia lo bastante como para poder considerarla.
| Como he indicado anteriormente, parece que la vida
¡cotidiana, tal como se está obligado a vivirla para poder
(subsistir, se presenta en cualquier caso al hombre de las
grandes ciudades como con menos posibilidades de poder
vivirse, quiero decir como comportando cada vez menos
j su propia justificación. D e una manera general, incluso
para creyentes auténticos, esta vida cotidiana depende
cada vez menos de un más allá pensado escatológica-
mente, pero sí cada vez más de la idea de un ocio a cuyo
favor el individuo volvería a encontrarse, ya se trate del
asueto semanal, de las vacaciones anuales o del tiempo
de la jubilación, en que se habrá descargado ya del ago­
biante fardo de la profesión. Pero la cuestión central
que se plantea aquí a la reflexion“es saber si en estas
condiciones las palabras «encontrarse» tienen algún sen­
tido. Muchos de entre nosotros saben por experiencia lo
El h o m b re an te su futuro 203
l
¡ que puede ser el reencuentro de sí mismo en la calma
i y en la soledad. Ahora bien, esto supone una cierta per-
jmanencia interior. Y es obvio que las condiciones actua­
les de la vida, principalmente a causa de la radio, la
televisión, etc., tienden a obstaculizar una permanencia
de este orden y, como lo vio tan claramente M ax Picard,
a sustituirla por una discontinuidad que, si al principio
, es quizá soportada, terminará, por el contrario, siendo
£ exigida. ¿Por qué motivo ? Porque cada cual desea ante
todo estar distraído. Es la atención lo que se pretende
desviar. Pero ¿de qué? Decir que de sí mismo sería p ro­
bablemente erróneo. Y o diría más bien que es de un cier­
to vacío que se experimenta de manera angustiosa como
la anticipación de la muerte. Por supuesto que aquí se
encuentra, apenas traspuesta, la idea pascaliana de la di­
versión. El ocio esperado, si no se colma, amenaza con
desembocar en un vacío temible. Así se explica el
hecho, sorprendente sólo para un observador superficial,
•de que las gentes en vacaciones parezcan experimentar
lia necesidad de aglutinarse los unos con los otros, sin
buscar en absoluto la calma, el silencio y la soledad.
« ¿En qué sentido — se preguntará alguien con impa­
ciencia— estas observaciones, sin duda exactas, pero par­
ciales, pueden aclarar una investigación que trata sobre
la relación del hombre con su futuro?»
Para responder a esta pregunta haré observar, en p ri­
mer lugar, que la gran ciudad ejerce, no sólo en O cci­
dente, sino en todos los lugares de la tierra, una fuerza
de atracción casi irresistible incluso sobre aquellos que
hasta nuestra época se hallaban contentos con una vida
rural de la que se podría decir que estaba directamente
-^sincronizada con los ritmos de las estaciones. En Francia,
un sociólogo dedicaba recientemente una tesis en la Sor-
bona a lo que llamaba el fin del campesinado, y anun­
ciaba como próximo el fin de la civilización rural. C ier­
tamente, es muy posible que este fin o esta desaparición
sucedan antes de lo que se piensa. Es innegable el hecho
de que, por razones múltiples, un verdadero tropismo
 204 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
atrae a un número cada vez mayor de individuos hacia
las ciudades, y ello ocurre justo en el momento en que
éstas tienden a hacerse inhabitables.
Para dar su sentido pleno a la palabra inhabitable
me siento tentado a reparar nuevamente en los sustan­
ciosos desarrollos que se encuentran en los Aufsatze, de
Heidegger, sobre las implicaciones de la palabra habitar.
M e refiero, ante todo, a la fórmula, a primera vista des­
concertante, D ie Sterblichen wohnen, insofern sie die
Erde retten 2. El rescate que aquí se afirma no es del
todo una conquista, una explotación. Heidegger nos dirá,
por ejemplo, que los mortales reciben el cielo en cuan­
to tal. En otras palabras, el habitat tiene a sus ojos un
valor antropocósmico, del que se puede decir, sin lugar
a duda, que se encuentra enteramente perdido en el tipo
de civilización que tiende a prevalecer en la actualidad.
En estas condiciones no hay que extrañarse de que
en el cuadro de esta reflexión me vea llevado a conceder
una importancia tal a la transformación que vemos ope­
rarse bajo nuestros ojos, y para hablar todavía con ma­
yor precisión, a la aglomeración que ha venido a sus­
tituir a lo que en otro tiempo fue la ciudad. Nada sería
más falso que juzgar esta transformación como exterior
o superficial. En realidad,- es la idea misma del hombre
lo que ante nuestros ojos se está desnaturalizando.
A decir verdad, me es fácil imaginar la objeción que
no dejarán de hacerme aquellos que, en la mutación pre­
sente, creen ver, ante todo, una emancipación sublime
de la especie hum ana: «En lugar de concentrarse sobre
problemas menores, como los del habitat o las estruc­
turas de las nuevas ciudades, ¿no convendría resaltar la
prodigiosa conquista del cosmos, a la que asistimos desde
hace algunos años y que supone la ruptura de unos
límites que hasta hace muy poco han aprisionado al
hombre? ¿No hay aquí algo así como un empeño por
2 Literalmente, los mortales habitan en la medida en que re­
dimen la tierra.
h o m b re an te su fu tu ro 205
un futuro grandioso que el hombre está forjando para
; s¡ mismo?»
, N o dejo de reconocer el impacto que no puede por
¡Henos que tener sobre la imaginación, e incluso sobre
el entendimiento, las prodigiosas hazañas de los astro­
nautas, y aún más, diría yo, los cálculos matemáticos que
permiten la realización de estas mismas hazañas. En mi
opinión, es este triunfo del pensamiento matemático lo
que, ante todo, merece admiración. Pero no hay nada en
, todo esto que pueda garantizar en modo alguno que
lítales prodigios tengan un efecto benéfico para el au­
téntico desarrollo del ser humano. Y no hay que ol-
¡ vidar que, para el filósofo de la existencia, lo único
•que cuenta en últim a instancia es este desarrollo. En una
j novela publicada recientemente, muy digna de tenerse
en cuenta y cuyo autor es un checo que escribe en fran-
Jcés, encontré esta profunda observación: «En la actua­
lidad parece que sólo el verbo producir se conjuga en
futuro. El verbo ser no ha corrido la misma suerte.»
' Personalmente, al verbo producir yo le añadiría el ver­
bo tener.
Y aquí volvemos a tropezar con las observaciones pre­
cedentes sobre la civilización urbana: en los construc­
tores — pues en general ya no se puede hablar de arqui­
tectos— que edifican esos inmensos caserones en que se
amontonan los hombres del mañana, ya no se encuen­
tra la preocupación, sin duda importantísima, por sa­
ber qué tipo de humanidad se va a forjar, ya que, a fin
de cuentas, nadie puede poner en duda que el habitat
contribuye a form ar a quien lo habita. Por lo demás,
no se alcanza a ver en qué sentido la aventura astro­
náutica podría contribuir al enriquecimiento de la natu­
raleza humana. Todo sucede como si cada vez se tuviese
menos en cuenta esta naturaleza. Este es, por lo demás,
el sentido del existencialismo ateo, sin duda la única doc­
trina a la que el término existencialismo se puede aplicar
sin confusión. Como quizá no se ignore, en lo que a mí
concierne, desde hace más de veinte años no he cesado
 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
de rechazar esta designación que me ha sido atribuida
por error o por falta de información.
N o quisiera que se malentendiese la significación y el
alcance exactos de las observaciones que preceden. Como
he dicho al comienzo, no se trata de profetizar. Esto se
aplica en particular a un dominio como el de la astro­
náutica: creo que nadie se puede pronunciar de una ma­
nera categórica, y quizá ni siquiera razonable, acerca del
extenso campo de investigaciones que va a abrirse a la
^conquista de los hombres. Sin embargo, lo que sí pode­
mos comprobar por el momento es, por ejemplo, que las
/sumas astronómicas actualmente absorbidas por la con­
quista del espacio van en detrimento de empresas que,
de llevarse a cabo, podrían hacer que los pueblos actual­
mente menos favorecidos accediesen a una mejor situa-
■ción y que, en cualquier caso, lograrían satisfacer sus
necesidades primarias. Esta prioridad concedida de hecho
a tales actividades que, a primera vista se presentan
como secundarias, si no superfluas, no puede explicarse
desgraciadamente más que por consideraciones que po­
nen de manifiesto el carácter profundamente sospechoso
de la aventura astronáutica. ¿Cómo no estar persuadidos
de que esta aventura se encuentra como traspasada por
una segunda intención que se centra sobre lo que
Nietzsche llamaba la voluntad de poder? Podríamos
sentirnos impulsados a juzgar de otro modo si entre las
grandes potencias que tienden a repartirse el planeta se
llevase a efecto una colaboración no sólo formal, sino
penetrada realmente por una buena voluntad. Nos halla­
mos tan lejos como quepa imaginar de lo que en la hora
presente sigue siendo impensable: el que China aceptase
participar en una especie de cooperación cósmica. Pero
basta con formular tal hipótesis para darse cuenta de que,
en el estado actual de cosas, resulta realmente absurda.
Los datos que presenta la situación mundial hacen
aparecer como provisionalmente sin esperanza el estado
de inferioridad cada año creciente de lo que se llama el
Tercer Mundo. Como dijo el papa Pablo V I, en un dis­
T» h o m b re ante su fu tu ro 207
curso pronunciado hace algunas semanas, las posibilida­
des de violencia parecen multiplicarse hoy desmesurada-
kmente. A este respecto, el espantoso callejón sin salida
del Vietnam se presenta como el signo o la manifesta­
ción de una contradicción interna de nuestro mundo, y
no se ve nada claro cómo podrá resolverse en síntesis,
según el ritmo hegeliano.
Lo que sorprende en la actualidad al observador im ­
parcial es la impotencia a la que parece estar condenada
la buena voluntad, tal como ha sido concebida después
de K ant por todos aquellos que han creído en la efica-
i cia de la razón práctica.
Y a es tiempo de hablar, para ver a qué se reduce en
el mundo de 1968 esa noción de progreso en la que,
después de los enciclopedistas, tantos nobles espíritus
del último siglo han puesto su esperanza.
Por mi parte, hace largo tiempo que he llegado a esta
¡ conclusión: que si existe un solo dominio en que la idea
f de progreso conserve un sentido e incluso pueda ser
aplicable de manera plenamente justificada es el dominio
de la técnica; y aquí radica probablemente, para decirlo
de pasada, una de las principales razones de la fascina­
ción creciente que la técnica ejerce sobre las generaciones
que llegan. Precisemos un poco lo que esto quiere decir:
es innegable que un determinado procedimiento nuevo,
empleado con vistas a tal o cual fin, es preferible a los
procedimientos antiguos a los que sustituye. Y la palabra
preferible no debe tomarse en un sentido subjetivo. El
nuevo procedimiento es, por ejemplo, más económico,
tiene mayor rendimiento, etc. Y la consecuencia es que
resulta ya imposible volver a los procedimientos ante­
riores, a los que el nuevo ha destronado literalmente.
Por tanto, tropezamos con esa irreversibilidad sin la
que el progreso no podría existir.
Por lo demás, considero importante — pero una tarea
semejante excedería los límites de esta exposición—
preguntarse cuáles son las contrapartidas del progreso.
Es notorio que estas contrapartidas resultan tanto más
208 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
despreciables cuanto más nos mantenemos más acá del do­
minio de la vida, del psiquismo y de la propia realidad
social. Cuanto más se avanza, no sólo, diría yo, hacia lo
complejo, sino más esencialmente hacia el interior y, en
última instancia, hacia lo espiritual, con mayor claridad
aparecen estas contrapartidas como preñadas de un ca­
rácter amenazador. Pero si bien se mira, esto significa,
sin ninguna duda, que en los niveles superiores la
técnica pierde su carácter autosuficiente, lo que viene a
decir que se estrella contra lo que se podría llamar una
meta-técnica, cuya presencia, sin duda, puede negarse
verbalmente, puesto que las palabras lo permiten todo,
pero que de hecho coincide con lo que llamaría de buen
grado el santuario del ser humano y su libertad.
Ahora bien, sin duda la palabra libertad constituye la
clave pára quien intente reflexionar sobre el futuro que
el hombre, según parece, se está labrando. N o vamos
a disimular, por otra parte, que la confusión que reina
actualmente — incluso y quizá especialmente entre los
filósofos-— en cuanto al sentido que habría que dar al
término libertad contribuye en gran medida a confundir
las perspectivas.
y En cuanto a m í se refiere, jamás he dejado de pensar
-que el término libertad no cobra un sentido preciso más
'^ue”allí "don de se trata del desarrollo personal. Estimo, 1 salvo el caso de un cataclismo, la lógica interna del pro­
además, que la libertad no puede de ninguna manera ser
asimilada a un atributo que se puede reconocer o no en
el ser hum ano: creo que no puede ser más que una con­
quista, las más de las veces imperfecta y siempre pre- • la libertad.-''Salvo cataclismo, digo, y esta reserva no re­
caria. Desde este punto de vista, todas las fuerzas que
tienden hacia la despersonalización se ejercen contra la
libertad. Pero sin duda resulta poco útil para nuestro
propósito hacer el inventario de los factores que inter­
vienen en tal despersonalización. Lo que, §in embargo,
conviene subrayar es la responsabilidad en que incurren
actualmente aquellos que, en nombre de un pretendido
estructuralismo — término por lo demás tan cargado de
ambigüedad como el de existencialismo— , proceden a
El h o m b re an te su fu tu ro 209
una devaluación de la persona y tienden, a fin de cuentas,
hacia un positivismo innegablemente agravado.
Desde luego que me guardaré de todo pronóstico en
cuanto a las posibilidades de duración de una tal doc­
trina, que parece presentarse como la confluencia de ten­
dencias bastante distintas. En cambio, lo que parece
desgraciadamente indudable es que las condiciones de la
existencia actúan en contra de la persona, y esto se apre­
cia más claramente en la medida en que entre las condi­
ciones de la existencia figuren las condiciones de in fo r­
mación, tales como resultan del desarrollo de los medios
de difusión. N o se ve bien cómo estos medios podrán
dejar de estandardizarse cada vez más, ni tampoco cómo
este desarrollo podrá dejar de arrastrar una neutraliza­
ción cada vez mayor en detrimento de los seres humanos.
Lo que está tomando cuerpo ante nuestra mirada es
simplemente la verificación de las intuiciones proféticas
formuladas hace un siglo por el genial Samuel Butler en
su Erewhon.
Incluso rehusando entregarse a las aventuradas es­
peculaciones sobre el futuro, hay que reconocer que, a
poco que se reflexione sobre los elementos con que
cuenta nuestra experiencia actual, nos vemos conducidos
inevitablemente a conclusiones muy alarmantes. Porque,
greso demográfico, de una parte, y la progresión incon­
trolada de las técnicas, de otra, parecen actuar inevita­
blemente contra la persona y, por tanto, también contra
presenta ningún recurso estilístico. N o pienso solamente
en la guerra atómica, de la que en realidad nadie puede
estar seguro si estallará o no, sino que pienso también
en el desencadenamiento imprevisible de fuerzas telúri­
cas u otras, de las cuales cada año nos reserva ejemplos
a menudo aterradores. Ignoramos absolutamente qué pa-
j roxismos pueden alcanzar tales desastres, y al mismo tiem­
po debemos reconocer que no somos capaces de anticipar
nada mediante el pensamiento acerca de las consecuen-
14
210 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
cías que tendrían sobre el desarrollo ulterior de la hu­
manidad. Por lo demás, quisiera introducir una observa­
ción que quizá parezca paradójica: tan aflictivos, e incluso
diría tan consternadores como puedan ser para nuestra
afectividad esos cataclismos, en la perspectiva de la pura
reflexión, presentan quizá la ventaja de poner al hombre
en guardia contra un orgullo, contra una soberbia con
respecto a la cual los sabios de todos los tiempos están
de acuerdo en que no puede conducir sino a lo peor.
Los sabios, he dicho. ¿Y dónde están hoy los sabios?
Como he tenido ocasión de decir en otro lugar, es la
propia noción de sabiduría la que en términos generales
se encuentra desacreditada en la actualidad. Sin embargo,
creo que, si cada uno de nosotros ha conservado ese tan
amenazado sentido de la responsabilidad, debe reaccionar
en su esfera contra este descrédito. Esta es, por lo demás,
la conclusión de las presentes observaciones, de las que
deseo que se me excuse por su carácter sombrío y alar­
mante. Por muy temibles que sean estas perspectivas, de­
bemos mirar el derrotismo como una trampa de la que
hay que apartarse, es decir, no tenemos derecho a ins­
talarnos en la certidumbre de lo peor, sino que hemos
de negarla como tal certidumbre. Y es aquí donde inter­
vienen las virtudes teologales, que se inscriben en lo que
podría llamarse otra dimensión: la del instante o la de
lo eterno, como se quiera. Y en ello coinciden San Pablo,
Pascal y Kierkegaard. En cuanto a Teilhard de Chardin,
no considero con demasiada confianza su tentativa, tan
generosa como se quiera, de unificar estas dimensiones,
pues mucho temo que su pretensión haya sido llevada
a cabo al precio de una confusión perniciosa entre el
optimismo de una parte y la esperanza de otra.
La prueba de esta confusión la encontramos en el mis­
mo éxito que obtiene la obra de Teilhard de Chardin
entre ciertos comunistas que desprecian la fe cristiana,
sin cuya presencia la obra pierde su significación. El
propio Teilhard de Chardin, en L ’H ym ne de l’Univers.
se alza indignadamente contra la interpretación consis­
h o m b re ante su fu tu ro 211
tente en situar sobre el plano de un confort material
generalizado el futuro del que, en cierto modo, él se
erige en profeta. Pero, ¿cómo no ver que él mismo se
encuentra expuesto a este error de interpretación al sa-
cralizar hasta cierto punto el progreso técnico, incluso
minimizando, según parece, la realidad y el lugar del mal
en la historia de la humanidad? D e esta manera, sin
duda se ha prestado, sin pretenderlo, a una vulgarización
de su pensamiento que le priva de su originalidad esencial.
D e cualquier modo, es razonable preguntarse si al
menos no habrá sido un gran precursor y si la tarea de
reconciliación entre la ciencia y el cristianismo, a la que
I él prodigó tantos esfuerzos, no será proseguida por otros
quizá m ejor preparados filosóficamente. Se trata de una
posibilidad que nadie puede excluir a priori. También
sería preciso investigar — y ésta es una tarea que incumbe
únicamente al filósofo— en qué condiciones una tenta­
tiva semejante podría presentar algúnas posibilidades de
éxito. Este proyecto implicaría una reconsideración de la
ciencia y de la religión, o para decirlo con mayor preci­
sión, del hecho cristiano, a partir de una aprehensión
directa o inmediata que se efectuaría más allá de los pos­
tulados cientificistas, de una parte, y de las construcciones
teológicas, de otra. Y en esta circunstancia, más que
a Teilhard de Chardin, ,es probablemente a Blondel -a
quien convendría referirse, pero al Blondel de la primera
época y no al de la última, en la que parece haber re­
tornado hacia un tomismo del que en sus comienzos se
había liberado.
Una vez más quiero excusarme por la rapidez y for­
zada oscuridad de estas indicaciones. Xle_cualquier modo,
creo que tienen la ventaja de «señalar», aunque sea en
un sentido negativo, los obstáculos entre los que quizá
algún día el pensamiento humano se pueda abrir un ca­
mino hacia la ruta de un futuro mejor.
 P A SIO N Y SA B ID U R IA E N E L C O N T E X T O
D E L A FILO SO FIA E X IS T E N C IA L

U n grupo de estudiantes procedentes de un país ve­

cino me han confesado el malestar, incluso diría la repug­
nancia intelectual, que experimentaban al oír con tanta
i frecuencia a sus profesores pronunciarse a favor de so­
luciones de concesión, o aun de compromiso, con res­
pecto a los problemas filosóficos que pretendían resolver.
Les respondí que comprendía muy bien su reacción,
tanto más cuanto que yo mismo había reprochado muy
a menudo de manera retrospectiva a mi profesor de f i ­
losofía el haber actuado de la misma forma, contribu­
yendo con ello a extender entre sus alumnos el senti­
miento de que la verdad es en general incolora y, en
consecuencia, mediocre. Mis corresponsales me pregun­
taron entonces si accedería a visitarlos con objeto de tra-
i tar ante ellos esta cuestión tan delicada. Accedí en prin-
! cipio, aunque de momento me parecía bastante difícil
formular en términos inteligibles y precisos el problema
¡ que se me había planteado.
Se trataba, pues, en primer lugar, de interpretar aque­
lla reacción suya y preguntarse después si tal reacción
j podía justificarse tras haber reflexionado sobre ella.
Los dos epítetos que yo había utilizado, incolora y
mediocre, no figuraban en la carta de mis corresponsa­
les. Sin embargo, me parecía que, dada su naturaleza,
nos permitirían precisar el nudo de la cuestión. Ese tipo
de soluciones de concesión tienden a presentarse como
un medio para no recibir con oposición una cierta exi­
gencia que es preciso hacer aflorar a la conciencia. ¿No
nos estará permitido decir que se trata de la exigencia de
una verdad exaltadora, por la cual puede uno apasio-
214 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
narse e incluso llegar a sacrificarse? Ahora bien, ¿es que
se trata simplemente de una disposición afectiva? Al me­
nos no lo parece. En realidad, el término afectivo es
uno de los más ambiguos que existen. Lo que hay que
esclarecer es precisamente la relación que puede esta­
blecerse entre un ser — y quizá haya que especificar que
se trata de un ser joven— y esa verdad por la cual se
sentiría dispuesto en determinadas circunstancias a entre­
garse y aun a morir. Es bien patente — -y hemos de re­
conocerlo con toda objetividad— que el comunismo se
presenta a sus adeptos como una verdad de este orden.
Y claro está que el cristianismo, cuando es vivido en la
verdad, se halla en posesión del mismo carácter. Pero
lo verdaderamente exaltador es lo incondicional. La afir­
mación, explícita o no, que constituye su resorte es la
siguiente: «Es incondicionalmente cierto que...» N o obs­
tante los profesores cuya tibieza, o quizá cuya pusilani­
midad, intentamos denunciar apelarán contra este incon­
dicional. Para ellos, sí es verdad hasta cierto punto que...,
pero no es menos cierto q u e ..., etc. D a la impresión de
que pretenden llevar a cabo un arbitraje o como si inten­
tasen ejercer una especie de magistratura, preocupada
por mostrarse equitativa.
N o podemos por menos de reconocer que, en la pers-
pectiva de lo que he llamado en otras ocasiones la re-
flexión primaria, hay que darles la razón, precisamente
porque se muestran como obligados a la instauración de
una cierta justicia y porque es muy raro, en efecto, que
en un litigio de la clase que sea una de las partes con­
tendientes tenga toda la razón y la otra esté enteramente
equivocada. Y en ese caso, ¿no es preciso rechazar la
protesta de que he hablado y preguntar a los que la
formulan si lo que hacen en realidad no es poner en
duda el valor del progreso conseguido a partir del esta­
dio infantil, cuando los conflictos se solucionan por la
fuerza?
Ciertamente, hay motivos para intimidarse ante un
contraataque semejante. Pero creo que se podría res-
Pasió?7 y sab id u ría 215
ponder así (y esta vez es una reflexión secundaria la que
se lleva a cabo) :
La cuestión estriba en saber si los debates filosóficos
pueden ser asimilados a las polémicas personales, las cua­
les, en efecto, no pueden ser reglamentadas si no es de
acuerdo con la equidad y dando a cada uno lo que le es
debido. Y tal cuestión se esclarece de manera inesperada
cuando se centra la atención sobre el punto siguiente;
Cuando se trata de un litigio ordinario, distinguimos
claramente la condición con que puede ejercerse la fu n ­
ción arbitral o, para hablar con más exactitud, cuáles son
las condiciones a que debe someterse el magistrado para
cumplir con su oficio y para que todo el mundo reco­
nozca que ha cumplido con él. Ahora bien, ¿ocurre lo
mismo en el caso que nos ocupa? Parece en extremo du­
doso, y quede bien claro que me estoy refiriendo a un
tema en el que hace cerca de medio siglo que estoy in ­
tentando abrirme camino.
Claro está que uno se siente verdaderamente tentado
a responder a s í: un historiador de la filosofía que se
halle en posesión de un conocimiento suficiente de los
sistemas está facultado para efectuar el tipo de pesada
que le permitirá aportar su juicio a este respecto, o in ­
j cluso proceder a una dosificación entre determinadas teo­
; rías contradictorias que se presentan como ciertas.
Pero en la realidad no hay nada más escabroso que el
pasar de la exposición de una doctrina que el historiador
se esfuerza por reconstruir a esta especie de evaluación
o de pesada. Además, la experiencia demuestra claramente
que cuanto más profundamente penetre el historiador en
la doctrina que se esfuerza por comprender — y en cierta
manera por rehabilitar— tanto más difícil, por no decir
imposible, le resultará retroceder lo suficiente para apre­
ciarla con objetividad. Y todo sucederá, según parece,
como si el historiador, al tratar de identificarse por m e­
dio del pensamiento con el filósofo al que ha consagrado
sus desvelos, se viese por ello mismo incapacitado para
juzgarlo. Pienso, por ejemplo, en uno de los historiado­
216 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
res de la filosofía más profundamente integrados que yo
he conocido, V íctor Delbos, y en su obra La philosophie
pratique de Kant. Pues bien, no se encontrará a lo largo
de todo el libro ni un solo juicio sobre el pensamiento
kantiano. Y sin embargo he conocido lo suficiente a V íc­
tor Delbos para saber hasta qué punto practicaba la hu­
mildad. Los juicios comparativos a que he hecho alusión
se encontrarán más bien en obras de vulgarización, en
las que, por la fuerza de las circunstancias, suele faltar
por regla general la probidad absoluta propia de quien
ha pasado largos años estudiando un sistema en su gé­
nesis y en su estructura. Incluso me siento tentado a ir
más lejos y decir que, contrariamente a lo que debería
ser, el juicio comparativo será tanto más categórico y
tanto más sumario cuanto menos directo y menos pro­
fundo sea el conocimiento de la persona que lo formula
sobre aquello de lo que habla.
Además, ¿cómo no subrayar que una dosificación recae
siempre sobre cosas? ¿Y acaso el pensamiento de un
filósofo auténtico puede en modo alguno asimilarse a
una cosa?
Cuando me refiero a mi propia experiencia intelectual,
me veo forzado a remontarme al período de gestación
en cuyo curso, en condiciones difíciles, precarias, incluso
azarosas, comenzaron a tomar forma los pensamientos que
habría de form ular mucho más tarde. Y aquí hay que re­
currir a la distinción, tan importante, que Maurice B lo n ­
del ha señalado entre pensamiento pensante y pensamien­
to pensado. En verdad es tentador, aunque infinitamente
peligroso, cortar el cordón umbilical que ata el pensa­
miento pensado al pensamiento pensante. Y sin embargo
ésta es la tentación a que se cede, aunque no se dé uno
cuenta en absoluto de hacerlo, cuando se cree que se
puede reducir una filosofía a las fórmulas en las que,
hasta cierto punto, ha tomado cuerpo. Y digo hasta cierto
punto, porque es infinitamente arriesgado pensar que
tales fórmulas pueden ser aisladas, no sólo de su con­
texto expreso, sino también de esa especie de empuje
Pasión y sab id u ría 217
interior que las precede y sin el cual perderían lo m ejor
de su significación. Sin embargo, es a una ilusión de
esta naturaleza a la que cedemos cuando imaginamos que
es posible tratar una filosofía como si fuera una cosa,
más aún, como si fuera un compuesto que se presta a
manipulaciones. La «pesada», en último término, no es
otra cosa que una manipulación.
Pienso en este momento en la declarada aversión de
mi querido amigo Charles du Bos por la literatura com ­
parada, incluso, más generalmente, por la comparación
en el orden literario y artístico. D u Bos tenía hasta tal
punto el sentido de lo único y lo incomparable que a
sus ojos esas «comparaciones», que suele efectuar con
gran gusto una cierta crítica, aparecían como un modo
de traicionar lo esencial. Es posible que llevase dema­
siado lejos este tipo de escrúpulo, pero yo creo que en
el fondo tenía razón y que lo que él atacaba con tanta
fuerza a propósito del arte y la literatura puede apli­
carse con la misma justicia, al menos, a la filosofía.
¿Cómo no advertir que la idea misma de una dosifica­
ción resulta incompatible con una apreciación meditada
de lo que es una doctrina filosófica y de su carácter pro­
fundamente orgánico? Las operaciones, siempre groseras,
a que se entrega el vulgarizador que pretende propor­
cionar a sus lectores los elementos para una evaluación
tienen lugar en una especie de espacio imaginario que
no tiene nada en común con aquel donde el pensamiento
del filósofo ha crecido como una planta, como un ser
viviente.
Bergson, a quien por lo demás debe tanto Charles du
Bos, en su memorable comunicación sobre L ’intuition
philosophique, ha puesto de relieve de una vez por todas
esta especie de inconmensurabilidad esencial existente en­
tre las doctrinas filosóficas. «Proviene — escribió— del
hecho de que en la base de una doctrina filosófica hay
siempre una intuición simple, y hasta tal punto simple
que el filósofo no consigue jamás formularla como tal.
Y por esa razón habla de ella toda su vida. N o es capaz
 218 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
de formular lo que tiene en el espíritu sin sentirse obli­
gado a corregir su fórmula primero y a corregir su co­
rrección después; y así, de teoría en teoría, rectificando
cuando creía completarse, no hace otra cosa, por una
complicación que llama a otra complicación, mediante
desarrollos yuxtapuestos a otros desarrollos, que expresar
con una aproximación creciente la simplicidad de su in­
tuición original... ¿Cuál es esta intuición? Si el filósofo
no ha logrado darnos la fórmula, no seremos precisa­
mente nosotros quienes la conseguiremos. En cambio, lo
que sí llegaremos a captar y a fijar es una imagen inter­
media entre la intuición concreta y la complejidad de
las abstracciones que la traducen... Lo que caracteriza en
primer término esta imagen es la capacidad de negación
que encierra en sí misma. Recordemos cómo procedía el
daimón de Sócrates, que detenía la voluntad del filósofo
en un momento dado y que le impedía obrar, más bien
que prescribirle lo que tenía que hacer. Creo que la in­
tuición se comporta muchas veces en materia especulativa
del mismo modo que lo hacía el daimón de Sócrates en
la vida práctica... Ante ideas corrientemente aceptadas,
ante tesis que parecen evidentes, ante afirmaciones que
hasta ahora habían pasado por científicas, susurra al oído
del filósofo la palabra imposible. Imposible, aunque los
hechos y las razones parezcan invitarte a creer que esto
es posible y real y cierto. Imposible, porque una expe­
riencia, confusa quizá, pero decisiva, te dice, por inter­
medio de mi voz, que es incompatible con los hechos
que se alegan y las razones que se dan y que, por lo
tanto, esos hechos deben de haber sido mal observados,
y esos razonamientos deben de ser falsos» *.
Term ino aquí mi Cita* aunque la ilustraré recordando
que el mismo Bergson decía que, tras haber estudiado
un cierto número de doctrinas que le parecían al menos
concebibles, cuando llegó a Kant hubo un algo en él que
le hizo exclam ar: «Imposible, esto es imposible.»
1 La pensée et le mouvant, pp. 119-120.
Pasión y sab id u ría 219
«Pero — me rebatirán quizá los hombres que se sien­
tan aludidos con estas observaciones— la última palabra
¿no corresponde a una reflexión madura que viene a ne­
gar esta incondicionalidad e introducir lo que se podría
llamar el quodammodo? ¿Con qué derecho — me pre­
guntarán— se permite rechazar la autoridad de esta re­
flexión limitadora que se ocupa de denunciar los abusos
de lo que se podría denominar el pensamiento exaltante
y exaltado?»
Ahora sí que nos encontramos en el corazón mismo
del problema sobre el que me han pedido que reflexione
para ustedes y ante ustedes. Lo formularé así: ¿es que
la estructura de lo real, no como una especie de negocio
sobre el que un experto podría pronunciarse desde fuera,
llevando a cabo un arbitraje, sino tal como se revela a
los seres misteriosamente llamados a vivir y a morir,
acaso esta estructura de lo real no está en cierto modo
secretamente acorde con las exigencias del pensamiento
exaltante o exaltado? Y tengo que recordar a este res­
pecto lo que escribí en Etre et avoir, es decir, bastante
antes de que el pensamiento sartriano hubiese tomado
cuerpo: yo no soy ante todo y fundamentalmente homo
spectator, sino homo particeps. Sólo que, desde la época
en que formulé esta distinción, me he visto obligado a
tomar conciencia del carácter ambiguo, y en ciertos as­
pectos quizá engañador, de la palabra participación. En
la actualidad más bien me siento inclinado a decir que
en el fondo no tiene más que un valor negativo: el de
poner de relieve la especie de dehiscencia que parece
producirse tan pronto como se pronuncia la afirm ación:
«yo soy». Y en esto, más que hacia Bergson, me siento
inclinado a volverme hacia Claudel, el mejor a mi en­
tender a quien podría apelar. Permítanme que les cite
el comienzo de la primera escena de Tete d’o r:
«Cébés.— Aquí estoy,
débil, ignorante,
hombre nuevo ante las cosas desconocidas,

2 20 F ilo s o fía p a ra uiz tiem p o d e crisis
y vuelvo mi rostro hacia el Año y el arca lluviosa,
con el corazón lleno de pesar.
N o sé nada y nada puedo. ¿Qué puedo decir? ¿Qué
puedo hacer?
¿En qué voy a emplear estas manos que penden, estos
pies que me llevan como el sueño nocturno?
La palabra no es más que un ruido y los libros no son
más que papel.
Aquí no hay nadie más que yo. Y me parece que todo,
el aire brumoso, las tierras fértiles,
y los árboles y las bajas nubes
me hablan, en una conversación sin palabras, ambigua­
mente.
El labrador
regresa con su carreta; se oye su grito tardo.
Es la hora en que las mujeres van a buscar el agua.
Ha llegado la noche.— ¿Qué es lo que yo soy?
¿Qué es lo que hago? ¿Qué es lo que espero?
Y me respondo a mí mismo: N o lo sé. ¡Y deseo dentro
de mí
llorar, o gritar,
o reír, o saltar y agitar los brazos!
¿Quién soy yo? Hay todavía manchas de nieve,
tengo en mis manos una rama florida.
Porque marzo es como una m ujer que sopla sobre un
fuego de leña verde.
¡Olvidemos el verano
y la espantosa jornada bajo el s o l!
¡Oh, cosas,
aquí me ofrezco a vosotras!
¡Y o no sé nada!
¡V edm e! Siento necesidad,
y no sé de qué, y podría gritar sin fin
muy alto o muy bajo, como un niño que se oye a lo
lejos, como los niños que se han quedado solos, al
lado de las brasas rojas.
¡Triste cielo! ¡Arboles, tierra! ¡Sombra, noche lluviosa!
¡M iradm e! ¡Que mi petición no sea negada!»
Pasión y sab id u ría 221
¿Por qué he sentido Ja necesidad de recordar este texto
admirable ? N o sólo para expresar en cierto modo mi pro­
pósito, sino también porque pienso que en él se encuen­
tra expuesta con vigor incomparable la situación funda­
mental del «yo» que aparece sobre la tierra. Sin em bar­
go, hay que reconocer sin ambages que cuanto mayor sea
el grado en que un ser toma conciencia radical de esta
situación, más refractario se mostrará a aceptar los arbi­
trajes de que he hablado. Porque lo incondicional radica
en el hecho mismo de encontrarse allí, de tener quizá
que amar, de tener por fuerza que sufrir, pero sobre todo
en el hecho de saberse condenado a muerte. En conse­
cuencia, nos encontramos estructuralmente situados más
allá de un orden en el que, pesando los pros y los con­
tras, sólo se puede decir que «quizá sea cierto que...,
pero no es menos exacto que...», etc.
Intentemos ver ahora con alguna precisión adonde nos
conduce el camino que acabamos de seguir. N o obstante,
parece que aún nos falta prever una objeción que nues­
tro adversario no dejará de hacernos.
«Adm ito — nos dirá sin duda alguna— que nuestra
situación, tomada por así decirlo en bruto, implica efec­
tivamente datos que se sitúan más allá, o hablando más
exactamente, más acá de toda disyunción o aun de toda
yuxtaposición que se traduzca por el término también.
Pero tenemos el derecho, e incluso el deber, de pregun­
tar qué papel le incumbe justamente al pensamiento filo ­
sófico frente a estos datos en bruto. El papel del pensa­
miento filosófico ¿no consiste acaso en instalar esta so­
ledad salvaje? Y por el hecho mismo de hacerlo, ¿no
está obligado a dudar de esa pretendida incondicionali-
dad? Incluso se podría decir que la reacción obligada
ante esta soledad, exacerbada en cierto modo, es el grito,
y que esta reacción puede derivar en lirismo. Ahora bien,
el pensamiento filosófico ¿no obedece a un estatuto muy
distinto?»
Y en este punto vemos que nuestro campo de investi­
gación se precisa y define. D e acuerdo con que la exal­
222 F ilo s o fía p ara un tiem po d e crisis
tación le conviene al lirismo. ¿Le conviene también a la
metafísica? Está bien claro que no, al menos del mismo
modo. Lo que en realidad se trata de saber es si el canto
o el lirismo no traducirán a su manera un aspecto de la
realidad que, sin la menor duda, puede ser abordada
con ayuda de un lenguaje distinto, pero que en ningún
caso puede ser expresada por medio de conceptos que
nos permitiesen manipular lo real. Por lo demás, tal
manipulación se efectúa de manera muy diversa según
los campos en que se ejerce, pero comporta siempre
reajustes del tipo de los arbitrajes de que hablé anterior­
mente.
Y a este respecto todavía refrendo lo que dije hace
un cuarto de siglo, en la conferencia que pronuncié en
1930 en la Fédération des Associations d’Etudiants
Chrétiens, conferencia que sería recogida más tarde en
Etre et avoir. Dentro de una perspectiva que en la actua­
lidad me parece excesivamente religiosa — lo cual se
explica por el hecho de que acababa de adherirme al
catolicismo— definía2 yo entonces un orden que con­
trasta en todos sus aspectos con el mundo dominado por
la técnica, un orden en el cual el sujeto se siente situado
frente a un algo en el que todo intento de hacer presa es
rechazado 3. Si la palabra transcendente tiene alguna sig­
nificación, añadiría, es ésta sin duda, y designa exactamen­
te el intervalo absoluto, infranqueable que se abre entre
el sujeto y el ser, en tanto que éste se zafa de todo in ­
tento de captación. Me refería entonces al sentimiento
de lo sagrado, en el que intervienen a la vez el temor,
el respeto y el amor. En aquel entonces mi preocupación
esencial era situar el acto de adoración en relación con un
mundo que parece cada vez más resuelto a excluirlo. En
cambio hoy, después de un largo periplo, después tam­
bién de haber tomado contacto con el pensamiento heideg-
geriano, si bien no de un modo profundo, creo que he
2 Cf. Incredulidad y fe, Guadarrama, 1971, p. 26.
3 Ibid.
y Pasi ó ?7 y sab id u ría 223
accedido a un sentido mas amplio de lo que he llamado
la metatécnica, y creo también que es esta noción la que
tengo que aclararles a ustedes para precisar y completar
hasta hacerlo más inteligible lo que dije en la primera
parte de este estudio.
En realidad, el momento histórico que vivimos me pa­
rece particularmente favorable para llegar a una apre­
ciación de la metatécnica y de su valor intrínseco. Y estoy
pensando sobre todo en la conquista del espacio y las
locas ambiciones que ha desencadenado. ¿Quién puede
creer que la preocupación dominante en los que llevan
a cabo estas exploraciones, a las que por lo demás no
niego mi admiración, sea ampliar los límites del saber?
Mucho me temo que tengamos que enfrentarnos a lo
que se podría llamar un colonialismo foráneo e incluso
hiperbólico. Pero igualmente se podría hablar de una
alienación llevada hasta el absoluto, como si el hombre
realizase un esfuerzo supremo y en cierto modo deses­
perado por olvidar su condición. Más aún, por descubrir
o inventar el medio de manumitirse de ella por inter­
medio de la técnica. La metatécnica, tal como yo la
concibo, es ante todo y en primer lugar una recupera­
ción. Pero, cuidado. No se trata de un fenómeno propia­
mente psicológico. La verdad es que no puedo recupe­
rarme a mí mismo más que a condición de recuperar
la realidad a la que me ajusto.
Está claro que esto se presta a una objeción inmediata,
a la que conviene hacer frente sin tardanza. «La palabra
metatécnica — se me dirá— parece corresponder etimo­
lógicamente a una superación. Pero, muy al contrario,
¿no estaremos acaso en presencia de una regresión al es­
tadio pretécnico, ese estadio en el que el hombre se siente
en medio de un mundo que le sobrepasa en todos los
sentidos y en el que ante todo se pone de manifiesto su
impotencia?»
A mi modo de ver, no se trata aquí en absoluto de
una regresión que, en último término, implicaría el aban­
dono de las conquistas logradas por la técnica. Quizá,
224 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
para evitar todo malentendido sobre este punto capital
convendría expresarse como sigue :
La técnica se encuentra encauzada dentro de una cierta
dirección. Pero no se puede establecer a prior i hasta dón­
de podrá aguantar el espíritu humano sin llegar a estre­
llarse, si prosigue por este camino. Esto se aplica con
toda justicia al campo de las realizaciones interplaneta­
rias. N o tenemos dificultad en ver estos obstáculos con
que el hombre tropieza todavía en la actualidad; pero
¿cómo podríamos atrevernos a asegurar que no se llegará
a reducir tales obstáculos con la ayuda de procedimientos
técnicos cuyo principio se nos escapa todavía? Por otra
parte, no vacilamos en declarar que en esta dirección el
desarrollo es irreversible. Sólo un cataclismo cósmico o
provocado por la locura de los hombres sería capaz de
reducir a nada este desarrollo. Y me parece contrario
a toda razón, salvo en caso de ocurrir una catástrofe pla­
netaria, imaginar que los hombres puedan verse obligados
a dar marcha atrás, y no solamente frenar la evolución
técnica, sino ni siquiera remontarla.
H e hablado hace poco de dirección: la palabra es im­
portante y requiere, como su complemento, la de dimen­
sión. Precisamente cuando R ilke hablaba de la religión
diciendo que es una dirección del corazón, se refería a
una dirección que no es aquella en la cual o según la
cual pueden realizarse los progresos técnicos. A hora bien,
hoy en día — y quizá se observe más claramente en
China que en Rusia— es fácil sentir la tentación de ence­
rrarse en esta dimensión del pensamiento técnico hasta
el punto de negar que pueda existir cualquier otra. Por
lo demás, habría que traducir esta última negación a un
lenguaje más vigoroso. Lo cual significa que todo aquello
que no es susceptible de inscribirse en los registros del
pensamiento técnico y que por ello mismo no puede tra­
ducirse en cambios observables en el mundo material,
debe ser considerado como ilusorio. Sin embargo, el
filósofo cometerá siempre la indiscreción de preguntarse
qué es esta ilusión, cuál es su ser o su no ser y en qué
Pasión y sabid u ría 2 25
punto se sitúa. M e parece que lo más probable es que
se intente resolver el problema apelando a la historia.
«Esta cuestión — se nos dirá sin duda— es una super­
vivencia, es algo que pertenece al pasado y no puede en­
contrar lugar en el mundo que estamos construyendo
con materiales sólidos a partir de datos positivos, cientí­
ficos e inconmovibles.»
Creo que les será casi imposible, queridos lectores,
evitar la pregunta de si no me estaré apartando de la
cuestión planteada al principio de este estudio. A decir
verdad, no lo creo yo así, porque, precisamente, aquí se
pone muy bien de manifiesto cuál será esa especie de
término medio, el modus vivendi, en el que se detendrán
sin protesta incluso aquellos a los que estamos intentan­
do incriminar. « ¿Por qué no admitir — sugerirán sin
^ duda estos espíritus conciliadores— que hay un mundo
real, objetivo (ese cuyo control y dominio asegura el pen­
samiento técnico) y, por otra parte, que haya un campo
del sentimiento, una especie de asilo en que el alma,
herida por el espectáculo de ese mundo implacable, en­
cuentra el medio de refugiarse sin que nadie tenga nada
que censurar?» Me apresuraré a afirmar que esta falaz
amplitud de espíritu me lastima, diría incluso que me es­
candaliza tanto como a vosotros. El lugar en que se lleva
a cabo la afirmación metafísica o religiosa no es asimilable
a un parque público, a un quiosco de música o a una tien­
da de campaña para las horas de ocio o las vacaciones. Es­
toy convencido de que un pensamiento filosófico que se
precie de tal tiene que declararse solidario del espíritu de
intransigencia que rechaza sin apelación toda especie de
seudosolución acomodaticia. T iene que hacerlo, aun a
sabiendas de que este espíritu de intransigencia será des­
deñosamente calificado por muchos de pasión. A mi en­
tender hay pocos términos que hayan contribuido más
que el de pasión a engendrar la confusión, en particular
en lo que se refiere al campo de la etimología, de la
filiación de la palabra. A l poner el acento sobre todo en
el padecer o en la pasividad se corre el más grave riesgo
15
226 F ilo s o fía p a ra un tiem p o d e crisis
de desconocer la naturaleza de la pasión, que es ante
todo exaltación. Pero la verdad es que en esta cuestión
nos acechan las dificultades. Resulta tentador, pero peli­
groso, hablar a este respecto de sen tir: la pasión de la
libertad, por ejemplo, o la de la verdad — y ambas están
mucho más próximas de lo que comúnmente se cree—
no se dejan ciertamente reducir a un sentir, de cualquier
tipo que este sentir sea. U no de los mayores méritos de
Kierkegaard, y bastante más tarde, de Nietzsche, en un
contexto por completo diferente, consiste precisamente
en haber puesto de relieve lo que en la pasión hay de
absolutamente positivo. Mas esto no quiere decir en
modo alguno que la pasión no pueda degradarse, median­
te una fijación, hasta el punto de llegar a ser, no sólo
esterilizante, sino incluso destructiva. Pienso que, como
siempre, nos sería muy útil concentrar la atención sobre
un ejem plo que fuese particularmente susceptible de es­
clarecer nuestro pensamiento sobre la cuestión, y en este
caso creo que conviene fijarnos sobre la pasión del co­
nocimiento. Esta, en efecto, tiene la gran ventaja de eli­
minar de plano cualquier acusación de irracionalismo.
Por lo demás, observaré de pasada que hay que descon­
fiar en extremo del término irracionalismo, porque la
mayoría de las veces oculta confusiones. Pienso, por
ejemplo, en la crítica tan injusta y tan poco inteligente
que Benda se atrevió a hacer de Bergson, mientras que
un racionalista de mucha mayor envergadura que Benda,
Léon Brunchsvicg, conservó siempre por el pensamiento
bergsoniano una especie de afectuoso respeto.
Mas procuremos ahora reanudar el hilo de una re­
flexión que, me atrevo a decir, corre el peligro de des­
bocarse en todo momento.
He dicho hace unos instantes que pudiéramos atener­
nos a la facilona solución que consistiría en disponer,
fuera del mundo sometido al ejercicio del pensamiento
técnico, un pequeño cercado en que el sentimiento podría
encontrar un refugio. Pero lo que acabo de indicar con
T Pasión y sab id u ría 227
respecto a la pasión, y en particular a la pasión del co­
nocimiento, es capaz, en mi opinión, de esclarecer lo
que con ello he querido decir. En realidad, el mundo
técnico continúa siendo tributario del pensamiento inven­
tivo y creador y, por otra parte, no hay nada en él que
permita explicar este pensamiento y fundamentar su posi­
bilidad. Creo que el lector no podrá por menos de darse
cuenta de que volvemos a tropezar, de que encontramos
de nuevo esa metatécnica de que tratamos anteriormente.
Pero ahora quizá consigamos aprehender mejor su esen­
cia. Como se ve, lo mismo que tantas otras veces, mi
pensamiento ha progresado en espiral a lo largo de todo
este capítulo.
¿No habrá llegado acaso el momento de recordar el
título que me he creído obligado a dar a este trabajo
después de haber redactado una parte del m ism o: Pasión
y sabiduría en el contexto de la filosofía existencial?
Si- concentramos nuestra atención, como he sugerido,
sobre la pasión del conocimiento o sobre la pasión de
la justicia, comprobaremos que tanto la una como la otra
se expresan simplemente a través del término a cual­
quier precio. Por extraño que resulte, todo parece demos­
trar que en la historia o en el mundo se está llevando
a cabo una obra a la que es indispensable que se consa­
gren determinadas personas, sin consideraciones e in ­
cluso sin piedad. Esto es especialmente importante para
nuestro propósito porque, si nos atenemos a lo que he­
mos llamado el plano de los arbitrajes, las palabras a
cualquier precio no tienen ningún sentido. Por ejem plo,
no se concluye un negocio a cualquier precio. Pasados
I ciertos lím ites, tal negocio resulta desastroso y hay que
renunciar a él. Pero aquí se trata de algo misterioso que
ni en una sola ocasión se deja asimilar a un negocio.
Sin embargo, tengamos cuidado. Porque hay la posibi­
lidad de que oigamos pronunciar estas palabras, a cual­
quier precio, a algunos tecnócratas, sean o no comunistas.
Así les oímos d ecir: «Ese pantano tiene que estar ter­
minado para tal fecha. Es preciso que lo esté a cualquier
228 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
precio.» Esta coincidencia, al menos aparente, tiene mo­
tivos para inquietarnos. Nos obliga a determinar los lím i­
tes traspasados los cuales esas palabras, a cualquier precio,
se convierten, no ya en un insulto a la razón, sino en un
verdadero ultraje a la humanidad. Y aquí precisamente
tenemos que introducir las consideraciones relativas al
orden de la sabiduría.
Ahora bien, tenemos que reconocer que este término,
sabiduría, tiene en la actualidad una mala prensa, y ello
porque en cierto modo la sabiduría se encuentra grave­
mente hipotecada. ¿Qué es la sabiduría? ¿Es el ne quid
nimis del poeta latino? ¿Es el espíritu de mesura llevado
hasta un punto en que roza con lo que llamamos me­
diocridad? Creo — y es éste un punto esencial sobre el
que sin duda valdría la pena reflexionar largamente—-
/que la sabiduría tiene que ser revalorizada; y pienso que
no podrá serlo más que en función de una toma de con­
ciencia, renovada también, a la vez de lo que es y de
lo que puede ser el hombre y, al mismo tiempo, de los
abusos de que tiene que guardarse. Pero aquí nos arries­
gamos a tener que enfrentarnos con una contradicción.
Por una parte, sigue siendo verdad, como en la época
de los griegos, que la hybris, que es pretensión, desme­
sura y desafío, debe ser condenada. Pero, por otra par­
te, ¿no he dicho que el camino seguido por el pensa­
miento técnico y conquistador era irreversible? N o veo
más que una solución para esta contradicción: consiste
en reconsiderar en cierto modo la acción técnica mediante
una reflexión que podríamos llamar existenciaí, que debe
ejercerse sobre las implicaciones del «yo existo» y que
debe tender a desvelar lo que se esconde tras esas reali-
j dades de las que se puede decir a la vez que son ,las
más simples y las más misteriosas que existen: nacer,
(vivir, morir. En mi opinión sólo sobre una base de este
¡tipo se hace posible la existencia de una sabiduría verda­
dera. N o obstante„Jenemos aún que preguntarnos si dicha
sabiduría puede presentar un carácter estrictamente hu­
manista. Para hablar con toda franqueza, creo que no.
P asión y sab id u ría 229
Pienso que el humanismo del que Renán o Anatole Fran-
ce fueron quizá los últimos representantes, aunque tanto
el uno como el otro un poco fingidamente — añadamos
a estos nombres, si les parece, el de Duhamel e incluso
el de Giraudoux— , creo que este humanismo está fin i­
quitado. El marxismo parece haber tomado su relevo, si
bien en unas condiciones que un espíritu imparcial no
puede por menos de considerar muy alarmantes.
Cuando digo que esta sabiduría a la que me refiero no
es, propiamente hablando, humanista, quiero significar
que, cuando reflexiona sobre sí misma, aparece ante sus
propios ojos como en cierto grado tributaria de una acción
que emana, conforme diremos muchos de nosotros, del
Espíritu Santo. Sin embargo, los que prefieran no utilizar
una expresión tan teológica pueden decir que procede de
unas potencias espirituales que no se encuentran en ab­
soluto situadas en la órbita del mundo humano tal como
este mundo aparece incluso para un observador no com­
prometido.
M e doy cuenta actualmente de que en el fondo es en
torno a esta sabiduría donde giran todos mis pensamien­
tos, al menos después de mi conversión al catolicismo.
Pero muchas de las notas que redacté en una época an­
terior se refieren también a ella sin el menor asomo de
duda. Esta observación me parece importante para todo
aquel que intente comprender la evolución de mi pen­
samiento. En un principio este pensamiento se orientó
hacia lo que podría llamar una premística, es decir, in ­
tentaba conseguir algunos acercamientos a la mística
propiamente dicha. Pero poco a poco, sin que por mucho
tiempo me diese cuenta yo mismo de esta deriva — creo
preferible decir de esta declinación— , mi investigación
se orientó hacia la profundización de las condiciones sin
las cuales una auténtica sabiduría tiende a desaparecer
para dejar paso a un delirio, que en ciertos casos puede
disfrazarse con apariencias racionales.
Pero para responder a la cuestión implícitamente plan­
teada en el título — y ésta será mi conclusión— diré sin
 230 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis

vacilar que una sabiduría que no concede a la pasión el

lugar que le corresponde, que no reconoce las justifica-
ciones subterráneas de la exaltación y el sacrificio, es in-
• digna de ser calificada de sabiduría. Para ella, la pasión
j debe ser un dato fundamental, como la vida o la muerte
Sólo nos resta esclarecerla a ella misma y sobre todo P A R A U N A SA B ID U R IA T R A G IC A
proyectar una luz sobre los abismos en que corre el Y SU M A S A L L A
riesgo de extraviarse cuando se ciega hasta el punto de
tomarse a sí misma por ley. Existe una fatiga y un desgaste de las palabras como
existe una fatiga y un desgaste de los hombres. Tanto
en un caso como en el otro puede hacerse necesario un
relevo. Por ejemplo, la palabra sabio, que hizo una tí­
mida aparición en el lenguaje oficial e incluso en las
instituciones, ¿está llamada a verse sustituida por la pala­
bra experto? Hace algunos años, durante una huelga de
mineros, fueron los sabios, o al menos los hombres desig­
nados como tales por los poderes públicos, los encargados
de efectuar un estudio de conjunto sobre el problema de
los salarios. Se trataba, en suma, de determinar, dado el
estado de la situación, qué aumentos serían necesarios,
teniendo en cuenta a la vez el alza constante de los pre­
cios y la necesidad de no tomar ninguna medida que
amenazase con arriesgar el equilibrio financiero y abrir
camino a la inflación. Grave y difícil cuestión, verda­
deramente, pero que a la hora de la verdad sólo precisaba
la intervención de los técnicos en economía.
¡a Ahora bien, si nos referimos a la historia del pensa­
miento humano, no podremos por menos de observar
que la sabiduría pertenece a un orden muy distinto, in ­
cluso que es metatécnica en la medida en que implica
con excesiva frecuencia la problematización de las técni­
cas, de toda técnica en suma. El simple hecho de que
un hombre pueda ser designado, en razón de su compe­
tencia reconocida o supuesta, para resolver un problema
del tipo indicado, basta, a mi entender, para demostrar
que la palabra sabio no puede aplicarse en este caso.
«Pero — se me preguntará— ¿no se debe esto en rea­
lidad al hecho de que la palabra sabio corresponde a una
 232 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
noción periclitada, perteneciente a una edad pretécnica?
La sociedad, al utilizar los instrumentos que las ciencias
ponen a su disposición, ¿no se siente empujada a invadir
cada vez más el terreno del fuero interno, del B ei sich
Sein, que es sin duda el único en que las palabras
‘sabio’ y ‘sabiduría’ tienen derecho a ser emplea­
das ?»
Se puede temer, en efecto, que sea esto lo que ocurre
con lo que ha sido considerado por tanto tiempo, en
particular por los estoicos, como la inviolabilidad o la
inexpugnabiüdad del fuero interno. Lo cual es cierto en
primer término en el plano del conocimiento, pero tam­
bién, y trágicamente, en el plano de la vida misma.
Hace más de quince años, en una comunicación dirigida
al Congreso para la Libertad de la Cultura, que se cele­
braba en Berlín , escribí lo siguiente (y apenas si será
necesario recordar las trágicas experiencias que motivaron
mis temores) : «Todos nosotros, si no queremos m entir­
nos a nosotros mismos o pecar de una presunción injus­
tificable, tenemos que admitir que existen medios concre­
tos susceptibles de utilizarse mañana en contra nuestra
y despojarnos de esta soberanía, o digamos, menos am­
biciosamente, del control sobre nosotros mismos que an­
tiguamente se podía justificadamente considerar como
infrangibie, como inviolable. Y ni siquiera podemos de­
cir, como los estoicos, que nos queda la bienhadada posi­
bilidad del suicidio. Porque esto no es cierto, ya que
podemos vernos en una situación en que ni siquiera de­
seemos matarnos, en que el suicidio nos parezca un recur­
so ilegítim o, en que nos sintamos obligados, no sólo a
sufrir, sino a desear el castigo a que son acreedoras las
faltas que nos imputaremos a nosotros mismos, quizá sin
haberlas cometido.»
Pero estas siniestras posibilidades, que se realizan prin­
cipalmente y sin la menor duda en los países sometidos al
yugo soviético, aunque quizá también se den en otras par­
tes y desde mucho más antiguo, corresponden en cierto
modo al hecho de que la autenticidad del fuero interno,
P ara un a sabid u ría trágica 233
sobre todo a partir de Nietzsche, ha sido radicalmente
puesta en duda. Hoy en día parece más que dudoso que
sea factible para cualquier ser humano descubrir, liberar
ese núcleo que hay en sí mismo y que se podría designar
como su yo mismo esencial. Y hay que confesar que esta
especie de desmoronamiento del sí mismo es como una in ­
vitación indirecta a todas las intervenciones, a todas las
intrusiones de la sociedad, por variadas que sean las fo r­
mas que estas intrusiones puedan revestir.
Quizá convenga prever, para descartarla lo más pronto
posible, la observación siguiente: «¿A caso no deberíamos
simplemente efectuar una descentralización de la sabi­
duría y reconocer que en el mundo que se desenvuelve
ante nuestros ojos es la sociedad la que está llamada a
revestirse con los atributos otorgados por la tradición a la
personalidad del sabio?»
D e hecho, es muy probable que la idea bastante con­
fusa de semejante transferencia flote desde hace mucho
tiempo en la mente de los doctrinarios del pensamiento
socialista, y lo más probable es que éste fuese el caso
de los utopistas de la primera mitad del siglo x ix. Pero
no vacilaremos en responder que la idea de una tal trans­
ferencia se basa en una ilusión muy próxima al delirio.
JEn efecto, la sociedad, sean cuales fueren los perfeccio­
namientos de que es capaz, no puede llegar a ser nunca
un auténtico sujeto. Nunca será más que un casi, un seu-
dosujeto. Con respecto al ser o al actuar del sabio, el
comportamiento de que es capaz se puede comparar, todo
lo más, a lo que un cerebro electrónico es con respecto
i un ser pensante.
Pero ¿no habremos procedido de manera imprudente
.1 parecer admitir tan fácilmente, y como si se tratase
’e una evidencia, que la sabiduría, tal como ha sido
efinida por los moralistas, está ligada a una situación
¡ue nada tiene que ver con el hombre de hoy? ¿No habrá
me decir más bien que lo que al parecer ya no puede
absistir en nuestro tiempo es esa seguridad, que, por
O demás, siempre corre el riesgo de degenerar no sólo
 254 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
en presunción, sino incluso en complacencia en sí mis­
m o? A l tocar este punto, lo mismo que ocurre con otros
muchos, creo que hemos penetrado en una zona de inse­
guridad, de la que quizá, después de todo, el peligro
mortal que corre nuestra especie a causa de las armas
nucleares no es mas que su expresión visible o su símbo­
lo. Claro está que la sabiduría del magistrado o del ofi­
cial retirado que traducía a Horacio para llenar sus ratos
de ocio ya sólo tiene para nosotros el valor a la vez en-
ternecedor e irrisorio que se desprende de las fotografías
antiguas encontradas en el fondo de un cajón en una
casa de campo. No obstante, debemos resistir tenazmente
a la tentación de pensar que la sabiduría se reduce a esta
especie de régimen de vida o de dieta espiritual con que
se satisfacen aquellos que, aunque todavía viven fisiológi­
camente, sin embargo se han despedido ya de la vida,
de sus trabajos, de sus peligros y también de las tenta­
ciones que entraña.
Resumiré con gusto la idea cuya cara negativa acabo
de presentar diciendo que para el hombre de hoy la sa-
Ijbiduría no puede ser sino trágica.
Ciertamente, en este aspecto de la cuestión volvemos
a tropezar con Nietzsche, y hemos de confesar que se­
m ejante encuentro no tiene nada de tranquilizador. Por­
que si bien es cierto que en un momento determinado
hubo una sabiduría nietzscheana — y esto no hay posi­
bilidad de negarlo— , podríamos preguntarnos a pesar de
todo si se debió al azar el que dicha sabiduría desembo­
case en la demencia. Y esto es suficiente al menos para
obligarnos a examinar con mayor atención los lím ites en
que debe mantenerse una sabiduría que se afirma o se
pretende trágica para continuar siendo sabiduría.
Por añadidura, hay que reconocer que estas palabras,
«sabiduría trágica», tienen una resonancia romántica que
casi por fuerza ha de despertar nuestra inquietud. Cierto
que podemos pensar que el hombre de hoy, si quiere
alcanzar una cierta profundidad, no puede de ningún
modo hacer abstracción, si no de la Weltanschauung, al
Para un a sabidu ría trágica 255
m enos-de J a experiencia romántica. M e creo obligado a
reconocer que dicha experiencia está presente en él al me­
nos como tentación vencida. Probablemente habrá que
añadir incluso que no se trata de una tentación a la que
hubiera escapado de una vez para siempre. Las palabras
«de una vez para siempre» son sin duda aplicables úni­
camente al campo de la racionalidad, o bien de la téc­
nica en la cual esa racionalidad toma cuerpo; pero no lo
son en absoluto a la vida como tal, a la vida que entraña
siempre retrocesos, retornos, nostálgicas llamadas que
resurgen del pasado y del mundo de la infancia.
I Pero siguiendo esta línea de pensamiento, quizá deba-
jmos añadir que precisamente esa permanente tentación,
contra la cual todos deberíamos permanecer en guardia,
es un aspecto de la inseguridad fundamental que hemos
^ de tener siempre presente en nuestra conciencia, ya que
es esta presencia la que confiere a la única sabiduría que
nos resulta asequible, o al menos significativa, su carácter
auténticamente trágico.
Estas consideraciones, por exactas que sean, presentan,
sin embargo, para mi gusto un carácter excesivamente
vago e indeterminado. Sólo presentarán verdadero interés
si permiten aportar al menos un rudimento de respuesta
a las cuestiones candentes que se nos plantean en la
actualidad. Digamos, en términos generales, que tales
\! cuestiones son todas relativas a una cierta situación que
se define en primer lugar por el desarrollo acelerado e hi­
perbólico de las técnicas y por los peligros manifiestos, y
quizá mortales, a que ese desarrollo expone a nuestra
especie.
Es posible concebir — y esto porque existen de hecho
hombres que se esfuerzan por encarnarla— una sabiduría,
al menos pretendida, que inspirada en el ejem plo de
Gandhi, m ejor o peor entendido, trata de oponerse a
este desarrollo con un rechazo, no ya simplemente verbal,
sino efectivo. Con este espíritu, el escritor Lanza del
Vasto ha fundado una pequeña comunidad que pretende,
en la medida de lo posible, bastarse a sí misma, de suerte
 F ilo s o fía para un tiejn p o d e crisis
236
que, por ejemplo, la ropa voluntariamente anacrónica
que visten sus miembros está tejida a mano. Pero mucho
me temo que en este caso nos encontremos ante una falsa
sabiduría, ante una caricatura involuntaria de lo que po­
dría ser la auténtica sabiduría cuyos principios, al menos,
estoy tratando de esclarecer.
—Tíe~hablado anteriormente del riesgo de complacencia
en sí mismo. Este es precisamente el escollo contra el
que choca, de manera casi inevitable, toda comunidad de
este tipo. Sólo resulta ejem plar ante sus propios ojos.
Está expuesta a que de todas partes le llegue el reproche
de fariseísmo estetizante. Quizá incluso se pudiera decir
que tropieza con el dilema siguiente: o bien esta sufi­
ciencia es falsa, en el sentido de que una comunidad
semejante depende para su vida material de una comu­
nidad infinitamente más amplia y establecida sobre prin­
cipios opuestos; o bien es efectivamente autónoma, pero
¿a qué precio? A falta de todo lo que podría llegarle de
fuera para enriquecer y alimentar su sustancia, es muy
de temer que se vea condenada a morir de anemia per­
niciosa.
A mi entender está claro que el rechazo de las téc­
nicas, del mundo de las técnicas, responde a una especie
de infantilism o, al que se añade además el defecto de ser
artificial. Todo lo más que puede verse en una comunidad
de este tipo es el equivalente a las reservas de indios
que se mantienen con grandes gastos en algunos distritos
apartados de los Estados Unidos. Sólo se pueden consi­
derar como anexos cuidadosamente conservados de cual­
quier museo de Historia N atural. Su fin consiste en
conservar el testimonio de un pasado irrevocablemente
desaparecido, a pesar de que Lanza pretende seguramente
constituir algo así como el modelo para las pequeñas so­
ciedades del porvenir.
Tam bién es posible una actitud rigurosamente inversa,
y el optimismo planetario que testimonian los escritos
del padre Teilhard de Chardin nos permiten definirla
con bastante claridad. Se trata ante todo de la afirmación
P ara u n a sabid u ría trágica 237
entusiasta de la técnica, incluso nos sentiríamos tentados
a decir de su valor redentor. Sin embargo, conviene pre­
caverse contra una posible confusión, que el propio padre
Teilhard se ha tomado el cuidado de señalar expresa-
! mente. «Lo que más desacredita en este momento a los
ojos de los hombres la fe en el progreso es la infortu­
nada tendencia, todavía manifestada por sus adeptos, a
desfigurar en lamentable milenarismo lo que hay de más
legítim o y más noble en nuestra espera, a partir de ahora
despierta, de lo ‘ultrahumano’. Un período de euforia y
abundancia — una edad d e oro— es, se nos dice, todo
cuanto nos reserva la Evolución. Ante un ideal tan
‘burgués’ es justo que nuestro corazón desfallezca» x. A lo
que no es más que una cuestión de bienestar opone el
padre Teilhard lo que él llam a una sed de ser más, la
única capaz de salvar a la tierra pensante del taedium
vitae.
A hora bien, este progreso, del que el padre Teilhard
no duda, se puede operar de dos maneras. U na sería
el producir una aceleración mediante una acción externa
de coerción, la compulsión artificialmente ejercida por un
grupo humano más fuerte sobre los más débiles, que se
viene a añadir a la compresión natural ejercida por las
causas físicas.
El otro método consiste en la puesta en juego entre
los hombres de una fuerza de atracción mutua profunda,
de una unanimidad cuyo principio generador no puede
consistir, en último término, más que en la atracción
común ejercida por un mismo Alguien. En una confe­
rencia pronunciada en Pekín el 22 de febrero de 1941
y que figura en el tomo V de sus obras, consagrado al
Porvenir del hombre, el autor declara «que cuanto más
se esfuerza, con simpatía y admiración, por medir los
inmensos movimientos de la vida transcurrida, más se
siente persuadido de que este gigantesco desarrollo, cuya
1 L ’H ym ne d e l’Univers, pp. 117-118.
 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis
238
marcha nada será capaz de detener, no alcanzará su
término si no es cristianizándose» 2.
En consecuencia, nada más lejos del pensamiento del
padre Teilhard que un optimismo tecnocrático que atri­
buya a las técnicas, tomadas en sí mismas, la facultad de
resolver el problema humano en su conjunto. En reali­
dad, la esperanza que anima al padre Teilhard está fun­
damentada sobre una mística. Por desgracia es muy
de temer que dicha mística sea mucho más difícilmente
comunicable que el optimismo que ella transciende desde
tan alto. Y , además, ésta es la causa de que podamos ver
a ciertos marxistas testimoniar su simpatía por un pen­
samiento que es en realidad irreductible al suyo y que
ellos decapitan pura y simplemente al anexionárselo.
Por lo demás, hay que reconocer que, incluso en el
padre Teilhard, la integración de esta mística y algunas
opiniones de naturaleza muy distinta, y que se presen­
tan en el fondo como simples extrapolaciones, se es­
tablece en condiciones extremadamente precarias. Por
ejemplo, en el texto que acabo de citar, la frase «el
desarrollo cuya marcha nada será capaz de detener», o
bien se reduce a pura retórica, o bien implica una especie
de fatalism o del progreso que se halla en flagrante con­
tradicción con los principios del cristianismo. Y precisa­
mente porque la unidad de este pensamiento es frágil,
se ve casi inevitablemente llevado a disociarse de tal
forma que sus elementos más superficiales, y — hay que
decirlo— también los más seductores, se dejan fin a l­
mente explotar para fines partidistas por hombres inca­
paces de participar de la fe ardiente que es el corazón
mismo de la obra teilhardiana.
En lo que respecta al problema que nos ocupa, creo
que este pensamiento, si se le considera en todas sus
dimensiones y haciendo abstracción de las contradiccio­
nes que esconde, se sitúa más allá de lo que llamamos
la sabiduría, en una zona confusa y difícilmente delimi-
2 Loe. cit., p. 100 .
1 Para una sab id u ría trágica 239
table en que ciencia y religión intentan conjugarse. Pero,
en contraposición, las expresiones simplificadas, esquema­
tizadas e incluso caricaturescas con que tal pensamiento
se reviste en tal o cual librepensador, se colocan, por el
contrario, por debajo de la sabiduría propiamente dicha.
Este largo paréntesis puede tener la virtud de desem­
barazar un poco nuestro camino, puesto que las obser­
vaciones a que da lugar esta obra, cuya importancia
histórica no se puede poner en duda seriamente, nos per­
miten ver de manera más clara los límites en que de­
bemos mantenernos en la búsqueda a tientas a que proce­
demos para intentar descubrir lo que puede ser en la
actualidad una sabiduría.
A mi entender conviene plantear en principio el hecho h
de que un progreso puramente científico y técnico no ¡ ¡
puede contribuir por sí mismo a instaurar entre los /
hombres la concordia sin la cual no es posible nin-jjc
guna auténtica felicidad. Por lo demás, esto no implica,!/
propiamente hablando, que tengamos que desconfiar dé
la ciencia y de las técnicas. Lo que aseguramos más bien j
eTqüe es preciso denunciar la ilusión de los que esperan
de ellas lo que no pueden dar en ningún caso, es decir
conferir un sentido a nuestra vida.
Ahora bien, es precisamente este sentido o, si se quie­
/
re, este valor lo que la sabiduría pretende descubrir y &
salvaguardar — esto, claro está, en un nivel distinto al
de las seguridades que nos otorga la revelación— . In ­
cluso dejaré de lado la importante cuestión de saber en
qué condiciones la sabiduría en cuanto tal puede sub­
sistir al lado o en el interior de una existencia centrada
sobre afirmaciones de este orden. Es muy posible que, en
un contexto semejante, la sabiduría propiamente dicha
tenga que sufrir una verdadera transmutación.
Pero el problema de que me estoy ocupando concierne
a aquellos que no han sido penetrados de esas segu­
ridades. ¿No sería dar pruebas de una ligereza cul­
pable el pretender que esos no creyentes que, en la mayo­
ría de los casos, no son por lo demás ni adversarios ni
24 0 F ilo s o fía p ara un tiem p o 'de crisis
militantes, sino más bien escépticos, o al menos insegu­
ros, están condenados a caer en la idolatría a que su­
cumben los tecnócratas? En cambio, lo que sí me parece
exacto — y de nuevo tropezamos con el pensamiento que
intentaba precisar al hablar de sabiduría trágica— es que
el equilibrio espiritual que se trata de alcanzar no puede
de ningún modo presentar el caracter estático que des­
cubrimos en aquellos a quienes he llamado los jubila­
dos de la vida, sino que se presenta como una victoria
siempre precaria, no ya sobre la inseguridad, sino sobre
la angustia que parece ser su consecuencia casi inevitable.
Pero ¿acaso esta angustia no está ligada a la mortali­
dad y acaso no encontramos aquí, cualesquiera que sean
las transformaciones, apenas imaginables, que ha expe­
rimentado el cuadro en que se inscribe la vida de los
hombres, un problema secular sobre el cual la refle­
xión de Platón o Spinoza se ha ejercitado con tal fuerza
que resulta imposible imaginar a priori que se pueda
sobrepasar ?
A l considerar las cosas más de cerca, se da uno cuen­
ta de que, a pesar de todo, las perspectivas se han modi­
ficado profundamente bajo el impulso de la historia y la'
conciencia histórica, y hoy en día parece casi imposible
plantear el problema en los términos en que se plantea
en el Fedón o en la Etica, por ejemplo. Cualesquiera
que sean las objeciones a que está expuesta la noción
heideggeriana de Zum Tode Sein — por lo demás, las
he presentado ya anteriormente y siguen para mí sin res­
puesta— , el autor de Sein und Zeit tuvo razón al re­
calcar, quizá con mayor fuerza que ningún otro pensa­
dor antes que él, la inmanencia de la muerte en la vida.
El hecho de que, a causa de la sentencia que pesa sobre
ella, la vida lleve en sí misma la muerte, como aquella
«som bría mitad» de que habla el poeta de E e cimetiere
marin, no permite apenas aceptar sin más la idea plató­
nica de la preparación para la muerte, ni tampoco rele­
garla, a la manera spinozista, lejos de las preocupaciones
del sabio. Una vez más, parece que no nos está perm iti­
P ara un a sabid u ría trágica 241
do apartarnos de lo trágico. Así, pues, el sabio está
obligado a tomar posición frente a este dato esencialmen­
te ambiguo del que la vida y la muerte son los aspec­
tos indisociables. Por lo demás, preferiría evitar el ex­
presarme así, pues quizá sea preciso abandonar la idea
tradicional de un ser privilegiado que hubiera tomado
posesión a título definitivo de una cierta cualidad de
ser. Concebido de esta form a, el sabio corre el riesgo
de parecemos hoy en día como la transposición laica — y
sin duda irrisoria— del santo. Pero es que, además, tam­
poco la santidad puede ser concebida en ningún caso
como una posesión. Sólo es tal santidad por una gracia
a la cual hay que responder sin desaliento. La tentación,
bajo todas sus formas, está siempre presente como una
posibilidad amenazante de la que tan sólo una vigilan­
cia indefectible puede salvaguardarnos. En cuanto a la
sabiduría, se presenta mucho menos como un estado que
como una aspiración, y aquí hemos de sacar a colación
una vez más la referencia experimental a nuestra inseguri­
dad fundamental. Y quizá no resultase inútil recordar
también que parece existir como una misteriosa propor­
cionalidad entre el acrecentamiento de la inseguridad
fundamental y el desarrollo de los medios técnicos pues­
tos en acción para garantizar al hombre contra los ries­
gos que le amenazan (en su salud, en sus bienes, etc.).
N o hablamos de lazos causales, sino más bien de as­
pectos conectados con una determinada situación que,
en un sentido amplio, puede ser llamada histórica. A spi­
rar a la sabiduría es aspirar a convertirse en cierto modo
en dueño de esta situación. Pero, ya lo sabemos, este
dominio se muestra como minado en su interior por fuer­
zas que parecen coaligarse para poner en duda su po­
sibilidad.
M e lim ito a resumir lo que hemos dicho ya de pasada,
pero con un tal resumen lo único que conseguiremos
será poner de manifiesto la insuficiencia de semejante
posición. ¿No parece reducirse la sabiduría al parpadeo
de una llama condenada a una cercana extinción?
242 Filosofía para un tiempo de crisis
La cuestión que se plantea ahora es determinar en qué
dirección deberíamos encaminarnos para superar esta ac­
titud, que quizá no sea más que una supervivencia.
N o trato de ocultarme que estoy abordando un terre­
no sembrado de escollos y en el que sólo podemos aven­
turarnos con la mayor prudencia. Pero me parecería
faltar a la equidad si silenciase los pensamientos que
formulé por primera vez al final de la primera guerra
mundial y que constituyen en realidad el trasfondo de
todo lo que he escrito desde entonces.
Esta superación no puede efectuarse si no interviene
la reflexión para problematizar una situación de con­
junto que hasta el presente había sido considerada como
algo natural.
El carácter específico de esta situación consiste en lo
que yo he llamado con frecuencia un antropocentrismo
práctico que, por lo demás, evita cuidadosamente reco­
nocerse como tal a causa de las enojosas asociaciones
de ideas que desencadena habitualmente la palabra an­
tropocentrismo. Las líneas que siguen de M áximo Gorki,
leídas por azar en estos días y que han sido incluidas
para encabezar la traducción de su teatro completo, ex­
presan con una especie de ingenua arrogancia la tran­
quila presunción que fundamenta semejante posición:
«La única idea que existe para mí es el hom bre:
el hombre y sólo el hombre es en mi opinión el crea­
dor de todas las cosas. Es él quien realiza los milagros,
y en el futuro será el dueño de todas las fuerzas de la
naturaleza. Todo lo que hay de más hermoso en nuestro
mundo ha sido creado por el trabajo y la mano inteli­
gente del hom bre... Y o me inclino ante el hombre por­
que no percibo ni veo nada sobre la tierra aparte las
materializaciones de su razón, de su imaginación, de su
espíritu inventivo.»
A tal afirmación opondremos los elocuentes versos de
Gérard de N erval:
Para Una sabiduría trágica 243
Hombre, libre pensador, ¿te crees el único capaz de pensar
En este mundo en que la vida estalla en todas las cosas?
Tu libertad dispone de las fuerzas que posees,
Pero el universo se mantiene indiferente a todos tus consejos.
Respeta en la bestia el espíritu que en ella actúa;
Cada flor es un alma en que hace eclosión la naturaleza;
Un misterio de amor reposa en el metal;
« Todo es sensible.» Y todo tiene poder sobre tu ser.
Teme, en el muro ciego, una mirada que te espía:
El verbo palpita en la m ateria...
i N o la obligues a servir un fin im pío!
Muchas veces en el ser oscuro habita un Dios escondido;
i Y como un ojo que nace cubierto por su párpado
Un espíritu puro crece bajo la apariencia de las piedras!
Acaso se juzgue poco razonable traer a colación, tras
la altanera declaración de un novelista, el testimonio de
un poeta órfico. Pero toda la cuestión — y hay que re­
conocer que en nuestros días normalmente se trata de
eludirla, salvo, claro está, en el caso de Heidegger y los
que a él apelan— consiste en saber si la sabiduría, cuan­
do es algo más que un conjunto de recetas utilitarias y,
en últim o término, técnicas, puede enraizar en otro te­
rreno que no sea precisamente aquel en que tiene origen
la poesía y en el que encuentra su alimento. Esto, que a
primera vista puede parecer una afirmación totalmente
gratuita, se esclarecerá, espero, y se justificará con lo
que sigue. Evidentemente, el antropocentrismo agresivo
del que he hablado no puede por menos de alentar un
espíritu de desmesura que se presenta en conjunto como
incompatible con la constante enseñanza de los mora­
listas. Pero aquí volvemos a tropezar, como es lógico,
con la interrogación subyacente en toda esta m editación:
tal enseñanza ¿debe considerarse como periclitada? La
dificultad central contra la que no dejamos de chocar
podría ser enunciada de la manera siguiente:
«L o que usted denomina antropocentrismo — se me
dirá— , ¿no es acaso la expresión, por lo demás tenden­
244 Filosofía para un tiempo de crisis
ciosa y peyorativa, de una verdad que preside a todas
las demás y a la que no se puede discutir en nombre de
unas pretendidas seguridades que no hacen sino poner
de m anifiesto el ámbito de la afectividad? Esta verdad
central (o primera) recae en realidad sobre las condicio­
nes sin las cuales incluso la palabra verdad pierde toda
su significación. Y esas condiciones, ¿no residen exclusi­
vamente en el esfuerzo inteligente del hom bre?»
Cierto que esto puede parecer evidente; pero la reali­
dad es que de esta observación no se puede deducir nada
que se parezca al antropocentrismo. Creo que Heidegger
ha visto perfectamente clara esta cuestión, aunque su
lenguaje, como le ocurre con tanta frecuencia, sea más
propio para oscurecer que para aclarar el pensamiento
que pretende expresar (si bien él mismo se encargará
de recordarnos que para él esconder y revelar son as­
pectos inseparables de un mismo acto). Quizá no seamos
absolutamente infieles a lo esencial de su pensamiento
si lo exponemos a s í: por una parte, si no el hombre, al
menos el hecho de ser hombre excede las determinacio­
nes o las definiciones con que se han contentado habi­
tualmente los filósofos clásicos a partir de Aristóteles.
El hecho de ser hombre, tal como aparece en particular
en el lenguaje del que no es separable, no puede ser
pensado más que con referencia al ser. Sin embargo, me
propongo evitar aquí el empleo del término ser, aun a
riesgo de apartarme un poco del pensamiento del filó­
sofo, porque lo que intento en realidad es menos repro­
ducir ese pensamiento que determinar las condiciones
en que me parece capaz de precisar y sobre todo es­
clarecer nuestro problema. Propongo sustituir la distin­
ción, a mi modo de ver radicalmente sospechosa, entre
el ser y el ente por la distinción entre la luz y lo que es
iluminado por ella. Es obvio que en este caso luz no
designa en absoluto un agente físico. Cuando alcanza­
mos a comprender lo que al principio nos parecía os­
curo, ya sea gradualmente, ya sea, por el contrario,
de modo súbito, se hace la luz en nuestro espíritu, y
Para una sabiduría trágica 2 45
esto es tan cierto para el ciego como para el clarivi­
dente.
Pero manifiestamente no tendría ningún sentido decir
que es el mismo hombre el que produce esta luz, cual­
quiera que sea el modo en que se intente definir esta
producción. Podemos dejar de lado, al menos provisio­
nalmente, la cuestión de saber si la luz así entendida
tiene una fuente, e incluso la de saber si el plantear tal
cuestión tiene un sentido preciso. Pero en tanto que re­
flexiono sobre mi condición de hombre (o de ser pen­
sante), me veo obligado a reconocer que dicha condi­
ción no puede definirse sin hacer referencia a esta luz
inteligible. Además, la reflexión nos demuestra que la
luz me invade en tanto mayor grado cuanta mayor abs­
tracción de mí mismo hubiera hecho anteriormente. Y no
se trata tan sólo de mi yo individual, sino también del
hecho mismo de ser un yo en general, precisamente de
ese dato que culmina en el orgullo antropocéntrico. Está
verdaderamente patente que es la sinrazón misma preten­
der que el hombre produce la luz en el sentido en que
una fábrica produce la electricidad (señalamos, sin em­
bargo, de pasada, que incluso en el caso de una fábrica
la palabra producción debería dar lugar a un análisis
que contribuyese a disipar su sentido aparente). Desde
este punto de vista, es ciertamente absurdo imaginar que
el desarrollo hiperbólico de la ciencia contribuye a mo­
dificar, en la medida que sea, la situación fundam en­
tal del hombre con respecto a esta luz. No obstante, esta
situación seguirá siendo siempre muy difícil de escla­
recer, dado que el esclarecimiento recae inevitablemente
sobre lo que es esclarecible y no tiene el menor sentido
decir que la luz puede ser esclarecida.
A l sobrepasar así el antropocentrismo, ¿nos acerca­
mos a nuestra meta? En principio me parece bastante
dudoso. Porque lo que se ha dicho anteriormente se re­
fiere a la verdad, al hombre en presencia de la verdad.
Ahora bien, ¿es evidente la relación entre verdad y sa­
biduría? Plantear esta relación, ¿no supone sobreenten­
246 Filosofía para un tiempo de crisis
der un intelectualismo al que no es seguro que podamos
suscribirnos sin desconocer ciertos aspectos esenciales de
la realidad humana?
Y o creo que lo que debe ser tomado aquí en conside­
ración es más bien una cierta verdad de la vida. En efec­
to, quizá se renuncie implícitamente a conferir un con­
tenido a la palabra sabiduría si se niega que las palabras
verdad de la vida tienen en sí mismas una significación.
¿N o encontramos aquí un pensamiento muy próximo al
que expresa Simmel cuando d ice: «Así como la vida
en el nivel fisiológico es procreación continua, hasta el
punto de que vivir es también algo más que vivir, del
mismo modo en el nivel espiritual engendra algo que es
más que la vida: lo objetivo, que tiene en sí mismo valor
y significación. Este modo que tiene la vida de elevarse
por encima de sí misma no es algo que le viene por
añadidura, sino que es su propio ser alcanzado en su
inmediatez» ? 3
Probablemente se pueden hacer algunas reservas so­
bre la terminología de Simmel, especialmente en lo que
concierne al término «objetivo». Pero no por ello hay
que dejar de concederle que ha dicho algo esencial, algo
que la filosofía de la vida corre siempre el riesgo de ol­
vidar; corresponde a la esencia de la vida culminar en
algo que en cierto modo es su «más allá», de suerte que
las palabras verdad de la vida adquieren realmente un
sentido.
Sin embargo, todo esto sigue siendo a mis ojos dema­
siado indeterminado y, por tanto, equívoco.
Intentando en otro tiempo, si bien en un contexto muy
diferente, determinar las relaciones entre la vida y lo
sagrado y recordando que esta relación parece abolirse
en la perspectiva naturalista, creía yo ver que sólo por­
que la vida se presenta en su eclosión, en su frescor y
por ello mismo en una especie de cualidad alusiva (una
integridad original, secreta y como inviolable), pode­
3 Lebenanscbauung, p. 94.
Para una sabiduría trágica 247
mos, como en un relámpago, restituirle su valor sagrado.
Pero cuando nos concentramos sobre lo que he llamado
la verdad de la vida, ¿no tropezamos precisamente con
esta integridad? Advierto de pasada que en mi opinión
el H eil, de Heidegger, corresponde a lo que denomino
aquí integridad, y que el traductor francés se ha equi­
vocado al transcribirlo por indemne. Creo que el pensa­
miento de Simmel y el de Heidegger podrían comple­
tarse a este respecto, aunque el difícil pensamiento que
estoy tratando de alumbrar no corresponde exactamente
ni al uno ni al otro. M e parece que la vida — en el sen­
tido en que cada uno habla de su vida— no puede m i­
rarse como pura y simplemente extraña a la luz conce­
bida como dato ontológico último, un dato que es al
mismo tiempo donante, siendo esto lo que lo hace ulti­
mo. Pero en esta cuestión el lenguaje nos falla, porque
es obvio que luz y vida no pueden ser tratados como da­
tos distintos, entre los cuales sería preciso establecer una
conexión. Tan falso resulta decir que la vida produce la
luz como enunciar la relación inversa. Estas son esque-
matizaciones groseras e inaceptables. Es preferible refe­
rirse, con toda la precisión posible, a la form a en que
la vida se ilumina para aquel que ha vivido mucho y
ahora intenta deducir un orden de lo que, a medida
que lo vivía, se le aparecía como una pura confusión.
Y aquí se nos viene naturalmente a la memoria el ejem ­
plo de Goethe o, m ejor aún, el Ripeness is all, de Prós­
pero.
Sin embargo, en este punto de nuestra investigación
no podemos olvidar lo que hemos dicho anteriormente
sobre la inseguridad radical a que está condenado el
hombre de hoy. Y en torno a esta cuestión parece que
se formula el problema alrededor del cual no hemos de­
jado de girar ni por un momento: esta inseguridad, ¿no
es incompatible precisamente con la maduración que
parece implicar toda sabiduría digna de tal nombre?
Porque no se es sabio, sino que se tiende a serlo.
Ahora bien, ¿no nos lleva esto simplemente a la angustia
248 F ilo s o fía para un tiem p o d e crisis
que definíamos al principio? ¿Merecía la pena llevar a
cabo todo este periplo para llegar a una conclusión tan
negativa? Mas a pesar de todo parece que se desprende
una conclusión positiva de todas nuestras reflexion es:
hemos dicho que sólo una confusión injustificable ha
podido llevar al hombre a ver en su ego y en los poderes
técnicos que utiliza el principio ordenador del mundo.
El nuevo antropocentrismo es todavía menos justifica­
ble que el antiguo, el cual, después de todo, se adhería
a un antropocentrismo previo. Y no tengo el menor in­
conveniente en afirmar que este rechazo es sin duda el
comienzo, el principio de la sabiduría tal como se debe
definir hoy en día. Se trata de una humildad fundamen­
tada en la razón y que es como la contrapartida de la
iluminación que acompaña a todo acto de comprensión
auténtica. Pero esta humildad está relacionada con la con­
ciencia vigilante de un peligro o de una tentación, la
de la afirmación centrada sobre un « Soy yo q u ien ...» .
Por lo demás, esto no implica en absoluto la exagerada
tesis de Simone de W eil, según Ja cual el uso del tér­
mino «yo» es en cierto modo pecaminoso, sino un punto
de vista más matizado, que consiste en conceder al «yo»
un lugar que le sitúa en un determinado conjunto de
potencias, tomando aquí esta palabra en el sentido que
le da Schelling.
En este punto, la inseguridad (ligada a la amenaza de
la que he hablado) parece relativizarse en la medida en
que el hombre restablece en su verdad la relación que
le une con la luz original de que he hablado.
A hora bien, si situamos esta consideración como cen­
tro de nuestra vida, ¿no corremos el riesgo de recaer,
más o menos directamente, en un spinozismo, aunque
quizá traspuesto términológicamente, y de hacer así abs­
tracción del aspecto trágico en el que, según he repetido,
es necesario hacer hincapié?
Y precisamente al llegar a este punto estoy abordan­
do lo que a mis ojos es lo más importante, pero que al
mismo tiempo es capaz de provocar las más vivas oposi-
para u n a sabid u ría trágica 2 49
dones. Porque es uno de los puntos en que me aparto
más resueltamente del pensamiento de H eidegger, tal
como se interpreta comúnmente. En efecto, volvemos a
la crítica a la que a mi entender deber ser sometido el
Sein zum T ode y a la extraordinaria minimización del
problema capital de la muerte del otro, de la muerte del
ser amado que afecta tan gravemente toda su obra y que
acaba por aprisionarla en un solipsismo existenciaí (en ­
clavado, por otra parte, en una onto-cosmología puramen­
te líric a ). Pero ¿qué ocurre aquí con el agapé y con todo
lo que con él se relaciona? Pienso que no es posible
resolver la dificultad introduciendo, como hizo Binswan-
ger, una categoría suplementaria, representada por el
amor. Porque aquí no es cuestión de categorías, sino del
destino mismo de la criatura que somos cada uno de
nosotros, y las categorías, sean las que sean, no están
más que a su servicio o a su disposición. Lo que tene­
mos que determinar es cómo se sitúa lo que he llamado
la luz original y que sin duda hay que guardarse de con­
siderar como una especie de noíis aristotélico y desper­
sonalizado, con relación a este mundo nuestro, tan trágico,
en el que cada uno participa en el «ser-contra-la muerte»,
no sólo en virtud de un D rang, de un instinto de conser­
vación, sino más profunda e íntimamente contra la muer­
te del amado y que, para él, cuenta infinitam ente más que
la muerte propia, hasta el punto de que, no por natura­
leza, pero sí por vocación, está descentrado o poli-
centrado.
A hora bien, aquí la cuestión se plantea en térmi­
nos que parecen anunciar el retorno a una especula­
ción gnóstica del tipo de Boehme. En lo que a mí res­
pecta no es precisamente ésta la dirección en que prefe­
riría embarcarme, aunque estoy muy lejos de desconocer
o de subestimar la importancia del pensamiento de
Boehm e y de sus actuales discípulos. Lo cierto es que mi
propósito es menos ambicioso. N o obstante, no rechazaré
ni el término gnosis ni el de orfismo, aunque pienso que
esta gnosis renovada debería más bien mantenerse al
 250 F ilo s o fía p ara un tiem p o d e crisis

nivel de una experiencia elaborada. Y vuelvo a insistir

en lo que escribí inmediatamente después de la Libera­
ción en un artículo que ha pasado en general desaper­
cibido, a pesar de haber escandalizado a ciertas y de­
terminadas personas, sobre La audacia en la metafísica.
Por lo demás, me limitaba en él a continuar simple­ CO LECCIO N U N IV ERSITA RIA D E BO LSILLO
mente las indicaciones que figuraban en la segunda
parte del Journal Métaphysique. Creo que todos nos­ P U N T O O M EG A
otros estamos como invitados más acá de la fe, sobre
la cual aquí no nos planteamos problema alguno, a po­ 1. Jacques Rueff: La época de la inflación.
ner de manifiesto los rasgos de un mundo que no está 2. Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano.
en modo alguno superpuesto al nuestro, sino que es sin 3. Jean Charon: D e la física al hombre.
dudarlo este mismo mundo, pero captado en una mul­ 4. M . García-Viñó: N ovela española actual.
5. E. M ounier: Introducción a los existencialismos.
tiplicidad de dimensiones, multiplicidad a la que de or­ 6. J. Bloch-M ichel: La « nueva novela».
dinario estamos muy lejos de prestar la menor atención. 7. J. M aritain: ... Y D ios permite el mal.
Además, no se trata tan sólo del mundo en cuanto 8. N . Sarraute: La era d el recelo.
Umwelt o U?)7gebung, sino en cuanto que desemboca en 9. G. A . W etter: Filosofía y ciencia en la Unión Soviética.
10. H . Urs von Balthasar: ¿Q uién es un cristiano?
las profundidades de nosotros mismos, de las que no nos 11. K . Papaioannou: E l marxismo, ideología fría.
libera verdaderamente el psicoanálisis más que en un 12. M . Lamy: Nosotros y la medicina.
aspecto, pero no en lo esencial ni mucho menos. 13. Charles-Olivier Carbonell: El gran octubre ruso.
E n -e sta perspectiva, que no se puede plantear sin 14. C. G. Ju n g : Consideraciones sobre la historia actual.
15. R. Evans: Conversaciones con Jung.
suscitar roces ni escándalos entre los filósofos y entre 16. J . Monnerot: Dialéctica del marxismo.
los teólogos, podría suceder que, en esta época de in­ 17. M . García-Viñó: Pintura española neofigurativa.
segu ridad absoluta que estamos viviendo,\ la verdadera 18. E. Altavilla: Hoy con los espías.
i sabiduría consista en aventurarse, prudentemente, claro 19. A . Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
Tomo I.
I está, pero con una especie de escalofrío placentero, por 20. A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
! los caminos que conducen, no digo fuera del tiempo, Tom o II.
pero sí al menos fuera de nuestro tiempo, a un terreno 21. A . Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
I en que los tecnócratas y los estadistas, por una parte, Tom o III.
22. Los cuatro Evangelios.
í y los inquisidores y los verdugos, por otra, no sólo pier­ 23. Julián M arías: Análisis d e los Estados Unidos.
den pie, sino que se desvanecen como humaredas al 24 . K urz-Beaujour-Rojas: La nueva novela europea.
i amanecer un día radiante. 25 . Mircea Eliade: Mito y realidad.
26. Janne-Laloup-Fourastié: La civilización d el ocio.
27. Pasternak: Cartas a Renata.
28 . A . Bretón: Alanif¿estos del surrealismo.
29. G. Abetti: Exploración del Universo.
30. A . Latreille: La Segunda Guerra M undial (2 tom os).
31. Jacques Rueff: V isión quántica del Universo. Ensayo so­
bre el poder creador.
32. Carlos Rojas: Auto d e fe (novela).
 73. C. Castro Cubells: Crisis en la conciencia cristiana.
33. Vintila H oria: Una m ujer para el Apocalipsis (novela)
34. Alfonso A lbalá: E l secuestro (novela). 74. A. de Tocqueville: La democracia en América.
75. G. Blócker: Líneas y perfiles de la literatura moderna.
35. S. Lupasco: N uevos aspectos del arte y d e la ciencia.
36. Theo Stammen: Sistemas políticos actuales. 76. S. Radhakrishnan: La religión y el futuro del hombre.
37. Lecomte du N oüy: D e la ciencia a la fe. 77. L. M arcuse: Filosofía americana.
38. G. Uscatescu: Teatro occidental contemporáneo. 78. K- Jaspers: Entre el destino y la voluntad.
39. A. H auser: Literatura y manierismo. 79. M . Eliade: Mefistófeles y el andrógino.
40. H . Clouard: Breve historia de la literatura francesa. 80. H . Renckens: Creación, Paraíso y Pecado Original.
81. A . de Tocqueville: El Antiguo Régimen yJ a Revolución.
41. H . von Ssachno: Literatura soviética posterior a Stalin.
42. Literatura clandestina soviética. 82. L. Cernuda: Estudios sobre poesía española contempo­
43. L. Pirandello: Teatro. ránea.
44. L. Pirandello: Ensayos. 83. G . M arcel: Diario metafísico.
84. G. Pullini: La novela italiana de la posguerra.
45. Guillermo de T orre: Ultraísmo, existencialismo y objeti­
vismo en literatura. 85. Léo H am on: Estrategia contra la guerra.
86. José María V alverde: Breve historia de la literatura es­
4 6. Guillermo de T orre: V igencia de Rubén Darío y otras
páginas. pañola. ., , ,
87. José Luis Cano: La poesía de la Generación del 27.
47. S. V ilas: E l hum or y la novela española contemporánea.
48. H . Jurgen Badén: Literatura y conversión. 88. Enrique Salgado: Radiografía del odio.
49. G. Uscatescu: Proceso al humanismo. 89. M . Sáenz-Alonso: D on Juan y el D onjuanism o.
50. J . Luis L. Aranguren: Etica y política. 90. D id ero t-D A lem b ert: La Enciclopedia. Selección.
51. Platón: El banquete, Fedón, Fedro. Trad. de Luis Gil. 91. L . Strauss: ¿Q ué es Filosofía Política?
92. Z . Brzezinski-S. Huntington: Poder político USA-UK¿¿,
52. Sófocles: Antígona, Edipo Rey, Electra. Trad. de Luis Gil!
53. A . H auser: Introducción a la historia d el arte.
93. Z . Brzezinski-S. Huntington: Poder político USA-URSS,
54. Carleton S. Coon: Las razas humanas actuales.
55. A . L. K roeber: E l estilo y la evolución de la cultura. tomo II.
56. J. Castillo: Introducción a la sociología. 94. J . M . Goulemot-M. Launay: El siglo d e las Luces.
57. Ionesco: Diario, 1. 95. A . M ontagu: La m ujer, sexo fuerte.
58. Ionesco: Diario, II. 96. A . G arrigó: La rebeldía universitaria.
59. Calderón de la B arca: E l Gran D uq ue d e Gandía (come­ 97. T . M arco: Música española de vanguardia.
dia inédita). Presentación de Guillermo Díaz-Plaja. 98. J. Jahn: M untu: Las culturas de la negritud.
60. G. M iró : Figuras d e la Pasión del Señor. 99. L. Pirandello: Uno, ninguno y cien mil.
61. G. M iró: Libro de Sigüenza. 100. L. Pirandello: Teatro, II.
62. Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura, 101. A . Albalá: Introducción al periodismo.
I : Barres-Gide-Mauriac-Bernanos. 102. G. Uscatescu: Maquiavelo y la pasión del poder.
6 3. Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura, 103. P. N aville: La psicología del comportamiento.
I I : Montherlant-Malraux-Proust-Valéry. 104. E . Jü n g er: Juegos africanos.
64. Pierre de Boisdeffre: M etamorfosis de la Literatura, 105. A. Gallego M orell: En torno a Garcilaso y otros ensayos.
I I I : Cocteau-Anouilh-Sartre-Camus. 106. R. Sédillot: Europa, esa utopía.
65. R. Gutiérrez-Girardot: Poesía y prosa en Antonio M a­ 107. J . Jah n : Las literaturas neoafricanas.
chado. 108. A . Cublier: Indira Gandhi.
66. Heimendahl - W eizsacker - Gerlach - W ieland - M ax 109. M . K idron: E l capitalismo occidental d e la posguerra.
Born - Günther - W eisskopf: Física y Filosofía. D iálogo 110. R. Ciudad: La resistencia palestina.
d e Occidente. 111. J . M arías: Visto y no visto, I.
67. A . D elaunay: La aparición d e la vida y d el hom bre. 112. J . M arías: Visto y no visto, II.
68. Andrés Bosch: La Revuelta (novela). 113. J. C oll: Variaciones sobre el jazz.
69. Alfonso Albalá: Los días del odio (novela). 114. E. Ruiz G arcía: Am érica Latina hoy, I.
70. M . G arcía-Viñó: E l escorpión (novela). 115. E. Ruiz G arcía: A m érica Latina hoy, II.
71. J . Soustelle: Los Cuatro Soles. Origen y ocaso d e las cul­ 116. J . V og t: El concepto de la historia d e Ranke a Toynbee.
turas. 117. G. de T orre: Historia de las literaturas d e vanguardia, I.
72. A. B alakian: El Alovimiento Simbolista. 118." G. de T orre: Historia de las literaturas de vanguardia, II.
Í 19. G. de T orre: Historia de las literaturas de vanguardia, III.
120. P. L. M ignon: Historia del teatro contemporáneo.
121. A. B erge: La sexualidad hoy.
122. J . Salvador y Conde: E l libro de la peregrinación a San­
tiago d e Compostela.
123. E. J . Hobsbawm: Las revoluciones burguesas.
124. Gabriel M arcel: Incredulidad y je.
125. A . Arias Ruiz: E l m undo d e la televisión.
126. L. F. Vivanco: Introducción a la poesía espartóla contem­
poránea, I.
127. L. F. Vivanco: Introducción a la poesía española cojitem-
poránea, II.
128. A. Tim m : Pequeña historia de la tecnología.
129. L . von Bertalanffy: Robots, hombres y mentes.
130. A. H auser: E l manierismo, crisis del Renacimiento.
131. A . H auser: Pintura y manierismo.
132. G . Gómez de la Serna: Ensayos sobre literatura social.
133- J . López Rubio. A l filo d e lo imposible.
134. J . Charon: D e la materia a la vida.
135. M . M antero: La poesía d el yo al nosotros.
136. G. M arcel: Filosofía para un tiempo d e crisis.