Rev Teologie Si Educatie-2006

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS
1
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS
Coperta: Pavel Botezatu
Nota redacţiei:
Responsabilitatea asupra paternităţii textelor, precum şi asupra
datelor şi afirmaţiilor din materialele incluse în acest volum revine
în exclusivitate autorilor.
2
EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS
ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

GALAŢI
FACULTATEA DE LITERE ŞI TEOLOGIE
TEOLOGIE
ŞI
EDUCAŢIE
LA DUNĂREA DE JOS
FASCICULA V
Volum tipărit cu binecuvântarea

P.S. dr. CASIAN CRĂCIUN
Episcopul Dunării de Jos
EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

GALAŢI, 2006
3
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos / pref. P.S. Casian,
Episcopul Dunării de Jos - Galaţi: Editura Episcopiei
Dunării de Jos, 2006
Bibliogr.
ISBN (10) 973-87771-4-3; ISBN (13) 978-973-87771-4-9
I. Casian, Episcop al Dunării de Jos (pref.)
281.95
378(498 Galaţi):281.95
4
DIALOG ŞI CORESPONSABILITATE
ÎN UNIVERSITATE
Destul de recenta revenire a teologiei în spaţiul academic universitar

preocupă, cum este şi firesc, deopotrivă Biserica, Sfântul ei Sinod şi socie
tatea, în frunte cu cei mai semnificativi vectori de imagine, atât pe plan
local, naţional dar şi european.
Entuziasmul de acum 17 ani, precum şi parcursul împreună printre
inerentele situaţii bune sau mai puţin bune, ne cheamă la o mai profundă
analiză a rezultatelor concrete în viaţa şi în sufletele tinerilor care bat, încă
numeroşi, la porţile facultăţilor. Nu pot fi ocolite împlinirile în rândurile
tinerilor studenţi şi absolvenţi, unii deja cadre didactice, cei mai mulţi în
şcoli pentru predarea religiei.
Este o mare biruinţă şi un câştig pentru naţiunea română, care a rămas
şi va rămâne creştină, ataşată valorilor morale şi idealurilor spirituale,
căci fără a avea repere sacre nu suntem continuatorii tradiţiei noastre să
nătoase, ci, mai curând, ne aflăm pe calea improvizaţiilor şi împrumuturilor
nu întotdeauna sigure şi specifice nouă.
Dialogul înţelept şi continuu dintre Biserica neamului şi oamenii de
cultură este unica posibilitate de participare la munca de educaţie, fără
de care nu avem şanse aici, în interiorul ţării, şi nici în spaţiul european.
Evident acesta este idealul! Noi ştim, însă, cât de greu este de atins
acest ideal în situaţiile concrete, mult mai complicate decât ni le imaginăm.
Aşa se face că în ultima perioadă se ivesc şi alte atitudini, alte păreri ‑
oarecum normale ‑ privind cooperarea dintre Biserică şi şcoală, în spaţiul
cultural românesc. Deşi ştim cu toţii că aceasta ne este vocaţia, unii dintre
noi acredităm o anumită neîncredere în forţa cooperării, a dialogului şi a
continuării aprofundării slujirii noastre, în universităţi, împreună teologi şi
neteologi, dar toţi în fond credincioşi Domnului şi patriei. Nu puţine vor fi
neajunsurile începuturilor noastre teologice în faţa exigenţelor universitare,
în prag de integrare europeană. Însă acestea n‑ar trebui să se transforme
5
în descurajarea tinerilor teologi în a‑şi continua studiile, invocându‑se o

aşa‑zisă eliminare a religiei din şcoli, ca urmare a integrării în Europa.
Nicidecum nu pot fi adevărate astfel de temeri, căci Europa însăşi, în ţări
le occidentale, încurajează educaţia religioasă, tocmai pentru a favoriza
dialogul inteligent, pertinent şi paşnic între culturi şi civilizaţii diferite,
în beneficiul armoniei şi bunei convieţuiri, tolerante şi demne, în spaţiul
comunitar.
Smerita noastră prezenţă în Universitatea „Dunărea de Jos“ vrea să
fie o astfel de contribuţie responsabilă la actul educaţiei, prin care sperăm
să fim utili Bisericii, patriei şi Europei unite.
Studiile înmănuncheate în prezentul fascicul sunt o astfel de modestă
mărturie de continuitate, de îmbunătăţire a metodei şi a capacităţii noastre
de dialog cu oamenii de cultură, în mod responsabil şi coresponsabil.
† Casian,
6
† Casian,
PREA FERICITUL PĂRINTE TEOCTIST ‑

DEMNITATE PATRIARHALĂ
ŞI TINEREŢE DUHOVNICEASCĂ
Despre Prea Fericitul Părinte Teoctist şi despre slujirea sa în Biserica

noastră s‑a scris şi se va scrie în măsura în care aparţinem integral comunităţii
ecleziastice, cu toate părţile sale, percepute diferit şi convergent în acelaşi timp.
Şi în Eparhia Dunării de Jos, parte integrantă a Patriarhiei şi a Mitropo-
liei de care răspunde Prea Fericitul, s‑a încercat a se însemna momentele şi
evenimentele legate de Păstorul nostru în slujirea sa duhovnicească, pastorală
şi misionară. S‑ar putea aprecia că o bună parte din viaţa bisericească se
regăseşte în lucrarea multora dintre noi, cum este şi firesc, căci îndemnul
apostolic paulin are mereu actualitate: „Ceea ce ai văzut la mine cu mulţi
martori de faţă, aceasta îndeamnă şi pe alţii...“.
Dar la acest prea important moment de împlinire a două decenii de
slujire patriarhală, în contextul deosebit de complicat din viaţa noastră,
a creştinilor şi a românilor, în general se simte nevoia câtorva sublinieri
menite să aşeze lucrurile în firescul lor atunci când ne referim la Biserica
Ortodoxă Română şi la Sfântul ei Sinod, în frunte cu Patriarhul. Facem
aceasta de multe ori fără a avea temei şi mărturii de certă autenticitate şi
de veridicitate. Chemând imaginile şi referinţele din colecţia periodicului
diocezan „Călăuza ortodoxă“ să ne reamintească despre vizitele şi binefa-
cerea prezenţei Prea Fericitului Teoctist, cu diferite prilejuri în Eparhia
Dunării de Jos încercăm să abordăm o latură mai puţin accesibilă celor
mulţi din slujirea Prea Fericirii Sale.
Mai întâi, se cuvine a sublinia de la început semnificaţia spiritual du
hovnicească a acestei abordări şi, nu neapărat, convenţionalitatea şi oportu
nitatea sa.
7
Despre Biserică şi despre slujitorii ei, de o bună perioadă de timp, ne

exprimăm, prea adesea, în duhul secular, omenesc şi nu de puţine ori par-
tizan, pătimaş şi interesat. Aceasta din cauza apropierii ca timp de fostul
regim totalitar, axat pe cultul personalităţii, din pricina slăbirii convingerilor
religioase ori din motivul confuziei periculoase dintre democraţia în devenire
şi teocraţia care ar trebui să ne inspire în Biserică. Iată suntem alimentaţi,
din nefericire, din belşug cu ştirile grăbite, prezentate revoluţionar şi trun
chiat, contrafăcute, uitând cu desăvârşire de sensul profund şi convingător
al abordării spirituale a oricărei stări de lucruri şi a persoanelor din Biserică.
Aceasta, bineînţeles, dacă mai credem că omul este purtătorul chipului lui
Dumnezeu, deşi poartă semnele păcatului.
Nu mai puţin importantă este şi abordarea comunitară a acestei atitudini
faţă de slujitorii Bisericii. Nimeni nu va încerca să stopeze opinia publică a
mirenilor şi, cu atât mai puţin, a neavizaţilor privind Biserica ori slujitorii
ei. Mult mai de folos ar fi, însă, tratarea problemelor bisericeşti în întregul
familiei ecleziastice.
Revenind la semnificaţia celor două decenii de păstorire a Prea Feri
citului nostru găsim drept inspirată afirmaţia Preşedintelui României, la
Patriarhie, în 16 noiembrie 2006, potrivit căreia slujirea Prea Fericitului
face parte din cele două decenii de viaţă religioasă a ortodocşilor români
din ţară şi din străinătate.
În acest înţeles patriarhatul şi Patriarhul fac parte organic din viaţa
noastră spirituală, cu părţile pozitive şi mai puţin pozitive, dar sărbătoarea
aceasta la cifră rotundă este şi o nimerită sinteză a faptelor noastre răsfirate
în întregul „câmp“ spiritual bisericesc şi românesc. Este firească cinstirea
lucrării noastre comunitare şi este normală analiza ei din diferitele unghiuri
de abordare, cum de fapt se şi întâmplă.
Prea Fericitul Teoctist reuşeşte, însă, uimitor, să‑şi zidească numele în
fapte, faptele în oameni şi oamenii în Biserica neamului.
Trei sunt, pentru acest moment evocator, direcţiile ce le preferăm în
portretizarea Păstorului, în mijlocul turmei duhovniceşti.
Mai întâi, dependenţa Prea Fericirii Sale de comunitatea ecleziastică, ca
o trăsătură esenţială a gândirii şi a lucrării apostoleşti. În jurul Prea Fericitului
se întrunesc ca nişte icoane cei care l‑au precedat şi cei care formează astăzi
nucleul responsabil de slujirea bisericească. Rare sunt momentele în care
să nu fie evocate persoanele semnificative din viaţa ortodoxiei româneşti
8
cu situaţiile lor, ca temei de inspiraţie din tezaurul tradiţiei pentru prezen-

tul nostru. Biserica respiră duhul slujirii din toate direcţiile sănătoase ale
trecutului şi ale prezentului, cu o îndreptare profetică spre viitorul ei. Prea
Fericitul ştie să chivernisească minunat acest tezaur pe care‑l face accesi-
bil şi datorită unei memorii extraordinare şi a experienţei personale de trei
pătrimi de secol din viaţa ortodoxiei româneşti.
În alt doilea rând, Prea Fericirea Sa îşi adună gândurile şi îşi prezintă
programele slujitoare tot în comuniune, printr‑o reală vocaţie de litur
ghisitor. De la vârsta de 14 ani exersează darurile înnăscute de slujitor al
altarului, pe care le‑a valorificat „pe toate treptele slujirii“, în duhul echi-
librat al ortodoxiei româneşti, evlavia pornită din dreapta credinţă păstrată
în „straiul“ sufletului românesc, din binecredincioasa Moldovă şi în expre-
sia frumuseţii voievodale, specifică tuturor centrelor duhovniceşti unde a
păstorit. Prea Fericitul a rămas fidel obârşiei sale spirituale, culturale şi
tradiţionale a Botoşanilor, pe care a ridicat‑o la demnitatea patriarhală,
fără a ştirbi acesteia din urmă, prestigiul şi nobleţea! Izvorul rămâne mereu
Sfânta Liturghie, cateheza şi dulcele grai ce merge la sufletul poporului,
deodată cu multa aplecare spre armoniile psalmodiei tradiţionale, în care
se regăsesc şi rădăcinile bucuriilor autentice.
În alt treilea rând, Prea Fericitul Patriarh al României este înzestrat cu
un dar ceresc, al echilibrului, al discernământului, prin care se apropie mult
de predania Sfinţilor Părinţi, autorităţi de necontestat în viaţa bisericească.
Între Sfântul Altar şi administraţia bisericească, în vârful piramidei ierarhice,
Prea Fericitul introduce şi credincioşii, în centrul cărora stau cinul monahal
şi preoţimea noastră. Această dimensiune a slujirii integrale poate fi şi o
posibilă sursă de înţelepciune, dar şi de longevitate pastorală în viaţa Prea
Fericitului.
Aceste zile de sărbătoare a cifrei rotunde a slujirii patriarhale s‑au con
sumat între cele trei dimensiuni enunţate pe scurt ‑ deşi sunt multe altele
‑ atât în timpul sesiunii Sfântului Sinod, cât şi în admirabila coslujire cu
toţi ierarhii, ca o mărturie a plinătăţii mărturisirii noastre creştineşti în faţa
Domnului din Biserică, spre lume.
A evocat şi de această dată principiul bisericesc al obiectivităţii oricărei
analize şi anume sinodalitatea. Patriarhul nostru nu este în manifestări şi în
executarea slujirii sale conducătorul nostru în rangul cel mai înalt, ci este
Păstorul nostru atât de accesibil, de apropiat şi de părintesc, de iertător şi
9
de primitor, încât nu credem că a stat vreodată singur la masă, căci totul

în viaţa Prea Fericirii Sale este comunicare spre comuniune.
Şi noi evocăm aceşti ani ca făcând parte din viaţa Eparhiei Dunării de
Jos. De 17 ani slujim, fraţi preoţi şi iubiţi credincioşi, în duhul comuniunii
şi al respectuoasei preţuiri faţă de Prea Fericitul nostru. Suntem impresionaţi
cu toţii de tinereţea sa duhovnicească împletită cu frumuseţea patriarhală
a staturii, în cel mai autentic înţeles biblic şi bisericesc.
Parcă ieri, Prea Fericirea Voastră, Vă însoţeam cu tânărul consilier
patriarhal Părintele Daniel, actualul Mitropolit al Moldovei şi Bucovinei,
pe culoarele Reşedinţei Patriarhale, spre „centrele de foc“ de pe străzile
Bucureştiului acelui Decembrie 1989, fie la evocarea martirilor, eroilor tineri
care, acum, îşi primesc cununile cereşti, iar pe pământ slujesc cu noi toţi în
bisericile ridicate pe jertfa lor, fie la încurajarea primilor paşi comunitari
într‑o perioadă de totală confuzie, de ură, de violenţă, de contestări şi de
manifestări ieşite din limitele firescului.
Atunci, ca şi acum, smerenia Prea Fericirii Voastre, experienţa şi echili
brul în cele mai grele momente „ale mâniei revoluţionare“ a vindecat multe
răni şi credem că mai aveţi mult „balsam“ iertător în „vistieria inimii“, spre
a se închide cât mai multe plăgi sufleteşti!
Întru mulţi ani, Prea Fericite Părinte Patriarh!
10
† Casian,

DOUĂ DECENII
DE SLUJIRE PATRIARHALĂ
O parte distinctă din viaţa şi din activitatea Prea Fericitului Părinte Teoc-
tist o constituie învăţământul teologic. A fost, precum se cunoaşte, rector al
Institutului Teologic Universitar din Bucureşti, iar ca ierarh în toate eparhiile
unde a păstorit s‑a preocupat îndeaproape de buna chivernisire a acestei prea
importante laturi a vieţii bisericeşti, culturale, spirituale şi istorice. La Craio-
va a construit, în plină dictatură comunistă, un nou local pentru seminar,
după cum recent la Bucureşti a impulsionat construirea unei frumoase şcoli
seminariale, iar la Facultatea de Teologie a ctitorit noul cămin şi a contribuit
la restaurarea palatului în care funcţionează prestigioasa noastră instituţie
de învăţământ superior, căreia i‑a acordat numele Patriarhului Justinian.
Ca Patriarh al Bisericii Ortodoxe Române a impulsionat dezvoltarea
învăţământului teologic, numărul seminariilor şi al facultăţilor de teologie,
integrate în învăţământul de stat, crescând considerabil1. Aşa se face că şi la
Dunărea de Jos funcţionează un departament teologic în cadrul Facultăţii de
1. Seminariile teologice din Patriarhia Română
1. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Nifon Mitropolitul“ din Bucureşti.
2. Seminarul Teologic Monahal Ortodox de la Mănăstirea Pasărea.
3. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Valahul“ din Giurgiu.
4. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Constanţa.
5. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Casian“ din Tulcea.
6. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Târgovişte.
7. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Episcopul Chesarie“ din Buzău.
8. Seminarul Teologic Monahal Ortodox de la Mănăstirea Răteşti.
9. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Sf. Grigorie Palama“ de la Mănăstirea
Ciolanu.
10. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Justin Patriarhul“ din Câmpulung Muscel.
11. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Neagoe‑Vodă“ din Curtea de Argeş.
11
Litere şi Ştiinţe, iar Prea Fericirea Sa a primit înaltele demnităţi de Senator

de Onoare şi de Doctor Honoris Causa al prestigiosului centru universitar
12. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Apostol Andrei“ din Galaţi.
13. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Slobozia.
14. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Calinic Cernicanul“ din Turnu‑Mă
gurele.
15. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Vasile cel Mare“ din Iaşi.
16. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Botoşani.
17. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Iacob“ din Dorohoi.
18. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Veniamin Costache“ din Neamţ.
19. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Cuvioasa Parascheva“ de la Mănăstirea
Agapia.
20. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Împăraţi Constantin şi Elena“ din
Piatra Neamţ.
21. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Mitropolitul Dosoftei“ din Suceava.
22. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Gheorghe“ din Roman.
23. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ioan Gură de Aur“ din Huşi.
24. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Dumitru Stăniloae“ din Braşov.
25. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Făgăraş.
26. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Cluj‑Napoca.
27. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Mitropolitul Simion Ştefan“ din Alba Iulia.
28. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Nicolae Bolcaş“ din Beiuş.
29. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Zalău.
30. Colegiul Naţional E. Gojdu (clase de profil teologie‑filologie).
31. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Ierarh Iosif Mărturisitorul“ din
Baia‑Mare.
32. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Grigorie Teologul“ din Craiova.
33. Liceul Pedagogic „Ştefan Odobleja“ din Drobeta Turnu‑Severin (clase de profil
teologic).
34. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Sf. Nicolae“ din Râmnicu Vâlcea.
35. Liceul Pedagogic „Carmen Sylva“ din Timişoara (seminar mixt)
36. Seminarul Teologic Liceal Ortodox din Arad.
37. Liceul Pedagogic „Sabin Drăgoi“ din Deva (profil filologie‑teologie ortodoxă).
38. Seminarul Teologic Monahal Ortodox „Sf. Ecaterina“ de la Mănăstirea Prislop.
39. Seminarul Teologic Liceal Ortodox „Ioan Popasu“ din Caransebeş.
Facultăţile de Teologie Ortodoxă din Patriarhia Română
1. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Patriarhul Iustinian“ a Universităţii din Bucureşti.
2. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“ a Universităţii „Al. I.
Cuza“ din Iaşi.
3. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Andrei Şaguna“ a Universităţii „Lucian Blaga“
din Sibiu.
4. Facultatea de Teologie a Universităţii „Babeş‑Bolyai“ din Cluj‑Napoca.
12
dunărean2.
Acestea toate şi întreaga activitate pastorală, misionară şi duhovnicească
a Prea Fericirii Sale sunt temeiuri ale cinstirii şi ale preţuirii noastre la două
decenii de patriarhat.
A îngăduit Dumnezeu ca în ziua de 3 septembrie 2006, în Catedrala
Patriarhală din Bucureşti, făcând parte din soborul ierarhilor Sfântului Sinod,
sub protia slujitoare a Prea Fericitului Părinte Patriarh să rostim cuvântul
de cinstire pe care‑l redăm în continuare:
„Evanghelia de astăzi3 ne cheamă să dăm un răspuns esenţial la o în-
trebare pornită din entuziasmul unui tânăr aflat în faţa Fiului lui Dumnezeu
şi care dorea mult desăvârşirea.
Acest aspect, deosebit de semnificativ pentru noi, cei care trăim în reali-
tăţile de zi cu zi, ne surprinde cu atât mai mult cu cât vine de la un tânăr! El
era iniţiat în cele spirituale. Avea cunoştinţe bune despre cele dumnezeieşti,
iar pe de altă parte era şi foarte bogat, situaţie mai rar întâlnită în realităţile
5. Facultatea de Teologie a Universităţii „1 Decembrie“ din Alba Iulia.

6. Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Ovidius“ din Constanţa.
7. Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Valahia“ din Târgovişte.
8. Facultatea de Teologie Ortodoxă „Sf. Muceniţă Filofteia“ a Universităţii din
Piteşti.
9. Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Oradea.
10. Facultatea de Teologie a Universităţii din Craiova.
11. Facultatea de Teologie a Universităţii „Aurel Vlaicu“ din Arad.
12. Secţia de Teologie Ortodoxă a Facultăţii de Litere, Filosofie şi Istorie a Univer-
sităţii de Vest din Timişoara.
13. Secţia de Teologie Ortodoxă a Facultăţii de Litere a Universităţii de Nord din
Baia Mare.
14. Specializarea Teologie Ortodoxă Didactică din cadrul Facultăţii de Litere şi
Teologie a Universităţii „Dunărea de Jos“ din Galaţi.
15. Specializarea Teologie Ortodoxă Didactică a Facultăţii de Ştiinţe Economice şi
Administrative, Universitatea „Eftimie Murgu“ din Reşiţa.
2. Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist este Membru de Onoare al Academiei Române
(1999) şi Doctor Honoris Causa al Universităţilor din: Oradea (2 iunie 1995), Bucureşti
(25 octombrie 1995), Lublin ‑ Polonia (7 noiembrie 2000), Petroşani (7 octombrie 2001),
„Dunărea de Jos“, Galaţi (12 octombrie 2000), „Dimitrie Cantemir“, Bucureşti (30 mai
2003), „Ovidius“, Constanţa (21 octombrie 2004) şi „Al. I. Cuza“, Iaşi (13 octombrie 2005).
3. Matei 19, 16‑26
13
cotidiene. Tânărul vine la Domnul Iisus Hristos şi‑L roagă să‑i arate calea
de urmat pentru a dobândi viaţa de veci. La tinereţea sa şi din realităţile
vieţii de aici, el se adresează Domnului cu apelativul de «Cel bun!». Dom-
nul, însă, refuză a accepta să fie numit astfel, spunând că bunătatea este
doar apanajul Tatălui, al Părintelui, pe Care Îl ascultă împlinindu‑I voia
şi arătându‑ne doar calea către El, Cel care poate fi bun şi cu cei răi, căci
este Părintele. Aceasta dovedeşte, pe de altă parte, smerenia Mântuitorului,
care se cuvine tuturor să ne‑o însuşim, mai ales când este vorba de realităţi
din ordinea veşniciei. Veşnicia se abordează, deci, cu smerenie şi aceasta
ne‑o arată chiar Mântuitorul. Să mai remarcăm că, astăzi, când ascultăm
această Evanghelie, aici, la Patriarhie, ne aflăm tocmai la începutul anului
nou bisericesc. Se cuvine, aşadar, să punem accentul mai mult pe virtuţile
celor ce au intrat deja în Împărăţia lui Dumnezeu ‑ sfinţii ‑ cara fiind unicii
călăuzitori ai pământenilor pe calea cea strâmtă, care duce la veşnicie.
Să revenim la dialogul dintre tânărul bogat, doritor de veşnicie, şi Mân
tuitorul. Tânărului i se aminteşte condiţia de bază pentru a putea aborda tema
desăvârşirii şi, mai apoi, pe cea a veşniciei şi anume: păzirea poruncilor
Decalogului. Domnul le repetă, structurându‑le pe trei coordonate majore:
atitudinea faţă de viaţă, ca dar de la Dumnezeu; atitudinea faţă de sine însuşi,
ca împlinitor al poruncilor vieţii virtuoase şi, în sfârşit, aspectele privitoare
la raportul de frăţietate cu semenii. Din toate se desprinde porunca iubirii,
care izvorăşte din Dumnezeu şi se odihneşte în noi oamenii, chemaţi să
împlinim rostul nostru dumnezeiesc în omenescul nostru trecător. Aflăm că
tânărul cunoaşte poruncile şi chiar le păzeşte din fragedă copilărie. Are, deci,
părinţi cu frica lui Dumnezeu şi a crescut într‑o astfel de viaţă virtuoasă.
Cu toate acestea mai are nevoie şi de altceva! De fapt de altcineva! Nu‑l
bucură nici poruncile, în ele însele, nici împlinirile omeneşti. Nici chiar
bogăţia! Doreşte ceva de dincolo de toate acestea! Ceva care să‑l bucure
cu adevărat! Care să‑l facă fericit! Nu ştie cum se ajunge la o astfel de stare
şi, de aceea, vine la Hristos. Dar iată că aici este chemat ca la un examen
pentru viaţa veşnică! De la tinereţe! Greu examen! Grele exigenţe! Să vândă
tot ce are, să împartă totul săracilor şi apoi să‑L urmeze pe Hristos, pentru
a ajunge la Tatăl, la Dumnezeul veşniciei. Acest aspect îl tulbură. Dar oare
pe noi? O, cât de mult! O, pe cât de mulţi! Tânărul pleacă uşor capul, căci
se simte, totuşi, prea legat de realităţile vieţii de aici şi, sincer cum este,
se întoarce întru ale sale! Nu este de condamnat. Rămâne un om corect şi
14
onest, mereu dornic de ceea ce este dincolo de lumea aceasta! Păzeşte mai
departe poruncile şi, poate, într‑un târziu, se va hotărî! Să nădăjduim, însă,
că nu ne lasă Dumnezeu fără răspuns la această întrebare!
În calendarul ei, Biserica ne răspunde cu împlinitori ai acestor exigenţe.
Sfinţii de astăzi, Antim al Nicomidiei şi Cuviosul Teoctist ne ajută în această
direcţie. Cuvioşii, asemenea mucenicilor sângelui vărsat pentru veşnicie,
după pilda lui Hristos, sunt cei care jertfesc, de fapt, voinţa lor. Ei renunţă
la „bogăţia“ părelnică, la voia proprie şi acceptă calea cea strâmtă. Cuvio-
sul Teoctist este unul dintre ei. Numele acesta, în traducere, însemnă om
bine zidit de Dumnezeu. Un om bine zidit de Dumnezeu zideşte şi el bine,
adăugând „cărămizi“ la edificiul Împărăţiei lui Dumnezeu de pe pământ,
care este Biserica. Şi, iată cum, ni se oferă astăzi, în acest sens, în Biserica
noastră un exemplu de acceptare a chemării pe calea cea strâmtă a Dom-
nului, de la o vârstă foarte tânără, de la 14 ani, vârsta şcolarului. Vorbim
chiar de Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist care, la această vârstă, trece
din familia numeroasă a celor zece fraţi şi a părinţilor Marghioala şi Dumi-
tru Arăpaşu, din Tocileni, la cea a veşniciei! Pleacă fără voia omenească,
fără voia părinţilor, chemat de un imbold de Sus, şi este primit în braţele
smereniei şi ale privaţiunilor de cele omeneşti, la Sihăstria Voronei, lângă
moaştele Sfântului Onufrie. Cum ştim, acest sfânt isihast a fost proclamat
anul trecut în rândurile sfinţilor. Prea Fericitul a făcut astăzi un arc peste timp
şi a arătat, astfel, duhovniceşte, fructul urmării Domnului, amintindu‑şi, la
această sfântă sărbătoare, de răspunsul cel bun pe care l‑a dat, cu 75 de ani
în urmă, la întrebarea cea mai grea a părăsirii lumii, cu tot ce are ea mai
frumos pentru viaţa de aici, optând pentru urcarea treptelor smereniei, spre
a fi mai accesibil semenilor, prin slujirea fără întrerupere.
Astfel, Prea Fericirea Voastră, aţi primit, de la început, noi dascăli şi
noi părinţi duhovniceşti, mai întâi în Moldova, la Vorona, unde anul trecut
aţi revăzut chilia pe care a fost marcat, din iniţiativa Înalt Prea Sfinţitului
Daniel, anul intrării Prea Fericirii Voastre în ascultarea Bisericii. Aţi uce-
nicit la Mănăstirea Neamţ şi la Mănăstirea Bistriţa, ca mai apoi să‑i urmaţi
şi pe părinţii duhovniceşti din Muntenia, la Mănăstirea Cernica, unde v‑aţi
şcolit, ca ucenic al evlaviosului arhimandrit de atunci Chesarie, devenit mai
târziu episcop al Dunării de Jos. Mitropolitul Pimen, de asemenea ierarh
al Dunării de Jos, ctitor al uneia din cele mai frumoase catedrale, al cărei
centenar tocmai îl prăznuim anul acesta, v‑a împlinit, de tânăr, dorul după
15
diaconie şi aşa aţi urcat, treaptă cu treaptă, slujirile până la cea de ierarh,
tot tânăr, la 35 de ani, în timpuri extrem de tulburi pentru Biserica noastră,
care urca atunci, prin negura ateismului şi a suferinţei, pe Cruce! Aţi găsit
un mare pilduitor în viaţă, pe Patriarhul Justinian, căruia i‑aţi fost nu numai
ucenic iubit, ci şi sfetnic ascultător şi credincios. Atunci mănăstirile erau
ameninţate, preoţii excluşi şi întemniţaţi, iar poporul umilit. Aţi cunoscut
bine calea cea strâmtă, care astăzi unora li se pare că era de invidiat. Ştiţi
mai bine ce înseamnă dictatura celor cinci decenii, implicarea în purtarea
suferinţelor lipsei de libertate, decât cei care se exprimă astăzi în libertate,
ca nişte judecători aspri, fără să fi trăit acele timpuri. Important este că de
atunci, cu toţi ierarhii, clerul şi poporul, aţi zidit şi nu aţi părăsit Crucea
Bisericii! Alţii spun astăzi altceva, desigur fără a fi cunoscut din interior
realităţile mult mai aspre de cum apar ele în consemnările arhivelor! Faptele
sunt mult mai concludente decât vorbele despre suferinţe şi despre slăbiciuni
de altfel comune nouă, tuturor celor ce luăm prea repede piatra s‑o aruncăm
asupra semenului!
V‑a fost dat să refaceţi ctitorii monastice în toate eparhiile pe unde aţi
păstorit, la Arad, la Craiova şi la Iaşi, căci aţi fost mereu solidar cu tagma
monahală, căreia îi aparţineţi şi port smerit mărturia anilor ’80 când, cu doi
ani înainte de răsturnarea regimului asupritor, vă preocupaţi de şcolirea, în
taină, a tinerilor călugări şi tinerelor călugăriţe şi care, iată, astăzi, sunt o
mărturie vie a reînnoirii duhovniceşti în toate mănăstirile reînfiinţate sau
înfiinţate după 1990. Ce ar fi zidirile de piatră fără cele umane, pe care le‑aţi
ajutat să se formeze la vremea aceea?
Pretutindeni în eparhiile păstorite aţi încurajat restaurarea patrimoniului
bisericesc, parte integrantă a culturii şi a sufletului românesc. Peste tot aţi
ajutat preoţimea şi aţi impulsionat învăţământul teologic să se dezvolte,
evident în limitări greu de închipuit astăzi şi cu eforturi ce mergeau până la
umiliri în faţa celor puternici, dar cu mare folos pentru Biserică.
Chemat de Biserică la slujirea de Întâistătător, aţi cunoscut durerile,
suferinţele şi limitările tuturor celor credincioşi şi ei pot da mărturie des-
pre modul în care ierarhia şi credincioşii au slujit Domnului şi neamului.
Trecerea spre libertate nu a fost şi nu este deloc uşoară. Anii ’90 au arătat
revărsările de bucurie, dar şi de revoltă. Aţi trecut cel dintâi peste valuri
grele după suferinţa asumată, aţi revenit, fiind chemat de Biserică şi aţi
rămas cu noi toţi, în corabie!
16
Aţi continuat vâslirea şi aţi contribuit la reînnoirea slujirii, începând

cu chemarea şi rânduirea multor tineri ierarhi în Sfântul Sinod. Aţi refăcut
vechile centre eparhiale desfiinţate, aţi ajutat la înfiinţarea altora în ţară şi în
străinătate, pentru românii aflaţi acolo şi aţi arătat că Biserica are „vâslaşi“
pe care i‑a format în momente extrem de grele.
Pentru a răspunde educaţiei religioase aţi iniţiat în Sfântul Sinod mă-
suri menite să‑L apropie pe Domnul de tineretul care, aidoma tânărului din
Evanghelia de astăzi, caută o nouă direcţie faţă de cea a lumii, care‑i lipsită
adesea de perspectivă spirituală. Stau mărturie şcolile de teologie, medii şi
universitare, în ţara noastră, pretutindeni, care arată o bogăţie vocaţională
a slujirii fără precedent în lumea contemporană, confruntată tot mai mult
cu secularismul, cu egoismul şi cu violenţa.
Pentru a împlini setea de cultură, plină de seva Duhului Sfânt, aţi în-
curajat publicarea de opere teologice şi de literatură duhovnicească, atât de
necesare hranei sufleteşti.
Dar slujirea Prea Fericirii Voastre s‑a extins şi spre aspectele sociale,
înfiinţându‑se centre de activare a poruncii iubirii Mântuitorului faţă de lume,
lucrare acceptată cu entuziasm de clerul nostru, de mănăstiri şi de poporul
credincios, fără de care nu ar fi posibilă nicio traducere în fapt a chemării
Evangheliei iubirii. Poporul v‑a urmat, căci a văzut în Prea Fericirea Voastră
şi în Sfântul Sinod pe iubitorii de semeni, în toate împrejurările şi mai ales
în suferinţă. Aţi iniţiat construcţia de case pentru sinistraţi şi dăm mărturie
aici din Eparhia Dunărea de Jos, unde aproape 50 de locuinţe arată legătura
dintre Părintele duhovnicesc din fruntea Bisericii, urmat de alţi ierarhi şi
credincioşii noştri, fapt extrem de concludent în concretizarea iubirii! În
această direcţie sunt multe de spus pe această temă. Ne va da şi o mărturie
concretă un reprezentant al Patriarhiei Antiohiei, care activează în Statele
Unite, tot ca misionar al carităţii. Aceasta este esenţa Ortodoxiei!
Iată, Prea Fericirea Voastră, tot atâtea dovezi clare, succint prezentate
în cadrul Sfintei Liturghii, după citirea Sfintei Evanghelii, menite să ade-
verească fructificarea darurilor ce le‑aţi primit de la Domnul, de când aţi
acceptat urmarea chemării Sale pe calea cea strâmtă, în Biserică. Toate
acestea şi multe altele, care nu pot fi cuprinse în scurta noastră vorbire şi
care mărturisesc, prin faptele Prea Fericirii Voastre în Biserică, la două
decenii de când vă aflaţi în fruntea Sfântului Sinod, ca despre un păstor
bun şi destoinic, urmat de popor şi de slujitori pe calea cea grea, plină de
17
privaţiuni, de suferinţe şi de necazuri, dar şi de biruinţe!

Făcând parte din ceata ierarhilor mai tineri, care, iată, astăzi vă încon-
joară în Sfânta Catedrală, la Duminica chemării tânărului la urmarea căii
celei aspre, având şi mărturisitor ceresc pe ocrotitorul Prea Fericirii Voastre,
Cuviosul Teoctist, ne îngăduim să vă oferim, în dar, ca semn de recunoştinţă
pentru pilda slujirii devotate în Biserica noastră, petalele dragostei şi ale
recunoştinţei clerului şi credincioşilor rugând pe Mântuitorul să Vă ţină
mulţi şi buni ani întru rodnică arhipăstorească slujire!
«Întâi pomeneşte Doamne pe Prea Fericitul Părintele nostru Teoctist,
Arhiepiscopul Bucureştilor, Mitropolitul Munteniei şi Dobrogei, Locţiitorul
Cezareii Capadociei şi Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, pe care îl
dăruieşte sfintelor Tale biserici în pace, întreg, cinstit, sănătos, îndelungat
în zile, drept învăţând cuvântul adevărului».“
18
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
DE CE ESTE NAVETISMUL PREOŢILOR

INCOMPATIBIL CU PASTORAŢIA?
Problema navetismului preoţilor a constituit şi continuă să rămână o

preocupare permanentă şi majoră a Sfântului Sinod1. Această practică este
cu siguranţă o mare piedică în calea adevăratei pastoraţii şi este total incom
patibilă cu activitatea preotului în parohie. De aceea reluarea sau repunerea
în discuţia Sfântului Sinod, în şedinţa sa din 2 martie 2006 ca şi hotărârile
luate şi aduse la cunoştinţă slujitorilor bisericeşti, prin comunicatul Sfân-
tului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române2, au fost foarte oportune, vizând
măsuri pentru limitarea sau pur şi simplu lichidarea sau eradicarea nave
tismului. El este o practică împrumutată din lumea laică şi mai ales din viaţa
funcţionarilor şi a muncitorilor industriali în general, care au fost angajaţi
în marile oraşe ale ţării, aşa cum de altfel se întâmplă şi în străinătate, dar
care, neputând găsi spaţiul necesar pentru locuit, în centrele orăşeneşti
unde lucrează, sunt nevoiţi să facă această deplasare zilnic sau periodic din
localităţile rurale sau din suburbii în marile oraşe unde este locul de muncă.
Navetismul s‑a dezvoltat şi la noi, mai ales în perioada comunismului,
când industrializarea forţată şi condiţiile tot mai grele de la ţară, unde cea-
peurile nu mai ofereau posibilitatea unui trai normal, au silit pe mulţi locu-
itori ai satelor să se angajeze într‑un loc de muncă la oraş, într‑o uzină sau
fabrică, calificându‑se cum se spunea „la locul de muncă“, dar fiind obligaţi
să locuiască la ţară, făcând zilnic naveta, adică parcurgând cu regularitate
acelaşi drum, dus şi întors în fiecare zi3. De aici el a fost împrumutat şi în
1. Vezi pr. Constantin Pârvu, vicar administrativ patriarhal, şi pr. dr. Augustin Rusu,
consilier patriarhal, Extras din hotărârile Sfântului Sinod în problema navetismului preoţilor,
în „Vestitorul Ortodoxiei“, an. VII (2006), nr. 379, p. 2.
2. Vezi „Vestitorul Ortodoxiei“, an. XVII (2006), nr. 379, p. 1.
19
viaţa personalului clerical, însemnând situaţia în care preotul locuieşte într‑o

localitate, dar are parohia sau lucrarea pastorală în alta sau, în cazurile, cele
mai multe, locuieşte în oraş şi vine periodic, de obicei la sfârşitul săptămânii
şi duminica sau la solicitarea pentru alte servicii religioase: înmormântări,
parastase, sfeştanii şi altele, după care se întoarce la locuinţa sa de la oraş.
Cazurile în care preotul locuieşte cu familia sa în oraş, dar vine în parohie
de luni până duminică, întorcându‑se după aceea, dacă nu are servicii re-
ligioase de săvârşit, duminică după slujbă, să‑şi vadă familia, sunt tot mai
rare sau aproape inexistente. În general, preoţii navetişti, adică cei care nu
locuiesc în parohia unde sunt numiţi, nu vin în această parohie decât în zilele
de duminică şi sărbători, când se oficiază Sfânta Liturghie şi la solicitările
credincioşilor, pentru săvârşirea serviciilor mai sus-amintite, restul timpului
petrecându‑l în localitatea unde au familia şi locuinţa.
Lucrul acesta creează mari prejudicii activităţii pastorale. Dacă un func
ţionar sau muncitor sau orice altă categorie de om al muncii poate practica
navetismul, deşi cu cheltuială de bani, timp şi efort, pentru preot, el este cu
totul nepotrivit din foarte multe puncte de vedere. Vom prezenta câteva din
acestea, arătând că navetismul este total incompatibil cu slujirea preoţească.
Prin practicarea navetismului, preotul încalcă mărturisirea pe care o
face înainte de a fi hirotonit şi prin care se angajează că va locui în parohia
care i‑a fost încredinţată spre păstorire, ceea ce poate aduce după sine sanc
ţiunea sau pedeapsa călcării unui angajament sau a neascultării. După cum
se ştie, potrivit rânduielii canonice stabilite de Sfinţii Părinţi şi Sinoadele
ecumenice, orice hirotonie se face pe seama unui altar, deci a unei biserici
şi în consecinţă, a unei localităţi, în care se află biserica respectivă. Aceasta
îl obligă pe preot să rămână şi să locuiască, nu numai singur, ci şi cu fa-
milia, în localitatea respectivă. Hirotonia fără destinaţie nu este îngăduită
în Biserica Ortodoxă4.
Practicarea navetismului aduce după sine cheltuieli financiare care
necesită plata drumului (tren, autobuz sau chiar maşină personală), pierd-
ere de timp pentru parcurgerea distanţelor respective, care uneori depăşesc
zeci de kilometri, şi nu în ultimul rând oboseală şi disconfort, provocate de
aflarea permanentă pe drum.
3. Vezi Dicţionarul explicativ al limbii române moderne, Editura Academiei Române,
Bucureşti, 1966, p. 528.
4. Vezi „Canonul 6 al Sinodului IV Ecumenic“, după Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca,
Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note şi comentarii, Bucureşti, 1993, p. 81‑82.
20
Navetismul cultivă şi întreţine ideea preotului „prestator de servicii“,

foarte caracteristică pentru perioada comunist‑atee, când se urmărea ca
slujitorul bisericesc să nu fie decât un oficiant al slujbelor divine, un pro
fesionist care nu are şi nu trebuie să facă altceva în preoţie decât serviciile
religioase: liturghie, cununii, botezuri, înmormântări, parastase, sfeştanii şi
altele. Fără îndoială că acestea au rolul şi importanţa lor în viaţa religioasă
şi în practica liturgică, dar nu putem limita pastoraţia şi pe preot numai la
ele. Preoţia este mult mai complexă: ea presupune sau cuprinde şi alte laturi
foarte importante care o definesc ca pe o apropiată misiune. A chema preotul
de la locuinţa lui din oraş, la parohia de la ţară, numai pentru a oficia sluj-
bele solicitate sau prezenţa lui numai pentru serviciile divine, distrage sau
desfiinţează noţiunea de misiune în care preotul are de învăţat credincioşii
săi preceptele credinţei ortodoxe, este dator să‑i păstreze în staulul credinţei
adevărate, ferindu‑i de atacurile învăţăturilor greşite şi să‑i călăuzească pe
calea adevăratei vieţuiri creştine, povăţuindu‑i prin Sfânta Spovedanie şi
formându‑i ca adevăraţi trăitori ai vieţii duhovniceşti. Or, dacă credincioşii îl
văd pe preot numai cu prilejul serviciilor divine de la biserică sau de acasă,
cu siguranţă îl vor eticheta ca pe un funcţionar, profesionist şi prestator de
servicii religioase, ceea ce este foarte dăunător pentru ideea slujirii preoţeşti
şi a misiunii pastorale.
Navetismul îl privează pe preot de posibilitatea de a cunoaşte parohia
şi pe enoriaşii săi, ceea ce constituie un lucru esenţial, în lucrarea pastorală.
Faptul că preotul este prezent numai la slujbe, îl lipseşte de posibilitatea de
a intra în legătură cu credincioşii săi, de a‑i cunoaşte pe fiecare în parte, de a
le şti preocupările, problemele, necazurile, bucuriile lor, de a cunoaşte starea
materială duhovnicească şi morală a parohiei. El este un oaspete care vine
numai la anumite momente în parohie şi nu ştie ce se întâmplă cu parohia şi
credincioşii săi. A face pastoraţie prin telefon este cu totul nepotrivit pentru
o asemenea misiune aşa de amplă şi aplicată. Legăturile permanente cu
credincioşii, întâlnirea zilnică cu ei, interesul pentru problemele şi preocu
pările lor sunt căi practice, eficiente şi necesare pentru a cunoaşte mediul
în care lucrează şi pe păstoriţii săi.
O parohie în care preotul lipseşte aproape tot timpul este un câmp deschis
şi favorabil activităţilor de prozelitism sectar, căci toţi aceşti semănători de
neghine, cu tenacitatea şi obrăznicia care îi caracterizează, abia aşteaptă
asemenea situaţii în care să‑şi propage ideile lor. Credincioşii fără sprijinul
21
şi prezenţa preotului pot cădea uşor pradă sectarilor. O parohie fără prezenţa
permanentă a preotului este ca o turmă fără păstor, în care lupii răpitori intră
fără grijă. Este suficient, uneori, ca o familie să treacă la o confesiune şi să
se ofere un loc pentru construirea unei case de rugăciuni pentru ca secta să
se întindă cu repeziciune.
Lipsa preotului şi a familiei sale din mijlocul credincioşilor este o mare
greşeală pastorală. Preotul zideşte şi întăreşte viaţa parohiei prin însăşi
prezenţa sa şi a familiei în mijlocul credincioşilor. Absenţa lui şi a familiei
poate fi înţeleasă uneori ca o sfidare sau ca un dispreţ faţă de credincioşii
pe care îi are de păstorit şi în care trebuie să se simtă ca într‑o mare fam-
ilie. Exemplul vieţii preotului şi al familiei lui sunt hotărâtoare pentru o
pastoraţie eficientă. Numai prin prezenţa în mijlocul lor, la biserică, în sat,
în toate împrejurările vieţii sociale preotul se poate simţi şi poate fi consid-
erat „părintele duhovnicesc“, „taica părintele“ parohiei, iar soţia sa „maica
preoteasă“. Or, când soţia şi copiii preotului vin doar de câteva ori pe an în
parohie sau niciodată, enoriaşii sunt lipsiţi de un reper fundamental în viaţa
lor. A vedea cum se aplică învăţătura şi trăirea creştină în familia preotului
‑ această parohie în miniatură ‑ este un lucru esenţial în viaţa credincioşilor
şi un exemplu convingător şi demn de urmat. Absenţa lor din parohie lasă
impresia că preotul vine în parohie ca să‑şi ia doar avantajele materiale.
Pe lângă impresia că preotul navetist este doar un prestator de servicii,
navetismul creează şi convingerea că şi preoţia este tot o meserie. Aşa
cum funcţionarul merge la birou, iar muncitorul la uzină sau fabrică, îşi
îndeplineşte orele de serviciu, apoi se întoarce acasă, fără niciun fel de alte
obligaţii sau legături cu locul de muncă, la fel se poate crea convingerea că
şi preoţia este un fel de mergere la birou sau la orice alt loc de muncă. Or,
lucrurile nu stau aşa. Preoţia este o permanentă pregătire, grijă şi legătură
cu altarul şi cu credincioşii pe care îi păstorim. Calitatea de liturghisitor sau
de slujitor cere mereu o pregătire specială, deosebită de‑a funcţionarului
şi a muncitorului. Un preot care trece din maşină în altar, uneori în grabă,
datorită atâtor lucruri care pot interveni pe parcursul călătoriei, nu are starea
necesară sufletească a celui care s‑a pregătit în taină, linişte şi reculegere
în casa sa, pentru a participa la slujbă. De asemenea, graba de a termina
slujba sau alte obligaţii pastorale, cu grija de a se încadra în timp şi a se
întoarce acasă, în oraş aduce după sine urmări neplăcute slujirii preoţeşti.
„Acasă“ pentru preot nu poate fi decât parohia sa, casa parohială sau casa
22
sa din parohie. În această privinţă sunt demne de reamintit cuvintele pe care

Întâistătătorul Bisericii noastre, Prea Fericitul Părinte Patriarh Teoctist le
spunea într‑o împrejurare studenţilor teologi: „Un slujitor care vine la Sfânta
Liturghie ca la un birou şi ca la orice serviciu, rămâne sec. Şi predica, şi
activitatea misionară, şi chipul sunt impresionante, în slujirea sa, dar mai
ales calitatea sa de liturghisitor“5.
A limita activitatea pastorală numai la slujbele oficiale, rânduite de tipi
cul bisericesc şi pe care preoţii navetişti le oficiază doar sâmbăta, duminica
şi în zilele de sărbători, şi a ţine biserica închisă tot timpul săptămânii, este o
greşită practică pastorală care îi îndepărtează pe credincioşi de biserică. Or,
scopul pastoraţiei este acela de a atrage şi de a ţine pe credincioşi cât mai
ataşaţi de biserică. Dacă credincioşii vor vedea în cursul săptămânii lacătul
pe uşă sau biserica închisă se vor obişnui cu ideea că este disponibilă numai
sâmbăta şi duminica sau în sărbători. Săvârşirea unui Maslu de obşte, a unui
acatist, urmat de pomenirea numelor celor care participă şi de un cuvânt de
învăţătură, practica de a‑i spovedi pe credincioşi cât mai des, sunt modalităţi
de a atrage credincioşii la biserică. Preoţii navetişti, care lipsesc în timpul
săptămânii din parohie şi care nu mai fac nimic pentru parohie decât slujbele
oficiale de sâmbăta şi duminica, invocând că nu vine lumea la biserică, nu
ajută cu nimic la promovarea vieţii liturgice şi duhovniceşti a parohiei. Ce
să mai vorbim de vecernia din ajunul duminicilor şi al sărbătorilor, care nu
se săvârşeşte aproape deloc.
Iată de ce socotim că navetismul preoţilor nu este compatibil cu lu-
crarea pastoral‑misionară şi el nu trebuie încurajat, ci limitat sau eradicat.
Numai prezent permanent în parohie, preotul este accesibil credincioşilor
în rezolvarea problemelor de ordin pastoral. Într‑o vreme ca aceasta pe care
o trăim, când Biserica are nevoie de o afirmare tot mai mare, de instruire a
credincioşilor în problemele de credinţă şi de cult, de păstrare a acestora în
învăţătura adevărată, de contracarare a activităţilor de prozelitism sectar, de
ferire de secularizare şi de pătrunderea în rândul lor a practicilor imorale şi
a păcatelor împotriva firii, reclamate ca drepturi ale omului, navetismul nu
mai poate fi tolerat, iar preotul funcţionar este de neimaginat. Astăzi Biserica
are nevoie de misionari şi nu de prestatori de servicii. De aceea, măsurile şi
5. Cuvântare rostită în aula Institutului Teologic din Bucureşti, la 30 ianuarie 1987, în

Studii teologice, XXX (1987), nr. 1‑2, p. 157.
23
hotărârile Sfântului Sinod pentru îndreptarea sau eradicarea acestei practici

total incompatibile cu slujirea preoţească trebuie respectate şi sever aplicate,
pentru a nu rămâne doar în arhiva Cancelariei Sfântului Sinod, ci pentru a
produce efectele benefice scontate.
24
Pr. prof. dr. Viorel Sava
SENSURI ALE NOŢIUNII

DE „LUMINĂ“ ÎN SPIRITUALITATEA
LITURGICĂ ORTODOXĂ
Preliminarii
În zilele de 21‑22 şi 23‑24 august 2005, preoţii din Arhiepiscopia Iaşilor
(aproximativ 1000 la număr), împărţiţi în două serii, au participat la Con
ferinţa pastoral‑misionară cu tema: Biserica Ortodoxă Română şi integrarea
europeană. Exigenţe, probleme şi perspective, organizată la Centrul de
Conferinţe „Providenţa“ din Iaşi, al Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei,
conferinţă organizată la iniţiativa şi sub patronajul Înalt Prea Sfinţitului
Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei.
Între invitaţii de onoare ai acestei conferinţe au fost: Prea Sfinţitul Marc
Nemţeanul, Episcop Vicar al Mitropoliei Ortodoxe Române a Europei Occi
dentale şi Meridionale, domnul Gheorghe Flutur, ministrul Agriculturii,
Pădurilor şi Dezvoltării Rurale, reprezentanţi ai Ministerului Afacerilor
Externe şi ai autorităţilor administrative locale.
Deşi integrarea europeană este percepută, în general, ca o mare realizare
pentru societatea românească, adevăr de altfel incontestabil, nu este mai
puţin adevărat şi faptul că spaţiul european nu este totdeauna şi întru totul
spaţiul în care curge „lapte şi miere“ care îşi aşteaptă consumatorii, ci şi un
spaţiu care ne va aşeza în faţa unor altfel de probleme, în faţa unor realităţi
pe care, până în anii din urmă, le‑am cunoscut doar prin intermediul presei
sau al bibliotecii.
Experienţa ultimilor ani a făcut ca o serie de probleme pe care le întâlnim
în parohie şi care ne determină să ne adaptăm şi să interpretăm într‑o altă
perspectivă metodele şi mijloacele de pastoraţie, să fie din ce în ce mai
evidente. Din multitudinea acestor noi tipuri de probleme, trei au fost subli
niate în mod deosebit: 1) Secularizarea crescândă a societăţii; 2) Creşterea
25
îngrijorătoare a sectarismului religios; 3) Creşterea obsesiei pentru profit şi

plăcere, sub povara grijii zilei de mâine. Aceste trei probleme-cheie gene
rează trei întrebări majore: 1) Cum păstrăm şi promovăm credinţa ortodoxă
în ţară şi în străinătate? 2) Cum poate participa Biserica la ameliorarea stării
economice şi sociale a credincioşilor din ţară şi din străinătate? 3) Cum
folosim cultura românească în perspectivă misionară?1
În intervenţiile pe care le‑a avut pe parcursul conferinţei, Prea Sfinţitul
Marc Nemţeanul, care este francez de origine, dar care s‑a format după
tiparele evlaviei din Moldova, lângă duhovnicii de la Mănăstirea Sihăstria
şi la Facultatea de Teologie Ortodoxă „Dumitru Stăniloae“ a Universităţii
„Al.I.Cuza“ din Iaşi, iar acum păstoreşte în inima Occidentului, a atras
atenţia asupra misiunii speciale şi a responsabilităţilor majore ce revin
României Ortodoxe după aderarea la Uniunea Europeană2 . O spiritualitate
autentică este „oferta“ noastră, dar şi răspunsul dat unei lumi aflate în declin
duhovnicesc şi într‑o profundă criză de identitate spirituală şi confesională.
Iată de ce am considerat că este bine venită tema: Sensuri ale noţiunii de
„lumină“ în spiritualitatea liturgică ortodoxă în pragul integrării României
în Uniunea Europeană, când cei peste 86% dintre români vor purta cu ei
valorile spiritualităţii credinţei ortodoxe ai cărei mărturisitori s‑au declarat.
Spiritualitatea ortodoxă cu valorile ei multiple poate constitui o punte de
legătură între Răsărit şi Apus. Între aceste valori se impune în mod deosebit
ideea de „lumină“, ca trăsătură esenţială a cultului divin ortodox.
Tema aceasta este foarte vastă şi se cere tratată într‑un studiu ale cărui
proporţii să fie pe măsura temei. Ne vom opri doar asupra câtorva aspecte
care să evidenţieze o componentă foarte importantă a spiritualităţii liturgice
ortodoxe, ascunsă în imnuri şi rugăciuni, componentă asupra căreia, în
teologia românească, nu s‑a poposit îndeajuns până acum.
Hristos ‑ „Răsăritul cel de sus“

Ideea de „lumină“ este pretutindeni prezentă în imnurile şi rugăciunile
care compun sfintele noastre slujbe. Uneori, în anumite slujbe şi în anumite
perioade ale anului liturgic, ideea de „lumină“ este predominantă. Foarte de
timpuriu această idee apare în imnurile liturgice şi în rugăciuni, în strânsă
1. Documentul final al conferinţelor pastoral‑misionare: „Biserica Ortodoxă Română
şi integrarea europeană. Exigenţe, probleme şi perspective“, în „Lumina“, primul cotidian
creştin din România, vineri, 25 august, 2006, p. 8‑9.
2. Ibidem.
26
relaţie cu Persoana lui Hristos. Cultul divin ortodox este prin excelenţă
hristocentric, întrucât Persoana Mântuitorului nostru Iisus Hristos este calea
aleasă de sfatul treimic de a veni în maximă apropiere faţă de noi. Însă, deşi
afirmăm hristocentrismul cultului divin ortodox, Hristos nu este un însingurat
şi izolat de celelalte Persoane ale Sfintei Treimi, ci este „împreună mărit cu
Tatăl şi cu Duhul Sfânt“ (al doilea antifon al Sfintei Liturghii), iar când la
Sfânta Liturghie ne pregătim de sfinţirea darurilor de pâine şi vin, care vor
deveni Trupul şi Sângele Mântuitorului răstignit şi înviat, mărturisim, mai
întâi, credinţa în Sfânta Treime: „... într‑un gând să mărturisim pe Tatăl, pe
Fiul şi pe Sfântul Duh, Treimea cea de o fiinţă şi nedespărţită“. Deci cultul
divin ortodox este deodată triadocentric şi hristocentric3 .
În rugăciunile şi imnurile care alcătuiesc sfintele noastre slujbe, Mântui
torul este numit în chip variat, numiri care scot în evidenţă lucrarea Lui
mântuitoare, relaţia Lui cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt, cu Biserica şi cu fiecare
persoană în parte, bunătatea şi iubirea Lui faţă de oameni, smerenia şi slava
Lui, mulţimea darurilor împărtăşite Bisericii Sale etc. Între aceste numiri
pe care I le atribuim, cea de „lumină“ apare foarte frecvent.
Când imnografii L‑au numit pe Hristos lumină, lumină lină, Soarele
dreptăţii, Răsăritul Cel de sus etc. L‑au numit aşa cum El Însuşi S‑a numit:
Lumină. Una dintre cele mai vechi rugăciuni alcătuită, după opiniile litur
ghiştilor, în secolele II‑III, ca o mărturisire de credinţă în Dumnezeu Cel
în Treime slăvit, îl numeşte pe Hristos Lumină lină. În veacul al IV‑lea,
Sfântul Vasile cel Mare citează un fragment din această rugăciune pe care
o numeşte cântare veche4 . Această rugăciune a fost încorporată de timpuriu
în rânduiala Vecerniei. Rugăciunea de seară are un conţinut penitenţial
întrucât apropierea nopţii ne duce cu gândul la sfârşitul vieţii pământeşti şi
la înfricoşătoarea judecată a lui Hristos5 . Ideea de lumină, însă, aduce acestei
rugăciuni cu caracter penitenţial o notă de optimism, de pace şi bucurie.
Lumina lină se identifică aici cu slava negrăită şi copleşitoare a lui
Dumnezeu Tatăl: „Lumină lină a sfintei slave a Tatălui ceresc...“ ‑ auzim în
3. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. 1, ediţia a III‑a îngrijită de Pr.
Eugen Drăgoi, Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 46‑48.
4. Despre Sfântul Duh, XXIX, 73, în „P.G.“, t. XXXII, col. 205 la pr. prof. dr. Ene
Branişte, Liturgica specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1980, p. 63.
5. Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 55‑56.
27
rugăciune. Este slava sau lumina Tatălui, făcută accesibilă nouă. Prin Hristos,
slava (lumina) Tatălui se extinde până la noi şi ne cuprinde: „Şi Cuvântul S‑a
făcut trup şi am văzut slava Lui, slavă ca a Unuia‑Născut din Tatăl, plin de
har şi de adevăr“ (Ioan 1,14). „Lumina lină a sfintei slave a Tatălui ceresc“
este Lumina din Lumină pe care o mărturisim în Crez. În finalul Utreniei,
Îl slăvim pe Hristos, Cel care ne‑a arătat nouă lumina: „Slavă Ţie, Celui ce
ne‑ai arătat nouă lumina“. Nu este vorba doar de lumina fizică chiar dacă
ne aflăm la începutul zilei, când biruinţa luminii fizice, asupra întunericului
este evidentă. Această formulă este rostită şi atunci când Utrenia este oficiată
seara, în cadrul privegherii, ceea ce înseamnă că lumina pe care ne‑a arătat‑o
Hristos este lumina Tatălui, slava Tatălui, Lumina din Lumină.
Ca să nu rămânem cu mintea la cele trecătoare, Hristos nu a fost numit
de către imnografi simplu soare sau simplu răsărit, ci Soarele dreptăţii
sau Răsăritul cel de sus. Când răsare soarele, apare lumina care biruie
întunericul. Când Se naşte Hristos, „Soarele dreptăţii“ şi „Răsăritul cel de
sus“, nu se mai vorbeşte de lumină, ci de pară de foc: La Vitleem acolo‑n
jos / Cerul arde luminos ‑ cântăm în perioada sărbătorilor de iarnă.
În troparul Naşterii Domnului predomină ideea de „lumină“, expri
mându‑se prin aceasta adevărul că întruparea însăşi inaugurează o eră nouă
în istoria omenirii, era luminii „pe care întunericul nu a cuprins‑o“. Într‑o
singură frază întâlnim cuvintele sau expresiile: „răsărit“, „lumina cunoştin
ţei“, „slujeau stelelor“, „de la stea“, „Soarele dreptăţii“, „Răsăritul cel de
sus“ (Troparul Naşterii Domnului).
Sărbătoarea Naşterii Domnului este una dintre cele mai vechi sărbători
creştine. Ea poate fi urmărită în documente până în secolul III6 . Imnurile
care compun slujba sunt alcătuite din secolul IV înainte. Este important să
remarcăm cum chiar de la început, odată cu instituirea primelor sărbători,
Biserica a avut conştiinţa că rugăciunea ei şi, mai cu seamă, imnurile care
intră în alcătuirea slujbelor sfintelor sărbători, trebuie să aibă o notă opti
mistă. Această notă este dată şi de ideea de lumină cu sensurile ei multiple.
Chiar în perioadele în care predomină ideea de pocăinţă, aşa cum este
perioada Postului Mare sau în zilele cernite ale Săptămânii Sfintelor şi
Mântuitoarelor Pătimiri nu lipsesc accentele de bucurie şi de speranţă. Aşa
cum vom vedea, în ultima parte a Săptămânii Sfintelor Pătimiri ideea de
6. Idem, Liturgica generală, p. 131‑132.
28
lumină este foarte des întâlnită. În alte locuri rugăciunea îmbracă forma unui
imn închinat luminii. Un astfel de exemplu îl găsim în icosul al 12‑lea din
Acatistul Mântuitorului. Aici Hristos este numit „veşmântul cel luminat“
care ne înfrumuseţează, „mărgăritarul cel cinstit“ care ne luminează, „piatra
cea scumpă“ şi „lumina cea sfântă“ care străluceşte peste noi, „soarele
dreptăţii“ care luminează7 .
Deşi unele rugăciuni şi imnuri Îl numesc pe Hristos „Soare“, „Răsărit“,
„Lumină“, „Lumină lină“ etc., iar altele spun că lumina lui Hristos este
slavă din slava Tatălui, o mulţime de alte imnuri vorbesc despre lumina care
aparţine lui Dumnezeu cel în Treime slăvit. „Cel ce eşti lumină neapusă,
întreit strălucitoare în trei luminători şi singură stăpânitoare ... Dumnezeu
necuprins de minte şi Domn ... acum inima mea cea întunecată lumineaz‑o
şi o arată strălucitoare şi de lumină purtătoare, ca să Te laud şi să Te măresc
întru toţi vecii“8 . Astfel de exemple sunt nenumărate în cântările Octoihului.
Aceeaşi tematică se regăseşte şi în imnografia Triodului. Redăm aici doar
două exemple: „Treime neamestecată, nedespărţită, de o fiinţă şi fire una;
lumini şi lumină, şi trei sfinte şi Unul Sfânt, este lăudată Treimea, Dumnezeu.
Laudă şi preaslăveşte, suflete, viaţă şi vieţi, pe Dumnezeul tuturor“9 , sau: „Pe
Tatăl să‑L slăvim, pe Fiul să‑L preaînălţăm, dumnezeiescului Duh cu credinţă
să ne închinăm, Treimii celei nedespărţite, Unimii după fiinţă; ca lumină
şi lumini, şi viaţă şi vieţi, făcătoare de viaţă şi luminătoare marginilor“10 .
Imnografia cărţilor de cult, care ne prezintă Sfânta Treime ca lumină,
izvor de lumină şi luminătoare marginilor lumii este adânc înrădăcinată în
Sfintele Scripturi. O prezentare şi o analiză, în acelaşi timp, a textelor în
care Dumnezeu este înfăţişat ca lumină, o face teologul liturgist Robert Taft
într‑un studiu pe care doar îl semnalăm aici11 .
Maica Domnului ‑ „Maica luminii“
7. Ceaslov, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

8. Octoih Mare, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
ediţia a VI‑a, Bucureşti, 1975, p. 649 ‑ duminică la Miezonoptică, glas 8, cântarea a 8‑a.
9. Triodul, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 2000, p. 164 ‑ Joi, la Pavecerniţă, cântarea a 7‑a a Canonului Sfântului Andrei
Criteanul.
10. Ibidem, p. 165‑166 ‑ Joi la Pavecerniţă, cântarea a 9‑a a Canonului Sfântului Andrei
Criteanul.
29
În imnurile şi rugăciunile care alcătuiesc sfintele slujbe ne reţine atenţia

varietatea numelor şi numirilor pe care le atribuim sfinţilor. Într‑una din
cântări ne întrebăm: „Cum vă vom numi pe voi sfinţilor? Heruvimi, că întru
voi S‑a odihnit Hristos; Serafimi, că neîncetat L‑aţi preamărit pe El; Îngeri,
că de trup v‑aţi lepădat; Puteri, că lucraţi cu minunile. Multe sunt numirile
voastre, dar mai multe sunt darurile. Rugaţi‑vă să se mântuiască sufletele
voastre“. Mulţimea numirilor pe care imnografii le‑au atribuit sfinţilor
scoate în evidenţă mulţimea darurilor, a talanţilor, cu care Dumnezeu i‑a
împodobit şi pe care ei le‑au înmulţit. Între aceste numiri întâlnim şi pe
acelea de „luminători prea străluciţi“, „candele de aur“, „sfeşnice“ etc. Iată
cum îi descrie una dintre stihiri pe sfinţii mucenici „Luminători ai lumii
pururea strălucitori prin credinţă mucenicească v‑aţi arătat, punându‑vă
toată nădejdea spre Domnul şi cu untdelemnul cel gândit al Duhului Sfânt
candelele voastre cele sufleteşti le‑aţi luminat...“12 . Aceeaşi idee se regăseşte
şi în alte locuri: „Strălucit‑aţi prin credinţă preastrăluciţilor sfinţi luminători,
prealăudaţilor purtători de chinuri...“13 .
Între sfinţii Bisericii care s‑au ostenit în mod deosebit cu propovăduirea
cuvântului, Sfinţii Apostoli şi Sfinţii Ierarhi ocupă un loc aparte. La
stihoavna zilei din 29 iunie, închinată prăznuirii Sfinţilor Apostoli Petru şi
Pavel, cântăm: „Pe luminătorii cei mari ai Bisericii, pe Petru şi pe Pavel,
să‑i lăudăm; că mai mult decât soarele au strălucit în tăria credinţei şi pe
păgâni cu razele propovăduirii, din necunoştinţă i‑au adus la dumnezeiasca
cunoştinţă...“14 , iar în Slava Laudelor îi numim „luminătorii celor dintru
întuneric, cei ce sunt ca nişte raze ale Soarelui celui înţelegător...“15 .
Cei ce luminează lumea prin puterea cuvântului sunt daruri făcute de
Dumnezeu Bisericii Sale: „Treime Sfântă şi închinată, slavă înţeleptei Tale
rânduieli! Că trei mari luminători ai dăruit oamenilor dintre oameni, pe care
îi luminează cu lumina cunoştinţei Tale şi cărora le dai strălucire cu raza
mântuitoarelor şi cinstitelor Tale voiri. Prin aceştia lumea îmbogăţindu‑se
11. Robert F. Taft, S.J., „Thanksgiving for the Light“. Toward a Theology of Vespers, în
vol. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding, second edition, Edizioni
Orientalia Christiana, Pontifical Oriental Institute, Rome, 2001, p. 161‑186.
12. Octoih Mare, p. 703 ‑ Joi, Utrenia glas 8, al treilea rând de sedelne.
13. Ibidem, p. 247 ‑ Joi, Utrenia glas 3, al treilea rând de sedelne.
14. Mineiul pe iunie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, ediţia a V‑a, Bucureşti, 1978, p. 263.
15. Ibidem, p. 274.
30
cu lumina cunoştinţei, cu a Ta slavă se luminează...“16 .

Sfinţii Trei Ierarhi, din slujba cărora este luată şi exemplificarea prece
dentă, sunt numiţi în tropar luminători preamari: „Pe cei trei preamari lu
minători ai Dumnezeirii celei de trei ori mai strălucitoare decât soarele, pe
cei ce luminează lumea cu razele dumnezeieştilor dogme...“17 .
Însă, spre deosebire de toţi ceilalţi sfinţi, Maica Domnului este numită
Maica luminii. Această numire o întâlnim în formula care introduce cântarea
a noua din slujba Utreniei şi care, în acelaşi timp, introduce tema luminii
ca temă fundamentală în partea finală a acestei laude bisericeşti18 . Aici, în
această parte, se cântă luminândele şi voscresnele în care ideea de lumină
este predominantă şi tot aici, aşa cum am mai spus, în formula de introducere
a doxologiei, Dumnezeu este slăvit ca Cel ce ne‑a arătat şi pentru că ne‑a
arătat lumina.
În alte imnuri, Maica Domnului este numită cămară luminoasă:
„Cămară luminoasă te‑ai arătat Fecioară Celui ce S‑a sălăşluit întru nestrică
ciosul tău pântece...“19 .
Maica Domnului este „Maica luminii“, „cămară luminoasă“, „sfeşnic
luminos“, „stâlpul luminii“ etc. nu prin ea însăşi, ci prin participare, prin
împărtăşirea din lumina harului lui Dumnezeu. Ea este uşă, dar nu Însăşi
Uşa, este staulul dar nu Păstorul, este palat şi scaun al Împăratului, dar nu
însuşi Împăratul, este pomul, dar nu Însuşi Pomul Vieţii, ea este lumină,
cămară luminoasă, stâlpul luminii, dar nu Însăşi Lumina, ci purtătoare de
lumină din lumina lui Hristos, El Însuşi Lumină.
Ideea de lumină în Păresimi

Una dintre temele fundamentale ale Triodului, reflectată din plin de
Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite şi de imnografia perioadei Postului
Mare, gravitează în jurul ideii de lumină. „Postul, spunea Înalt Prea Sfinţitul
Mitropolit Daniel într‑un interviu radiofonic, în care ne hrănim doar cu
produse vegetale, a căror sursă de viaţă este lumina, ne duce cu gândul la
lumina spirituală izvorâtă din pocăinţă şi la lumina învierii izvorâtă din
mormântul lui Hristos“. Deci, însăşi alimentaţia din timpul Postului Mare
16. Mineiul pe ianuarie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

Române, Bucureşti, 1998, p. 449 ‑ a V‑a stihiră de la Litie.
17. Ibidem, p. 451.
18. Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica specială, p. 136‑137.
19. Octoih Mare, p. 708 ‑ Joi, Utrenia glas 8, cântarea a 8‑a.
31
nu trebuie văzută doar ca simplă abstinenţă sau renunţare, ci şi ca un alt

mod de exprimare a conţinuturilor teologico‑duhovniceşti ale perioadei
liturgice la care ne referim. Ideea de lumină, care transpare din alimentaţia
Postului Mare, vrea să sugereze ideea că postul eliberează şi înnoieşte,
purifică şi umple de lumină. Lumina din bucatele îngăduite în timpul Postului
Mare este fărâmă din lumina Învierii răsfrântă în ziua de Paşti peste toată
făptura: „Acum toate s‑au umplut de lumină, şi cerul şi pământul şi cele
de desubt…“20 .
Tristeţea Postului Mare nu este apăsătoare, ci una luminoasă şi plină de
bucurie. În imnurile Triodului, Dumnezeu este numit „Dătătorul de lumină“21 ,
iar cei care postesc şi se pocăiesc primesc lumina ca vestire a Învierii
Domnului şi ca pregustare din lumina Învierii Lui22 . Un ritual impresionant,
păstrat în unele tradiţii ortodoxe, scoate şi mai mult în evidenţă ideea de
lumină ca stare şi experienţă a perioadei pre‑pascale şi ca pregustare a
Învierii. După Vecernia zilei de luni din prima săptămână a Postului Mare
(oficiată seara în Duminica Izgonirii lui Adam din Rai), la Muntele Athos,
dar şi în alte locuri, toată obştea se retrage la trapeză unde are loc masa,
ultima de dulce înainte de post. La sfârşitul mesei se cântă imne, după care
se oficiază Pavecerniţa Mică. După aceasta egumenul citeşte o rugăciune
de dezlegare, apoi stă la uşă, având epitrahilul pe grumaz şi Evanghelia în
mâna dreaptă, şi fiecare trece făcând metanie, sărutând Evanghelia şi mâna
egumenului şi cerându‑şi unii altora iertare. Semnificaţiile acestei solemnităţi
sunt mai evidente în tradiţia slavă, unde această zi este numită „Duminica
Iertării“. Şi la mănăstiri şi la parohii, la sfârşitul Pavecerniţei Mici, oficiată
îndată după Vecernie, preotul se înclină în faţa celor prezenţi, cerându‑şi
iertare, după care, pe rând, toţi trec şi‑i sărută mâna făcând metanie şi luând
iertare. În acest timp se cântă irmoasele canonului Paştelui. Originile acestui
ritual sunt în Palestina23 . Iertarea anticipează Învierea, Paştele, zi în care
tema sărutării şi împăcării se reia. În finalul Utreniei din noaptea de Paşti,
preotul ţine Evanghelia în mâini şi toţi cei de faţă trec, se închină şi sărută,
iar corul cântă: „Ziua Învierii, să ne luminăm cu prăznuirea şi unii pe alţii
să ne îmbrăţişăm. Să zicem fraţilor şi celor ce ne urăsc pe noi, să iertăm
20. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, Editura Trinitas, Iaşi, 2000, p. 36 ‑ cântarea a 3‑a
a canonului.
21. Triodul, p. 70 ‑ Stihoavna Vecerniei zilei de joi din Săptămâna brânzei.
22. Triodul, p. 70 ‑ Sedelna întâi a Utreniei zilei de joi din Săptămâna brânzei.
32
toate pentru Înviere…“24 .

Iertarea, împăcarea şi învierea stau împreună. În obiceiurile şi ritualurile
care însoţesc priveghiul şi înmormântarea în tradiţia ortodoxă, formulele
de iertare apar la tot pasul. Ele nu vor să arate doar dorinţa celor vii de a se
împăca post‑mortem cu cel adormit, nici nu constituie numai o rugăciune
scurtă de iertare a aceluia, ci se exprimă credinţa în Înviere, nădejdea învierii
în împărăţia cerurilor şi se anticipează Învierea. În Duminica Izgonirii din
Rai trăim anticipat Învierea, tocmai pentru că iertăm şi primim iertare. Deşi
scopul Postului Mare este dobândirea iertării şi bucuria Învierii, Biserica
exprimă antinomic adevărul că în relaţie cu Dumnezeu mulţumim chiar din
momentul în care am cerut, ca şi cum am fi primit deja şi deşi am mulţumit
ne ostenim în continuare ca să dobândim ceea ce am cerut. Nici nu am
început Postul şi trăim anticipat Învierea şi când ne bucurăm că am înviat,
continuăm să ne îndreptăm spre Înviere, postind Postul Mare.
Mai pregnantă apare exprimată ideea de lumină în Săptămâna Sfintelor
Patimi. Luminânda primelor trei zile din această săptămână conţine două
referiri la lumină: „Cămara Ta, Mântuitorul meu, o văd împodobită, şi
îmbrăcăminte nu am, ca să intru într‑însa. Luminează‑mi haina sufletului
meu, Dătătorule de lumină, şi mă mântuieşte“25 . Textul are vădite asemănări
cu cel al troparului pe care îl cântăm când ieşim din baia Botezului: „Dă‑mi
mie haină luminoasă, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină, Mult
milostive, Hristoase, Dumnezeul nostru“26 . Asemănarea lor provine din
faptul că, şi unul şi altul, au apărut în cadrul experienţei liturgice pre‑pascale
care la origini a avut conţinut baptismal. În troparul zilei de joi, din aceeaşi
Săptămână a Patimilor, cântat la Denia de miercuri seara, se reia ideea
de lumină, dar cu alt înţeles: „Când măriţii ucenici la spălarea cinei s‑au
luminat, atunci Iuda cel rău credincios, cu iubirea de argint îmbolnăvindu‑se,
s‑a întunecat…“27 . Aici luminarea are sensul de cunoaştere, pricepere, înţe
lepţire, în timp ce necunoaşterea este stare de întuneric şi de rătăcire. Cu
acest sens găsim ideea de lumină‑luminare în rugăciunea care precede citirea
23. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului

liturgic, trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 317‑318.
24. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, p. 61.
25. Triodul, p. 549.
26. Molitfelnic, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
33
Sfintei Evanghelii în cadrul Sfintei Liturghii: „Străluceşte în inimile noastre,

Iubitorule de oameni, Stăpâne, lumina cea curată a cunoaşterii dumnezeirii
Tale şi deschide ochii gândului nostru spre înţelegerea evanghelicelor Tale
propovăduiri…“28 .
Luminânda de la Denia din Joia Patimilor ne prezintă Crucea ca sursă
de lumină pentru că de pe ea se întrezăresc zorii Învierii: „Într‑o zi l‑ai
învrednicit, Doamne, pe tâlharul, în rai; şi pe mine luminează‑mă cu lemnul
Crucii şi mă mântuieşte“29 .
Tema luminii este exprimată profund şi în cadrul Liturghiei Darurilor
mai înainte sfinţite. Potrivit documentelor vechi, pe baza cărora sunt inven
tariate astăzi fluctuaţiile care au avut loc în rânduiala Liturghiei Darurilor,
constatăm că în cadrul acestei rânduieli de slujbă avem „un dublu oficiu
al luminii“: unul identificat cu Vohodul, care are în centru imnul „Lumină
lină“, şi cel de‑al doilea, care urmează imediat după citirea primei paremii,
având în centru ritualul binecuvântării credincioşilor cu lumânarea aprinsă şi
rostirea formulei „Lumina lui Hristos luminează tuturor“, urmat de ritualul
cădirii Sfintei Mese în timp ce, printre stihuri, se cântă „Să se îndrepteze…“.
După prevederile tipiconale din Liturghierul românesc, după prima paremie,
diaconul rosteşte „Înţelepciune“, iar la strană se cântă prochimenul celei de‑a
doua paremii. După prochimen, diaconul rosteşte „Porunciţi“, iar preotul
ia din faţa sfintelor uşi lumânarea aprinsă şi cădelniţa şi, însemnând cruciş
în faţa Sfintei Mese, rosteşte: „Înţelepciune, drepţi !“, apoi, întorcându‑se
către credincioşi şi însemnând cruciş, zice cu glas mare: „Lumina lui Hristos
luminează tuturor“.
Urmează a doua paremie şi ritualul cădirii Sfintei Mese în cele patru
laturi, cântându‑se „Să se îndrepteze…“30 . Variaţii tipiconale au existat şi în
trecut şi există şi astăzi în diferite tradiţii liturgice31 , semnificaţiile acestui
dublu ritual al luminii, însă, sunt aceleaşi. Care sunt ele?
Mai întâi, acest ritual, ca şi formulele care‑l însoţesc, au un profund
caracter hristocentric, fiind în acelaşi ton cu întreaga imnografie a Triodului
care are în centru şi orientează spre Hristos Cel răstignit şi înviat. Iden
tificarea lui Hristos cu însăşi lumina şi aprinderea luminilor în biserică sau
27. Triodul, p. 582.
28. Liturghier, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
29. Triodul, p. 616‑617.
30. Liturghier, p. 274‑275; Pr. prof. dr. Ene Branişte, op. cit., p. 340‑341.
34
prezenţa actelor şi gesturilor rituale cu lumini aprinse, ca semne simbolice

ale prezenţei lui Hristos în mijlocul nostru, sunt trăsături şi componente
definitorii ale cultului divin ortodox32 .
În al doilea rând, acest ritual anticipează bucuria pascală. După descrie
rile făcute de pelerina Egeria, în Jurnalul ei de călătorie, în practica ieru
salimiteană, preotul nu lua lumina aprinsă din faţa sfintelor uşi, aşa cum
prevede Liturghierul românesc actual, ci ieşea din interiorul altarului cu
lumânarea aprinsă, întocmai ca în noaptea Sfintelor Paşti33 . Această ieşire din
altar, din interiorul mormântului, este ca o „fulgerare a luminii Învierii“34 ,
ca o pregustare a acelei lumini şi ca o „antrenare“ sau „repetiţie“ pentru
bucuria pascală, când „din mormântul lui Hristos lumina ne‑a răsărit“.
În cele din urmă, ritualul luminii are semnificaţii baptismale. Potrivit
unor documente formula „Lumina lui Hristos luminează tuturor“ era rostită
începând cu Săptămâna a IV‑a a Postului Mare, când se introduc şi ecteniile
însoţite de rugăciuni pentru cei care se pregătesc „pentru sfânta luminare“.
Lumina lui Hristos arătată credincioşilor în cadrul Liturghiei Darurilor face
trimitere, astfel, la „luminarea baptismală“35 de care se vor împărtăşi în
noaptea de Paşti cei înscrişi pentru Botez în Săptămâna brânzei şi pregătiţi
intens pe tot parcursul Postului Mare.
Sfântul Botez ‑ Taina „Sfintei Luminări“

Între numirile36 care s‑au atribuit Tainei Botezului de‑a lungul timpului
este şi cea de „Sfânta luminare“. În trecutul Bisericii, întreaga perioadă de
patruzeci de zile premergătoare Postului Mare era o perioadă de pregătire
intensă a catehumenilor în vederea primirii Sfintei Luminări (Botezului), în
noaptea de Înviere. Această pregătire, care constă în citirea şi aprofundarea
conţinutului Sfintei Scripturi37 şi ascultarea catehezelor prebaptismale a
imprimat acestei perioade un conţinut baptismal. Aceeaşi perioadă era
perioadă de rugăciune intensă. Biserica, asemenea unei mame care se pre
31. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 219‑220.

32. Cf. † Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Naşterea lui Hristos ‑ lumina
cunoştinţei. Pastorală de Crăciun, Editura Trinitas, Iaşi, 2002, p. 1‑8.
33. Slujba Învierii, tâlcuire şi text, p. 21.
34. Ieromonah Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 220.
35. Ibidem.
36. Despre Taina Botezului, pe larg, la P.S. dr. Laurenţiu Streza, Tainele de iniţiere
creştină în Bisericile Răsăritene, Editura Trinitas, Iaşi, 2002.
35
găteşte să nască, se ruga pentru viitorii ei fii. Nu numai candidaţii la Botez

se pregăteau să intre în marea familie a celor născuţi din apă şi din Duh,
ci însăşi familia, care urma să‑i primească în sânul ei, se pregătea. Cu alte
cuvinte, erau pregătite atât mlădiţele care urmau să fie altoite, cât şi arborele
pe care urma să se facă altoiul.
Începând cu miercurea Înjumătăţirii Postului Mare, aşa cum am enunţat
mai sus, întreaga comunitate participantă la Liturghie se ruga pentru cei care
în viitorul apropiat aveau să primească Botezul. Este interesant că în ectenia
celor chemaţi, candidaţii la Botez sunt numiţi „fraţi“. Ei nu mai sunt străini
şi necunoscuţi, ci fraţi. „Cei credincioşi, spune ectenia, pentru fraţii care se
pregătesc pentru sfânta luminare … Ca Domnul Dumnezeu să‑i lumineze
pe dânşii cu lumina cunoştinţei şi a dreptei credinţe…“38 .
În timp ce diaconul rosteşte ectenia, preotul se roagă în taină: „Arată,
Stăpâne, faţa Ta peste cei care se pregătesc pentru sfânta luminare şi doresc să
se curăţească de stricăciunea păcatului ; luminează gândul lor ; fă‑i statornici
pe dânşii în credinţă…“39 . A‑şi arăta faţa înseamnă a se descoperi, a se face
cunoscut. Acesta este sensul pe care îl desprindem din cuvintele Scripturii.
În Duminica Învierii, Mântuitorul intră prin uşile încuiate în „foişorul cel de
sus“, unde se aflau ucenicii Săi, arătându‑le mâinile şi coasta Sa, iar ei s‑au
bucurat văzând = cunoscând că este Domnul (Ioan 20, 20). La Emaus, în
aceeaşi zi, S‑a descoperit la frângerea pâinii ucenicilor Săi, Luca şi Cleopa,
iar ei L‑au cunoscut (Luca 24, 30‑31). Aceleaşi sensuri se desprind şi din
troparul Schimbării la Faţă: „Schimbatu‑Te‑ai la faţă, în munte, Hristoase
Dumnezeule, arătând (descoperind n.n.) ucenicilor Tăi slava Ta, pe cât li se
putea (pe cât puteau ei să cuprindă şi să înţeleagă n.n.)…“.
După dispariţia instituţiei catehumenatului, perioada premergătoare
Paştelui a căpătat conţinuturi penitenţiale. Biserica a avut şi are conştiinţa
că Taina Pocăinţei înnoieşte, prin baia lacrimilor, Taina Sfântului Botez,
deci înnoieşte Taina Sfintei Luminări40 . Această conştiinţă s‑a reflectat şi
în unele rugăciuni în care întâlnim expresii precum: „luminează‑ne pe noi
cu lumina pocăinţei“.
Că Botezul este „Sfânta luminare“ se desprinde cel mai clar din rânduiala
37. Mulţimea paremiilor păstrate până astăzi în slujbele Postului Mare dau mărturie
despre aceasta.
38. Liturghier, p. 279.
39. Ibidem, p. 280 ‑ Rugăciunea pentru cei care se pregătesc pentru sfânta luminare.
36
slujbei. Încă înainte de primirea Botezului, când se face Rugăciunea la

însemnarea pruncului, preotul se roagă „…să se însemneze lumina feţei
Tale peste robul Tău (N) …“41 .
În ultima rugăciune din rânduiala catehumenatului, pe care o săvârşim
înainte de Botez, se exprimă faptul că cel care vine către luminarea cea
sfântă răspunde la o chemare pe care Însuşi Dumnezeu i‑o face : „Stăpâne
Doamne, Dumnezeul nostru, cheamă pe robul Tău (N) către luminarea Ta
cea sfântă…“42 .
Din ectenia mare aflăm că Botezul este „luminare cu lumina cunoştinţei
şi a dreptei credinţe“, iar cel botezat devine „fiu al luminii şi moştenitor
al veşnicelor bunătăţi“43 . Înainte de ungerea cu untdelemn sfinţit, preotul
rosteşte o formulă de binecuvântare a lui Dumnezeu „Cel ce luminează
şi sfinţeşte pe tot omul care vine în lume“, iar după ce pruncul este scos
din cristelniţă afirmăm credinţa că haina strălucitoare dobândită în apele
Botezului este părticică din haina de lumină a lui Dumnezeu: „Dă‑mi mie
haină luminoasă, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină…“44 . Această
haină este însuşi Hristos‑Lumina: „Câţi în Hristos v‑aţi botezat, în Hristos
v‑aţi îmbrăcat“ (Galateni 3, 27). Spre finalul slujbei Botezului, noul botezat
este şters cu buretele, în locurile unde a fost uns cu Sfântul Mir, în timp
ce se rosteşte o formulă în care apare expresia luminatu‑te‑ai şi se rosteşte
o rugăciune în care cerem ca lumina feţei lui Dumnezeu să strălucească
pururea în inima celui botezat45 . Împlinirea acestei rugăciuni se vede în
aureolele sfinţilor din icoane.
„Părtaşi dumnezeirii Tale făcându‑ne“

În spaţiul liturgic persoana umană experimentează anticipat starea de
fericire a împărăţiei lui Dumnezeu, stare de care, la sfârşitul veacurilor se
va împărtăşi deplin. Această stare devine permanentă pentru creştinul evla
40. Despre Botez şi pocăinţă ca teme centrale ale Postului Mare, a se vedea pe larg la
Preot Viorel Sava, Mijloace rituale în Liturghia Darurilor mai înainte sfinţite, în vol. „În
Biserica Slavei Tale“. Studii de teologie şi spiritualitate liturgică, III, Editura Performantica,
Iaşi, 2006, p. 21‑26.
41. Molitfelnic, p. 16.
42. Ibidem, p. 31.
43. Ibidem, p. 34‑35.
44. Ibidem, p. 40 şi 42.
37
vios a cărui credinţă rodeşte fapte plăcute lui Dumnezeu şi se împlineşte

în chip variat. Sfântul Apostol Pavel defineşte împărăţia lui Dumnezeu ca
fiind „pace şi bucurie şi dreptate în Duhul Sfânt“. Deci bucuria, izvorâtă
din rugăciune, din împăcarea cu Dumnezeu prin pocăinţă, din fapta bună
săvârşită pentru cei aflaţi în suferinţă şi în nevoi, din răbdarea încercărilor
etc. este pregustare din fericirea cea netrecătoare a împărăţiei lui Dumnezeu.
La fel şi pacea inimii, dobândită prin rugăciune şi prin biruirea ispitelor, ca
şi împăcarea cu Dumnezeu şi cu semenii sunt şi ele pregustări din fericirea
veşnică a împărăţiei lui Dumnezeu.
Din rugăciunile şi imnurile liturgice ortodoxe, însă, aflăm că pregustăm
din fericirea veşnică a împărăţiei lui Dumnezeu când lumina harului lui
Dumnezeu ne învăluie, copleşindu‑ne.
Unirea cu lumina dumnezeirii se împlineşte şi prin primirea Sfintei
Împărtăşanii, „cărbunele Sfântului Trup şi al Scumpului Sânge“, care se
dă „spre sfinţire şi spre luminare, spre însănătoşirea sufletului şi a trupului,
spre uşurarea greutăţii greşelilor celor multe…“46 . Împărtăşania este foc şi
lumină care arde păcatele şi mistuie patimile: „Ca focul şi ca lumina să‑mi
fie mie Trupul şi Sângele Tău cel scump, Mântuitorul Meu, arzând materia
păcatului şi mistuind spinii patimilor şi luminându‑mă pe mine, cel ce mă
închin Dumnezeirii Tale“47 . În prima rugăciune de mulţumire după primirea
Sfintei Împărtăşanii, a cărei alcătuire este atribuită Sfântului Vasile cel Mare,
între roadele pe care ne rugăm să le primim prin împărtăşire, este şi „lu
minarea ochilor inimii“48 . În a treia rugăciune din acelaşi ciclu de rugăciuni,
alcătuită de Sfântul Simeon Metafrastul, împărtăşania este „foc care arde
pe cei nevrednici“ şi se dă spre „înţelepţire şi spre luminare“49 , iar în ultima
rugăciune de mulţumire Maica Domnului este numită „lumina întunecatului
meu suflet“ pentru că a născut „Lumina cea adevărată“, de aceea ne rugăm
să ne „lumineze ochii cei înţelegători ai inimii“50 . În rugăciunea a şaptea din
Rânduiala pregătirii pentru primirea Sfintei Împărtăşanii, alcătuită de Sfântul
Simeon Noul Teolog, ne rugăm astfel: „Ştiu, Mântuitorule, că altul ca mine
n‑a greşit Ţie, nici a făcut faptele pe care le‑am făcut eu. Dar şi aceasta ştiu,
45. Ibidem, prima Rugăciune la spălarea pruncului.

46. Liturghier, a doua din Rugăciunile înainte de Dumnezeiască Împărtăşire, p. 322.
47. Ibidem, p. 311 ‑ cântarea a 9‑a a canonului Sfintei Împărtăşanii.
48. Ibidem, p. 337.
38
că mărimea greşelilor mele şi mulţimea păcatelor mele nu covârşesc răbdarea

cea multă a Dumnezeului meu, nici iubirea Lui de oameni cea înaltă; ci, pe
cei care se pocăiesc, cu mila îndurării îi curăţeşti şi îi luminezi şi cu lumina
îi uneşti, părtaşi Dumnezeirii tale făcându‑i…“51 .
Încununarea luminării şi unirii cu lumina ne conduce la vederea ei.
De aceea, în finalul Sfintei Liturghii, după primirea Sfintei Împărtăşanii,
cântăm : „Am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc…“.
*
În concluzie, dorim să spunem, în primul rând, că din multitudinea
textelor care conţin ideea de lumină am ales câteva pentru a scoate în
evidenţă cât de bogată este tematica pe care imnografia şi rugăciunile
ortodoxe o conţin şi care aşteaptă să fie pusă în valoare de către cercetătorii
în domeniu. În al doilea rând, considerăm că într‑o lume aflată într‑un proces
alert de descompunere morală din cauza întunericului păcatului, tema luminii
cu multiplele ei nuanţe este de mare actualitate. În al treilea rând, fără a
profita de jocul de cuvinte, considerăm că între Răsăritul creştin şi Apusul
creştin, puntea de legătură nu poate fi decât din lumină.
49. Ibidem, p. 339.

50. Ibidem, p. 340.
51. Ibidem, p. 331.
39
Pr. conf. dr. Ionel Ene
ÎNCEPUTURILE CREŞTINISMULUI
LA DUNĂREA DE JOS,
DUPĂ IZVOARE ISTORICE
ŞI MĂRTURII ARHEOLOGICE
O abordare a problemei existenţei creştinismului la Dunărea de Jos, în

primul mileniu creştin, în afara contextului lumii bizantine, cel puţin sub
aspectul legăturilor militare, economice, politice şi religioase, ar fi impo
sibilă. Izvoarele bizantine scrise şi mărturiile arheologice sunt, în acest sens,
concludente. Dacă Sciţia Mică a fost, cu mici excepţii, în sfera directă de
influenţă a Bizanţului, sub toate punctele de vedere, limes‑ul nord dunărean
a fost înglobat în imperiu, cel puţin în timpul domniei lui Constantin cel
Mare (306‑337) şi Justinian (527‑565), dar interferenţele economice şi reli
gioase au fost permanente1 .
Bizanţul a exersat autoritatea sa la Dunăre prin intermediul numeroaselor
capete de pod2 ‑ fortăreţe şi locuri întărite, pe o linie care pleca din Banat şi
1. Vezi Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi, de la origini până în secolul
al XIV‑lea, Iaşi, 1991, p. 22 ş.u.
2. Autoritatea romană s‑a instalat la Dunărea de Jos încă din timpul lui Tiberius Plautius
Silvanua Aelianus, guvernator al Moesiei, în anii 52‑53 d.Hr., care a purtat război cu barbarii
de la gurile Dunării, trecând şi dincolo de fluviu şi asigurând liniştea până la Nistru, cu
care prilej vechea colonie grecească Tyras (Cetatea Albă) a fost luată direct sub ocrotirea
romană. Informaţia pe care ne‑o furnizează, în acest sens, V. Pârvan, în Getica, o protois
torie a Daciei, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1982, p. 61, este deosebită: „Întreaga orientare a
acţiunii lui Aelianus e spre nord‑est. De lupte propriu zise e foarte puţin vorba: doar acea
înăbuşire a începutului de mişcare sarmată. E vorba mai ales de o demonstraţie pe malul
stâng al Dunării de Jos. Foarte caracteristic e că, tocmai pe aici, pe unde năvăleau mai
des barbarii, Aelianus întinde graniţele provinciei dincolo de Dunăre, asigurându‑şi capete
de pod în teritoriul barbar“. Acum oraşul Tyras este transformat într‑un punct de sprijin
roman, iar autoritatea romană este exercitată efectiv până în Crimeea. V. Pârvan, op. cit.,
40
ajungea până la gurile Dunării, de la Drobeta Tr. Severin şi până la Barboşi

şi Isaccea3 . În timpul perioadei ofensivei militare şi diplomatice, aceea a sec-
olului al IV-lea, Imperiul Bizantin a reuşit să supravegheze o zonă mai largă,
la nord de această linie defensivă, până în zona colinară meridională, limitată
strategic de un val, plecând de la Drobeta ‑ Turnu Severin şi ajungând până
în apropierea Buzăului, cunoscut sub numele de „brazda lui Novac“ şi „valul
lui Traian“4 . Aceste fortăreţe romane erau puncte de apărare a limes‑ului
danubian, dar, în egală măsură, baze ale flotei imperiale, precum şi centre
economice şi politice. De aici s‑a menţinut o existenţă a caracterului roman,
în forme aproape identice cu cele cunoscute în provinciile sud‑dunărene, de
unde au pătruns până în interiorul vechii Dacii Traiane, negustori, oameni
de afaceri şi mai ales misionari ai noii credinţe. Se ştie, de exemplu, că în
nord‑estul actualei Muntenii, comunităţile creştine formau o Biserică sfântă
şi ortodoxă, a cărei activitate era destul de vie, fiindcă întreţinea relaţii cu
alte Biserici ortodoxe din Imperiu, precum cea din Capadocia. Putem spune
că procesul de romanizare a ţinuturilor nord‑dunărene ar coincide cu cel al
evanghelizării5 . Cele 15 episcopii din Sciţia Mică6 , a căror existenţă este
astăzi unanim admisă, au avut un rol primordial. Cele opt episcopii situate
în lungul malului dobrogean al Dunării, au avut raţiunea existenţei lor, în
opera de încreştinare, atât a autohtonilor, cât şi a migratorilor din triunghiul:
sudul Moldovei, nord‑estul Munteniei, Dunărea de Jos. Şi aceasta, cu atât
mai mult cu cât limes‑ul dunărean, cel puţin în primele şapte secole, nu a
fost graniţă, ci fluviu intern, dovadă fiind Novela XI, a lui Justinian, în care
sunt menţionate şi două eparhii nord‑dunărene, în organizarea arhiepiscopiei
Justiniana Prima.
spune că Chersonesul e salvat din mâinile scythilor graţie intervenţiei ameninţătoare a lui
Aelianus. Olbia intră, deci, alături cu Tyras şi Chersonesus, în sfera de ocrotire romană.
De altfel romanii, aplicând bine cunoscuta tactică, divide et impera, îşi creaseră mici regate
clientelare, atât la Dunărea de Jos, cât şi în bazinul Tisei. La Dunărea de Jos cu roxolanii,
sarmaţii sau celto‑bastarnii, iar pe Tisa cu suebii şi iazygii.
3. Emilian Popescu, Christianitas Daco‑Romana, Ed. Academiei, Bucureşti, 1994. p. 47.
4. Ibidem.
5. Ibidem, p. 49
6. Idem, Organizarea ecleziastică a provinciei Scytia Minor în secolele IV‑VI, în „Stu-
dii teologice“, XXXII, 1980, 7‑10, p. 590‑605. A se vedea şi Gh. Ştefan, Justiniana Prima
şi stăpânirea bizantină la Dunărea de Jos în secolul al VI‑lea, în Drobeta I, Drobeta Tr.
Severin, 1974, p. 65‑70.
41
Existenţa unor scaune episcopale, în secolele IV‑VI, în Sciţia şi inclu-

siv pe malul dunărean scitic, până la confluenţa Siretului cu Dunărea, este
confirmată de Notitia episcopatum a lui Karl de Boor7 . În acelaşi timp, sub
Constantin cel Mare Imperiul Roman îşi recapătă, cel puţin în parte, influ-
enţa la nord de Dunăre. Este cunoscut faptul că, în anul 331, între sarmaţii
din Banat şi goţi raporturile s‑au înrăutăţit, ajungându‑se la conflict armat.
Cei dintâi au cerut ajutorul romanilor, care au răspuns pozitiv, fiind trimisă
o armată în zonă, sub conducerea cezarului Constantin, unul din fiii lui
Constantin cel Mare. Victoria a fost de partea sarmato‑bizantinilor şi s‑a
concretizat prin pacea din anul 332, pace ale cărei condiţii au fost dictate
de împăratul Constantin cel Mare, şi care prevedea următoarele8 :
‑ pentru goţi, statutul de foederati, cu obligaţia imperiului de a le plăti
sume anuale (annonae foederaticae), în schimbul oferirii de către aceştia a
unor contingente de oameni care să lupte alături de armata romană;
‑ acordarea de către Bizanţ (Imperiul Roman s.n.) a unui teritoriu pe care
goţii să locuiască liberi, având autonomie în treburile lor interne. Teritoriul,
numit Gothia (Romana), era considerat ca aparţinând de jure Imperiului,
şi cedarea lui goţilor nu însemna o renunţare oficială din partea acestuia la
regiunile de dincolo de Dunăre;
‑ în sfârşit, împăratul impunea goţilor să acorde libertate de credinţă
pentru creştini.
Cum prof. Emilian Popescu plasează pe Teofil al Goţiei la Dunărea de
Jos , iar noi împărtăşim teza conform căreia participantul la Sinodul I Ecu
9
menic şi‑a avut reşedinţa în zona Pietroasele ‑ Buzău10 , libertatea de credinţă

pentru creştini se referea, cu siguranţă, la cei din triunghiul: sudul Moldovei,
răsăritul Munteniei şi Dunărea de Jos. De altfel, despre existenţa unor mi-
sionari în părţile Dunării de Jos, avem unele informaţii încă de la sfârşitul
secolului al III‑lea şi începutul celui următor. Astfel, în ziua de 7 martie,
când cinstim pe Sfinţii Mucenici episcopi: Efrem, Vasilevs, Evghenie, Aga
tador, Elpidie, Capiton şi Eterie, în Martirologiu putem citi următoarele: „În
7. Idem, Contribuţii la geografia istorică a Imperiului bizantin. I: Provincia Scythia,

în Dacia N.S., 13 (1969), p. 403‑415.
8. Prof. Emilian Popescu, Creştinismul în Eparhia Buzăului până în secolul al VII‑lea,
în Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, Buzău, 1983, vol. I, p. 264.
9. Idem, Theophilius Gothiae, episcop în Crimeea ori la Dunărea de Jos ?, în „Studii
teologice“, seria a II‑a, anul XXXIX (1987), nr. 5, p. 72‑81.
42
al şaisprezecelea an al împărăţiei lui Diocleţian (301 d.Hr.) a trimis Ermon,

patriarhul Ierusalimului, episcopi apostolici care să vestească şi la alte
neamuri cuvântul lui Dumnezeu şi să propovăduiască pe Hristos. Deci, doi
dintre aceşti episcopi, Efrem şi Vasilevs, au fost trimişi în ţara sciţilor, pe
Efrem în părţile dunărene, iar pe Vasilevs la Cherson (Crimeea). Şi intrând
ei în Cherson şi mult ostenind împreună, pe mulţi din cei care zăceau în
întunericul închinării idoleşti, i‑au adus la lumina credinţei în Hristos. Iar,
după o vreme, Sfântul Efrem, voind să meargă la sciţii de lângă Dunăre, a
lăsat pe chersoneni în grija Sfântului Vasilevs. Şi Efrem propovăduind şi
acolo, cu multă trudă şi cu multe înfruntări, pe mulţi i‑a adus la Hristos.
S‑a ridicat, însă, împotriva lui, mulţimea necredincioşilor, învinuindu‑l
ca pe un stricător al vechilor obiceiuri, de la părinţi. Şi prinzându‑l, după
destule chinuri şi suferinţe, i s‑a tăiat capul în ziua de 7 martie“11 . Din text
reţinem două lucruri, extrem de importante pentru cercetarea noastră, şi
anume: Biserica Ierusalimului, deşi trecuse prin încercări deosebite, avea
puterea, prin patriarhul său, Ermon, să trimită misionari în ţara sciţilor…
şi în părţile dunărene. Pe de altă parte, expresiile „în părţile dunărene“ şi
„la sciţii de lângă Dunăre“, ne îndreptăţesc să plasăm misiunea Sf. Efrem
în părţile Dunării de Jos, ştiind că acesta era culoarul de legătură între Asia
Mică şi părţile nord‑dunărene. Dacă la aceasta mai adăugăm şi faptul că, în
virtutea păcii din anul 332, religia licita ‑ creştinismul, se putea manifesta
liber, atunci putem presupune că s‑a şi răspândit cu repeziciune, chiar printre
migratori. Aşa se face că întâlnim, la nord de Dunăre, o Biserică puternică,
10. A se vedea lucrarea noastră Gothia şi episcopii săi, Ed. Episcopia Buzăului şi Vran-
cei, Buzău, 2002, p.13‑26. Teza este susţinută de pr. prof. dr. Ioan G. Coman, Elemente de
continuitate spirituală geto‑daco‑romană şi creştină în regiunea râului Musaios‑Buzău, după
mărturii patristice şi arheologice, în Spiritualitate şi istorie…, vol. I, p. 231‑258.
11. Proloagele, tipărite prin străduinţa şi osteneala, cu un studiu introductiv şi bine-
cuvântarea Înalt Prea Sfinţitului dr. Nestor Vornicescu, Mitropolitul Olteniei. Diortosite şi
îmbogăţite de arhim. dr. Benedict Ghiuş, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1991, p.567.
Facem aici precizarea că pr. prof. dr. Mircea Păcurariu dă date diferite, pentru martiriul Sf.
Efrem. Astfel, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, manual pentru seminarii, ed. a II‑a, Sib-
iu, 1985, p. 23, se scrie, printre altele: „Astfel, după unele acte martirice, la 7 martie 304,
ar fi suferit moarte martirică însuşi episcopul Efrem din Tomis…“, iar în manualul pentru
Facultăţile de Teologie, ed. a II‑a, Bucureşti, 1991, vol. I, propune altă dată:„Astfel, după
unele acte martirice, ar fi murit aici (Tomis) ca martir, într‑o zi de 7 martie (în jurul anului
300), episcopul Efrem al Tomisului“, p. 87.
12. Epifanie, Contra tuturor ereziilor, LXX, 1. 1; 14, 5; 15, 2, în Fontes Historiae
43
având toate treptele ierarhice, cu cler inferior şi superior, din rândul cărora
principii păgâni aveau să recruteze soli‑ambasadori, pe care să‑i trimită la
curtea imperialilor romani. Este destul să‑l numim pe Wulfila, în acest sens.
Dar în triunghiul Dunărea de Jos ‑ sudul Moldovei ‑ estul Munteniei au
activat şi alţi misionari, precum călugării Audius şi Ascholius. Dacă Audius
era un călugăr palestinian, care nu voise să accepte hotărârea Sinodului I
Ecumenic (325 Niceea), referitoare la data şi modul serbării Paştilor, fiind
quartodeciman ‑ adică serbând Paştile la 14 Nisan (7 aprilie) ‑ şi influenţat
de antropomorfism, cu Ascholius lucrurile sunt mai delicate. Cei doi au
desfăşurat o intensă activitate misionară la Dunărea de Jos şi au pătruns,
până adânc, în ţara goţilor. Dar iată cum s‑au petrecut lucrurile: Audius,
împreună cu ucenicii săi, au fost exilaţi de Constantius al II‑lea (337‑361),
în regiunile gurilor Dunării din Scythia, din cauza ideilor lor eretice,
antropomorfice şi maniheice. Deşi învăţătura şi practica audienilor erau
considerate eretice, Sf. Epifanie, în lucrarea sa „Contra tuturor ereziilor“,
subliniază faptul că: „Fără îndoială, felul de viaţă al comunităţilor audiene
este cu totul vrednic de admiraţie“ şi că „pe când Audius se afla acum de
o bucată de vreme în Sciţia… şi pătrunsese adânc acolo în interiorul ţării
goţilor, i‑a instruit pe mulţi dintre goţi în lucrurile credinţei. Tot el a întemeiat
în aceeaşi ţară a goţilor şi mănăstiri, în sânul cărora a înflorit regula călugă
rească, deprinderea de a trăi în feciorie şi o asceză deosebit de severă“12 .
Cum ţara goţilor, care se afla în vecinătatea Sciţiei, includea, la vremea
respectivă, atât estul Munteniei, sudul Moldovei şi până la Nistru, este de
la sine înţeles că activitatea religioasă a audienilor, în adâncul ţării goţilor,
s‑a desfăşurat cu bune rezultate şi în părţile Dunării de Jos, îndeosebi în
părţile Daciei răsăritene13 . Prof. Emilian Popescu şi regretatul pr. profesor
Ioan Rămureanu au abordat, cu toată acrivia, problema lui Audius şi a au-
dienilor. Ei au ajuns la concluzia că „audienii s‑au bucurat de mare succes
în Gothia, întemeind multe mănăstiri, dobândindu‑şi numeroşi ucenici, din
care s‑au recrutat chiar şi episcopi. Sfântul Epifanie ne spune că un ucenic
al lui Audius, anume Uranios, i-a atras de partea sa pe câţiva inşi din ţara
goţilor, pe care i‑a sfinţit episcopi; lor li s‑au alăturat alţi episcopi, printre
daco‑romanae, II, p. 173‑175.

13. Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit. p. 213.
14. Prof. dr. Emilian Popescu, Monahismul timpuriu pe teritoriul României, în Analele
44
care şi Silvanus“14 . La nivelul actual al cercetărilor sunt lucruri care rămân

încă de elucidat, şi aceasta pentru că Sf. Epifaniu, ne spune că Audius „a
recrutat chiar şi episcopi“, iar lui Uranios, după ce a sfinţit şi el episcopi,
„s‑au alăturat şi alţii… printre care şi Silvanus“. Această informaţie este
deosebit de importantă, deoarece dovedeşte că erau şi episcopi locali, dintre
care unii i‑au urmat pe audieni. Sf. Epifaniu nu a reţinut decât numele lui
Silvanus. Ceilalţi rămân necunoscuţi, dar au fost, cu siguranţă, horepiscopi
care au activat în spaţiul nord-dunărean, în triunghiul: Dunărea de Jos ‑ sud-
ul Moldovei ‑ răsăritul Munteniei. Se crede că din această perioadă şi prin
misiunea audienilor s‑a înfiinţat complexul monahal „din triunghiul montan
de gresie: Aluniş ‑ Nucu ‑ Brăieşti, unde întâlnim însemnări paleocreştine,
precum crucea, monograma şi peştele“15 .
Credem că în aceeaşi zonă a activat şi Ascholius, cel care va deveni
episcop de Tesalonic, şi căruia Sf. Vasile cel Mare îi va adresa câteva scrisori.
Chiar dacă unii istorici consideră că scrisorile 154, 164 şi 165 sunt adre-
sate lui Betranion sau Bisericii Tomisului16 , o citire atentă a conţinutului
ne îndreptăţeşte să afirmăm că adevăratul destinatar a fost Ascholius, fost
misionar în Gothia, înainte de a urca pe scaunul episcopal al Tesalonicului.
Citind cu atenţie cele trei scrisori, ne dăm seama că între părintele capadocian
şi misionarul, şi mai apoi episcopul Ascholius a existat o corespondenţă
reciprocă. Din nefericire, s‑au păstrat numai scrisorile Sf. Vasile. Citind
prima scrisoare, nr. 154, adresată lui Ascholius, călugăr şi preot, ne putem da
seama că autorul fusese ţinut la curent cu tot ceea ce se petrecuse în Biseri-
ca lui Hristos (din Gothia), unde „dragostea nu s‑a răcit la toţi“. Mai mult,
Sf. Vasile asemăna viaţa creştină, percepută din expunerea lui Ascholius,
cu aştrii care strălucesc, chiar pe un cer brăzdat de nori, unii într‑o parte a
cerului şi ceilalţi în alta: „astfel sunteţi voi, voi luminile Bisericilor.“17 Şi
lăuda interesul lor faţă de adevărata credinţă, precum şi ataşamentul faţă de
fericitul Atanasie, care trecuse de curând la cele veşnice. Este amintit aici
ştiinţifice ale Universităţii „Al.I.Cuza“ din Iaşi, serie nouă, Teologie, tomul I, 1992, p. 98.
Vezi şi pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Mişcarea audienilor în Dacia Pontică şi nord‑dunăreană
(sec. IV‑V), în „Biserica Ortodoxă Română“, nr. 9‑10, 1978, p. 1064.
15. Prof. dr. Emilian Popescu, Monahismul timpuriu..., p. 98.
16. Vezi pe larg la † Dr. Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice în literatura
română, sec. IV‑XVI, Craiova, 1992, p. 78‑82.
17. Saint Basile, Letres, tom. II, Paris, 1961, p. 80.
18. Ne permitem, aici, să atragem atenţia asupra faptului că, până în prezent, nimeni nu
45
şi un alt prea onorat fiu, anume Eufimios18 .

Cea de-a doua scrisoare, din anul 374, este adresată lui Ascholius,
episcop al Tesalonicului şi exprimă bucuria trăită de Sf. Vasile, la primirea
veştilor de la acesta. Printre altele, Sf. Vasile scrie: „ce nu conţine scrisoarea
ta ? Nu găsim aici dragostea pentru Mântuitorul ? Nu vedem noi admiraţia
pentru martiri, în timp ce descrie caracterul naturii lor cu atâta calitate, pe
care o pun faptele sub ochii noştri ? Nu vedem noi, aici, stima şi afecţiunea
pentru noi înşine?… Sângele martirilor, udând bisericile hrănea evlavia
luptătorilor foarte numeroşi, pentru că aceia ce urmau celor dintâi, erau
stimulaţi în luptă, prin exemplul predecesorilor“19 . Între timp, Biserica
din Cezareea primise o scrisoare „dintr‑o ţară îndepărtată, înfloritoare de
frumuseţe şi dragoste, şi un martir ne‑a sosit de la barbarii care locuiesc
aproape de Istru, pentru a proclama prin el însuşi integritatea credinţei care
domneşte acolo“. Martirul nu era nimeni altul decât Sf. Sava de la Buzău şi
cuvintele Sf. Vasile erau adânci. El amintea de memoria unui fericit Eutyhie,
pe care nimeni nu poate să‑l ajungă în virtute şi care a îmblânzit pe barbari,
cu „puterea Duhului şi eficacitatea darurilor“. După aceasta, marele capa-
docian deplângea „extraordinara extindere a imperiului ereticilor. Nu este,
într‑adevăr, aproape nicio singură parte a pământului care să fi scăpat de
incendiul ereziei“20 . Din cuprinsul scrisorii constatăm că moaştele Sf. Sava
au ajuns destul de repede în Capadocia, dar un lucru, la fel de important,
este amintirea altui misionar, printre barbari şi anume Eutyhie. Erezia ari-
ană, deşi condamnată cu aproape 50 de ani înainte, continua să facă ravagii.
În cea de-a treia scrisoare, ce datează din acelaşi an, Sf. Vasile arăta
că, deşi erau separaţi de distanţă şi condiţiile speciale din Imperiu, el îşi
hrănea sufletul din „scrisorile prin care nu încetăm să primim dragostea lui
Hristos“21 . După ce lăuda calităţile lui Ascholius, Sf. Vasile adăuga: „Ca un
s‑a ocupat special de aceste personaje, amintite de Sf. Vasile. Cine a fost fericitul Atanasie
şi cine a fost Eufimios? Nu cumva au fost şi ei misionari, împreună cu Ascholius, la nord
de Dunăre, până în ţara Goţiei? Am convingerea, pe care am exprimat‑o şi în altă parte, că
suntem departe de a face o cercetare sistematică a vieţii religioase, fie şi numai a unui secol
din istorie, aşa cum a fost „secolul de aur“.
19. Saint Basile, op. cit. vol. II, p. 97‑98.
20. Ibidem, p. 99.
21. Ibidem, p. 100. Încă odată se dovedeşte faptul că şi Ascholius i‑a scris Sf. Vasile,
dar scrisorile acestea s‑au pierdut.
22. Ibidem.
23. Ibidem, p. 101.
46
lăstar plin de sevă, care a ţâşnit dintr‑o rădăcină viguroasă, tu ai umplut cu

fructele tale spirituale ţara străină. Pe bună dreptate patria noastră se măreşte
de propriii germeni“22 . Iar mai departe: „Ţara pe care tu ai născut‑o, ai on-
orat‑o cu un martir, care de curând a înflorit într‑un ţinut barbar, vecin cu al
vostru, recunoscând astfel un cultivator, care trimite pârga recoltelor celor
care i‑au dăruit seminţele“23 . Textul este atât de clar, încât socotim că este
de prisos orice comentariu: Ascholius a umplut de fructe spirituale o ţară
străină, vecină cu a sa, o ţară pe care el a născut‑o ‑ spiritual, bineînţeles ‑,
şi care a dat Bisericii un martir. În continuare Sf. Vasile face deosebirea între
martirii persecutaţi de necredincioşi, în ţara pe care a născut‑o Ascholius şi
cei ce sunt persecutaţi în Capadocia sau altundeva, în Imperiu, de către cei
care‑şi spun creştini dar sunt arieni.
Din aceste trei scrisori, mai sus-amintite, deducem că Ascholius a fost
misionar la nord de Dunăre, până în ţara Gothiei, la barbarii care locuiesc
aproape de Istru, reuşind să cultive un creştinism autentic, un creştinism ca-
pabil de jertfă, lucru dovedit de mulţimea martirilor, din timpul persecuţiilor
lui Aorich şi ale fiului său Athanarich (355‑381)24 . El nu a activat singur, de
vreme ce Sf. Vasile aminteşte şi alţi misionari, precum Atanasie, Eufimios şi
Eutyhie. Credem că toţi aveau legături cu scaunul din Cezareea Capadociei,
poate chiar erau trimişi de acolo pentru a face misiune printre barbari. Cu
siguranţă, Ascholius, după ce a fost trimis la barbarii care locuiesc aproape
de Istru şi s‑a evidenţiat prin calităţile sale misionare, a primit scaunul de
episcop al Tesalonicului, scaun care avea legături cu părţile dunărene25 . Nu
credem să fie o simplă întâmplare faptul că Întâistătătorul Bisericii Ortodoxe
Române are în titulatura sa şi calitatea de locţiitor al scaunului de Cezareea
Capadociei. A fost, întâi, rânduiala lui Dumnezeu, apoi a fost o recunoaştere
24. A se vedea pe larg, în lucrarea noastră, Gothia şi episcopii ei, p. 30‑40.

25. Spre exemplu, la Sinodul I Ecumenic, unde se face deosebire clară între episcopii
din Schiţia şi Goţia, dar sunt menţionate şi provinciile Dacia, Gothia, Dalmaţia, Macedo-
nia, Mysa, Panonia, Bosfor şi Europa, episcopul de Tesalonic semnează astfel: „Alexander
Thessalonicae episcopus per eos qui sub ipso censentur, ecclesiis in Macedonia prima et
secunda, cum iis quae în Grecia et Europa tota, in utraque Scythia, et omnibus denique în
Illyrico, Thesalia et Achaia“ cf. Philip Labbei et Gabr. Cossarti, Sacrosancta concilia ad
regiam editionem exacta que nunc quarta parte produit auctior, Paris, 1671, vol. II, col. 227.
26. A se vedea inventarul complet al descoperirilor la Silviu Sanie, Civilizaţia romană
la est de Carpaţi şi romanitatea pe teritoriul Moldovei (sec. II î.e.n. ‑ III e.n.), Ed. Junimea,
Iaşi, 1981; Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi, de la origini până în secolul al
47
a unei filiaţii spirituale şi istorice ce se dovedeşte chiar prin misionarii trimişi

din Capadocia la nord de Istru‑Dunăre şi din scrisorile Sf. Vasile.
Dar existenţa unei vieţi creştine la nord de Dunăre, şi cu precădere la
Dunărea de Jos, aproximativ pe aria actualei eparhii cu acelaşi nume, este
atestată şi de mulţimea vestigiilor arheologice. Exemple elocvente, în acest
sens, ne oferă descoperirile arheologice de la Bărboşi26 , Suceveni27 , Şen
dreni28 , Stoicani29 , Gârbovăţ30 , Poiana31 , şi nu numai, fără a le enumera pe
cele din judeţul Brăila32 .
Fiecare şantier arheologic îşi are propria istorie, propriul inventar şi
importanţa sa. Nu ne propunem să facem istoria acestora, ci vom enumera
câteva dintre ele, în special pe cel de la Bărboşi, unde au fost descoperite
cele mai importante vestigii paleocreştine33 . Aici a fost o cetate geto‑dacică,
peste care, după cucerirea Daciei de către romani, s‑a ridicat un „castellum
de pământ şi apoi de piatră“34 , ce a servit, mai întâi, drept „garnizoană
XIV‑lea, Iaşi, 1991; Victor Spinei, Moldova în secolele XI‑XIV, Chişinău ‑Universitas, 1994.
27. I.T.Dragomir, Urme ale culturii materiale, în Judeţul Galaţi pe scara timpului,
Galaţi, 1972, p. 43‑44.
28. Dan Gh. Teodor, Săpăturile arheologice de la Şendreni‑Galaţi, în Danubius, I,
1967, p. 129‑138.
29. M. Petrescu‑Dâmboviţa, M. Dinu, Noi cercetări arheologice la Stoicani (judeţul
Galaţi), în SCIVA, 25, 1974, 1, p. 91‑95.
30. Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi…, p. 38. Săpăturile au fost efectuate
de A.C. Florescu, între anii 1967‑1970.
31 Academia Română, Istoria românilor, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 2001, vol. II,
p. 373‑388.
32. Este un lucru ştiut că după căderea comunismului, geografia ecleziastică românească
s‑a schimbat. Astfel, episcopia Tomisului, care fusese contopită cu cea a Dunării de Jos,
încă din 1950, a revenit în graniţele ei fireşti, având jurisdicţie canonică asupra celor două
judeţe dobrogene, Constanţa şi Tulcea. Eparhia Dunării de Jos a preluat de la Buzău judeţul
Brăila, încât cele două eparhii fac legătura duhovnicească între cele două vechi principate
româneşti, fiecare având câte un judeţ din Moldova şi unul din Muntenia. Se cunoaşte că
până în 1948, ţinutul Putnei a fost sub jurisdicţia canonică a Eparhiei Romanului, iar între
1948 ‑ 1950 a trecut la Dunărea de Jos, pentru ca din 1950 să treacă definitiv la Buzău. De
aceea lucrarea noastră menţionează, cu precădere, mărturiile arheologice din judeţul Galaţi.
33. Atât Istoria Românilor, versiunea Academiei, 2001, vol. II, p. 373‑388, cât şi Sil-
viu Sanie, op. cit.,p.51‑52; 75‑145 analizează cu minuţiozitate toate vestigiile arheologice,
descoperite la Bărboşi, inclusiv pe cele paleocreştine.
34. Pe un promontoriu al dealului Tirighina, care domină împrejurimile, în zona de
vărsare a Siretului în Dunăre, a fost construit în timpul împăratului Traian, peste ruinele
cetăţii geto‑dacice, acest castellum, la început de pământ, apoi de piatră. Cea mai veche
inscripţie, descoperită aici, datează din anul 112.
48
temporară pentru Cohors I Hispanorum“35 , după care a găzduit trupe din

Legiunea V Macedonica, I Italica şi Cohors II Matticorum. Flota dunăreană
a Moesiei (Classis Flavia Moesica) a jucat un rol important în construirea
castellum‑ului cu piatră din munţii Măcinului. Poziţia geografică a cetăţii
Barboşi i‑a făcut pe romani, după anul 107, să‑i acorde o atenţie deosebită.
Aici era o intersecţie a drumului ce venea de la Tyras şi mergea pe valea
Siretului şi Trotuşului, spre Breţcu, în Dacia, cu cel fluvial şi maritim, ce
legau Dacia de provinciile răsăritene şi cele ponto‑dunărene. Peste acestea,
aşezarea de la Bărboşi a avut şi rolul de antrepozit de mărfuri şi pentru un
teritoriu întins din afara limesului, pentru lumea daco‑carpică, după cum
dovedesc nenumăratele amfore descoperite aici. Trebuie să precizăm faptul
că aşezarea civilă, situată odinioară la nord şi la sud‑vest de castellum, a fost
în cea mai mare parte distrusă de calea ferată, de locuinţe, vii şi grădini din
Bărboşi ‑ localitate devenită, acum, parte integrantă din municipiul Galaţi.
Acest lucru înseamnă că cercetarea arheologică nu s‑a putut face decât pe
o mică suprafaţă36 , cu toate acestea, vestigiile sunt numeroase şi foarte val-
oroase. Ne vom mulţumi să amintim doar mărturiile creştine, descoperite
la Bărboşi, în intervalul 1974‑197837 . Astfel, din ceea ce ne interesează,
precizăm că au fost scoase la iveală patru obiecte, după cum urmează:
1. O cruce de sidef de mici dimensiuni, descoperită, în campania de
35. Istoria Românilor, vol. II, p. 374.

36. Deşi suprafaţa cercetată a fost restrânsă, rezultatele au fost deosebite. Astfel, din
locuinţele care s‑au putut descoperi, s‑a putut constata că au fost mai multe nivele de locuire.
În primul nivel, care este din timpul lui Traian şi Adrian, după cum indică monedele găsite,
s‑au descoperit „segmente din numeroase construcţii cu ziduri de piatră…resturi de apeduct
şi therme, locuinţe cu bogat inventar“(cf. Istoria Românilor, vol. II, p. 379). În cel de al
doilea nivel de locuire s‑au descoperit urmele unor locuinţe, cu temelii de piatră, dar cu un
inventar mai sărac. Nu lipsesc mormintele, care s‑au descoperit în mai multe puncte: la vest
şi nord‑est de castellum, la est de zona fostului sat Cătuşa, înglobat în cartierul Dunărea, la
Şendreni şi în preajma valului Şerbeştii Vechi‑Tuluceşti. Sunt morminte de incineraţie şi de
înhumaţie, asupra cărora vom reveni.
37. Inventarul complet al descoperirilor arheologice de la Bărboşi s‑a comunicat parţial,
în diverse reviste de specialitate, precum Danubius şi SCIV, dar complet, la nivelul anului
1981, de către Silviu Sanie, Civilizaţia romană…
38. Silviu Sanie, op. cit. p. 220.
39. Am spus special astăzi, deoarece până la începutul deceniului şapte, al secolului al
XX‑lea, istoricii aveau reticenţe faţă de astfel de mărturii paleocreştine. Sub influenţa şcolii
istorice germane, care purta amprenta criticismului protestant, istorici români de vază, pre-
cum Daicoviciu şi unii ucenici ai săi, au contestat apartenenţa la familia creştină a oricărei
49
săpături din anul 1974, într‑o locuinţă de la sud‑est de castellum. A fost

lucrată cu multă migală, în dorinţa de a fi modelată uniform, cu braţe si-
metrice. Neavând un orificiu de prindere, se presupune că a fost aplicată
pe un material perisabil (lemn, pânză, piele), sau purtată într‑un săculeţ,
buzunar etc. Interesant este faptul că, cea mai târzie monedă, găsită în
aceeaşi locuinţă, aparţine împăratului Marcu Aurelius Antonius Eliogabalus
(218‑222), că celelalte materiale descoperite aici, utile pentru stabilirea
unei datări corecte, „nu depăşesc limitele secolului al III‑lea , iar în profilul
secţiunii nu poate fi observat vreun deranjament“38 . Importanţa unei astfel
de mărturii arheologice paleocreştine nu credem că poate fi pusă la îndoială
de cineva astăzi39 , cu atât mai mult cu cât, din aceeaşi perioadă, s‑a desco-
perit o cruce pandantiv, la Cândeşti, judeţul Vrancea, având aproximativ
aceleaşi dimensiuni.
2. O parte din corpul unei oale, de mari dimensiuni, ce are incizate, după
ardere, ‑ graffitate ‑ literele MT PM, cu dimensiuni egale, şi un semn final
X, care este una din multiplele forme de scriere abreviată a lui Hristos. Este
ceea ce se cunoaşte sub denumirea de chrismoniu ‑ XP. Însemnarea poate
fi40 o mărturie paleocreştină, literele M T R fiind prescurtare a calităţii Sf.
Fecioare ‑ Μητηρ, iar celălalt M ca făcând parte din numele Μαρια µητηρ
(Θεου) Χρ(ιστου).
3. O cruce pandantiv din sidef, cu înălţimea de 2 cm, a fost descoperită
în timpul săpăturilor arheologice din anul 1975, în cuprinsul unei locuinţe cu
numeroase materiale dacice de epocă romană din castru41 . Crucea are ceva
specific, căci în mijloc a fost traforată o altă cruce, de formă imissa ‑ crucea
dreaptă grecească ‑, iar două din extremităţile bazei au fost modelate tot
mărturii arheologice ce purta semnul Sfintei Cruci, ante 313, deoarece considerau că Sfântul
Constantin cel Mare ar fi impus crucea în cultul creştin. Este teza protestantă, legată şi de
cinstirea Duminicii, ca zi de odihnă. Din fericire, descoperirile arheologice de la Pompei şi
Herculaneum, oraşe acoperite de lava Vezuviului în anul 79 d.Hr, au scos la iveală obiecte
de uz casnic, ce aveau incizat sau excizat semnul Sfintei Cruci, ceea ce dovedeşte, din plin,
că Sfânta Cruce a intrat în viaţa creştinilor încă din primele zile ale existenţei lor.
40. Am spus poate fi şi nu este, pentru faptul că s‑a încercat şi o explicaţie profană, în
care literele M T pot fi interpretate ca prescurtare a numelui unei persoane, Μ(ι)τρ(οβατης),
iar PMX însemnând 140 dinari, cf. S. Sanie, op. cit. p. 220.
41. Ibidem.
42. Silviu Sanie, care a scris, în anul 1981, lucrarea Civilizaţia romană la est de Car
paţi…, afirma că „perioada apariţiei primelor reprezentări materiale ale crucii nu a fost
stabilită cu certitudine“, p. 220. Deşi descoperirea, care a spulberat mitul impunerii sfintei
cruci, în viaţa creştină, de către împăratul Constantin cel Mare, a fost făcută la Herculaneum
şi Pompei, în anul 1971, totuşi autorul sus menţionat nu intrase în posesia informaţiei, când
50
cruciform. După orificiul de prindere, de la partea superioară, presupunem

că a fost purtată de vreun creştin. Dacă interpretarea literelor graffitate, de
pe corpul oalei, mai sus descrise, poate fi şi profană, descoperirea acestei
cruci pandantiv întăreşte caracterul paleocreştin al inscripţiei. Importanţa
descoperirii constă în faptul că cea mai târzie monedă, descoperită în lo
cuinţă, este din timpul împăratului Alexandru Sever (223‑235), iar din
punct de vedere stratigrafic nu s‑a constat nicio intervenţie ulterioară, ceea
ce garantează cronologia descoperirii. Putem afirma, în consecinţă, fără
nicio reţinere, că cele două cruci descoperite la Barboşi, alături de crucea
pandantiv de la Cândeşti‑Vrancea, sunt printre cele mai vechi exemplare,
descoperite până în prezent în estul Europei42 şi dovedesc faptul că, înainte
de oficializare, creştinismul s‑a manifestat ca şi astăzi, folosindu‑se de arma
cea mai puternică împotriva uneltirilor lui Veliar.
Revenind la crucea pandantiv din sidef, descoperită în 1975, trebuie
să mai precizăm şi faptul că nu a fost singurul obiect religios descoperit în
locuinţă, căci tot acolo s‑au mai găsit un opaiţ cu porumbelul şi creanga de
măslin, alături de o ţiglă, cu simbolul cavalerilor danubieni.
4. Un al patrulea obiect paleocreştin, descoperit la Barboşi în anul 1966,
într‑un mormânt de înhumaţie, este o amforă, de dimensiuni mijlocii, care
are, pe lângă alte litere pictate cu vopsea roşie43 , şi cunoscuta abreviere
pentru Hristos, anume chrismon‑ul ‑ XP.
Acestor patru obiecte creştine, sau cu însemne creştine, li se mai
adaugă un delfin, de mici dimensiuni, lucrat din bronz prin turnare44 . Am-
fora, delfinul şi mormintele din zonă aparţin secolului al III‑lea şi întăresc
scria lucrarea. Este surprinzătoare neîncrederea pe care el a avut‑o într‑o mărturie scrisă,
referitoare la folosirea Crucii, în perioada anti‑constantiniană, mărturie pe care o citează (p.
221) şi care l‑ar fi obligat să fie mult mai precis în exprimare.
43. Chiar dacă literele pictate pot avea şi o interpretare profană, pledăm pentru apart-
enenţa amforei la categoria obiectelor paleocreştine, atât pentru faptul că, în epocă, discreţia
caracteriza viaţa creştină, cât şi pentru statutul creştinismului în epoca primară, de religio
illicita. Atunci, printre alte însemnări, legate de cantităţi, date calendaristice, persoane, locuri,
calităţi, etc., erau strecurate cu prudenţă şi unele semne sau însemne creştine abreviate, dintre
care, cel mai folosit, a fost hrismoniul, întâlnit înainte de Constantin cel Mare, de foarte
multe ori fiind flancat de literele Α şi Ω.
44. Silviu Sanie, op. cit., p. 222.
45. Ibidem, p. 83, 221; I. T. Dragomir, Morminte romane într‑un tumul funerar în rin
guri de piatră, descoperite la Tirighina‑Barboşi în sudul roman al Moldovei, în Danubius,
X, 1981, p. 145.
51
convingerea că, la Dunărea de Jos, creştinismul pătrunsese încă din epoca

primară. Acest adevăr este întărit de descoperirea, din anul 1978, a unui
mormânt de înhumaţie, în care s‑au găsit osemintele unui tânăr creştin,
Innocens, aşa cum o dovedesc inscripţia de pe o fibulă de aur şi orientarea
est‑vest a mormântului. Innocens poate fi expresia calităţilor morale ale
defunctului, la fel de bine ca şi numele primit la botez. În epocă Innocens
‑ Innocentius este des întâlnit, alături de Justus, Pius, Felix, Sotir, Narcis
etc., nume ce erau inspirate de virtuţile şi năzuinţele creştine. S‑a presupus
că Innocens ar reprezenta primul nume al unui daco‑roman creştin, pe care
îl cunoaştem la nordul Dunării, în a doua jumătate a secolului al III‑lea45 .
Datarea este facilitată şi de cele trei monede ce s‑au găsit în mormânt, care
sunt din timpul împăratului roman Claudius Goticul (268‑270).
Dar tot la Bărboşi, s‑au mai descoperit, în anul 1970, două opaiţe de
lut, unul întreg şi altul fragmentar, cu corp rotund şi ciocul scurt cordiform,
lucrate din pastă cărămizie, acoperită cu vopsea roşie, având dimensiunile
de 7,6 x 3,7 cm, respectiv 7,3 x 6,2 cm, cu reprezentarea în relief a unui
porumbel pe o creangă de măslin46 . Dintr‑un alt opaiţ, descoperit în acelaşi
an, se mai păstrează numai un fragment, dar se poate constata că a fost
lucrat din acelaşi material, având discul ornat în relief cu un ciorchine de
strugure de viţă‑de‑vie47 . Nu putem trece cu vederea tiparul de lut, ce are
formă dreptunghiulară, descoperit în anul 1966, într‑un mormânt de înhu
maţie, ce aparţinea necropolei romane, din apropierea castrului, datând din
secolele II‑III d. Hr. Este de mici dimensiuni: 10,7 x 7,3 x 1,1 şi, pe una din
suprafeţe, se află reprezentat un personaj uman cu cap (mască) de măgar,
care este o aluzie satirică la adresa creştinilor. Deşi în epocă voia să facă
rău sau să-i ironizeze pe creştini, astăzi răutatea a fost convertită într‑un
mare act de bine, deoarece dovedeşte existenţa creştinilor în zonă, illo
tempore48 . Cunoscând toate acestea, putem afirma că la Bărboşi a existat o
primă comunitate creştină, încă din secolul al III‑lea.
46. Ibidem, p. 160.
47. Ibidem, p. 161.
48. Nicolae Dănilă, Materiale arheologice paleocreştine din Moldova, în MMS, LXIII,
1987, 3, p. 65‑68, aduce câteva completări lui Silviu Sanie, care publicase, în anul 1966, în
Danubius, II‑III, p. 88‑89, o comunicare referitoare la cercetările arheologice de la Bărboşi
în care menţiona şi tiparul în cauză.
49. Poiana a fost una dintre cele mai bogate şi mai importante cetăţi dacice. Identificată
de istorici, din eroare, cu vechea Piroboridava, Poiana a ajuns, după cucerirea Daciei, un
centru comercial de primă mărime, bază de tranzit a unor mărfuri, ambalate în amfore, spre
52
Mărturiile arheologice paleocreştine, la Dunărea de Jos, nu se mărgi-

nesc doar la Barboşi. Poiana49 , Şendreni50 , Diaconi51 , Fundeni52, Stoicani53,
Bereşti‑Meria54 , Băneasa55 sunt numai câteva localităţi, unde s‑au descoperit
amfore, opaiţe, morminte de înhumaţie56 , cu orientarea vest‑est.
Dacă acestora le mai adăugăm pe cele din judeţul Brăila, judeţ care a
reintrat în componenţa Eparhiei Dunărea de Jos după 1989, atunci putem
afirma, fără teama de a greşi, că în epoca primară creştinismul pătrunsese
în această zonă, aşa cum ne dovedesc descoperirile arheologice.
Prezenţa creştinismului este dovedită, în secolele următoare, atât de
cetăţile transilvane. Acest lucru este dovedit de cantitatea şi diversitatea ceramicii elenistice
şi romane, descoperite aici, încă de la primele săpături de amploare, efectuate începând cu
anul 1968. Tot aici s‑au descoperit mai multe opaiţe, dintre care unul întreg, având corpul
rotund, discul cu reprezentarea în relief a unui porumbel pe creanga de măslin, despărţit de
bordura lisă prin două cercuri în relief, cu toarta cilindrică şi semivolute deasupra ciocului.
Nici mormintele de înhumaţie nu lipsesc din inventarul arheologic, descoperit la Poiana. A
se vedea pentru aceasta: I. Glodariu, Relaţii comerciale ale Daciei cu lumea elenistică şi
romană, Cluj, 1974, p. 31‑32; Istoria Românilor, vol. II, Ed. Academiei, Bucureşti, 2001,
p. 373‑375.
50. Ibidem, vol. II, p. 379‑380; Dan Gh. Teodor, Săpăturile de la Şendreni‑Galaţi, în
Danubius, I, 1967, p. 129‑138.
51. A se vedea la S. Sanie, op. cit., p. 201‑230.
52. Ibidem, unde se dă şi un bogat material bibliografic, referitor la descoperirile ar-
heologice.
53. Aici s‑a descoperit, într‑un mormânt din secolul al VII‑lea, un inel din aur, pe montura
căruia se află incizată o cruce, cu braţele în formă de petală de floare M. Petrescu‑Dâmboviţa,
M.Dinu, Noi cercetări arheologice la Stoicani (jud. Galaţi), în SCIV, 25, 1974, 1, p. 91‑93.
54. Aici s‑a descoperit o necropolă de înhumaţie, din secolele IX‑XI, cu 95 de mor-
minte, având gropile rectangulare, orientarea scheletelor, de regulă, vest‑est, fără un inventar
deosebit. cf. Victor Spinei, Moldova în secolele XI‑XIV, Chişinău, 1994, p. 110.
55. Aici a fost descoperit, în mod cu totul întâmplător, un mormânt de înhumaţie, cu
orientare vest‑est, conţinând un schelet întins pe spate şi cu mâinile pe piept, având ca inven-
tar o sabie din fier, fără gardă, păstrată fragmentar, cf. N. Zaharia, M. Petrescu‑Dâmboviţa,
Em. Zaharia, Aşezări din Moldova de la paleolitic până în secolul al XVIII‑lea, Bucureşti,
1970, p. 328.
56. Exemplul cel mai elocvent este la Stoicani ‑ Galaţi, cf. Ibidem, p. 91‑95, unde
scheletele erau întinse pe spate, cu mâinile puse pe piept sau pe abdomen şi într‑un caz de‑a
lungul corpului şi aveau orientarea vest, nord‑vest‑est, sud‑est. În două cazuri morţii fuseseră
înfăşuraţi în rogojini de papură, iar unul depus într‑un sicriu de lemn.
57. În timpul lui Justinian, fiind recucerite şi unele posesiuni din stânga Dunării, au
fost refăcute vechi cetăţi construite chiar de Constantin cel Mare, precum Tusrris, Constan-
tiana Daphne şi Sucidava ‑ Celei, precum şi cele din Dobrogea, dintre care menţionăm doar
Dinogeţia şi Noviodunum. A se vedea mai pe larg la Vasile Muntean, Bizantinologie, Ed.
Arhiepiscopia Timişoarei, 1999, vol. I, p. 94 ş.u.
53
mărturiile istorice cât şi de cele arheologice. Cele istorice sunt, cu precădere,

de sorginte bizantină. Acest lucru s‑a datorat politicii duse de împăratul
Anastasius I (491‑518), pe întreg limesul dunărean, căruia i‑a acordat o
atenţie deosebită, încercând să echilibreze raportul de forţe cu migratorii.
El făcea începutul unei noi perioade de revenire a influenţei bizantine la
Dunăre, care avea să culmineze în timpul lui Justinian (527‑565)57 , când
„o fâşie… de‑a lungul Danubiului era în posesia Bizanţului, care o utiliza
pentru apărarea limesului“ iar „o zonă dintre Siret şi Nistru, între Barboşi
şi Cetatea Albă, a fost şi ea cuprinsă în împărăţie“58 .
Numeroasele evenimente consumate în regiunile de la Dunărea de Jos,
în secolele V‑VII, surprinse de unii scriitori contemporani, sau posteriori,
deşi nu se referă direct la autohtoni, ci, cu precădere, la migratori şi armatele
imperiale, sunt deosebit de importante pentru surprinderea unor realităţi.
Astfel, „scriitori ca Orosius, Iordanes, Isidor din Sevilla, geograful anonim
din Ravena şi alţii vorbesc în mod obişnuit de existenţa Daciei, a Sciţiei, a
Goţiei sau a Gepidiei la nordul Dunării, locuitorii băştinaşi (romanicii) din
aceste regiuni fiind, în general, denumiţi după numele acestor ţări“59 . Pe la
începutul secolului al VI‑lea, Procopius de Cezareea, vorbind despre falsul
Chilbudios, ant de origine, dar care învăţase foarte bine latineşte, amintea
indirect şi de existenţa romanicilor la nordul Dunării de Jos60 . Aproximativ
în acelaşi timp, un alt scriitor, anume Pseudo‑Caesarios din Nazians, „men
ţionează pe scalvini şi fisioniţi ca locuitori la nordul Dunării, cei din urmă,
după comportament probabil creştini, fiind denumiţi astfel după unul din
numele vechi al Dunării (Fison), ceea ce pare să indice apartenenţa lor la
populaţia romanică“61 . Deosebit de importantă este mărturia istoricului
58. Vasile Muntean, op. cit., vol. I, p. 96.

59. Istoria Românilor, Ed. Academiei, Bucureşti, 2001, vol. II, p. 640.
60. Procopius de Cezareea, De bello Gothica, VII, 14, 21, 31‑36, apud Istoria Românilor,
vol. II, p. 640. Chilbudios a fost, iniţial, un general roman. La moartea sa, un fals Chilbudios,
ant de origine, a încercat să i se substituie. Înainte de a ajunge la Bizanţ, Pseudo‑Chilbudios
s‑a întâlnit cu generalul Narses, care l‑a demascat, cu toate că vorbea latineşte şi învăţase
multe din deprinderile celui decedat. Deşi trăise captiv la scalvini, el nu locuise în Imperiu.
De unde învăţase latina, însă ? Este un argument că la nord de Dunăre se vorbea latina.
61. Pseudo‑Caesarios din Nazians, Patrologia Graeca, XXXVIII, col. 936, II, 110; col
985‑986, apud Istoria Românilor, vol. II, p. 640.
62. Chronografia, anul 6085(593 d. Hr.), apud FHDR, vol. II, p. 607.
63. Din această perioadă s‑au descoperit numeroase tezaure monetare, în arcul extra-
54
bizantin Teophanes Confessorul62 (sec.VIII) care, referindu‑se la amplele

acţiuni militare desfăşurate de armatele bizantine la nordul Dunării de Jos,
către sfârşitul secolului al VI‑lea, aminteşte de un gepid creştin, care a
fost o bună călăuză pentru trupele imperiale. Este de presupus că gepidul
creştin era un autohton confundat cu un gepid, deoarece în această zonă
nu au locuit niciodată gepizii. Mărturia însă, dovedeşte, odată în plus, că
legătura dintre populaţia locală de la Dunărea de Jos şi Imperiul bizantin
se va menţine destul de activă şi în a doua jumătate a secolului al VI‑lea,
în ciuda valurilor succesive de migratori, înregistrate aproape permanent,
dovadă circulaţia monetară63 , importurile, înmulţirea vestigiilor creştine,
dezvoltarea şi întărirea nucleelor de romanitate carpato‑dunăreană.
Marea invazie avaro‑slavă (602) a lăsat urme şi la Dunărea de Jos, cu
atât mai mult cu cât acesta a fost culoarul de pătrundere în Sciţia Minor.
De altfel, pentru secolele V‑VI, asupra zonei Dunării de Jos, Dobrogea
exercitase o influenţă religioasă deosebită, prin episcopatele existente în
apropierea Dunării64 , precum: Troesmis, Aegyssus, Halmyris, Dinogeţia
‑ Garvăn, Zaldapa, Axiopolis, Carsium, Noviodunum etc., care nu puteau
ignora realităţile religioase din stânga Dunării65 .
Dacă pe întreg teritoriul de la est de Carpaţi şi la curbura acestora,
în secolele VI‑VIII, vestigiile arheologice creştine sunt numeroase, creş-
tinismul devenind un mod comun de viaţă, după cum dovedesc inciziile
carpatic şi danubian. În Eparhia Dunării de Jos sunt deosebit de importante cele găsite la
Cudalbi, Movileni (jud. Galaţi) şi Gropeni (jud. Brăila), cf. Istoria Românilor, vol. II, p.
650; la Brăhăşeşti (Galaţi) s‑au descoperit monede mult mai vechi, din sec. II‑III, d.Hr., cf.
C. Preda, Circulaţia monedelor antice şi bizantine timpurii la nordul Dunării de Jos, în
Spiritualitate şi istorie la întorsura Carpaţilor, Buzău, 1983, vol. I, p. 56.
64. În Patrologia Graeca găsim foarte multe Notitia Episcopatuum, din toate timpuri-
le, inclusiv din aceasta. Sperăm să ne ajute Cel Atotputernic, într‑o zi, să putem edita toate
acestea, fie şi fără un aparat critic. Într‑o astfel de Notitia sunt menţionate episcopatele din
Dobrogea, care au fost posibile datorită legii lui Zenon, ce prevedea ca fiecare polis să aibă
un episcop. Totuşi Dobrogea avea o situaţie specială, deoarece, acelaşi Zenon, în anul 480,
dădea o lege, prin care prevedea că, în regiune, nu pot fi întemeiate şi alte episcopii, decât
cea de la Tomis, datorită năvălirilor barbare, a nesiguranţei şi a sărăciei, cf. Cod. Iust. I,
35 (36), apud prof. Emilian Popescu, Ierarhia ecleziastică pe teritoriul României. Creşterea
şi structura ei până în secolul al VII‑lea, în BOR, 108, 1990, nr. 1‑2, p. 161.
65. A se vedea mai pe larg la Emilian Popescu, Organizarea ecleziastică a provinciei
Scythia Minor în secolele IV‑VI, în Studii Teologice, 32, 1980, nr. 7‑10, p. 590‑605.
66. A se vedea Dan Gh. Teodor, Creştinismul la est de Carpaţi…, p. 82‑91; I. Mitrea,
55
sau exciziile de cruci de pe inventarul casnic descoperit în toate localităţile

cercetate sistematic, prin săpături, nu putea face excepţie nici teritoriul
actual al Eparhiei Dunărea de Jos, cu atât mai mult cu cât era culoarul de
legătură între lumea bizantină, cea nord-dunăreană şi est-carpatică66 . Perio-
ada aceasta a fost relativ liniştită, atât politic cât şi social, ceea ce a permis
societăţii locale să se organizeze pe baze noi, să‑şi dezvolte forţele de pro-
ducţie şi să cunoască un spor demografic substanţial. Poate nu greşim dacă
socotim că această perioadă bună, pentru străromâni şi românii de la nord
de Dunăre şi inclusiv la Dunărea de Jos, s‑a datorat crizei generale prin care
trecea Imperiul bizantin. Este important de menţionat faptul că perioada,
cunoscută sub numele de marea breşă sau a secolelor întunecate, i‑a făcut
şi pe unii istorici români să o extindă şi asupra teritoriilor nord‑dunărene,
deşi realităţile, inclusiv cele arheologice, contrazic total această situaţie.
De altfel, chiar denumirea de marea breşă sau secole întunecate, nu poate
fi înţeleasă simplist, ci dimpotrivă perioada a fost decadentă, comparativ
cu timpul lui Justinian, dar a fost o epocă de profunde transformări, atât în
plan social, unde lumea greco‑romană este înlocuită cu cea bizantină, cât şi
în plan politic‑administrativ, unde au loc profunde schimbări. Se nasc acum
themele, unităţi administrativ‑militare noi, în care cele două puteri ‑ civilă
şi militară ‑ sunt concentrate în mâinile unui singur conducător, strategul,
dependent direct de împărat. Locul trupelor de mercenari este luat acum de
o armată, alcătuită din populaţia locală, căreia i se atribuie loturi militare,
cu titlu ereditar. Se forma acum o nouă clasă socială, anume cea a micilor
proprietari‑soldaţi, numiţi stratioţi. Reforma, „efectuată treptat, în cursul
Contribuţia cercetărilor arheologice de la Curtea Domnească ‑Bacău, Davideni ‑Neamţ

la cunoaşterea epocii secolelor VI‑VII, e.n. din Moldova, în Studii şi cercetări ştiinţifice,
Bacău, 1972, p. 16 ş.u.; Idem, Influenţele bizantine în cultura materială şi spirituală din
regiunea subcarpatică a Moldovei în secolele VI‑IX, în SCIVA, 30, 1979, 2, p. 152‑154; M.
Constantiniu, Elemente romano‑bizantine în cultura materială a populaţiei autohtone din
partea centrală a Munteniei în secolele VI‑VII, în SCIV, 17, 1966, p. 674‑675 ş.u.
67. Istoria românilor, vol. III, Ed. Academiei, p. 29.
56
secolelor VII‑IX, reprezintă tot atâtea etape în procesul paralel de grecizare

a imperiului, pe temeliile sale înălţându‑se întreg edificiul statal bizantin“67 .
57
Prof. univ. dr. Sergiu Mihail Tofan
ÎMPĂRATUL ŞI IDEEA
‑ PATRU IPOSTAZE ‑
Deseori ne‑am pus întrebarea dacă utopia lui Platon despre filosoful ‑
rege este chiar „utopie“. Concentrându‑ne, în ultima vreme, din alte raţiuni,
asupra istoriei imperiilor roman şi, mai ales, bizantin, am întâlnit câteva
cazuri exemplare în care exercitarea puterii s‑a alăturat cogitaţiunii (chiar
până la îngemănare).
Frecvent, istoria a dat mărturie despre efectele nefericite ale încercărilor
lor de siluire a realităţii după „chipul“ fantasmelor ideatice (utopice?) ale
unuia sau ale altuia dintre inşii cu veleităţi de putere. În cazurile pe care
le‑am investigat nu am ignorat cu totul această temă.
Ne‑am oprit la patru cazuri, şi nu la întâmplare. Primii doi monarhi,
Marcus Aurelius şi Iulianus, ne‑creştini (unul dintre cei doi, chiar structural
anti‑creştin), sunt veritabili filosofi ‑ împăraţi. Au fost personalităţi intelec
tuale de mare ţinută şi vocaţie pentru care accesul la putere a reprezentat o
tragică deturnare de la evoluţia firească ce părea că le este destinată. Formaţia
lor cogitaţională s‑a reflectat adânc în conduita lor monarhică, explicând‑o.
Ceilalţi doi, Iustinian şi Constantin V, creştini (deşi unul acuzat, cu slabe
temeiuri, de erezie iar celălalt ereziarh de‑a dreptul) au fost împăraţi ‑ filo-
sofi, a căror vocaţie a fost esenţial politică. Pentru fiecare dintre ei practica
ideilor face parte integrantă din acţiunea lor politică (epifenomen al acesteia).
Cert este că fiecare dintre cei patru reprezintă, pentru noi, cei de azi,
câte o lecţie încă de învăţat.
Sigur că, în cadrul geografiilor istorico‑spirituale de care au aparţinut
cei patru, ei nu sunt singurii care au însoţit „imperiul“ cu „gândirea“. Ar
mai fi Leon VI, zis şi „Filosoful“, feciorul său Constantin VII Porfiroge-
netul, Theodor II Lascaris, Ioan VI Cantacuzino (alias călugărul Ioasaf)
sau Manuel II Paleologul (care, citat fiind, i‑a creat Papei Benedict XVI
58
atâtea probleme cu lumea islamică, în urma discursului de la Regensburg)

şi s‑ar putea ca lista să nu fie completă. Ne vom continua cercetarea şi cu
unii dintre aceştia.
Stoicul
„Păzeşte‑te să nu te cezarizezi“.
Marcus Aurelius
Marcus Aurelius (n. 121, împărat în 161‑180)

…Cândva, în jurul anului 1500, în apele Tibrului, romanii au găsit o
impunătoare statuie ecvestră a unui personaj enigmatic. Atitudinea plină
de blândeţe şi seninătate, precum şi straiele civile şi modeste i‑au făcut
pe descoperitori să creadă că este vorba de un monument înfăţişându‑l pe
Mântuitorul intrând în Ierusalim. Curând au înţeles că, de fapt, statuia era
a împăratului ‑ filosof Marcus Aurelius, din al doilea veac de după Hristos.
Monumentul va fi restaurat şi instalat în Piaţa Capitoliului din Roma de
către însuşi Michelangelo. Cert este că această confuzie era plină de sensuri
şi învăţăminte …
…Se născuse într‑o familie aristocratică, originară din Spania, familie
care a dat Republicii şi Imperiului o sumedenie de înalţi demnitari. Crescut
de către bunicul patern şi vădind excelente înclinaţii pentru învăţătură, par
curge, de‑a lungul primilor ani, o „programă analitică“ extrem de cuprinză
toare: literatură şi artă dramatică, retorică şi drept, gramatică (latină şi greacă)
şi filozofie „la greu“. Primul şi, poate cel mai însemnat dascăl i‑a fost Cor
nelius Fronto din Cirta (m. 175) care a rămas în istorie şi ca autor al unei
„Cuvântări împotriva creştinilor“ în care îi acuza pe aceştia că ar consuma
carne de copil (la „euharistie“) şi că ar participa la banchete desfrânate.
În ceea ce priveşte cultura propriu‑zis filosofică, viitorul împărat citeşte
şi asimilează practic toată tradiţia filosofică greacă: Heraclit, Pitagora,
Empedocle, Democrit, relatările despre învăţătura lui Socrate, apoi Platon
(mai ales dialogurile „politice“: Republica, Omul politic şi Legile), Antistene
cinicul şi Epicur. Deşi Aristotel nu se găseşte citat în textele împăratului, este
sigur că a făcut parte din „zestrea“ sapienţială a acestuia. Dar un loc special
în această „zestre“ îl ocupă şcoala stoică şi, în mod deosebit, Manualul lui
59
Epictet. Viitorul filosof ‑ împărat se formează la şcoala sclavului ‑ filosof.

De asemenea, pe lângă componenta filosofică, Marcus şi‑a hrănit spiritul
cu marii poeţi ai Greciei Vechi: Homer, Hesiod, Sofocle, Euripide, Aristofan
şi Esop. Să mai subliniem şi faptul că tânărul cărturar scria, citea şi chiar
gândea în greceşte. „Pe latineşte, desigur, nu şi‑ar fi găsit cuvintele şi ar fi
fost nedibaci şi fals în expresie“1.
Pe lângă Fronto şi bunicul Annius Verus, un loc important în formarea
viitorului mare monarh l‑a jucat însuşi împăratul Antoninus Pius (138‑161)
care, la îndemnul lui Hadrianus (împărat în 117‑138), l‑a adoptat şi l‑a aso-
ciat la domnie în 147 d.Hr. În 161, când, la moartea lui Antoninus, ajunge
împărat, Marcus Aurelius intră în ultima şi cea mai dramatică perioadă a
vieţii. Filosof erudit şi rafinat, înclinat către linişte şi izolare, către meditaţie
şi binefacere, dornic de a continua vremurile de pace ale lui Hadrianus şi
Antoninus, va parcurge nu mai puţin de 17 ani (din cei 19 de domnie) în
campaniile de apărare a imperiului împotriva atacurilor parţilor, în Orient, şi
împotriva germanilor, la Dunăre. Se va confrunta şi cu răscoale („păstorii“
din Egipt), tentative de uzurpare (Avidius Cassius, eroul primului război
oriental), o epidemie de ciumă (care îl va răpune şi pe el însuşi).
Structura spirituală de factură filosofică a împăratului s‑a reflectat şi în
maniera de ducere a războiului precum şi în opera administrativă. Rareori
„ideea“ s‑a dovedit mai energică în raporturile ei cu „realitatea“.
Atunci când a fost constrâns să plece la război, printre primele măsuri
de pregătire, s‑a înscris apelul la zei. „Au fost chemaţi la Roma preoţi de
pretutindeni care să procedeze la purificări religioase şi rituri străine, cere
monii încheiate cu lectisternii, adică cu praznice oferite zeilor timp de 12
zile“2. Atunci când, la ororile războiului, s‑a adăugat şi flagelul ciumei şi
panica tindea să‑i cuprindă pe toţi, „împăratul doar îşi mai păstra firea“3.
Chiar şi în faţa succeselor militare, pentru consolidarea acestora, împăratul
îşi impune abţinerea de la orice nouă anexiune. Lipsa de competenţă mil-
itară şi‑a compensat‑o, încredinţând organizarea principalelor operaţiuni
unor profesionişti de valoare. În schimb, împăratul a contribuit la izbândă
cu „multă înţelepciune, energie şi simţ diplomatic“. „În multe situaţii, el
1. V. Pârvan, Filosofia lui Marcus Aurelius, în „Către sine însuşi“, trad. Ş. Bezdechi,
Ed. Vestala, 2006, p. 8.
2. D.Tudor, Figuri de împăraţi romani, Ed. Enciclopedică, vol. II, 1974, p. 111.
3. Ibidem.
4. Ibidem, p. 114.
60
reuşi să dezbine pe barbari şi să‑i opună pe unii altora (…). A înaintat cu

multă prudenţă în ţara duşmană, ţinând discursuri de îmbărbătare soldaţilor
şi aducând solemne sacrificii zeilor războiului. Invadatorii au făcut ţara
duşmană una cu pământul, trecând prin foc şi sabie satele,casele şi pe
captivii barbari“4. A folosit, deseori, serviciile spionilor iar pe liderii ar-
matelor inamice i‑a capturat, judecat şi executat. De asemenea, tot pentru
consolidarea victoriei, Marcus Aurelius va iniţia o politică (ce va dovedi
mare longevitate în viitor) prin care, din mulţimea barbarilor învinşi, unii
vor fi integraţi în armata romană ca mercenari iar alţii vor fi transformaţi în
coloni. „...Va practica şi în viitor stabilirea oficială a barbarilor în imperiu,
dar numai în lungul graniţelor, unde noii-veniţi, în calitate de coloni, înde-
plineau obligatoriu şi sarcina de limitanei, adică de apărători ai hotarelor“5.
După înăbuşirea răscoalei uzurpatorului Cassius Avidius, împăratul nu îi
răsplăteşte pe asasinii lui Cassius, ba chiar îi organizează acestuia funeralii
oficiale. De asemenea, manifestă clemenţă faţă de complici. Dar, pentru
preîntâmpinarea unor noi tentative de uzurpare, dă un decret „prin care se
interzicea unei persoane să guverneze provincia din care era originar“6.
În politica internă, împăratul se dovedeşte un autentic şi consecvent om
de stat conservator. Biograful său, Capitolinus, scrie că „a făcut din răi, buni
şi din buni, foarte buni“7. Deşi a întreţinut relaţii foarte bune cu Senatul, a
recurs cu precădere la serviciile liberţilor pentru importante funcţii în stat. A
refăcut sistemul administrativ de pe vremea lui Hadrianus, reîmpărţind Italia
în circumscripţii puse sub autoritatea unor foşti consuli, a întărit centralismul
administrativ, a înfiinţat titlurile oficiale încredinţate unor înalţi funcţionari,
titluri corespunzătoare categoriei sociale şi demnităţii îndeplinite. Războiul
aproape permanent l‑a silit pe Marcus Aurelius la strânse economii dar
aceasta nu l‑a împiedicat să fie generos cu armata şi cu distracţiile pentru
popor. Cetăţile sărăcite de război au fost scutite de dări. De la bugetul de stat
a finanţat, la Atena, înfiinţarea a patru catedre unde se preda platonismul,
stoicismul, aristotelismul şi epicurianismul. În politica fiscală, a încurajat
perceperea directă a impozitelor în locul arendării acestora. Când gravele
situaţii de criză au impus‑o, nu a ezitat să vândă la licitaţie averea mobilă a
5. Ibidem, p. 117.
6. Ibidem, p. 118.
7.Vita Marci, 12.
8. Gh. Vlăduţescu, Filosofia în Roma Antică, Ed. Albatros, 1991, p. 203.
61
palatului. În administrarea justiţiei nu se dădea în lături de la a prezida, în

persoană, procesele unde erau judecaţi membri ai aristocraţiei.
Marcus Aurelius nu a fost un mare constructor. Totuşi, de pe vremea lui,
au rămas coloana Antoniana (dedicată predecesorului său) şi coloana lui
Marcus Aurelius care comemorează războaiele cu marcomanii şi sarmaţii
din 169‑175.
Înainte de a purcede la analiza celui mai important aspect al personalităţii
împăratului (opera de filosof), trebuie să adăstăm asupra unei teme extrem
de interesante: relaţiile cu creştinismul. Istoria Bisericii îl numără pe Marcus
Aurelius printre persecutori, şi nu fără temei. De pildă, sub domnia lui, are
loc persecuţia de la Lugdunum (177). Într‑o scrisoare către guvernatorul
Galliei, împăratul recomandă torturarea creştinilor care îşi asumau condiţia
religioasă şi eliberarea celor care negau apartenenţa la Biserică. În fapt,
politica anticreştină din timpul lui se datorează, cu precădere, iniţiativelor
demnitarilor provinciali. Este drept că, deşi filosofia lui era „centrată într‑un
concept al divinităţii învecinat cu cel creştin“8, Marcus Aurelius nu i‑a iu-
bit pe creştini şi aceasta, în primul rând, „din cauză că aceştia se declarau
împotriva tronului, detestau filosofia şi întreaga cultură păgână“. „În ochii
lui, erau răi cetăţeni, înclinaţi numai spre răsturnarea vechii orânduiri con
servatoare a societăţii romane“9. Cu toate acestea, nota dominantă a politicii
împăratului faţă de creştini a fost toleranţa, până acolo încât un apologet
precum Tertulian îl numeşte pe Marcus Aurelius „protector al creştinilor“10.
Premisa fundamentală a filosofiei stoice este identitatea ontologică
dintre natură şi raţiune. Până la stoici, a trăi conform cu raţiunea însemna
tocmai eliberarea de comenzile naturii (în ipostaza ei corporală, cel puţin).
La stoici, dimpotrivă, natura devine topos‑ul de rezidenţă al raţiunii. A trăi
raţional (după stoici) înseamnă a trăi conform cu natura. Este o „metafizică“
împărtăşită şi dezvoltată măiestrit de către Marcus Aurelius în minunatul
său jurnal „Către sine însuşi“, una dintre cele mai citite cărţi din istorie,
carte care, cu siguranţă, i‑a întors pe mulţi de la disperare şi, poate, chiar
de la moarte voluntară.
De altfel, în educaţia de filosof a lui Marcus Aurelius, pe lîngă studiul
tradiţiei filosofice şi literare, la loc de cinste se plasa tocmai observarea
naturii, a determinismului şi a cauzelor care o guvernează, a relaţiei „ cos
9. D. Tudor, op.cit., p.125.
10. Apollogeticum V, 6.
11. Vlăduţescu, op.cit., p. 203.
62
mosului“ cu natura specific umană. „Fizica“ lui Marcus Aurelius a fost felurit
definită : de la un „raţionalism panteist“ la un „providenţialism religios şi
moral“11. Scrie împăratul: „Tot ce se petrece în univers este o dovadă că
există o providenţă divină (…), este urmarea unei urzeli şi a unei înlănţuiri
de cauze, rânduită de providenţă“.
Spre deosebire de metafizica creştină, în care Raţiunea providenţială are
statutul ontologic de ipostas personalizat al Treimii divine, la împăratul stoic
această raţiune îşi operează „purtarea de grijă“ din postura de imanenţă în
raport cu „cosmosul“ a cărei armonie o prestabileşte. Astfel, orice „morală“
se întemeiază pe asumarea conştientă a acestei „metafizici“ şi pe aplicarea
ei în viaţa cotidiană. Orice raportare opozitivă la ordinea cosmică înseamnă
tulburarea armoniei universale, care tulburare se răzbună implacabil şi se
constituie în sursa celei mai dure suferinţe.
Nefiind altceva decât rezultatul lucrării proiectate a providenţei, natura
nu conţine nimic rău. „Răul nu ne este dat prin ontologia noastră (…). Binele
şi răul sunt operă umană: unul ca ataşament la lume, iar celălalt ca refuz“12.
Două premise: raţiunea este constituentul structural şi structurant al
naturii; omul posedă raţiunea ca dar divin. Concluzia: „frăţietatea“ între
oameni, dincolo de orice diferenţe sociale, educaţionale, rasiale etc. De ase
menea, din acest statut al raţiunii, de dar divin universal răspândit, rezultă
socialitatea omului. Scrie împăratul: „Adoră pe zei, fă bine oamenilor“ (V,
33). Şi încă: „…ni s‑a dat un Dumnezeu, care a reunit întreaga asociaţiune
omenească; să ne alipim din nou şi să creştem iarăşi pe ramura noastră de
bază şi să devenim la loc o parte întregitoare a totalităţii“ (XI, 8).
Moartea nu este un rău în sine: „Sunt alcătuit dintr‑o forţă activă şi din-
tr‑o materie corporală. Însă niciuna, nici cealaltă nu vor dispărea în neant,
tot atât de puţin precum nici nu s‑au ivit din neant. Fiecare parte a fiinţei
mele se transformă în oarecare parte a lumii, şi aceasta iarăşi în altă parte a
acesteia şi tot astfel se vor preface mai departe la infinit“ (V,13).
De asemenea, viaţa îşi vădeşte valoarea nu prin pasivitatea ci prin acţi-
unea dreaptă care, la rândul ei se întemeiază, la orice om, pe înţelepciune
(adică examinarea atentă a ordinii lumii), pe statornicie (în acceptarea senină
a ceea ce îi este dat omului) şi pe nobleţe adică „înălţarea părţii cugetătoare
a sufletului tău peste orice mişcare blândă ori aspră a cărnii ca şi peste gloria
12. Ibidem, p. 205.

13. V. Pârvan, op.cit., p. 21.
14. Ibidem, p. 29.
63
zadarnică şi moarte şi cele de acelaşi fel“13.

Nimic „dogmatic“ în „Jurnalul“ împăratului: nici în planul cogniţiei,
nici în cel al moralei. Uneori se îndoieşte până şi de existenţa zeilor iar etica
lui este una a „virtuţii pentru virtute“ şi nu în speranţa recompensei, nici în
imanenţă, nici dincolo de aceasta.
„Păzeşte‑te să nu te cezarizezi!“ ‑ îndeamnă împăratul, adică fereşte‑te
de „domnia tiranică“. A‑l „tiraniza“ pe celălalt înseamnă a‑i afecta natura
raţională şi, săvârşind aceasta, în fapt, parvii la a te diminua ontologic pe
tine însuţi.
Posteritatea lui Marcus Aurelius a fost glorioasă: printre oamenii de
rând, printre filosofi şi, nu în ultimul rând, printre succesorii împăraţi. Di-
ocleţian, de pildă, îl trecea printre divinităţile sale protectoare. Constantin
cel Mare îl are ca model de imitat, iar Iulian Apostatul l‑a slăvit în imne de
laudă ca pe un monument de „sfinţenie păgână“14.
În ceea ce‑i priveşte pe creştini, V. Pârvan notează că „pilda toleranţei
faţă de „sfântul“ păgânismului fusese dată încă de contemporanii creştini
ai lui Marcus, prin care se moştenise apoi, atât în cler, cât şi la credincioşi,
respectul şi caritatea pentru marele împărat“15.
Elinolatrul
„...Dacă bolile trupeşti pot uneori fi vinde
cate printr‑o metodă iolentă dar binefăcătoare,
nici fierul, nici focul nu pot desrădăcina ideile
ronate“.
Iulian Apostastul
„Un monarh, care descrie în mod amănunţit
şi fără temeri, viciile şi virtuţile înaintaşilor săi,
e gata să accepte, în toate privinţele, părerea
bună sau proastă pe care o inspiră propria sa
purtare“.
Edward Gibbon
Iulian Apostatul (n. 331, împărat în 361‑363)

Este greu de stabilit o formulă care să sintetizeze viaţa şi gândirea împă
15. Ibidem, p. 30.

16. Theologia platonică apud E.R.Dodds, Grecii şi iraţionalul, Ed. Polirom, 1998, p. 251.
64
ratului Iulian. Asupra memoriei lui s‑au precipitat laude şi imprecaţii greu de
egalat. Dar dacă, totuşi, ne‑am strădui să‑i configurăm personalitatea, vom
spune că sensul existenţei lui (sens, mai mult sau mai puţin, conştientizat)
a fost acela de a da ultima bătălie de proporţii pentru a ţine în viaţă ceea ce,
deja, era în „moarte clinică“: cultura antică şi zeii ei…
…Era fiul lui Iulius Constantius, fratele vitreg (numai de tată) al lui
Constantin I cel Mare şi al Faustinei, fiica lui Iulius Iulianus, fost guverna-
tor al Egiptului şi prefect al pretoriului. Mama a murit la puţin timp după
naşterea viitorului apostat.
În 337, după moartea marelui Constantin feciorii acestuia, Constantin I,
Constans şi Constantius II, au pus la cale uciderea tuturor rudelor apropiate,
pentru simplificarea problemei moştenirii. Acum piere şi tatăl lui Iulian.
Acesta, împreună cu Gallus (fratele său mai mare) au scăpat de măcel întru
cât soldaţii trimişi să împlinească porunca împăraţilor s‑au înduioşat în faţa
nevinovăţiei celor doi copii, lăsând timpul unor preoţi să‑i pună la adăpost
în altarul unei biserici. Luaţi în grijă de episcopul Eusebiu de Nicomedia,
cel care îl botezase pe Constantin I, Gallus şi Iulian sunt adăpostiţi în cetatea
Macellum. După ce Constantius II a rămas singur stăpân al imperiului, el
se va ocupa îndeaproape de soarta verilor săi (rămaşi, după masacrul din
337, cele mai apropiate rude). Trebuie specificat că educaţia dată tinerilor
principi era pur creştină, în special Iulian dovedind înzestrare şi interes pen-
tru învăţătură în mod excepţional. La începutul evoluţiei sale spirituale, a
arătat o profundă aplecare faţă de creştinism: nu numai faţă de aspectul său
doctrinar ci mai ales pentru cult şi pentru opera filantropică a Bisericii. De
asemenea, nu numai că s‑a botezat dar s‑a învrednicit de treapta de „citeţ“
care‑l îndrituia să citească din Scriptură în cadrul solemn al slujbelor. Se
pare că a cochetat şi cu ideea călugăriei, poate şi în dorinţa de a demonstra
atotputernicului său văr, împăratul, că nu avea ambiţii politice.
După şase ani la Macellum Gallus este luat la Curte (pentru a se pregăti
să preia cel puţin o parte din puterea asupra imperiului) în timp ce „tocilarul“
Iulian îşi va continua studiile temeinice la Bizanţ şi Nicomedia. Acum
descoperă şi începe să asimileze două filoane spirituale cărora le va dedica
tot restul vieţii: filosofia greacă (în special în ipostaza ei neoplatonistă)
şi cultele idolatre tradiţionale, cu tot ansamblul lor de practici menite să
înalţe şi să elibereze spiritul din abisul materialităţii. Printre aceste practici
65
se număra şi teurgia. La Proclus (422‑485) întâlnim următoarea definiţie

a teurgiei: „…o putere mai înaltă decât toată înţelepciunea omenească,
cuprinzând binefacerile prorocirii, puterile purificatoare ale iniţierii, într‑un
cuvânt, toată procedura posesiunii sacre“16.
Sub direcţia învăţatului Maximus din Efes, Iulian descoperă opera
marelui neoplatonist (înaintaş al citatului Proclus), Iamblikos din Kalcis
(250‑325), un fel de „nepot“ (spiritual) al lui Plotin, pentru că se şcolise
cu Porphyrios (233‑305) care, la rândul lui, fusese ucenicul care a rânduit
scrierile lui Plotin în celebrele „Enneade“.
Pentru ce i se întâmpla lui Iulian, Iamblikos era foarte important întrucât,
la el, se reuneau filosofia (în cea mai pură tradiţie greacă) cu practicile
teurgice orientale, mai ales aşa cum sunt prezentate acestea în „Oracolele
caldeene“. El va produce o cotitură radicală în mersul neoplatonismului,
depăşind raţionalismul plotinian (conform căruia mântuirea era, până la
urmă, o problemă de cunoaştere ). „Pentru el, divinitatea lui Plotin nu era
destul de înălţată. De aceea, pune, pe de o parte, peste Protos Theos încă un
Dumnezeu, Proteros, rămas nemişcat în izolarea monadei sale şi, pe de altă
parte, stabileşte principiul că trecerea de la mai înalt la mai de jos ar trebui
să fie făcută prin fiinţe intermediare speciale (…). În treptele intermediare
puse de el, intercalează, prin interpretare alegorică, chipurile zeilor tuturor
religiilor de origine greacă şi orientală şi se serveşte pentru sistematizarea
acestui panteon fantastic de schematismul pitagoreic al numerelor la care
treimea joacă un rol destul de mare“17. În acest context, mântuirea nu mai
stă doar în puterea omului. Fără ajutorul şi puterea divină (captate prin
practicile teurgice) nimic nu este posibil.
Iulian coteşte către această lume în jurul vârstei de 20 de ani.
În 351, Gallus este promovat cezar dar conflictul izbucnit curând cu
împăratul îl va duce la moarte (în 354). Bănuit că ar fi complotat cu fratele
său, Iulian compare în faţa Curţii de la Milan a lui Constantius II, dar este
absolvit de bănuieli şi trimis la Atena pentru a‑şi continua învăţătura. Aici
frecventează mai toate şcolile de înţelepciune şi dăscăleşte împreună cu
primii doi capadocieni: Vasile cel Mare şi Grigorie de Nazianz.
Dar, după mai puţin de un an, este chemat, iarăşi, de urgenţă, la Milan.
17. W. Windelband, Filosofia elenistică şi romană, Ed. Moldova, 1996, p. 131.

18. H.‑U.Wiemer, Iulian, în „Împăraţi romani“, Ed. Enciclopedică, 2001, p. 386.
66
Era începutul marii tragedii care îi va marca restul vieţii. Cărturarul, obsedat
de transcendenţă, era confiscat de contigenţa luptei pentru putere. La Milan,
împăratul îl proclamă cezar peste Gallia, Britannia şi Spania, însurându‑l
cu sora sa, Elena.
Noul cezar nu avea o sarcină uşoară: uniuni tribale germanice invadaseră
Gallia. Smuls dintre cărţile lui, Iulian trebuia să înveţe secretele puterii în
plină exercitare a acesteia. „...S‑a arătat surprinzător de capabil în a înfrunta
aceste sfidări“18. A condus campanii militare, a pus pe picioare construcţii
de apărare şi depozite de provizii. La Lutetia, unde şi‑a stabilit reşedinţa, se
împărţea între corvezile administrative şi juridice, pe de o parte, şi lecturile
şi scrisul teologic, pe de alta. Cu supuşii a fost apropiat şi popular, ducând
o politică fiscală blândă şi prezidând el însuşi administrarea justiţiei.
Cea mai greu de suportat a fost conduita dublă pe care a trebuit să o
manifeste în politica religioasă. Profund ataşat păgânismului idolatru, a
trebuit, ca cezar, să apere şi să impună creştinismul. Trebuia să dea pedepse
cu moartea pentru venerarea zeilor, atât de dragi lui. „În tovărăşia unor con
fidenţi, foarte puţini la număr, Iulianus practica în ascuns rituri păgâne, pe
când în public se dădea drept unul care frecventează Biserica“19. În acelaşi
timp, compunea panegirice adresate lui Constantius, pentru a‑i înşela bă
nuielile.
Insuccesul unei campanii în Răsărit împotriva perşilor, îl determină pe
împărat să‑i ceară Cezarului Galliei să‑i trimită trupe. Iniţial, Iulianus se
supune dar trupele se opun. Mai mult, profund nemulţumite de Constantius,
armatele apusene îl proclamă august pe Iulian. Acesta încearcă o coabitare cu
Constantius dar inflexibilitatea acestuia îl constrânge la rezolvarea problemei
cu armele. În primăvara lui 361 o porneşte cu armate spre Răsărit în timp ce
rivalul încearcă să‑şi apere moştenirea luând‑o spre Apus, în întâmpinarea
„uzurpatorului“. Este momentul istoric, foarte important, în care Iulian
renunţă la duplicitatea religioasă şi începe să dedice jertfe publice zeilor
săi. Moartea subită a lui Constantius şi rezolvarea diferendului fără război
a fost interpretată ca bunăvoinţa acestor zei.
„Împăratul ascet a redus drastic tot ce ţinea de curtea imperială. (…).
Episcopii şi eunucii au dispărut din anturajul împăratului; locul lor a fost
19. Ibidem, p. 387.

20. Ibidem, p. 389.
67
luat de preoţi, filosofi şi retori (…). Prin înfăţişarea şi comportamentul său,

împăratul, care din 361 purta barbă de filosof, căuta să treacă drept unul de al
lor“20. A aplicat, în tot imperiul, politica administrativă şi fiscală, înţeleaptă
şi dreaptă, pe care o exersase în Gallia.
Dar reperul definitoriu al domniei lui era restabilirea cultului zeilor.
A refăcut templele, a retras sprijinul statului acordat până atunci Bisericii
creştine. Nu a făcut, însă, obligatorii jertfele pentru zei. „A subliniat, în
repetate rânduri, că opţiunile de conştiinţă nu se puteau obţine cu de‑a sila“21.
Prin Legea din 362 se interzicea creştinilor să predea (ca profesori)
dar nu să şi înveţe (ca elevi sau studenţi). Împăratul înţelegea, mai bine
ca oricine, că „creştinii nu ar fi fost apţi ca dascăli, pentru că nu puteau să
transmită patrimoniul cultural de amprentă păgână fără să intre în conflict
cu conştiinţa lor“22.
Pe lângă măsurile politico‑administrative şi opera polemică, Iulian a
încercat să‑i combată pe creştini imitându‑le instituţiile filantropice.
Opera de restaurare nu s‑a făcut fără opoziţie, mai ales în Răsărit. În
primăvara lui 363, a pornit în campania care trebuia să tranşeze afacerea
persană. Campania a fost complicată, greoaie şi plină de neprevăzut. În 26
ianuarie 363, o lance inamică îl loveşte pe împărat în ficat, ucigându‑l peste
câteva ore. Avea 32 de ani…
Deşi a manifestat dorinţa de a se consacra tuturor cultelor păgâne, Iulian
s‑a dovedit un adept plin de pasiune al zeului persan Mithra căruia şi‑a
încredinţat sufletul pe patul de moarte. Mithra era, în fapt, personificarea
soarelui în ipostaza de Sol Invictus. Iulian profesează un soi de „henoteism“
(credinţă care se concentrează pe cultul unei zeităţi anume, fără a nega, însă,
existenţa celorlalte). În afară de Mithra, Iulian se referă, pe de o parte, la
Jupiter, Marte şi Minerva şi, pe de alta, la misterele dionisiace, la Hecate,
Cybele sau Isis. Cert este că împăratul dovedeşte o înclinaţie aparte faţă
de ideea Fiinţei Supreme, a unei divinităţi superioare tuturor zeităţilor. De
asemenea, Iulian va prelua (din neoplatonism, de pildă) şi va adânci tema
deosebirii de substanţă dintre „teologiile“ politeistă şi creştină. „Deosebirea
fundamentală pornea de la noţiunea Dumnezeului Creator. Pentru creştini
21. Ibidem, p. 390.

22. Ibidem, p. 390.
23. I.Rămureanu, Religia solară a împăratului Iulian Apostatul, în „Studii teologice“,
68
şi iudei nu există decât un singur principiu creator: Dumnezeu, care a creat

totul din nimic ‑ ex nihilo ‑ şi lumea spirituală şi cea materială, adică făcător
al cerului şi al pământului. Acest Dumnezeu unic a creat, deci, şi materia.
Ideea aceasta era, pentru cugetarea filosofică greacă, cel mai mare scandal“23.
Neoplatonismul, cu care se hrănise Iulian, nu putea primi ideea unei
divinităţi care crease direct lumea materială (funciar rea) şi nici pe cea a
atingerii posibile dintre divinitate (spirit în condiţii absolute) şi această lume
materială. Astfel s‑a impus noţiunea entităţilor intermediare care, pe de o
parte, să scutească Principiul divin de sarcina creării materiei impure şi,
pe de alta, să evite atingerea de care am vorbit.
Pentru Iulian, „Dumnezeul suprem creează zeii; aceştia, înzestraţi de
El cu nemurire, creează, la rândul lor, pe oameni“24. Zeii intermediari au
fost rânduiţi la conducerea popoarelor în care omenirea a fost împărţită.
Pe această bază acuză Iulianus tradiţia iudeo‑creştină (care profesa teza că
Dumnezeru conduce direct „poporul ales“ şi care, astfel, face ininteligibile
diferenţele dintre civilizaţii). În fapt, împăratul Iulianus gândeşte Panthe-
onul după chipul unei Curţi monarhice. „…Alături de Stăpânul comun al
universului se află ceilalţi zei ‑ etnarhii ‑ stabiliţi de mai înaintea naţiunilor
şi puşi sub ordinele Sale, ca miniştri unui rege, îndeplinind fiecare funcţiile
lor într‑un mod diferit“ 25.
Aşa cum am arătat, Iulian s‑a revendicat ca discipol (fie şi indirect)
al lui Iamblikos (pe care îl numeşte „prea divinul“, „inspiratul“, „ilustrul
hierofant“, „iubitul zeilor“). „După părerea lui Iamblikos, există trei lumi,
trei sfere ale existenţei, fiecare condusă de Unul Dumnezeu al cărui aspect
vizibil este soarele. Prima dintre aceste lumi este lumea inteligibilă, care
poate fi înţeleasă prin raţiune (…). A doua lume este una intermediară (…);
o lume înzestrată cu inteligenţă şi guvernată de Helios ‑ Mithra, cu câteva
ajutoare care se dovedesc a fi vechii zei sub diferite forme, îndeosebi Serapis,
la care se întorc sufletele noastre după moarte, Dyonisos cel blond, Hermes,
inteligenţa universului, şi Asclepios care a trăit în realitate, credem noi, şi
a fost medic vestit, venerat de strămoşii noştri ca mântuitor şi tămăduitor
(…). În cele din urmă, a treia lume este lumea noastră, lumea simţurilor
nr. 6, 1987, p. 54.
24. Discurs către Regele Soare, apud Rămureanu, op.cit., p. 54.
25. Contra Galileenilor, apud Rămureanu, op.cit., p. 55.
26. G.Vidal, Iulian, Ed. Univers, 1993, p. 34‑35.
69
şi a percepţiilor. Soarele serveşte ca mediator între cele trei lumi. Lumina

este bună; întunericul este rău; şi Mithra este puntea, legătura, între om şi
divinitate, lumină şi întuneric“26.
Iulian însuşi îşi structurează teologia pe „treimea solară“: soarele lumii
inteligibile; cel al lumii raţionale („Regele Soare“) şi cel al lumii materiale
(soarele de pe cer). Soarele mijloceşte între Fiinţa supremă şi zeităţile peste
care împărăţeşte. „Acestui rege al zeilor, fie că‑l numeşte Jupiter, Pluton,
Serapis, Apollon, Bachus, Mithra, Horus, el este totuna cu Soarele. Esculap
e născut din substanţa sa; Minerva ‑ Providenţa ‑ a ieşit din el; Venera îl în-
soţeşte şi dă pământului bogăţie; luna, căreia Minerva îi transmite inteligenţa,
primeşte de la el, strălucirea sa. Graţiile sunt fiicele sale; cerul gravitează
împrejurul lui, în timp ce el rămâne în eternitate pe tronul său de lumină“27.
În concepţia împăratului, nemurirea sufletului nu era un dat ontologic.
Ea se atingea ca recompensă pentru servirea cu credinţă a lui Mithra. „Dacă
graţie puterii lor extraordinare, ei (zeii ‑ n.n.) ştiu să stăpânească agitaţiile
acestei vieţi, când elementele duşmane s‑au separat, sufletul nemuritor
găsindu‑se eliberat şi corpul mort devenit ţărână, cum aceiaşi zei n‑ar fi ei
capabili să realizeze tot ceea ce au făcut pe oameni să spere?“28.
...Şi Iulianus a avut o posteritate controversată. Creştinii l‑au urât cu
ura neîmpăcată cu care şi el i‑a tratat pe ei. La mai bine de un mileniu de la
moarte, va deveni un model pentru multe spirite strălucite ale Renaşterii. Iar
în vremurile moderne va anima scrisul câtorva mari exponenţi ai culturii.
„Montaigne a văzut în el un om rar şi mare; Voltaire l‑a caracterizat al doilea
om ca virtute (n‑ar fi şovăit, mărturiseşte, să‑l plaseze chiar pe primul loc);
curtenii lui Frederic II al Prusiei îl cinsteau pe marele suveran când îl com-
pară cu Iulian; Schiller dorea să‑i consacre o tragedie; Goethe se mândrea
că îl înţelegea şi‑l depăşea în ura elinolatrului faţă de creştinism; Gibbon
îl aprecia pentru numeroasele‑i talente; Chateaubrind îl considera superior
pe plan moral unchiului său Constantin cel Mare; A. France lăuda încre-
derea sa fanatică în spirit. În sfârşit, anonimi ai fiecărei epoci, dezamăgiţi
de mondenitatea exagerată a Bisericii ‑ care se agită cu multe, dar întârzie
opera lui principală, aceea de a oferi omenirii iubirea ‑ îşi vor întoarce cu
27. Discurs către Regele Soare, în P. Allard, Julien l ‘ Apostat, Paris, 1906‑1919, t. II,
p. 238.
28. G. Boissier, La fin du paganisme, Paris, f.a., t. I, p. 115.
29. T. Athanasiadis, Fiul Soarelui ‑ Viaţa împăratului Iulian Apostatul, Ed. Meronia,
1998, p. 19‑20.
70
duioşie gândul către acest vânător de himere, fiindcă a avut nobleţea de su-
flet să creadă, în entuziasmul său naiv, că ar putea să izbândească el însuşi,
înviindu‑i din morţi pe zeii săi…“29.
Ortodoxul
„…cel mai bun teolog din vremea sa“.

A. von Harnack
„…un diletant în ale teologiei“.
E. Schwartz
„…o grandioasă greşeală în istoria
Bizanţului“.
Iustinian cel Mare (n. 482, împărat în 527‑565) P. Lemerle
...Cele trei aprecieri din motto se referă la unul şi acelaşi personaj. For-
mula lui Harnack nu este atât de pozitivă pe cât pare şi nici cea a lui Schwartz
atât de negativă. Secolul al VI‑lea, în comparaţie cu al IV‑lea şi al V‑lea,
a fost unul relativ sărac în opere şi idei teologice. În afară de Iustinian, în
acest veac sunt, în mod deosebit, de reţinut Sever din Antiohia (pentru tabăra
monofizită) şi Leontios de Bizanţ (pentru cea ortodoxă). Deci, prin extensia,
calitatea şi autoritatea (fie ea şi extrateologică) a operei sale, Iustinian poate
fi acceptat drept cel mai impunător gânditor al vremii sale. Pe de altă parte,
aprecierea lui Schwartz nu este foarte gravă întrucât aici, prin „diletantism“,
se înţelege absenţa unei opere teologice proprii (dezvoltată şi complexă).
Numai că nu descoperim noi acum că, în teologie, „originalitatea“ este
cea mai discutabilă dimensiune. Teologul autentic nu caută originalitatea
ci conformitatea (fără a cădea în „conformism“ mediocru) cu Scriptura şi
cu Tradiţia. În altă ordine de idei, să nu uităm că principalele aliniamente,
cel puţin dogmatice, în treimiologie şi hristologie, fuseseră clar trasate în
secolele anterioare. Şi atunci, lipsa operei „proprii“ nu este tocmai un punct
slab. Alte aspecte ale temei sunt de un real interes.
În ceea ce priveşte aprecierea lui Lemerle, din a sa Histoire de Byzance
30. A. Gerostergios, Iustinian cel Mare: Sfânt şi Împărat, Ed. Sofia, 2004, p. 11‑12.
31. S. Daşkov, Dicţionar de împăraţi bizantini, Ed. Enciclopedică, 1999, p. 73.
71
(1943), vom conchide asupra (ne) întemeierii ei, la capătul analizei noastre.
În tratatul său, dedicat lui Iustinian (ca „Sfânt şi Împărat“), din 1982,
A. Gerostergios enumeră câteva concluzii (interesante pentru povestea
noastră) aşa cum se conturează ele la câţiva bizantinologi de ţinută: Baur,
Dolger, Diehl, Bury, Ortrogorsky ş.a.: „…1. A reuşit prin forţă să devină
împărat absolut în imperiu şi în Biserică; 2. A devenit autoritatea supremă în
problemele bisericeşti, stabilind el însuşi credinţa supuşilor săi; 3. A atacat
autoritatea Sinoadelor Ecumenice şi a papalităţii; 4. A folosit Biserica pentru
împlinirea unor scopuri politice personale; 5. Biserica Răsăritului, supusă
prin forţă, a fost obligată să aprobe hotărârile doctrinare ale împăratului; 6.
Biserica Apusului i s‑a opus, dar mai târziu a fost şi ea supusă“30.
...Născut la Tauresium, în Illyricum, într‑o familie ţărănească, îşi face
educaţia şi îşi construieşte meticulos cariera politică în umbra unchiului sau
matern, Iustin, care va împărăţi la Bizanţ în 518‑527. A fost conducătorul
de facto al Imperiului încă înainte de moartea lui Iustin I.
Extrem de înzestrat cu toate calităţile cerute unui mare om de stat,
Iustinian a fost ceea ce în zilele noastre, Fr. Fukuyama ar numi un adevărat
„workaholic“ („dependent de muncă“): în anturaj i se spunea „împăratul
care nu doarme“. Foarte cumpătat la mâncare şi băutură, nu făcea niciun fel
de economii când era vorba de imaginea şi prestigiul monarhiei. „Opulenţa
şi strălucirea palatelor şi clădirilor din capitală, precum şi fastul recepţiilor
îi uimeau nu numai pe solii şi regii barbari ci şi pe romanii versaţi“31.
În strategia sa de construcţie a statului, Iustinian a inclus şi articularea
unei rafinate „teologii a politicului“. „Declarându‑l pe autocrat isapostolos,
adică egal cu apostolii, el l‑a situat mai presus de popor, de stat şi chiar
mai presus de Biserică, legalizând inaccesibilitatea monarhului atât pentru
judecata laică, cât şi pentru cea ecleziastică. Un împărat creştin nu putea,
bineînţeles, să se divinizeze pe sine, de aceea isapostolos s‑a dovedit a fi
o categorie foarte oportună, cea mai de sus treaptă accesibilă omului“32.
La urcarea pe tron a lui Iustinian, imperiul avea pe câţi vecini tot atâţia
inamici: în Apus ‑ vandalii, vizigoţii şi ostrogoţii; în Răsărit ‑ Persia sassa
nidă; în nord ‑ bulgarii, slavii, avarii şi anţii, iar la Sud ‑ arabii. Iustinian a
32. Daşkov, op.cit., p. 73.

33. P. Lemerle, Istoria Bizanţului, Ed. Teora‑Universitas, 1998, p. 65.
34. Ibidem, p. 67.
35. Ibidem, p. 68.
72
dovedit o coerenţă şi o consecvenţă rar întâlnită în politica generală a unui

mare stat. El şi‑a propus atingerea a două obiective strategice: 1. refacerea
unităţii Imperiului roman (prin recuperarea Apusului); 2. instaurarea de
finitivă a ortodoxiei religioase.
În calea primului obiectiv stăteau regatele barbare: cel vandal în Nordul
Africii, cel ostrogot în Italia şi cel vizigot în Spania. Cu ajutorul iluştrilor săi
comandanţi militari (Belisarios şi Narses) a reuşit atingerea acestui obiectiv,
prin distrugerea regatelor barbare şi transformarea Mediteranei într‑o „mare
romană (de fapt, bizantină)“. Recucerirea Apusului a mobilizat imense
energii şi resurse care, în ansamblu, au slăbit mult Imperiul, lăsându‑l, la
moartea lui Iustinian, într‑o stare de criză generală.
Alături de Iustinian, de departe cel mai important, capabil şi vizionar
om de stat al Imperiului a fost soţia sa, împărăteasa Theodora.
Între cei doi soţi imperiali existau adânci diferenţe de înţelegere, viziune
şi angajament, politice şi religioase. Dacă Iustinian era dispus să sacrifice
totul pentru recuperarea Apusului, Theodora a sesizat că viitorul imperiului
şi întărirea lui multilaterală erau dependente de instalarea trainică şi conso
lidată în Răsărit. Chiar angajamentele religioase ale celor doi împăraţi au fost
modelate în funcţie de opţiunea: Apus sau Răsărit ? Ortodoxia lui Iustinian
(dincolo de structura lui personală în ale spiritului) era determinată şi de
faptul că Apusul era ortodox (cel puţin pe tema celor două naturi în persoana
unică a lui Hristos) în timp ce ataşamentul de o viaţă la monofizitism al
Theodorei avea ca raţiune conservarea în structura imperiului a provinciilor
răsăritene (în special Siria şi Egiptul) care erau majoritar monofizite.
În politica internă, amprenta lui Iustinian a fost definitorie pentru toată
istoria viitoare a Bizanţului. Cu concursul lui Trebonianus, se alcătuieşte
Corpus juris civilis cu patru componente:
‑ Codul propriu‑zis a lui Iustinian care reunea toate constituţiile impe-
riale de la Adrian;
‑ Digestele (Pandectele) care sintetizau opera jurisconsulţilor şi rezumau
toată jurisprudenţa romană;
‑ Institutele, un manual de drept pentru uzul studenţilor;
‑ Novellele, adică 154 de constituţii emise de Iustinian însuşi.
„...Din legislaţia lui Iustinianus, adoptată adesea fără modificări şi aflată
şi azi la baza dreptului civil modern, a învăţat din nou Occidentul, începând
din secolul al XII‑lea, principiile vieţii sociale şi ale funcţionării statului. În
73
acest moment, datorită păzitorului său inteligent care a fost Bizanţul, dreptul
roman a refăcut şi unificat încă odată lumea întreagă (I. Pokrovsky)“33.
Răscoala din 532, a cărei reprimare s‑a lăsat cu cca 30.000 victime,
l‑a determinat pe împărat să procedeze la o adâncă reformă a aparatului
funcţionăresc: „Suprimarea posturilor inutile, reducerea venalităţii funcţiilor,
sporirea salariilor, obligaţia depunerii jurământului la intrarea în funcţie,
crearea unor agenţi speciali, numiţi iustinieni, care cumulau puteri civile şi
militare“34. De asemenea, a luat măsuri energice pentru curmarea abuzurilor
marilor proprietari de pămînt. Asistat de Ioan de Cappadocia „a vândut
funcţii, a creat taxe şi impozite noi, a alterat moneda, a obligat funcţionarii
să răspundă personal de încasarea impozitelor. (… ) funcţionarul a redevenit
un perceptor nemilos şi necinstit, iar contribuabilul, pentru ca să scape de
acest flagel, a intrat în clientela marilor seniori pe care Iustinian dorise să‑i
doboare“35.
În sfârşit, tema religioasă şi relaţia cu Biserica i‑au mobilizat mai toate
energiile, calităţile dar şi defectele. Aşa cum am arătat, propensiunea sa către
Apus l‑a determinat pe Iustinian la eforturi pentru a‑şi atrage, pe orice cale,
papalitatea de partea sa: a pus capăt schismei acachiene, a edictat masiv
împotriva principalelor erezii ale vremii (monofizitismul, origenismul, aria
nismul, maniheismul ş.a.); a închis, la 529, Şcoala de filosofie din Atena,
aflată sub conducerea ultimului mare filosof antic grec, neoplatonistul Da
mascius (480‑544).
Faţă de monofiziţii din Siria şi Egipt s‑a dovedit foarte flexibil, deseori
chiar tolerant (evident sub influenţa Theodorei). Anatema împotriva lor se va
da în 536. La un sinod în 543, a mijlocit condamnarea celor „Trei Capitole“
(texte de ale lui Theodor de Mopsuestia, Theodoret de Cyr şi Iba din Edde-
sa, texte apăsat calcedoniene, anti‑nestoriene adică, dar, prin extremizare,
constituite în bază doctrinară a monofizitismului). Accentuarea politicii
anti‑monofizite a fost posibilă după moartea Theodorei, survenită în 548,
astfel încât, la 553, Iustinianus organizează al cincilea Sinod Ecunemic.
Ce să mai spunem? Iustinian şi‑a eternizat numele şi prin grandioasa
operă de constructor: să specificăm doar bazilicele de la San Vitale şi San
Apollinario de la Ravena dar, mai presus de orice, Sfânta Sofia de la Bizanţ,
cu siguranţă una dintre cele mai minunate edificii prin care omul a încercat
36. Ibidem, p. 73.
37. Gerostergios, op.cit., p. 72.
38. Migne, P.G., vol.86, col. 995 A.
74
să meargă pe urmele lui Dumnezeu Creatorul.

„Dacă Iustinian s‑a înşelat adesea, dacă, într‑un anumit sens, întreaga sa
domnie nu a fost decât o îndelungată stăruinţă în greşita înţelegere a menirii
Imperiului, trebuie să recunoaştem totuşi că nu i‑a lipsit măreţia: civilizaţia
propriu‑zis bizantină începe odată cu domnia lui Iustinian“36.
Despre Iustinianus s‑a scris enorm. Dar monumentala monografie a
lui Charles Diehl, de la 1901, Justinien et la civilisation byzantine au VI‑e
siècle, rămâne reperul fundamental.
Ce texte ne‑a lăsat Iustinian în materie de teologie? Un „Tratat împotriva
lui Origen“; o „Epistolă către Sinod despre Origen şi discipolii săi“; două
„Decrete împotriva celor Trei Capitole“; un „Typos către Sfântul Sinod
despre Theodor de Mopsuestia“; un text polemic împotriva unor sprijinitori
ai celor Trei Capitole; un „Tratat dogmatic împotriva monofiziţilor egipte-
ni“; o „Scrisoare dogmatică“ pentru patriarhul Zoilos al Alexandriei; imnul
dogmatic „Unule Născut…“, o „Mărturie de credinţă către Papa Agapet“ şi
o serie de epistole şi de decrete cu conţinut teologic.
În treimiologie, Iustinian este cu totul ortodox. Era perfect conştient că
ortodoxia în treimiologie este chezăşia dreptei credinţe în toate domeniile
teologiei. Pe urmele lui Atanasie cel Mare şi ale capadocienilor, împăratul
abordează dogma Sfintei Treimi din trei perspective: „a) principiul unităţii; b)
principiul treimic în unitate; c) coexistenţa principiilor unităţii şi trinităţii“37.
Ipostasurile divine coexistă în esenţa unică a Dumnezeirii, fără confuzie şi
diviziune precum şi cu păstrarea „ atributelor“. „Împărţirea şi nedespărţirea
Dumnezeirii este un paradox“38, dincolo de capacităţile umane de înţelegere.
Unitatea celor trei ipostasuri se conservă şi după marea minune a Întrupării
Cuvântului. Dacă o cunoaştere a lui Dumnezeu este posibilă, aceasta se face
doar prin credinţa mântuitoare în taina Treimii.
Iustinian nu vorbeşte explicit de primul ipostas al Treimii, cel al Tatălui,
întrucât acesta nu S‑a manifestat direct în istorie.
În ceea ce‑L priveşte pe Fiul, El Se naşte (necreat), în şi din veci, din
Tatăl. Comuniunea ontologică a Fiului cu Tatăl implică şi co‑eternitatea şi
inseparabilitatea Lor. Aşa cum distincţia ipostasurilor Treimii nu înseamnă
despărţire, tot aşa unitatea nu duce la confundare.
Marea minune şi taină a Întrupării constă în faptul că, în mod supra
40. Ibidem, p. 82.
41. Ibidem, p. 83.
42. Ibidem, p. 84.
75
natural, Logosul din Treime a venit în lume cu ipostasul Său, asumându‑şi

omenitatea întreagă (trup, suflet, raţiune). „Trupul înzestrat cu suflet este
impropiat de ipostasul Său“, scrie împăratul.
Gerostergios surprinde, la Iustinianus, două principii hristologice de
finitorii:
„1) Dumnezeu Însuşi devine om (…) (întrucât) Iisus Hristos este o
Persoană divină; 2) Dumnezeu S‑a făcut om (…) de vreme ce omenitatea
lui Iisus Hristos este reală, El este deopotrivă Dumnezeu adevărat şi om
adevărat (…). Hristos, fiind Dumnezeu, devine om ca să ne îndumnezeiască
pe noi“39.
A doua naştere, ca Întrupare, adică ad extra, este la fel de incompre
hensibilă ca şi prima: naşterea în veci a Fiului din Tatăl, adică ad intra.
Iustinianus explică Întruparea (în măsura în care această explicare este po
sibilă) nu prin unirea Cuvântului cu un om deja existent ci prin preluarea
în Sine a firii umane complete („trup omenesc animat de suflet raţional“).
„De asemenea, firea divină a lui Hristos îşi păstrează de‑o‑fiinţimea cu
celelalte ipostasuri ale Treimii: Tatăl şi Sfântul Duh. La fel, şi firea umană
îşi păstrează „toate atributele sale fiinţiale“40.
Un aspect foarte interesant al hristologiei lui Iustinian îl reprezintă
comparaţia pe care împăratul o face între relaţia firilor în persoana lui
Hristos şi relaţia intertreimică a ipostasurilor divine. „…Aşa cum unitatea
Persoanelor Sfintei Treimi subzistă în unica esenţă divină, tot aşa unirea
celor două naturi în Hristos subzistă în Persoana unică a Dumnezeului‑Om.
(…). Singura diferenţă (…) este aceea de interpenetrare. Astfel, principiul
existenţial intern al naturii în ipostasuri este reciproc în Sfânta Treime, pe
când în Iisus Hristos este imperfect şi unilateral, în aceea că natura divină o
conţine pe cea umană dar cea umană nu o conţine pe cea divină. Deoarece
Dumnezeirea este infinită şi necircumscrisă, Ea se extinde infinit dincolo
de natura umană limitată a lui Hristos. (…) În interpenetrarea dintre cele
două naturi, natura divină este oarecum partea activă şi care transmite, în
timp ce natura umană este cea care receptează“41. De aici rezultă limpede
că „ doar natura umană a lui Hristos a suferit, nu şi cea divină“42.
Eclesiologia ocupă un loc central în gândirea teologică a împăratului.
43. Ibidem, p. 89.

44. Ibidem, p. 96.
76
„Una, Sfântă şi Catolică“, Biserica lui Hristos este alcătuită din Bisericile
locale. Ceea ce îi ţine la un loc pe credincioşii acestei biserici este „unitatea
de credinţă, doctrină şi autoritate“43.
Credinţa creştină are ca izvoare Scriptura şi Tradiţia (înţeleasă ca
învăţătura Bisericii transmisă şi conservată pe căi extra‑scripturale dar în
conformitate cu Scriptura). Iustinian include în Tradiţie şi literatura (în se-
colul al VI‑lea deja foarte bogată) a Sfinţilor Părinţi. De aceea, cunoaşterea
aprofundată a Scripturii şi a Tradiţiei a reprezentat preocuparea de o viaţă
a împăratului.
Cert este că, dacă nu a fost o creaţie nouă (şi nu avea cum şi nici nu
trebuia să fie altfel), opera teologică a lui Iustinianus a fost „o reexaminare
şi o mărturie întărită a credinţei Bisericii Ortodoxe“44.
Nu putem părăsi opera marelui Iustinianus fără a adăsta puţin asupra
relaţiei lui cu fenomenul ereziei.
În cadrul dezbaterii monofizite împăratul şi‑a propus concilierea între
teologia calcedoniană şi cea a Sfântului Chiril al Alexandriei (definitorie
pentru rezoluţiile Sinodului ecumenic de la Efes, 431). De altfel, Chiril
reprezintă o referinţă patristică extrem de importantă pentru Iustinianus.
De asemenea, teologia bizantină a momentului a încercat prin opera lui
Leontius de Bizanţ să stabilească faptul că distincţia celor două firi ale lui
Hristos nu trebuie să ducă la despărţirea lor, în sens nestorian.
Rezolvarea problemei era dependentă de înţelegerea noţiunilor de physis
(„fire“, „natură“) şi hypostasis („ipostas“, „persoană“). „După monofiziţi, ca
şi după nestorieni, fiecărei naturi îi corespunde o persoană“45. Monofiziţii,
combătând dualitatea persoanelor în Hristos, cad în extremă, postulând o
singură natură a Mântuitorului.
Înţelegând importanţa temei, Iustinianus defineşte (cappadocian) cele
două noţiuni. Scrie el: „Altceva este natura sau substanţa sau forma şi alt
ceva ipostasul sau persoana“. „Physis sau ousia sau morphe înseamnă to
koinon ‑ ceea ce‑i comun oricărei existenţe, ‑ iar hypostasis sau prosopon
înseamnă to idikon ‑ ceea ce‑i specific unei existenţe“46. O persoană a Treimii
S‑a unit (prin Întrupare) cu o fire umană, care nu şi‑a avut propriul ipostas
45. V. Sibiescu, Împăratul Iustinian şi ereziile, Ed. Cugetarea, 1938, p. 46.
46. Ibidem, p. 46.
47. Ibidem, p. 49.
48. Ibidem, p. 52.
49. Ibidem, p. 53.
77
înainte de Întrupare. Ipostasul firii umane şi‑a început existenţa în momentul

unirii. Hristos este compus dar, în El, firile nu se confundă.
Iustinian şi‑a propus să demonstreze „ortodoxia“ lui Chiril „(pe care îl
numeşte „divinul“) şi, astfel, să‑l „răpească tradiţiei monofiziţilor, arătând
că marele alexandrin a mărturisit, totdeauna dualitatea naturilor în Hristos
Cel uni‑ipostatic. Monofiziţii exploatau masiv formula chiriliană o singură
fire întrupată a lui Dumnezeu Cuvântul. Iustinianus scrie că alexandrinul
„a luat această formulă în sens ortodox şi nu eretic, crezând că din natura
divină şi umană a rezultat un singur Hristos şi nu o singură natură. (…).
Ipostaza Logosului şi‑a luat trup omenesc. Greşeala Sfântului Chiril ar fi
numai aceea că ia termenii physis şi hypostasis în acelaşi sens, astfel că,
zicând mia physis, el înţelege mia hypostasis“ 47.
Iustinianus şi‑a propus articularea unei ortodoxii „chiriliano ‑ calcedo
niene“. În acest context se înscrie, la Iustinian, valorificarea strălucitei opere
a lui Leontius de Bizanţ. Esenţa acestei opere se concentra pe conceptul de
enipostază. Spre deosebire de ipostas („individ existând aparte şi în sine“),
enipostaza este o substanţă care face parte din cineva. Este cazul naturii
umane a lui Hristos care subzistă în Logosul divin întrupat. Iustinian „nu era
filosof, ci mai mult un credincios plin de zel religios şi cu mai multă ardoare
decât geniu“48. El nu foloseşte noţiunea de enipostază. „Pentru aceea are
o idee vagă depre unirea ipostatică, susţinând că natura omenească nu are
ipostaza sa proprie, ci a primit‑o, la începutul existenţei Sale, în ipostaza
Logosului“49.
În sfârşit, aspectul „reziologic“ al operei împăratului nu poate fi epuizat
fără abordarea temei propriei sale „erezii“. Iată ce găsim, în acest sens, în
„Istoria bisericească“ a lui Evagrie (536‑594): „Iustinian, abătându‑se în
acel timp de la calea cea dreaptă a doctrinei ortodoxe şi mergând pe o cale
pe care nici Apostolii, nici Sfinţii Părinţi nu merseseră niciodată, căzu în
mărăcini şi în spini. El voi foarte mult să vatăme Biserica, însă Domnul
o împrejmuise cu un gard foarte tare pentru ca tâlharii şi ucigaşii să nu
poată intra în ea şi pentru ca cuvântul prorocului să se împlinească. Acest
principe publică, deci, un edict (…). Şi prin acest edict el declară că trupul
50. Evagrie, Istoria bisericească, IV, 39.

51. Ibidem, IV, 40.
52. Sibiescu, op.cit., p. 54.
53. Migne, P.G., vol. 86/1, col. 1115 B.
54. Ibidem, col. 1067 B.
78
Mântuitorului era necoruptibil şi incapabil de patimi naturale şi inocente.

El spune că Mântuitorul mâncase în acest fel înainte de patima Sa şi că din
momentul în care fusese format în sânul Maicii Sale, El nu primise nici o
schimbare în proprietăţile sale, fie naturale sau voluntare şi nici chiar după
învierea Sa. El voi să silească pe toţi episcopii să aprobe opinia sa“50. Tot
aici, istoricul povesteşte că destinatarii edictului s‑ar fi adresat lui Anasta-
sie, episcopul Antiohiei, care în epocă se bucura de mare autoritate. Acesta
i‑ar fi scris împăratului o scrisoare „unde combătu pe faţă învăţătura (lui
Iustinian ‑ n.n.) şi unde dovedi prin argumente clare şi neînvinse că trupul
Mântuitorului a avut proprietăţi care sunt naturale şi care nu au nimic de
condamnat, că el (trupul ‑ n.n.) a fost supus stricăciunii şi că aceasta a fost
învăţătura statornică a Apostolilor şi a Sfinţilor Părinţi“51.
Aftartodochetismul (aşa cum s‑a numit „erezia“ atribuită împăratului)
fusese profesată mai înainte de Iulian din Halicarnas. Era vorba de o con-
secinţă logică a monofizitismului. „Pentru că a admite că trupul lui Iisus a
fost stricăcios înseamnă a admite că a avut două naturi, căci nu putem spune
că natura divină poate fi stricăcioasă, ci cea umană“52.
Problema este că mărturia lui Evagrie nu mai este confirmată de vreo alta,
contemporană. „Erezia“ lui Iustinian mai este atestată de Eustratios, Ioan de
Asia, Teofan, Mihail Sirianul, Ioan de Nikios ş.a., dar toţi sunt tributari infor
maţiei lui Evagrie. De asemenea, nu s‑a păstrat edictul „eretic“ de la 564.
Oare aceste elemente sunt suficiente pentru a statornici îndoiala asu-
pra „autenticităţii“ ereziei imperiale? Evident că nu… Se impun, însă, şi
aspecte indirecte şi mult mai de fond. Ce logică ar avea această înclinaţie
către aftartodochetism (formă extremă de monofizitism) când este cunoscută
motivaţia profund ortodoxă a operei religioase a lui Iustinian. Faţă de mono
fiziţi, împăratul s‑a arătat cel mult moderat dar nu în materie de doctrină
ci numai sub influenţa Theodorei. Iată ce spun textele: „…mărturisim că
şi pătimirea şi nepătimirea sunt proprii uneia şi aceleiaşi persoane (hypos
tasis) a Domnului nostru Iisus Hristos, dar nu şi aceleiaşi firi“53. Sau: „...
Hristos era înăuntrul firii omeneşti. Primind şi însuşindu‑Şi trupul, care este
muritor prin fire, El a pătimit în trup de bunăvoie şi a fost încununat cu cea
mai înaltă cinste pentru acea împătimire, căci a nimicit prin ea moartea şi
55. Ibidem, col. 1148 C.
57. Ibidem, p. 231.
79
ne‑a dezlegat din stricăciune; pentru că El este Viaţa şi Nestricăciunea“54.

Şi încă: „El a flămânzit; a suferit durere în vremea lungilor Sale călătorii; a
fost tulburat de teamă şi de întristare şi de chinuri şi de moartea pe cruce“55.
Gerostergios arată că Iustinian „nu a susţinut niciodată nestricăciunea
trupului lui Hristos înainte de Înviere, în vreuna din lucrările sale care s‑au
păstrat de la El. Trupul lui Hristos, după învăţătura lui Iustinian, a devenit
nestricăcios (aphtharton) doar după Înviere“56.
Susţinătorii ipotezei „ereziei“ lui Iustinian, deşi edictul invocat nu s‑a
păstrat, încearcă să‑l autentifice, indirect, prin faptul depunerii de către
împărat a episcopilor care nu ar fi acceptat acest edict. Depunerea în sine nu
o contestă nimeni, ca fapt istoric. Se pare, însă, că altele au fost cauzele. Unii
(precum Eutihie) erau adepţii altor erezii (în cazul în speţă, origenismul).
În cazul celorlalţi, nu se fac precizări cu privire la motive. Cel mai sigur a
fost vorba de nesupunerea faţă de împărat.
Nu este de ignorat nici scenariul prezentat de Gerostergios: „Îndelungata
împărăţie a lui Iustinian i‑a istovit pe supuşii săi, care doreau o schimbare.
Încercările nesfârşite ale lui Iustinian de a‑i aduce pe monofiziţi înapoi în
turma Bisericii i‑au supărat, se pare, pe ortodocşi (…). Nemulţumirea creş-
tinilor ortodocşi (…) i‑a făcut (…) neîncrezători şi gata să se opună oricărei
noi acţiuni a lui Iustinian pentru continuarea dialogului cu monofiziţii (…).
Ceea ce i‑a făcut pe duşmanii săi să‑l învinuiască pe nedrept nu doar de
credinţa în învăţăturile aftartodocheţilor, ci şi de pregătirea unui edict prin
care să impună erezia lor întregii Biserici. Această acuză a fost preluată şi
transmisă nouă de către Evagrie“57.
Acestea sunt informaţiile. Evident, nu toate şi poate nu cele mai sigure.
De aceea, care va fi fost adevărul gol‑goluţ (pe această temă), nu vom şti…
Ereticul
Constantin V Copronim (n. 718, împărat în 741‑775)

58. Chr. Schonborn, Icoana lui Hristos, Ed. Anastasia, 1996, p. 123.
59. S. Daşkov, op.cit., p. 171.
60. S. Bulgakov, Icoana şi cinstirea Sfintelor icoane, Ed. Anastasia, 2000, p. 51.
61. Schonborn, op.cit., p. 135.
80
Formula din motto nu aparţine monarhului de care ne vom ocupa în

capitolul de faţă, ci tatălui său, Leon III (împărat în 717‑741 ), întemeietorul
„Eu sunt BasileuSiriei,
dinastiei isauriene (siriene). Născut în Germaniceea şi, totodată, Preot“.toate
era (după
Impăratul Leon III
probabilităţile) grec de neam. Cel mai important aspect al domniei sale este
declanşarea disputelor iconoclaste.
În 726, Leon III a poruncit distrugerea icoanei Mântuitorului de dea-
supra porţii Halke a palatului imperial, „cea mai reprezentativă icoană din
imperiu“ (după cum apreciază A. Grabar). Interzicerea (de către Leon III)
a cultului icoanelor va diviza societatea bizantină în două tabere politi-
co‑religioase: iconoclaştii sau iconomahii (reprezentând curtea imperială,
armata şi o parte minoritară a clerului), pe de o parte, şi iconolatrii sau ico
nodulii (reprezentând majoritatea societăţii). Nu trebuie pierdut din vedere
că marea dispută va fi folosită de monarhi pentru emanciparea Bisericii de
sub despoţia împăraţilor.
Nu vom adăsta asupra detaliilor marii confruntări iconoclaste de dinainte
de Copronim. Vom face, doar, câteva precizări asupra celor mai importante
cauze şi fundamente teologice ale iconoclasmului. Mai întâi de toate, era
vorba de abuz: false minuni săvârşite de icoane funcţionând ca naşi la
botez, vopsea desprinsă de pe icoane şi amestecată în materia euharistică,
consumarea uleiului din candelele ataşate unor icoane etc. De asemenea,
confuzia dintre cinstirea (cuvenită icoanei) şi adorarea (cuvenită doar per
soanei sfinte reprezentată în icoană) lăsa pregnanta impresie de idolatrie,
încălcând grav referatul biblic din Ieşirea 20, 4: „Să nu‑ţi faci chip cioplit
şi niciun fel de asemănare a niciunui lucru din câte sunt în cer sus şi din
câte sunt jos pe pământ şi din câte sunt în apele de sub pământ“.
Unul dintre cele mai constante argumente iconoclaste a fost legat de
ideea că cinstirea icoanelor a fost identificată cu „adorarea unei materii
moarte şi neînsufleţite“58 şi de deprecierea ontologică a tot ce este materie.
Constantin V s‑a născut cam la un an după urcarea pe tron a tatălui
său. Rareori s‑au mai întâlnit monarhi bizantini asupra cărora posteritatea
să fi îngrămădit atâtea epitete infamante : „balaur cu mai multe capete,
fiară atotpierzătoare, prea‑haină care şi‑a îndreptat puterea spre silnicii şi
fărădelege“59. Supranumele de „Copronim“ („cu nume de c…t“) se bazează
pe legenda că, la botez, ar fi defecat în cristelniţă. I s‑a mai spus şi „Kaba
81
llinos“ („mârţogarul“) pentru marea lui pasiune pentru cai.

În ciuda acestei imagini ignobile pe care i‑a rezervat‑o mare parte a
posterităţii, trebuie reţinut că, în Constantin V, împărăţia Bizanţului şi‑a avut
unul dintre cei mai impunători monarhi. Deşi, deseori crud şi neîndurător,
a fost un principe curajos, capabil, energic şi, nu în ultimul rând, un teolog
profund şi rafinat. A realizat o valoroasă operă administrativă şi militară:
a definitivat organizarea themelor (în care se unificau funcţiile civile şi
militare în teritoriu); fundamentarea forţei armate pe stratioţi (ţărani care
prestau serviciul militar în schimbul stăpânirii pământului).
În politica externă nu a fost, propriu‑zis, un cuceritor. Şi‑a pus la re-
spect vecinii recalcitranţi şi a recucerit provincii pierdute de înaintaşi. Cea
mai mare parte a domniei s‑a luptat cu arabii pe care i‑a alungat din Siria,
Mesopotamia şi Armenia. A distrus cetăţile cucerite (pe care nu le putea
menţine) pentru a nu le lăsa în seama inamicului în cazul unor eventuale
reveniri. A procedat, de asemenea, la mari deplasări de populaţie colonizând
în Tracia prizonierii luaţi după eliberarea Isauriei şi Asiei Mici.
De asemenea, a avut mari probleme cu bulgarii (pe care i‑a zdrobit în
două mari campanii) şi cu slavii, supuşi până la urmă în număr foarte mare.
Pe lângă mijloacele strict militare, a folosit, din plin, spionajul şi mita.
S‑a înbolnăvit şi s‑a săvârşit din viaţă în 775 în timpul unei campanii
în Tracia.
Politica iconoclastă l‑a dus chiar la pierderea tronului pentru o scurtă
perioadă (742‑743) în favoarea cumnatului său („ortodox“), Artabasdos.
În Constantin V partida iconoclastă şi‑a avut cel mai important teolog.
Împăratul, în politica sa religioasă, nu a recurs doar la puterea seculară (în
folosirea căreia a fost, prea adesea, crud până la sângeros). Acţiunea împă
ratului, dincolo de raţiunile strict politice (a încercat să diminueze puterea
excesivă a Bisericii, excesivă prin forţa considerabilă, inclusiv economică,
a mănăstirilor), şi‑a dorit şi a operat o foarte subtilă legitimare teologică.
„Argumentaţia de bază a iconomahilor, cea care a deschis disputa asupra
venerării icoanelor, poate fi prezentată prin următoarea schemă:
a) Argumentul teologic: Divinitatea nu are chip şi, de aceea, nu poate fi
pictată şi nu poate fi văzută. „Pe Dumnezeu nimeni nu L‑a văzut vreodată“
(Ioan 1, 18). După Dumnezeirea Lui, Hristos nu are chip ‑ premiza majoră;
82
b) Argumentul hristologic: dată fiind nedespărţirea şi necontopirea

naturilor lui Hristos (dogma calcedoniană), zugrăvirea trupului Lui nu
constituia în niciun sens zugrăvirea Dumnezeirii Lui şi, de aceea, nu este
icoana lui Hristos ‑ premiza minoră;
Concluzie: icoana lui Hristos cuprinde o triplă erezie teologică ‑ trini-
tară ‑ hristologică (reprezentarea lui Dumnezeu care nu poate fi reprezentat,
împătrirea Sfintei Treimi şi negarea dogmei calcedoniene)“60.
Principala idee a teologiei împăratului se fundamentează pe conceptul
de homoousios (de‑o‑fiinţime), articulat şi rafinat de „Părintele ortodoxiei“,
Sfântul Athanasie cel Mare, pentru care Fiul este singurul „chip“ posibil
al Tatălui, tocmai prin faptul că Fiul şi Tatăl din Treime sunt de‑o‑fiinţă.
Practic, toţi cei care au adăstat asupra izvoarelor teologiei lui Constantin
V (Grabar, Uspensky, Schönborn ş.a.) sunt de acord că avem de‑a face cu
influenţe dinspre gândirea islamică, în a cărei estetică reprezentarea trebuie
să fie ontologic‑identică cu cel reprezentat. Aceste influenţe pot fi explicate
prin aceea că familia împăratului se trăgea dintr‑o zonă unde sapienţialitatea
islamică era plină de forţă şi de viaţă.
Întrucât icoana făcută de mână omenească (din lemn, sticlă, piatră
etc.), nu este de‑o‑fiinţă cu Cel reprezentat, orice cult al icoanelor (de acest
fel) este idolatrie. Singura „icoană“ (legitimă ontologic a) Divinităţii este
Sfânta Euharistie. Această concepţie a împăratului (construită pe temelia
de‑o‑fiinţimii) nu va fi preluată întocmai de către Sinodul iconoclast de la
Hieria (754) care va încerca o argumentare mai „grecească“ a iconomahiei,
în contra‑partidă cu „islamismul“ împăratului. Elenismul sinodalilor con
damnă iconolatria şi însăşi posibilitatea reprezentării a ceea ce este spirit în
condiţie absolută prin materia cea moartă, din lanţurile căreia sufletul trebuie
să se elibereze pentru a se mântui. Aici s‑au observat (de către Schönborn,
de pildă) cauzalităţi ideatice care merg până la Eusebiu din Cesareea şi, mai
apoi, la origenismul cu fundamentări (neo)platoniste.
Consecvent calcedonian (prin afirmarea celor două naturi ale lui Hristos,
naturi unite dar neamestecate într‑o singură persoană), Constantin V pune
un accent poate prea apăsat pe formula „din două firi“ (în loc de „în două
firi“), ajungând la o prea pronunţată „neîmpărţire“ care, mai departe, duce
la indistincţia celor două firi, din momentul în care Trupul lui Hristos nu
83
se prea mai distinge de Logosul cel veşnic, atunci totul începe să semene a
monofizitism. Deşi, actul final al sinodului de la Hieria (inspirat masiv de
către împărat) acuză de monofizitism încercarea de a înfăţişa Dumnezeirea
(care nu se poate înfăţişa ) şi de nestorianism încercarea, prin icoană, de
a zugrăvi Trupul lui Hristos ca şi cum ar fi îndumnezeit.
Hristologia împăratului pune accentul pe noţiunea de prosopon („ faţa
care poate fi văzută“) şi, în treacăt, pe cea de hypostasis. „Legitimitatea“
icoanei ar fi dată de posibilitatea de a fi „chip“ real adică să reproducă în-
tocmai prosopon. Ori exact acest „întocmai“ este imposibil.
Chr. Schönborn rezumă concepţia împăratului sub forma următorului
silogism: „1. Persoana (prosopon) lui Hristos sau ipostasul nu poate fi sep-
arat de cele două firi; 2. Una din cele două firi ‑ cea divină ‑ nu poate, însă,
să fie pictată, ea nu poate fi circumscrisă; 3. Prin urmare, este imposibil să
pictăm, să circumscriem persoana (prosopon) lui Hristos“61.
Pentru a demonta acest sistem argumentativ, atât de coerent şi de bine
alcătuit, teologia iconolatră va trebui să‑şi mobilizeze toate energiile sapien
ţiale şi spirituale.
...În 769, Constantin V îşi căsătoreşte feciorul, viitorul împărat Leon
IV Khazarul (numit astfel după originea etnică a mamei), cu o frumoasă
grecoaică din Atena, pe nume Irina. Va fi singura femeie din istoria Bizan
ţului care va purta titlul de basileu. Ea va restaura cultul icoanelor (care se
părea că primise lovituri mortale de la socrul ei). Sub domnia sa se organi
zează ultimul Sinod Ecunemic al VII‑lea, la Niceea (unde s‑a desfăşurat şi
primul) care, printre altele, anulează actele sinodului de la Hieria.
…Problema cultului icoanelor va fi tranşată definitiv la Sinodul din
843, convocat de o altă femeie ‑ „om de stat“, Theodora a II‑a, sinod come
morat de creştinii orientali în prima duminică a Postului Mare, „Duminica
Ortodoxiei“.
84
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava
L’ECCLÉSIOLOGIE DU BAPTÊME
L’Eglise est un mystère, qui ne sera jamais adéquatement défini. Les

Pères nous ont laissé des descriptions plutôt que des définitions de l’Eglise.
Comme remarque un théologien de nos jours: “la théologie ne parviendra
jamais à donner une explication exhaustive de l’Église. L’Eglise vit sur deux
plans régis par des lois fort différentes. En voulant la définir par des concepts
valables sur le plan terrestre et humain, on s’expose au danger de tronquer sa
réalité surnaturelle et divine, voire de la nier. Si, au contraire, on a recours à
ce que la révélation dit de l’existence glorieuse et supraterrestre de l’Église,
c’est alors sa dimension humaine qui risque de perdre toute sa consistance.
Il n’est donc pas possible de donner de l’Église une définition nominale à
partir d’éléments dont la simple analyse permettrait d’en découvrir toute la
richesse. C’est sans doute pour nous mettre en garde contre toute curiosité
humaine trop indiscrète que l’Église préfère se définir elle-même par une
image qui, au-delà de tout ce qui peut être exprimé, laisse ouverts de larges
domaines que seule la foi peut pressentir”.1 C’est ce que dit le Père Serge
Boulgakov au début de son ouvrage l’Orthodoxie par les mots: “L’Église
du Christ n’est pas une institution; c’est une vie nouvelle avec le Christ et
en Christ, dirigée par l’Esprit Saint”2.
Donc une première affirmation: l’Église n’est pas à concevoir selon les
catégories de l’ordre juridique, institutionnel, sociétaire. Ce n’est pas que
l’Église n’ait aucun rapport à cet ordre des choses; mais, à la considérer sous
1. Otto Semmelroth, L’Eglise sacrement de la Rédemption, Ed. Saint Paul, Paris,

1962, p. 27; Voir, Henryk Paprocki, La Promesse du Père. (L’expérience du Saint Esprit
dans l’Eglise orthodoxe), trad. du polonais par Françoise Lhoest, Cerf, Paris, 1990, p. 124.
2. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, trad. du russe par Constantin Andronikov, L’Age
d’Homme, Lausanne, 1980, p. 7.
3. Pour Karmiris, l’Eglise est un organisme vivant divino‑humain et corps du Christ, dans
85
cet angle, on n’exprimerait d’elle que son être le plus superficiel, le plus
extérieur. L’Église, tout en se trouvant dans le monde, n’est pas une chose
de ce monde. L’Église est la vie ensemble non simplement de sujets sous
une autorité, mais de membres incorporés les uns aux autres par l’amour
mutuel, et tous ensemble au Christ3, par le Saint Esprit. Elle est le corps
mystique de Jésus-Christ. Elle est une d’une unité de vie, la vie nouvelle
qu’elle reçoit du Christ et qui est une vie spirituelle de liberté intérieure, de
transfiguration charismatique de l’être, d’amour mutuel humble et servant,
de prière et de communion, d’unanimité spontanée dans l’amour mutuel.
Envisager ainsi l’Église essentiellement comme Corps mystique, non
comme société, ne revient pas à faire d’elle une réalité purement spirituelle
et invisible. Car l’unité intérieure est plénitude et aspire de soi à s’exprimer
extérieurement. Seulement, la réalité extérieure de l’Église, plutôt que la
réalisation de l’unité ecclésiastique sous forme sociale, sera considérée
comme l’expression d’une unanimité dans l’amour dont toute la réalité est
spirituelle et morale. L’Église est, dans son essence, une communion de foi,
d’espérance et d’amour; mais les chrétiens rendent visible leur unanimité
dans la foi et l’amour. Il y a, dans l’Église, une expression de l’unité de vie
par la prière, les sacrements, la liturgie: en elle la communion spirituelle
de tous par l’Esprit du Christ devient visible. Mais l’Église ne change pas
par là de genre et ne devient pas, d’une communion vivante, une institution
sociale; elle est seulement une vie visible: “la vie divine se dévoilant dans
la vie des créatures”4, une icône du Royaume qui n’est pas de ce monde.
La tradition orthodoxe affirme, d’un commun accord, que l’Église est une
unité organique. Cet organisme est le Corps du Christ.5 En ce qui concerne
lequel sont unis organiquement le Christ Dieu‑homme avec tous les chrétiens justifiés et sauvés,
vivants et décédés, exactement comme dans la personne du Christ sont harmonieusement unies
les natures divine et humaine. Dans l’Eglise, le divin est uni à l’humain en une unité mystique
mais réelle, dans un tout organique, dans un corps mystique, dont tous les chrétiens sont les
membres et dont le Christ est la tête. De là, l’Eglise est considérée comme une extension et une
continuation de la divine incarnation. (Karmiris, Synopsis, p. 78, cité par Panagiotis Trembelas,
Dogmatique de l’Eglise orthodoxe catholique, vol. 2, trad. fr. par l’Archimandrite Pierre
Dumont, Ed. de Chevetogne, Desclée de Brouwer, 1966‑1968, p. 367).
4. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 11; voir, p. 14‑15; cf J. Zizioulas, “Le mystère de
l’Eglise dans la tradition orthodoxe”, Irénikon, 60(1987), No. 3, pp. 323‑335.
5. G. Florovsky, “L’Eglise, sa nature et sa tâche”, in L’Eglise universelle dans le dessein
de Dieu, Neuchâtel – Paris, 1949; V. Troitsky, Essai sur l’histoire du dogme de l’Eglise,
86
le choix préférentiel de “Corps”, Florovsky suppose que “le terme lui-même

a été suggéré par l’expérience eucharistique”.6 Il appuie cette hypothèse sur
le texte de la première lettre aux Corinthiens, qui établit explicitement le
lien entre ce qu’aujourd’hui on appellerait le Corps sacramentel et le Corps
mystique: “Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un
Corps, car tous nous avons part à ce Pain unique” (I Cor. 10, 17). Florovsky,
fidèle à son axiome qui fait des sacrements la source de l’Église, commente
ainsi le verset paulinien: “L’Église du Christ est une dans l’Eucharistie,
car l’Eucharistie est le Christ lui-même, le Nouvel Adam et le Sauveur du
Corps, qui demeure sacramentellement dans l’Église, et l’Église est le Corps
de ce Chef. L’Église est en vérité un corps, un organisme, plutôt qu’une
compagnie ou une corporation”.7 Cette définition signifie que la structure
organisée, visible de la communauté ecclésiale n’est autre que la révélation
et l’actualisation du Corps du Christ, en d’autres termes que cette structure
est enracinée dans l’Église conçue en tant que Corps du Christ.8
Selon cette perspective, les fonctions hiérarchiques, dans l’Église,
ne seront pas conçues comme représentant les principes organisateurs de
l’Église-société, mais des organes d’un corps vivant, des fonctions spé
cialisées de tout le corps, pour l’exercice d’une vie qui l’anime tout entier. A
aucun moment, “il ne faut concevoir la hiérarchie et l’ensemble des fidèles
comme étrangers l’un à l’autre, comme séparés l’un de l’autre: il n’y a pas
dans l’Église, comme dans la société politique, une autorité et des sujets: il
n’y a que des membres, comme dans un corps vivant, et qui n’ont d’autre
Serguiev Possad, 1912 (en russe); L. Bouyer, L’Incarnation et L’Eglise – Corps du Christ
dans la théologie de saint Athanase, Paris, 1943; H. du Manoir, “L’Eglise – Corps du Christ
chez Cyrille d’Alexandrie”, in Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d’Alexandrie, Paris,
1944, pp. 287‑366; L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Paris, 1943; P.
E. Mersch, Le Corps mystique du Christ, 2 vol., 2e éd., Paris‑Bruxelles, 1936. etc.
6. Idem, Le Corps du Christ vivant, dans G. Florovsky, F.J. Leenhardt, R. Prenter, A.
Richardson, C. Spicq, La sainte Eglise universelle, (Cahiers théologiques de l’actualité
protestante, 4), Delachaux et Niestlé, Neuchâtel‑Paris, 1948, p. 20.
7. Ibidem.
8. A. Schmemann, “La notion de primauté dans l’Eglise orthodoxe”, in N. Afanassieff,
N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La primauté de Pierre dans l’Eglise ortho-
doxe, Neuchâtel – Paris, 1960, p. 123‑124.
9. A. Khomiakov, L’Eglise latine et le Protestantisme au point de vue de l’Eglise
d’Orient, Lausanne, 1872, p. 38; voir aussi S. Boulgakov, op. cit., p. 69 “Le lien entre la
87
liens que ceux d’une solidarité spirituelle vivante, les liens de l’amour mu-
tuel”.9 Le Corps du Christ implique la communion de Ses membres au delà
du temps et de l’espace. “Par son principe d’intégration, lien ontologique
qui est le Christ et par la puissance qui opère cette unité, l’Esprit Saint,
l’Église est dans ce monde, mais elle n’est pas de ce monde. Elle est une
société divine, la vie dès maintenant de “l’éon à venir”. C’est pourquoi, la
vie dans l’Église apporte une toute nouvelle dimension existentielle et une
nouvelle qualification - une metanoïa axiologique, des valeurs.... L’unité
théandrique du corps - la christologie - postule la pneumatologie: la con-
stitution des hypostases humaines, afin qu’elles réunissent en elles, à leur
tour, la grâce incréée à la nature créée dans l’Esprit Saint, et deviennent “à
deux natures” pour glorifier dans cette structure christologique le Dieu un
et trine”10
1. L’Église – sacrement sourceL’Église est “constituée en puissance” le
jour de la Pentecôte.11 L’Esprit est descendu sur l’Église, où il habite depuis.
La Pentecôte est continuée et perpétuée dans l’Église, et les sacrements sont
des moyens ordinaires de cette perpétuation. “C’est donc l’Esprit qui vivifie:
en effet, l’Esprit rend les membres vivants; mais l’Esprit ne rend vivants que
les membres qu’il trouve dans le corps qu’il anime”.12 Le Mystère de l’Église
est donc également le signe terrestre de la plénitude d’Esprit du Christ et de
sa mission d’Esprit; l’Église elle-même est remplie de l’Esprit messianique
qu’elle transmet ensuite au monde. Avec la venue du Saint Esprit dans le
monde le jour de la Pentecôte, l’Église entre dans l’histoire en tant que
communauté concrète des hommes avec Dieu, par le Christ dans le Saint
hiérarchie et les laïcs n’est pas le pouvoir de celle‑là sur ceux‑ci, mais leur amour mutuel”.
10. P. Evdokimov, L’Orthodoxie, Desclée de Brouwer, Paris, 1979, p. 144.
11. “Selon la Tradition apostolique et patristique, l’Eglise se réalise et se manifeste
dans l’événement de la Pentecôte, et l’événement de la Pentecôte est accompli et vécu lors
de chaque rassemblement eucharistique”. (Christos Yannaras, La foi vivante de l’Eglise.
(Introduction à la théologie orthodoxe), Ed. du Cerf, Paris, 1989, p. 158); cf. P. I. Bria, “La
vie”, dans M. A. Costa de Beauregard, P. I. Bria, Théologue de Foucauld, L’Orthodoxie
hier‑demain, ed. Buchet, Paris, 1979, p. 194 “A partir de la Pentecôte, la présence du Christ
dans l’histoire prend la forme visible de son corps sacramentel qu’on nomme l’Eglise qui a
pour centre l’Eucharistie dans laquelle nous recevons son corps ressuscité”.
12. Saint Augustin, In Evang. Joannis, tract. 27, PL. 35, 1618.
13. Cf. I. Bria, Dictionnaire de théologie orthodoxe, Bucuresti, 1981, p. 62 “L’Eglise non
seulement transmet le message et le ministère du Christ, mais prolonge aussi son incarnation,
de sorte que le Christ ne peut être rencontré sans l’Eglise. Le point central de l’ecclésiol-
88
Esprit. Dans une définition concise, l’Église est l’extension communautaire

du Christ dans les hommes et l’incorporation personnelle des hommes dans
le Christ communautaire, c’est-à-dire dans son corps, l’Église.13
Les Sacrements de l’Église s’articulent directement sur le Sacre-
ment-Christ14 par l’Église, comme extension, comme prolongation et moyen
de rayonnement du Sacrement originel-Christ.15 Car on ne peut pas parler
des Saints Sacrements et on ne peut pas les comprendre comme des actes du
Christ par le Saint Esprit dans la vie de l’Église sans les mettre en relation
avec la qualité de sacrement général fondamental qui appartient à l’Église.16
Plus exactement, l’Église est “le milieu d’irradiation du sacrement original
qui est le Christ. C’est pour ça que, “hors d’elle il n’y a pas de salut”17, parce
que “l’entrée en relation personnelle avec le Christ ne peut avoir lieu qu’en
entrant dans le champ où est présente l’énergie unificatrice et sanctificatrice
de l’Esprit Saint, c’est-à-dire dans l’Église”.18
Donc si l’Église “est sacrement dans le sens d’union réalisée entre Dieu
ogie orthodoxe est précisement cette “concorporalité” du Christ et de son Eglise, qui fait
de celle‑ci un organisme divino‑humain”; Voir aussi, P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la
tradition orthodoxe, Cerf, Paris, 1969, pp. 88‑91; Idem, La prière de l’Eglise d’Orient, Ed.
Salvator‑Mulhouse, Casterman‑Paris‑Tournai, 1966, p. 71.
14. Le Christ est le type de toute sacramentalité. En lui se trouve déterminée la loi
fondamentale de la divine économie du salut. Sortant de son invisibilité spirituelle, Dieu
s’approche de nous d’une façon personnelle et saisissable, afin que nous les hommes, créa-
tures à la fois spirituelles et corporelles, nous puissions venir à lui pour une rencontre toute
personnelle. Le Christ, sacrement exemplaire, s’insère dans notre existence humaine liée
à l’espace et au temps, par le moyen de l’Eglise comme “sacrement de l’humanité” et des
divers sacrements comme “sacrements des individus”. (Otto Semmelroth, L’Eglise sacrement
de la rédemption, Ed. St. Paul, Paris, 1963, p. 51).
15. Voir, S. Boulgakov, Théologie dogmatique orthodoxe, vol. II, St.‑Petersbourg,
1895, p. 313‑314.
16. Cf. P. Evdokimov, Sacrement de l’Amour, Desclée de Brouwer, Paris, 1980, p. 172.
“Un sacrement est toujours un événement dans l’Eglise, par l’Eglise et pour l’Eglise, il exclut
tout ce qui isole de la résonance ecclésiale”.
17. Pr. prof. D. Radu, “Les saints sacrements dans la vie de l’Eglise”, St Teol, 33(1981),
No. 3‑4, p. 174.
18. John Kaloghirou, “Sacred Tradition its Source and its Task in the Church”, The
Greek Orthodox theological Review, No. 1(1965), p. 117; cf. Pr. Prof. D. Staniloae, “La
transparence de l’Eglise dans la vie sacramentelle”, Ort, 22(1970), No. 4, p. 502‑503.
19. D. Staniloae, L’aspect sacramentel de l’Eglise, ST, 18 (1966), No. 9‑10, p. 533.
20. Otto Semmelroth, L’Eglise, sacrement de la rédemption, p. 48‑49.
21. Pr. Prof. D. Radu, “Ce qu’est l’Eglise selon la doctrine orthodoxe?”, Indrumatorul
89
et la totalité des fidèles, les Sacrements comme actes sont des moyens par
lesquels s’étend et se maintient permanent ce lien qui constitue l’être de
l’Église”.19
Nous pouvons dire que les sacrements sont comme le prolongement,
l’épanouissement du sacrement source qu’est l’Église. Les sacrements sont
l’épanouissement du protosacrement, non pas au sens de “développement
historique”, mais plutôt au sens d’”actuation d’une puissance”.20 L’Eglise
est le fond de réalité potentielle d’où les sacrements dégagent leur action.
2. L’Eglise et le Baptême se conditionnent réciproquement La Pen-
tecôte est l’acte de naissance dans l’histoire de l’Église du Christ, en tant
que son Corps communautaire, et communion des personnes par Lui dans
l’Esprit Saint.21 L’Eglise est profondément convaincue que son existence
à travers tous les siècles passés et futurs, que sa croissance et son expan-
sion en tant que nouvelle Communauté de Dieu dans le monde, ont été, et
seront toujours dues à l’intervention créatrice de l’Esprit prolongeant et
perpétuant l’événement de Pentecôte.22 Elle sait aussi que cette intervention
se réalise et s’actualise, habituellement, par l’intermédiaire des sacrements.
Les sacrements réalisent, maintiennent et font grandir l’Église en tant que
sacrement23 et cela est possible parce que l’Église même est sacramentelle
dans sa totalité, manifestant sa sacramentalité par les actes sacramentels (les
Saints Sacrements).24 D’ailleurs, par les Saints Sacrements se prolongent
en nous le Christ et son oeuvre salvatrice aussi bien que l’Église même, le
pastoral al Arhiepiscopiei Bucurestilor, 1981, p. 44‑45. cf. aussi, Pr. dr. I. Bria, “L’Eglise et
la Liturgie”, Ort., 34(1982), No. 4, p. 481; P. Evdokimov, L’Esprit Saint dans la tradition
orthodoxe, p. 110; G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 19 “La vie sacramentelle de
l’Eglise est la continuation de la Pentecôte, ou plutôt la vie de l’Eglise est fondée sur deux
mystères corrélatifs: le mystère de l’Eucharistie et le mystère de la Pentecôte”.
22. “Pentecôte perpétuée, l’Eglise déverse la surabondance de la grâce à travers toute
forme de sa vie”. (P. Evdokimov, Sacrement de l’Amour, p. 172); cf. Idem, L’Orthodoxie, p.
266‑267; Idem, L’Esprit Saint dans la trad. orthodoxe, p. 109; Idem, “L’Esprit Saint pensé par
les Pères et vécu dans la liturgie”, dans H. Cazelles, P. Evdokimov, A. Greiner, Le Mystère
de l’Esprit‑Saint, Mame, 1968, p. 90‑92.
23. Cf. G. Florovsky, L’Eglise, sa nature et sa tâche, p. 65. “Les sacrements constituent
l’Eglise. Eux seuls font sortir la communauté chrétienne des dimensions humaines et font
d’elle l’Eglise”.
24. Voir, G. Florovsky, Le corps du Christ vivant, p. 18 “Il est essentiel de remarquer que
la communauté chrétienne, (‘evkklhsiva), est une communauté consacrée ou sacramentelle,
que l’unité de l’Eglise est opérée par le moyen des sacrements: le Baptême et l’Eucharistie
qui sont les deux “sacrements sociaux”. En eux se manifeste et se scelle la véritable puis-
90
Corps du Christ, et cela par le Saint Esprit. Parce que, tant que nous sommes
sous l’action du Saint Esprit, nous avons le Christ en nous et nous avons
le Saint Esprit habitant et oeuvrant en nous, puisque nous sommes intégrés
dans le Christ en tant que membres de son Corps, membres de l’Église. “Les
sacrements sont tous, mais d’une manière diverse et variée, des actes d’in
corporation et d’intégration: le Baptême, la Chrismation et surtout la sainte
Eucharistie, ces trois n’étant qu’un acte triple de l’initiation chrétienne. Ils ne
sont pas seulement un point de départ, mais plutôt une source permanente,
un élan vital nouveau, spirituel et inépuisable. La grâce sacramentelle est
toujours une grâce d’union, et d’une union triple; l’Esprit Saint nous unit
au Seigneur, en nous incorporant dans son corps, dans sa sainte humanité; il
nous unit les uns aux autres, en nous constituant en un corps catholique”.25
La première réception du Saint Esprit s’opère dans le Baptême. “Si le
célébrant, à maintes reprises, demande à Dieu le Père d’envoyer son Esprit
sur ceux qui vont être baptisés, cela ne peut se justifier que par une con-
science ecclésiale du fait que le Père envoie son Esprit à ceux qui renoncent
à Satan et adhèrent au Christ par le Baptême, comme naguère, il l’avait
donné, par l’intermédiaire des Apôtres, à tous ceux qui étaient baptisés dans
la jeune Église”.26 Cet Esprit qui nous est donné par le Baptême est le même
que celui qu’a reçu le Christ lors de son baptême au Jourdain.
Le Baptême en général, et le Baptême des enfants en particulier, montre
dans un mode expressif comment l’Église, sacrement du salut grâce au fait
qu’elle est prolongement dans le temps et dans l’espace et milieu d’irra
diation du sacrement originaire, qui est le Christ, est le sacrement de l’Eglise,
en sa qualité du Corps du Christ et plénitude de vie du Saint Esprit27 dans
l’humanité rachetée et renouvelée par le Christ mort et ressuscité. “L’Eglise
sance de la cohésion chrétienne. Ou avec plus de force encore, les sacrements constituent
l’Eglise. C’est précisement dans les sacrements que la communauté chrétienne dépasse les
dimensions purement humaines et devient l’Eglise. C’est pourquoi “l’administration correcte
des sacrements” appartient à l’essence de l’Eglise”.
25. Ibidem, p. 27.
26. Em. Pataq‑Siman, L’expérience de l’Esprit par l’Eglise d’après la tradition syrienne
d’Antioche, Beauchesne, Paris, 1971 p. 85.
27. D. Radu, “L’ecclésiologie des saints sacrements et le problème de l’intercommu-
nion”, Ort., 30 (1978), No. 1‑2, p. 208.
28. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, dans A. Benoît, B. Bobrinskoy, F.
Coudreau, Baptême sacrement d’unité, Mame, 1971, p. 141.
91
est toujours un milieu spirituel dans lequel l’enfant s’éveille à la vie de l’Es-
prit, y baigne, s’y développe, et en prend graduellement conscience, par une
expérience intime. Le Baptême des enfants ne veut pas être une négation de
leur liberté et de leur engagement personnel; il affirme seulement la valeur
du milieu divin et sacramentaire qu’est l’Église pour l’éclosion de cette
conscience chrétienne”.28 Ainsi, “l’aspect le plus important du Baptême,
c’est l’aspect ecclésial, c’est-à-dire le fait que le nouveau baptisé devient
définitivement membre d’une communauté locale eucharistique qui se
dirige vers le royaume de Dieu, son but final. Cette communauté participe
au Baptême, surtout dans le cas des enfants, par la confession de la foi or-
thodoxe et par sa Liturgie. Le rituel du Baptême démontre clairement cette
compréhension ecclésiale et liturgique du Baptême”29
Le Baptême a été perçu dès les origines et au cours de l’histoire comme
un événement de l’Église concernant toute la communauté. Ainsi, il appa-
raît dans la Didachè comme le rite par lequel le candidat devient membre
de l’Église et de la communauté locale et s’engage à suivre “la voie de la
vie”. Il exerce une action purificatrice et permet de participer à l’Eucha-
ristie.30 Saint Justin décrit l’administration, en présence de l’assemblée.31
Le catéchumène est soutenu par tous ceux qui l’accueillent. La préparation
au Baptême, s’accomplit dans une émulation de toute la communauté, qui
ensemble bâtit le Corps du Christ. La communauté tout entière est présente
pour accueillir les nouveaux membres, consciente qu’il ne s’agit pas d’un
recrutement par cooptation mais par élection divine et sous l’action de l’Es-
prit: “Pas d’incorporation à l’Église sans action de l’Esprit et pas d’action
de l’Esprit sans incorporation au Christ”.32
Donc “toute l’Église locale participe au mystère baptismal et cette par-
ticipation doit partir de la préparation, et se continuer dans la durée de la vie
29. I. Bria, La foi que nous la confessons, Bucuresti, 1987, p. 142.

30. Didaché 9, 5. La doctrine de douze Apôtres, trad. fr., par Willy Rondorf et André
Tuiller, (SC. 248), Cerf, Paris, 1978, (SC. 248), p. 177‑178.
31. Saint Justin, Apolog. 1, 65; PG. 6, 428, trad. par André Wartelle, Paris, 1987, p.
189‑190.
32. O. Cullmann, Le Baptême des enfants et la doctrine biblique du Baptême, Par-
is‑Neuchâtel, 1948, p. 34.
33. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 142.
34. A. Schmemann, Pour la vie du monde, Paris, 1969, p. 79‑80.
92
chrétienne. A toutes les étapes de sa vie spirituelle, le catéchumène, puis le

fidèle est porté et entouré par la communauté chrétienne. C’est dans cette
solidarité sacramentelle que se comprend le “transfert” de l’engagement
prononcé par les répondants (parrains, parents), au nom de l’enfant, et au
nom de la communauté ecclésiale toute entière”.33
Le Baptême n’est pas simplement un moyen pour assurer le salut
individuel de l’homme, et son rite ne pourrait pas être qu’une cérémonie
intime et familiale. On comprend la plainte de A. Schmemann: “Pendant
longtemps, l’intérêt théologique et spirituel du Baptême fut virtuellement
détaché de sa signification cosmique, de la relation totale de l’homme au
monde ..... Le Baptême fut compris comme le moyen d’assurer le salut
individuel de l’âme humaine. Il n’y a pas lieu de s’étonner qu’une telle
conception du Baptême a conduit à un rétrécissement analogue de la liturgie
baptismale. D’acte de l’Église entière, embrassant le cosmos tout entier,
elle devint une cérémonie rigoureusement privée, accomplie dans un coin
obscur de l’Église, comme un “service privé”, où l’Église était réduite au
“ministre des sacrements” et le cosmos aux trois gouttes symboliques d’eau,
considérées comme “nécessaires et suffisantes” pour la “validité” du sacre
ment. La préoccupation était la validité, et non pas le sens, la plénitude”.34
Pourtant “le Baptême n’est jamais uniquement un acte individuel qui se
joue seulement entre le Christ et le catéchumène. Le croyant ne se baptise
pas lui-même, il est baptisé par la communauté et il est baptisé pour la
communauté. Étant baptisé, le croyant est incorporé à la communauté: par
le fait que ses péchés lui sont remis, le baptisé est admis dans la communion
des saints; par le fait qu’il est marqué du sceau de l’appartenance au nom
de Jésus, il devient authentiquement membre de cette communauté qui est
la sienne; par le fait que l’Esprit lui est conféré, il est inséré comme pierre
vive dans l’édifice spirituel de la communauté; par le fait qu’il a part à la
mort et à la résurrection du Christ, il est incorporé à la communauté pascale
de ceux qui croient et qui aiment. Ainsi le Baptême signifie l’entrée dans la
communauté”.35 Mais l’incorporation qui est faite par l’Esprit est aussi un
acte de décision personnelle rendue publique par la profession publique de
35. H. Küng, L’Eglise, trad. de l’allemand par H. Rochais et J. Evrard, 4e éd., Desclée
de Brouwer, Paris, 1968, p. 289‑290.
36. F. Coudreau, Le Baptême, étude pastorale, in A. Benoît, B. Bobrinskoy, F. Coudreau,
Le Baptême sacrement d’unité,Mame, 1971, p. 169.
93
la foi, qui fait partie intégrante de l’acte du Baptême.

”Le baptisé ne prend naissance dans le Christ qu’en participant à la vie
du peuple de Dieu qui est l’Église: il est entouré par la prière de l’Église;
son Baptême se célèbre dans le climat d’audience à la parole de Dieu proc-
lamée en Église; il devient membre d’une famille qui l’accueille comme un
frère, puisqu’il est devenu fils du même Père; dans cette Église le nouveau
baptisé aura des responsabilités, portera témoignage, sera une lumière, et
aura besoin de la force de Dieu”.36
Ainsi “la communauté baptise en pensant à son Seigneur, pour accomplir
sa volonté, pour répondre à sa parole. Et elle baptise ainsi en son nom, par son
autorité, sur son ordre. Ainsi la communauté est, par son Seigneur, habilitée à
donner le Baptême. Et au centre du rite baptismal, il y a “son nom”, en qui on
est “plongé”, en qui on est “baptisé”. En lui, le règne de Dieu a fait irruption,
en lui l’appel à une décision radicale de la foi en faveur de Dieu et de son
règne a été publié, en lui l’homme a été provoqué, contre tout légalisme, à
accomplir sa volonté dans l’amour de Dieu et du prochain. En lui, c’est ainsi
le règne de Dieu, l’exigence de Dieu, la volonté de Dieu, la parole de Dieu,
et, de ce fait, Dieu lui même qui est intervenu. Voici donc quel est le sens
de la formule trinitaire du Baptême. Le Baptême s’opère au nom et dans le
nom de celui en qui Dieu lui-même par l’Esprit est près de nous”.37
Celui qui vient volontairement au Baptême est attiré et porté par la grâce
de Dieu. Ainsi le croyant ne se fait pas lui-même membre de la communauté,
mais il est fait membre. Cela est exprimé par le Baptême: les hommes ne
doivent pas créer la communauté uniquement par leur propres forces; ils
ne peuvent l’édifier que parce qu’elle existe déjà.
L’Eglise est Mère, l’eau baptismale est comme le sein maternel et vir-
ginal où elle nous conçoit et nous enfante à la vie. Ainsi saint Cyrille exhorte
le néophyte à “demeurer toujours fidèle à la sainte Église catholique, en
laquelle il a été engendré à une vie nouvelle.... Elle est notre mère, et l’épouse
de notre Seigneur Jésus Christ”.38 L’Eglise nous enfante au Baptême, mais
aussi par le Baptême, l’Église se construit elle-même.
37. H. Küng, op. cit., p. 286‑287.

38. Saint Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales et mystagogiques, trad. et
présentées par J. Bouvet, Les éd. du soleil Levant, Belgique, p. 443; P.G. 33, 1048.
39. Théophan de Nicée, Ep. 3, PG. 150, 329‑340.
40. D. Staniloae, L’aspect sacramentel de l’Eglise, p. 539.
41. Voir, N. Afanassieff, L’Eglise du Saint Esprit, trad. du russe par Marianne Drobot,
94
Par le Baptême, l’Église reçoit de nouveaux membres. Ces membres sont

des fidèles passés par l’eau du Baptême et par l’eau spirituelle invisible de
l’Esprit; des fidèles qui ressentent le fait d’avoir été lavés spirituellement de
cette eau. Ils portent imprimé dans leur être l’effet sacramentel du Baptême.39
“L’Eglise est sacramentelle parce qu’elle est constituée de ceux qui ont im-
primé en eux le sacrement du Baptême (et d’autres sacrements), mais aussi
parce qu’elle a le pouvoir d’étendre sa sacramentalité sur ceux qui veulent
entrer en elle ou qui y sont déjà”.40 Car le Baptême ne pourrait pas exister
et réaliser la naissance spirituelle des chrétiens là où il n’y a pas l’Église.
L’Eglise et le Baptême s’impliquent et se conditionnent réciproque
ment41, par le Christ, Tête de l’Église, qui incorpore en Soi par l’Esprit,
dans le Baptême chaque personne individuelle comme membre de son
Corps, l’Église. Elle est une communauté sacramentelle universelle, parce
qu’elle est constituée de ceux qui ont imprimé dans leur être le sacrement
du Baptême. Mais le Baptême est un acte ecclésial, célébré par le Christ
dans l’Esprit, en Église et par l’Église.
Le rapport étroit de délimitation et de conditionnement réciproques
entre l’Église et les Sacrements se voit d’abord dans le fait que l’Église -
en tant que sacrement général - est un résultat continuel des Sacrements
lesquels incorporent les fidèles dans le Christ et constituent les moyens
d’extension communautaire-conciliaire du Christ dans les fidèles. Et cette
double action du Saint Esprit, c’est-à-dire l’incorporation des fidèles dans
le Christ et l’extension du Christ dans les fidèles, se réalise par le Baptême,
la Chrismation et l’Eucharistie. L’Eglise est, donc, la communauté des bap-
tisés, donc de ceux qui ont été mis en relation avec la vie communautaire
des personnes de la Sainte Trinité par le Christ dans le Saint Esprit. Ceux
qui sont greffés au Corps sacramentel du Christ sont non seulement baptisés
préface de Dom O. Rousseau, Ed. du Cerf, Paris, 1975, p. 66, 81, 93‑95; Pr. prof. D. St-
aniloae, “La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentelle”, Ort, 22(1970), No. 4, p.
501‑516; P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 262‑268 et 273‑299; M. Lot Borodine, Un
maître de la spiritualité bizantine au XIVe siècle, N. Cabasilas, Editions de l’Orante, Paris,
1958, p. 70‑117.
42. A. Fridrichsen, “Eglise et sacrement dans le N. T.”, RHPhR, 17(1937), p. 342, 344.
43. O. Cullmann, “Traces d’une vieille formule baptismale dans le N. T.”, dans Le
Baptême des enfants et la doctrine biblique du Baptême, Paris‑Neuchâtel, 1948, p. 63‑69.
44. St. Basile le Grand, Le traité du Saint‑Esprit, trad. de A. Maignan, Paris, 1979, p.
74. Cf. aussi p. 22.
95
et recréés d’après l’image de Jésus Christ, mais ils portent aussi le sceau
de l’Esprit Saint dans le sacrement de la Chrismation. L’Esprit reçu dans
le sacrement de la Chrismation est l’Esprit de communion personnelle avec
Dieu adoré en Trinité et avec tous les autres membres de l’Église en Christ.
L’unification complète dans son Corps comportant plusieurs membres qui
vivent la vie de leur Tête a lieu au moyen de l’Eucharistie.
Les trois sacrements d’initiation, tout particulièrement, déterminent
l’être de l’Église. L’Eglise, en effet, peut-être définie comme le lieu où est
proclamée la Parole de Dieu dont la réception est sanctionnée et authentifiée
par le Baptême et la Confirmation et où le peuple croyant est rassemblé
par la communion sacramentelle au mystère trinitaire de la Rédemption,
contenu existentiel de la Parol
3. Le rôle de la foi qui conduit au Baptême Comme la plupart des actes
sacramentels, le Baptême peut-être envisagé sous un double aspect: sous son
aspect objectif, ou sous son aspect subjectif. Objectivement, le Baptême rat-
ifie la prédication évangélique et fait participer au mystère qu’elle annonce.
Subjectivement, il exprime l’adhésion intérieure du croyant au message
de salut qui lui est adressé, et sa volonté de se soumettre effectivement,
corps et âme, au mystère de mort et de résurrection qui lui est annoncé. Il
est l’acte public par lequel le nouveau converti professe sa foi personnelle
en Jésus-Christ, Fils de Dieu et Sauveur. Ce symbolisme du Baptême est
souligné surtout dans le livre des Actes (2, 41; 8, 12; 16, 15 ; 16, 33; 18, 8).
En se soumettant au rite baptismal, le nouveau converti rend publics
son arrachement à un état de choses antérieur, état de péché et d’ignorance,
et sa volonté de participer à un état de choses nouveau, dans la pénitence et
la fidélité à la parole reçue. Le Baptême est pour lui le signe de ce passage
de l’âme des ténèbres à la lumière, exprimé par le terme de conversion
(Act. 26, 18-20).
La foi est essentiellement l’attachement à une Personne, le don de soi,
par l’intelligence et par le coeur, à Jésus-Christ, Fils de Dieu et Sauveur.
Ainsi le Baptême manifeste la volonté du croyant de se donner corps et âme
à la personne de Jésus-Christ mort et ressuscité pour lui. La foi bien qu’elle
soit un acte intérieur, n’est point pour autant un acte privé, exclusivement
individuel. En raison de son origine et de la façon dont elle naît dans les
coeurs, elle est un acte essentiellement communautaire. Croire, c’est vouloir
entrer par la foi et le Baptême dans l’Église, “Israël racheté et sanctifié par
96
Dieu, ..... peuple de Dieu qui devait hériter la terre”.42 Le Baptême résume
et symbolise toute la foi du croyant, sous ses divers aspects: acceptation
de la parole des apôtres, adhésion du coeur à la personne de Jésus-Christ,
volonté de participer à l’Église.43 La foi baptismale est plus qu’une attitude
subjective et individuelle du catéchumène. Le symbole de la foi qu’il “reçoit”
au début de sa formation, lors de son inscription et qu’il devra “rendre”,
c’est-à-dire réciter publiquement dans la profession solennelle de la vigile
pascale, cette foi ne lui appartient pas. C’est la foi propre à l’Église, le fon
dement de tout l’édifice chrétien et ecclésial.
Foi et Baptême sont si liés entre eux qu’on ne peut les diviser. “La foi
reçoit son accomplissement du Baptême, le Baptême est fondé sur la foi
et c’est aux mêmes Noms que l’une et l’autre doivent leur plénitude: on
croit dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit et c’est de même aussi qu’on
est baptisé dans le nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ce qui vient en
premier, c’est la profession de la foi qui mène au salut. Le Baptême suit
de près et scelle notre assentiment”.44 Saint Athanase souligne le rôle de la
foi qui conduit au Baptême qu’on peut appeler le Baptême de l’union avec
Dieu car “c’est précisément (cette foi) qui unit à Dieu”.45
Le Baptême apparaît plutôt comme le rite par lequel, grâce à la foi,
se réalise et se manifeste notre incorporation au Christ dans l’Eglise. Cela
ressort tout d’abord de l’interrogatoire qui suit les exorcismes. Selon le rite
byzantin le catéchumène, après avoir fait acte de renoncer “à Satan et à toutes
ses oeuvres, et à tous ses anges, et à tout son culte, et à toute sa pompe”
est invité par le prêtre à déclarer qu’il s’unit au Christ: ”Vous unissez-vous
au Christ? - Je m’unis à Lui. ”Vous êtes-vous uni au Christ? - Je me suis
45. Athanase d’Alexandrie, Lettres à Sérapion sur la divinité du Saint Esprit, introd.
et trad. Joseph Lebon, (coll. SC. 15), Cerf, Paris, 1946, p. 137. “Sacrement d’agrégation
à l’Eglise, le Baptême manifeste publiquement les conséquences de la foi, il en accuse le
caractère communautaire. Il est tout ensemble le sacrement officiel par lequel le converti
est réuni à l’Eglise, et le geste personnel par lequel le croyant manifeste son union de coeur,
dans la foi, avec tous les frères, et se réunit à eux”.(L. Villette, Foi et sacrament, vol. 1,
Paris, Gay, 1959, p. 30).
46. Aghiasmatar, Bucuresti, 1984, p. 25.
47. B. Bobrinskoy, Le mystère pascal du Baptême, p. 128.
48. L. Villette, op. cit., vol. 1., p. 38‑63.
49. J.M.R. Tillard, “Eucharistie et Eglise”, dans J. Zizioulas, J. M. R. Tillard, J. J.
Allmen, L’Eucharistie, (Eglises en dialogue, 12), Mame, 1970, p. 100.
50. Voir, J. Hamer, “Le Baptême et l’Eglise”, Irenikon, 25(1952), pp. 263‑275.
97
uni à Lui. ”Croyez-vous en Lui? - Je crois en Lui comme Roi et Dieu”.

Il récite ensuite le Symbole de Nicée-Constantinopole. Après que cette
cérémonie s’est répété trois fois, le prêtre l’interroge à nouveau: ”Vous
êtes-vous uni au Christ? - Je me suis uni à Lui. ”Adorez-le donc. J’adore
le Père, le Fils et le Saint-Esprit, Trinité consubstantielle et indivisible”.46
”La foi trinitaire introduit donc le catéchumène dans la communauté
ecclésiale, elle crée à nouveau et perpétue l’Église, car c’est dans l’Église
que la Trinité se révèle et c’est dans la Trinité que l’Église trouve sa sub
sistance. La théologie orthodoxe est très sensible à cette ontologie trinitaire
de l’Église, à ce que l’Église vit à l’image de la Trinité, et que le même
amour qui révèle l’être ineffable et éternel de Dieu, constitue le mystère
ultime de l’Église”.47
Foi et Baptême sont les causes effectives de l’union des chrétiens en un
même corps, qui est l’Église, dans le lien de l’Esprit-Saint. Pour saint Paul
la foi et le Baptême concourent, sur des plans différents, mais en définitive
inséparables, à la même oeuvre divine d’édification et d’extension du Corps
du Christ, dans l’Église et dans le chrétien.48 “S’accomplissant dans l’adhé
sion vitale à la parole de Dieu, scellée par le rite sacramentel l’incorporation
baptismale se traduit concrètement par une communion qui se situe essen
tiellement au plan de la confession de foi et de l’existence menée “pour Dieu
dans le Christ Jésus” (Rom. 6, 11) en conformité à la volonté de celui-ci.
Bien plus les textes évangéliques et pauliniens montrent qu’unité dans la
confession de foi et unité dans la vie s’imbriquent nécessairement”.49
Cette unité du Baptême embrasse la diversité des dons spirituels et des
fonctions diversement répartis dans l’Église (I Cor. 12, 4-31). Elle exclut
les partis dans l’Église: quels que soient les apôtres ou les prédicateurs, le
Baptême nous fait adhérer au seul Christ (1 Cor. 1 13 -17). Cette unité de
l’Église - un seul corps et un seul Esprit - est fondée sur l’unité du Christ
comme Seigneur, auquel on adhère par une seule et même foi et par un seul
et même Baptême (Eph. 4, 1-7). Le Baptême est le sacrement de la foi.
L’Église, “colonne et fondement de la vérité” (I Tim. 3,15), est la demeure
51. Prof. N. Chitescu, L’Eglise, corps mystique du Seigneur, Bucuresti, 1942, p. 313.
52. M. J. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Ed. du Cerf, Paris, 1941, p. 31.
53. L. Cerfaux, La théologie de l’Eglise suivant saint Paul, Cerf, Paris, 1965, (Unam
Sanctam, 54), pp. 273‑289.
54. Saint Jean Chrysostome, Sur Rom. 10, 4; P.G. 60, 480, Oeuvres Complètes, trad.
98
de la vraie foi. Foi et Église, Église et Baptême sont étroitement liés.50

4. Le Baptême – porte d’entrée dans l’Église – corps du Christ En
prenant la nature humaine, le Fils de Dieu a fait de nous tous, potentielle-
ment, ses membres. Mais en réalité ou en actualité, seuls deviennent ses
membres ceux qui s’incorporent à son Corps visible par le Baptême, la
Chrismation et l’Eucharistie.51
Le Baptême, porte de la vie spirituelle, fait de nous les membres du
Christ et nous fait entrer dans le corps de l’Église. C’est le Baptême des
croyants qui constitue depuis le premier jour le grand moyen d’initiation.
S’il est un sacrement qui unit symboliquement et réellement au Christ mort
et ressuscité, il est aussi, et du même coup, un geste qui unit les croyants
au peuple de Dieu.
Le Baptême nous fait membres du Christ, “c’est-à-dire entrer sous
l’influence de son Esprit; il nous fait devenir un seul corps avec Lui, parce
qu’il nous donne l’animation de son Esprit. C’est donc au Baptême et par
le Baptême que se réalise ce mystère du passage du premier Adam au sec-
ond”. Et cela “parce que l’acte sacramentel (supposant, bien sûr, la foi),
met effectivement à notre compte le mystère rédempteur accompli par le
Christ en sa chair pour nous”.52
Les chrétiens par leur incorporation au Christ sont devenus les fils
d’Abraham, les héritiers des promesses. Le Baptême opère à la fois leur
union au Christ et leur insertion dans l’Église, qui est son corps. De ce corps
le Christ est la tête, qui l’anime, dans la diversité de ses membres, le dével-
oppe pour le mener à sa pleine stature. Il est à la fois le principe vital qui se
répand dans ses membres par toutes les jointures de l’organisme, donnant
à chacun sa croissance pour la construction du corps tout entier, et le chef
qui accorde à chacun sa fonction spéciale (Eph. 4, 4-16), mais toujours au
service de l’ensemble. Paul attribue indifféremment la croissance au Christ
ou à l’Esprit, qui accorde les charismes. Dans cette vue grandiose, la vie
chrétienne toute entière se développe sous le signe du Baptême et en dé-
gage toutes les virtualités, comme le montre plus particulièrement l’épître
au Romains.53 Le Christ inclut toute chair dans son hypostase divine. Il est
sous la direction de M. Jeannin, Bar‑ le‑duc, Paris‑Bruxelles, 1863‑1867., t. 10, p. 259.

55. S. Salaville, “Le Christocentrisme de N. Cabasilas”, EOr, 39(1936), No. 182, p. 147;
cf. M. J. Congar, Esquisses du Mystère de l’Eglise, Cerf, Paris, 1941, p. 108‑109.
56. N. Cabasilas, La vie en Christ, introd. texte critique, trad. par Marie‑Hélène Con-
99
l’homme unique, premier et dernier, comme Dieu est unique. Ceux qui ont
été incorporés dans l’Église au Baptême deviennent “un même être avec
le Christ” (Rom. 6, 5), “comme participant au sort d’arbres plantés tous
ensemble, dont la nature est unie par une vraie soudure”.54
Le Baptême, en nous constituant membres du Christ, a posé le fonde-
ment de notre identification avec Lui, a créé en nous cet organisme de vie
surnaturelle nous permettant d’atteindre dés ici-bas un objet de connais-
sance et d’amour dont la parfaite jouissance est réservée au ciel.55 ”Certes
nous sommes membres du Christ, et c’est là l’oeuvre du Baptême; mais la
splendeur des membres et leur beauté résident dans la tête - les membres
qui ne demeureraient pas unis à la tête ne paraîtraient pas beaux -; or, de ces
membres-là, la tête est cachée dans le présent, et elle ne paraîtra que dans
l’existence future; alors, les membres aussi resplendiront avec la tête. C’est
ce que montre Paul quand il dit: “Vous êtes morts, et votre vie est cachée
avec le Christ en Dieu; quand paraîtra le Christ votre vie, alors vous aussi
vous paraîtrez en lui dans la gloire” (Col. 3, 3-4). Et le bienheureux Jean:
“Ce que nous sommes n’a pas encore paru; mais quand il paraîtra, nous
lui serons semblables”(1 Jn. 3, 2).56
Ainsi, selon saint Paul, le Baptême est un authentique sacrement qui
en donnant au croyant l’Esprit du Christ, forme ou édifie le corps du Christ
qui est l’Église57. Les développements du thème dans les épîtres de la
captivité ne font pas mention explicite du Baptême, mais nous en savons
assez pour entrevoir quelle place il trouverait dans un exposé complet de
cette théologie.58
On sait comment les épîtres de la captivité nous mènent jusqu’aux
sommets de la doctrine de l’Apôtre. C’est ainsi que la doctrine de l’Église
gourdeau, vol. 1, Cerf, Paris, 1989, p. 193.

57. “L’expression de “Corps du Christ”, se réfère à la fois à l’unité intime des mem-
bres, à l’intégrité et au rôle essentiel de chacun. Les dons spirituels sont communiqués aux
membres par le corps, et en même temps par les membres au corps. Il faut dire que le fidèle
est un membre du Christ et que le corps du Christ est une assemblée des fidèles. De même
le terme de “corps” exprime à la fois la relation intime qui unit l’Eglise au Christ et ce qui
la distinque du Christ. L’Eglise en tant que corps est le corps du Christ. Elle lui appartient;
il est sa vie; il agit en elle. Et pourtant elle ne saurait être confondue avec lui..... L’Eglise ....
participe à son être, elle l’aime et lui obéit et c’est ainsi qu’elle trouve et exerce la liberté
qu’il lui a donnée”. One Lord, One Baptism, p. 25. Voir aussi, E. Pataq‑Siman, op. cit., p.
66 “Dans la structure interne de ce Corps, le Christ est la “Tête” et la communauté toute
100
universelle comme corps du Christ va atteindre, chez lui, son expression

définitive. Le Christ a reçu de par sa résurrection et son exaltation, une
plénitude de vertu spirituelle et divine dont son humanité est le réceptacle:
“C’est en lui qu’habite corporellement la plénitude de la divinité” (Col. 2,
9). Et cette plénitude qui réside en son corps il va la communiquer à l’Église:
celle-ci sera, en quelque sorte, identifiée mystiquement à l’humanité du
Christ ressuscité; elle sera son corps qui reçoit toute vie de lui. Elle est “le
plérome même de celui qui remplit absolument tout” (Eph. 1, 23).59
Le sacrement du Baptême est celui qui intègre les croyants au corps
ressuscité du Christ, qui les fait membres de son corps “chacun pour sa
part”. “De même, en effet, que le corps est un, tout en ayant plusieurs
membres, et que tous les membres du corps, en dépit de leur pluralité, ne
forment qu’un seul corps, ainsi en est-il du Christ. Aussi bien est-ce en
un seul Esprit que nous tous avons été baptisés en un seul corps, Juifs ou
Grecs, esclaves ou hommes libres, et tous nous avons été abreuvés d’un
seul Esprit”. (I Cor. 12, 12-13). “Corps du Christ désigne, en effet, pour
saint Paul, non seulement la réalité du Christ individuel dans son rapport
à l’Église à laquelle il donne sa vie, par exemple dans l’Eucharistie (I Cor.
11, 24 et 29), et dont il reçoit en même temps sa propre plénitude (Eph. 4,
13); mais corps du Christ désigne également l’Église dans son rapport avec
le Christ dont elle reçoit la vie (Eph. 4, 15-16) et dont elle devient ainsi le
Plérome (Eph. 1, 23)”.60 Dans la structure interne de ce Corps, le Christ est
la “Tête” et la Communauté toute entière le “Corps”.61 Ce qui veut dire qu’il
entière le “Corps”. Ce qui veut dire qu’il y a entre le Christ et l’Eglise le même rapport
qu’entre la tête et le corps, et par le fait même, c’est affirmer leur connexion intime et leur
communauté de destin”.
58. Gustave Martelet, “Le mystère du corps et de l’Esprit dans le Christ ressuscité et
dans l’Eglise”, VC, 12 (1958), No. 45, p. 40‑41.
59. P. Benoît, “Corps, tête et plérôme dans les Epitres de la captivité”, RB, 63(1956),
p. 6‑44.
60. Gustave Martelet, op. cit., p. 40.
61. “Si la tête du corps mystique c’est le Christ Jésus, l’âme en est l’Esprit Saint. Non
seulement l’Esprit Saint habite dans l’Eglise et dans chacun des croyants comme dans son
temple (1 Cor. 3, 16; 6, 19), mais il y est comme un principe de cohésion de mouvement
et de vie (1 Cor. 12, 1‑11). Il n’agit pas en nous comme s’il était hors de nous; il se mêle si
intimement à notre activité intérieure que notre activité est la sienne et la sienne est la nôtre”.
(F. Prat, La théologie de saint Paul, t. 1, Beauchesne, Paris, 1913, p. 360‑361).
101
y a entre le Christ et l’Église le même rapport qu’entre la tête et le corps, et

par le fait même, c’est affirmer leur connexion intime et leur communauté
de destin. En tant que “Tête”, le Christ est premier et l’Église est seconde.
Il est le Maître et elle la servante. Cependant les deux sont unis par une
Alliance de noces scellée par l’Esprit. Dans leur amour, ils ne sont qu’une
seule chair (Eph. 5, 28). Quant aux autres membres constituant ce “Corps”,
ils sont égaux et frères. Certes, il y a diversité dans les dons et les services.
Mais il n’y a qu’un Corps, qu’un Esprit, qu’une foi, qu’un Baptême, qu’un
Seigneur, qu’un Dieu et Père de tous, au-dessus de tous et en tous (Eph. 4,
4-6). Tous, en effet, ont reçu le même Esprit qui les rend libres, frères du
Christ, fils adoptifs du Père et associés du Paraclet. Tous possèdent l’Esprit
comme une consécration sacerdotale et royale, comme une onction d’huile
qui, une fois versée sur la Tête, s’est répandue sur le Corps tout entier. C’est
cette Onction qui réalise l’unité vitale et biologique de ce Corps.62
Ainsi saint Paul comprend le Christ en deux sens distincts. “Quand il
identifie la lignée véritable d’Abraham, l’ensemble des croyants avec le
Christ (Gal. 3, 16), lorsqu’il assure qu’au Baptême nous sommes plongés,
ensevelis dans le Christ (Rom. 6, 3), lorsqu’il dit que le Christ a plusieurs
membres et que nous sommes ces membres (1Cor. 12, 12), il ne parle pas
du Christ naturel, mais du Christ mystique. Le Christ naturel, le Verbe
incarné, est une partie et la principale du Christ mystique; ce n’est pas le
Christ mystique tout entier. Le Christ mystique, c’est la vraie vigne avec ses
rameaux, c’est l’olivier blanc avec ses branches, c’est Jésus époux avec son
Église, son Epouse, c’est la tête avec tous ses membres. Le Christ naturel
est mort pour nous, le Christ mystique vit en nous; le Christ naturel nous
réconcilie à son Père, le Christ mystique nous unifie en lui. En un mot, le
Christ mystique c’est l’Église complétant son chef et complétée par lui”.63
En tant que Corps du Christ, “l’Église n’est pas le Christ, le Dieu-Hom-
62. Voir, L. Cerfaux, Le Christ dans la théologie de saint Paul, (Lectio divina, 6), Cerf,
Paris, 1951, p. 264‑266.
63. F. Prat, La théologie de saint Paul, première partie, 38 éd., Beauchesne, Paris, p.
359; cf. aussi Olivier Clément, “Quelques remarques d’un orthodoxe sur la Constitution
“De Ecclesia”, Oecumenica, (publiée sous la direction de F. W. Kantzenbach et V. Vajta),
Strasbourg, 1966, p. 98, 102; D. Staniloae, La transparence de l’Eglise dans la vie sacra
mentaire, p. 503.
64. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 8; N. Afanassieff, “L’Eglise de Dieu dans le Christ”,
in La Pensée orthodoxe, No. 2, Paris, 1968, p. 8, 11.
102
me, ..... mais elle est la vie dans et avec le Christ, la vie du Christ en nous:
“Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi” (Gal. 2, 20).
Cependant, le Christ n’est pas qu’une personne divine, en tant que telle,
car sa vie propre est indivisible de celle de la Sainte Trinité: Il est “l’un
de la Sainte Trinité”, Sa vie est une et consubstantielle avec le Père et le
Saint Esprit. Aussi, comme vie dans le Christ, l’Église est-elle vie dans la
Trinité. Vivant de la vie en Christ, le Corps du Christ vit par là même de la
vie trinitaire et porte le sceau de la Sainte Trinité” (aussi la naissance dans
l’Église est effectuée au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit).64
L’action du Baptême est à la fois personnelle et collective. Elle unit
et rassemble des hommes individuels à travers toutes les races et toutes
les nations pour former ensuite un seul corps. Le Baptême forme donc le
corps du Christ. “Cette communauté, c’est le corps du Christ, dont nous
sommes les membres. Elle est animée par l’Esprit-Saint. Elle vit d’une
même foi. Elle a été constituée par un seul et même Baptême. Et celui-ci
est ainsi sacrement de la communauté comme du salut personnel”.65 Entrer
dans l’Église, ce n’est pas s’agréger à un corps social, de telle sorte que le
Baptême serait à classer parmi les diverses rites d’incorporation que nous
présente l’histoire des religions. Le Baptême signifie d’abord que nous
sommes devenus une seule plante avec le Christ par la conformité à sa mort
et à sa résurrection (Rom. 6, 5). C’est à cause de cette union personnelle
avec le Christ que nous devenons membres du corps et non pas l’inverse.
C’est parce que nous appartenons au Christ que nous appartenons aussi à
l’Église qui est son corps.66
Donc, cette affirmation signifie que l’union avec le Christ est l’élément
principal de l’agrégation au corps du Christ dont il est la Tête; de plus le
Christ est lui-même celui qui les unit avec lui et les conduit vers son royaume
qui est son Église: “Tous les membres du Christ, qui composent l’Église,
65. A. Grail, Le Baptême dans la doctrine de saint Paul, VS, 82 (1950), No. 352,
p. 577.
66. Cf. Fr. J. Leenhardt, Le Baptême chrétien, son origine, sa signification, Ed.
Delachaux et Niestlé, Neuchatel‑Paris, 1944, p. 57. Le chrétien participe à la mort du Christ
“se trouvant par là dépouillé de son individualité charnelle, et il participe à sa vie, étant en
quelque sorte greffé sur lui pour en recevoir la sève vivifiante, uni comme le membre l’est
à la tête. En sa double signification, négative et positive, le Baptême constitue l’Eglise en
agrégeant le croyant au Christ”.
67. Didyme l’Aveugle, Sur Zacharie, trad. de Louis Doutreleau, vol. 1‑3, (SC. 83, 84,
103
corps du Christ, sont au-dessous du Christ qui est la Tête de l’Église” ce

que nous avons déjà appris de Didyme.67 L’Eglise est le corps mystique du
Christ où chaque membre a part dans ce corps.68
L’incorporation des baptisés au corps du Christ détermine une unité entre
les membres dans ce Corps. C’est pourquoi, cette unité entre les membres
du Corps mystique du Christ, réalisée par le Baptême, a une valeur univer-
selle que le Baptême réalise une seule fois dans la vie de chaque membre,
indépendamment de son origine géographique, en toute égalité entre races,
sans égard à l’état social de ce membre, comme le déclare saint Paul (Gal.
3, 27-28).
L’incorporation au corps du Christ, souligne également le lien étroit du
Christ, Tête du Corps, avec les fidèles: “Peut-il, en effet y avoir un inter
médiaire entre la tête et le corps?”.69 “Là où est la tête se trouve aussi le
corps; s’ils étaient séparés, il n’y aurait pas de corps et il n’y aurait pas de
tête”.70 Dans son commentaire sur la première épître aux Corinthiens, saint
Jean Chrysostome dit encore: “En effet, de même que le corps et la tête ne
font qu’un homme; de même, et l’Église et le Christ ne font qu’un. Voilà
pourquoi il a mis le Christ au lieu de l’Église, appelant ainsi son corps. Donc,
dit-il, de même que notre corps n’est qu’un corps, quoiqu’il soit composé
de beaucoup de membres; de même, dans l’Église, nous ne faisons qu’un,
tous tant que nous sommes; bien qu’elle se compose d’un grand nombre de
membres, il n’en résulte qu’un corps”.71
Entre le Baptême et l’Église il y a un rapport d’étroite interdépendance.72
85), Cerf, Paris, 1962, p. 455.

68. Idem, De Trinitate, 2, ch. 14; PG. 39, 718. Voir aussi, Théodore de Mopsueste,
Hom. 14, 22, trad. par Raymond Tonneau et Robert Devresse, coll. “Studi et testi”, Cità del
Vaticano, Rome, 1949, p. 449.
69. Saint Jean Chrysostome, Sur la première épître aux Corinthiens, Hom. 8, 4, trad.
cit., vol. 9, p. 348.
70. Idem, Sur Ephés., Hom. 3, 2, trad. cit., vol. 10, p. 450.
71. Idem, Sur la première épître aux Corinthiens, Hom. 30, 1, trad. cit., vol. 9, p. 496.
“..... et voilà pourquoi nous avons été baptisés: c’est pour que nous soyons tous un seul et
même corps, que nous avons été baptisés” (Ibid.). “Nous avons tous précisément la même
tête, et nous sommes nés du même enfantement. C’est pourquoi nous sommes le même
corps”. Ibidem, Hom. 30, 2, trad. cit., p. 496.
72. J.H. Nicolas, “Baptisés en Jésus Christ”, VS, No. 515, avril (1965), p. 386.
73. Saint Irénée, Contre les Hérésies, 3, 24, 1, trad. par A. Rousseau et L. Doutreleau,
Livre 3, t. 2 (SC. 211), Paris, 1974, p. 473‑475.
104
Ainsi la vie nouvelle que le baptisé a reçue du Christ, il doit la vivre dans son
existence terrestre, et, en raison de cela, dans, avec, par cette Église, qui est
le Corps du Christ sur la terre, dans le monde. La loi de vie et de croissance
spirituelle est une loi de notre Baptême; les enfants nouveau-nés doivent
grandir, jusqu’à la stature de l’homme parfait. Mais c’est aussi une loi de
notre vie dans l’Église, à laquelle le Baptême nous a incorporés; le chrétien
doit croître dans l’Église: il ne doit pas être un membre mort qui alourdisse
tout le corps et en retarde la croissance; il ne peut aussi croître que dans
l’Église, il ne peut vivre de Dieu et de l’Esprit de Dieu que dans l’Église
qui garde l’Esprit. Car “ceux qui n’accourent pas à l’Église ne participent
pas à l’Esprit .... car là où est l’Église, là est l’Esprit de Dieu, et là où est
l’Esprit de Dieu, là est l’Église, et toute grâce. ..... Ceux qui ne participent
pas à l’Esprit ne puisent pas au sein de leur Mère la nourriture de vie; ils
ne reçoivent rien de la source très pure qui coule du corps du Christ .......
ils fuient la foi de l’Église de crainte d’être convaincus d’erreur, et rejettent
l’Esprit pour ne pas être instruits”.73
Le Baptême est donc la porte de la vie spirituelle, ou la fontaine vi-
vante d’où jaillit l’eau du salut, la piscine où le néophyte naît à la vie. Mais
la vie chrétienne n’est pas une vie individuelle et solitaire, c’est une vie
dans l’Église et par l’Église. Chaque nouveau membre incorporé par le
Baptême participe activement à sa vie et à son développement, croissance
qui doit s’effectuer dans l’unité et la charité qui ont présidé à sa naissance.
Saint Jean Chrysostome commente aux jeunes baptisés le mot de l’apôtre:
“Édifiez-vous l’un l’autre”, en leur expliquant qu’une fois incorporés, ils
doivent avoir souci du corps tout entier. “Ne considère pas seulement par
conséquent que toi tu te portes bien et que tu es affranchi de ce mal, mais
prends soin et préoccupe-toi de délivrer celui qui est du même corps que
toi, pour qu’il évite les ravages du mal. Nous sommes, en effet, les mem-
74. Catéchèses baptismales 5, 14, éd Wenger, (SC. 50bis), p. 207. “Priez pour la paix
des Eglises. Suppliez pour ceux qui sont encore égarés; tombez à genoux pour les pécheurs
..... C’est de cette manière surtout que vous pousserez Dieu à plus de bienveillance encore.
Car lorsqu’il verra que vous avez tant de soin de ceux qui sont membres du corps dont vous
êtes, que vous avez un tel souci du salut des autres, grande sera l’assurance qu’il daignera
vous accorder”. (Ibidem, Cat. 2, 29‑30, (SC. 50bis), p. 150). “C’est la fierté de l’Eglise, c’est
le commandement du Sauveur, de ne point songer uniquement à toi, mais aussi au prochain”.
(Ibidem, Cat. 6, 18, trad. cit., p. 224).
105
bres les uns des autres et si un membre souffre, il faut que tous les autres
membres souffrent avec lui; et si un membre est glorifié, il faut que tous
les autres se réjouissent avec lui”.74
En nous faisant chrétiens, le Baptême édifie l’Église, dont il multiplie
les enfants; mais en même temps, c’est parce qu’il nous fait entrer dans
Église, corps du Christ, que le Baptême nous fait chrétiens, membres de
ce corps. “Le membre n’est pas lui-même partie intégrante du corps. Il y
est intégré par une action créatrice de Dieu. Son intégration est représentée
par le Baptême qui signifie en même temps pour lui l’entrée dans une vie
nouvelle.... C’est par un seul et même acte que Dieu nous introduit dans la
vie selon la justice et dans la vie du corps”.75
L’Eglise - corps du Christ est donc le milieu où s’effectue dans la vie
présente l’union avec Dieu, union qui sera consommée dans le siècle fu-
tur, après la résurrection des morts. Toutes les conditions nécessaires pour
atteindre l’union avec Dieu sont données dans l’Église. C’est pourquoi les
Pères orientaux l’assimilent souvent au paradis terrestre, où les premiers
hommes devaient parvenir à l’état déifié. Certes, la nature humaine n’a plus
son immortalité et incorruptibilité primitives, mais la mort et la corruption
sont devenues la voie vers la vie éternelle, car le Christ “assuma tout ce
qui a été pénétré par la mort”76 et terrassa la mort même par sa mort. Selon
saint Grégoire de Nysse, on entre dans la vie éternelle par le Baptême et la
résurrection. Le Baptême, image de la mort du Christ, est déjà le commence-
ment de notre résurrection, “la sortie du labyrinthe de la mort”.77 Le corps
du Christ, auquel les chrétiens sont unis par le Baptême, devient, selon saint
Athanase, “la racine de notre résurrection et de notre salut”.78
Au Baptême les fidèles sont rendus participants “à la mort et à la sépul
ture, mais davantage encore à la résurrection et à la vie”. Et “comme le Christ
75. Roger Mehl, “Membre de l’Eglise”, VC, 12(1958), No. 46, p. 169.
76. Saint Grégoire de Nazianze, Or. 30, 21 (4e théologique), trad. par Paul Gallay et
Maurice Jourjon, Paris, 1978, (SC 250), p. 273.
77. Saint Grégoire de Nysse, Oratio cat. magna, 35, PG. 45, 88.
78. Saint Athanase, Oratio 3 contra Arianos, 13, PG. 25, 393‑396.
79. Saint Jean Chrysostome, Sur Rom., Hom. 10, 4, trad. cit., t. 10, p. 260.
80. Idem, In Eph., Hom. 11, 3, trad. cit., t. 10, p. 497; PG. 62, 84.
81. Sévère d’Antioche, Hom. 103; PO. 22, 297. “Par le Baptême nous sommes in-
corporés au Christ, membres du corps du Christ. Mais le corps du Christ c’est l’Eglise. ....
Tous ces membres sont en rapport direct avec le Christ qui est la Tête. De lui tout le corps
tire son accroissement et sa force (Eph. 4, 16). Mais par rapport aux autres et au corps tout
106
ressuscité des morts est établi dans une vie nouvelle, ainsi les fidèles, après
le Baptême, sont établis dans une nouvelle vie, puisque le péché a été mis à
mort, la justice est ressuscitée, la vie ancienne a disparu et puisqu’on vit une
vie nouvelle et angélique”.79 D’après cela, le Christ est la tête de ceux qui
sont en communion avec lui par la foi et les sacrements et qui sont réunis
en un seul corps, car, d’une part il est le centre vivant “dont la vie nouvelle
émane comme une force spirituelle et touche chaque membre, puis l’Esprit,
qui est donné aux membres, agit par la tête, coule en abondance d’en haut
et touche tous les membres”80; de plus, le Christ est le centre de direction
et d’autorité qui réunit tous les membres.
Selon Sévère d’Antioche “Jésus est venu au Jourdain pour y tuer les têtes
diverses du mal .... Lui-même, étant la Tête unique et l’unique principe de
l’Église, fera de nous les enfants d’un unique Chef par ce bain divin de la
régénération. Ainsi, nous ne serons plus divers comme enfants de plusieurs
chefs, mais simples et sincères comme enfants d’un seul”.81
Incorporant au Christ, le Baptême incorpore aussi et simultanément à
cette Église visible.82 “Il unit le croyant non seulement au Christ mais à son
peuple, à l’Église. On est baptisé en une communauté de foi pour partager
sa vie, ses valeurs, sa manière de voir”.83
On ne saurait, dans le Baptême, séparer l’incorporation au Christ et
l’incorporation à l’Église. Dans une unique et indivisible démarche, le
croyant est fait membre du Christ et membre du corps du Christ, donc de
l’unique Église de Dieu. Depuis Pâques et Pentecôte, qui en est la face
tournée vers l’humanité, le Christ Seigneur est impensable sans son corps
entier, chaque membre possède sa fonction propre, un service et un appui à donner”. One
Lord One Baptism, p. 68.
82. D. Staniloae, “La transparence de l’Eglise dans la vie sacramentaire”, Ort., 22(1970),
No. 4, p. 501. “Parler de l’incorporation à l’Eglise c’est parler de l’incorporation dans le
Christ étant donné que l’Eglise est la communauté de ceux qui sont “bâtis ensemble” dans
le Christ”. Cf. aussi L. Richard, Dieu est amour, Le Puy, 1962, p. 158.
83. Alciliade Calivas, “Le texte de Lima indique l’avenir: une perspective orthodoxe”,
MD, 163(1985), p. 55.
84. Voir, D. Staniloae, op. cit., p. 501 “Les deux sens sont étroitement unis. C’est pour
ça qu’on ne peut pas les voir séparément; seulement en abstrait on peut séparément parler de
l’un ou l’autre d’entre eux”. cf. J.M.R. Tillard, “Les sacrements de l’Eglise”, dans Initiation
à la Pratique de la Théologie, publié sous la direction de Bernard Lauret et François Refoulé,
t. 3, 2e éd., Ed. du Cerf, Paris, 1986, p. 422‑423.
85. Maurice Vidal, L’Eglise peuple de Dieu dans l’histoire des hommes, coll. “Croire
107
ecclésial. Là où il est présent et se donne, dans l’Esprit, il ne l’est et ne le

fait que comme Tête de l’Église et rassembleur en son Corps “de ce qui
était divisé” (Eph. 2, 14).
Pour parler strictement, un croyant n’est pas fait membre de l’Église
parce qu’il est fait membre du Christ. Il est dans le même et unique mo-
ment, inséré dans la communion à la tête qui n’existe pas sans le corps et
au corps qui n’existe pas sans la tête.84 Ce corps du Christ, c’est l’Église,
corps mystique du Seigneur, peuple de Dieu, société des croyants. “On peut
donc considérer que le Baptême joue un rôle capital dans la constitution de
l’Église et dans l’inauguration de la vie nouvelle de pureté et de charité”.85
En tant que Corps du Christ, nous l’avons dit, l’Église est un organisme
spirituel, dont la vie n’est pas circonscrite par l’existence terrestre et tem-
porelle. “Toutefois, étant aussi présente sur la terre, l’Église a, et elle doit
avoir, des délimitations et des traits terrestres: elle est une société humaine
avec ses propriétés tant internes qu’externes. Si, en tant que vie et qu’or-
ganisme, qu’objet de la foi, l’Église est invisible et indéterminable, en tant
que société terrestre elle est visible et définissable; en être ou n’en être pas
membre est un fait d’évidence”.86
Lorsque nous disons que l’Église est le corps du Christ, nous disons
d’abord qu’elle est sacrement au sens de signe efficient: “Dans l’unité de son
être, l’Église visible et invisible est le sacrement de la présence de Dieu aux
hommes et de leur union”.87 C’est pour ça que P. Evdokimov dit: “L’Eglise
n’est pas une organisation, elle n’est pas la vie humaine organisée, elle n’est
même pas, et peut-être surtout pas, la “grâce organisée”, mais l’organisme
théandrique, la vie de Dieu dans l’humain, ce qui détermine immédiatement
sa structure: une communauté sacramentelle”.88
L’Eglise, corps du Christ, se manifeste et s’accomplit dans le temps,
et comprendre”, Le Centurion, Paris, 1975, p. 91.

86. S. Boulgakov, L’Orthodoxie, p. 17.
87. A. Chavasse, “Du peuple de Dieu à l’Eglise du Christ”, MD, 32(1952), p. 48‑49.
88. P. Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 127.
108
sans modifier son unité essentielle et sa vie intime, sa vie de grâce. C’est
pourquoi parler d’”Eglise visible et invisible”, c’est parler seulement en
référence à l’homme. L’Eglise visible, l’Église de la terre vit en parfaite
communion et unité avec tout le corps de l’Église, dont le Christ est la tête.

109
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu
LA CELEBRAZIONE DEL SACRAMENTO

DELLA CONFESSIONE DEI PECCATI (II)
I. La riflessione teologica ortodossa sul mistero de peccato
I.1. La situazione attuale e la sua influenza

sulla coscienza del peccato
Il peccato con le sue implicazioni è uno dei grandi misteri della storia
dell’umanità. In ogni tempo il pensiero filosofico e la riflessione teologica
hanno tentato di dare una risposta a questo “mistero”, che appartiene all’e-
sperienza dell’esistenza umana. Oggi, il più grande peccato dell’umanità sta
senza dubbio nel fatto che gli uomini hanno cominciato a perdere il senso
del peccato1. Molti cristiani si riconoscono oggi come peccatori, ma spesso
non sanno bene cosa sia il peccato o ne hanno un senso vago e impreciso.
Altri, specialmente i giovani, non amano fermarsi all’introspezione del
loro passato essendo soprattutto interessati al loro avvenire e all’avvenire
del mondo, del quale si sentono responsabili. Per questo e per il fatto che
i nostri contemporanei non riescono a riconoscere i loro peccati, alcuni
uomini di pensiero hanno osservato che gli uomini hanno perso il senso o
la coscienza del peccato. Questa crisi sul senso del peccato non è solo un
atteggiamento critico dell’uomo che non si riconosce nella chiesa, ma è
una crisi di coscienza che turba seriamente il credente che vuole rendersi
conto della sua fede. Egli non riesce più a ritrovarsi in una valutazione
morale precisa, e tanto meno nella confessione. Nella coscienza dell’uomo
contemporaneo è avvenuto un rilevante cambiamento nella sua concezione
di peccato e di colpa. Questo cambiamento, impedisce all’uomo d’oggi di
1. Pio XII, Atti e discorsi, vol. IX, Ed. SAS, Roma, 1947, p. 398.
110
scendere fino alle radici di se stesso e di comprendere, davanti a Dio, nel

mistero della confessione, il peccato commesso nel passato e di riconoscersi
peccatore secondo le tradizionali norme etiche religiose trasmesse dai nostri
predecessori.
Le varie cause dello smarrimento del senso del peccato nel mondo
d’oggi sono ovviamente collegate con lo smarrimento del senso di Dio,
della responsabilità personale, con un eccessivo ottimismo a proposito
dell’uomo e della storia2 .
La nozione di peccato nell’accezione attuale sembra sia collegata con il
rapporto che l’uomo moderno ha con Dio e con il mondo. Oggi l’atteggia
mento dell’uomo verso Dio e verso il mondo sembra completamente muta-
to. La nozione di peccato, correlata ai rapporti dell’uomo con Dio e con il
mondo, è espressa nelle prime pagine della Bibbia, dove il peccato originale
rappresenta per antonomasia le caratteristiche proprie d’ogni peccato. Nella
descrizione dalla Genesi il peccato ha turbato il rapporto dell’uomo con Dio
e con il mondo. Da allora l’uomo non vuole più riconoscersi subordinato a
Dio, rifiuta ogni rinvio ad un mondo divino perché non riconosce Dio pre-
sente nella sua storia. Egli si considera idoneo a stabilire il bene e il male,
e non considera questa possibilità come una tentazione o come colpa, ma
come una conquista.
Nel pensiero contemporaneo anche il concetto di Dio è cambiato. Dio
non è più visto come il Signore che dà la legge, e il regista delle vicende
umane. Per molti, Dio non è in alcun modo necessario ed è diventato del
tutto inutile. L’uomo d’oggi non sa più che cosa significa Dio e se Dio signi-
fichi qualcosa, l’uomo non sente più il bisogno di fare i suoi conti con Dio,
perché si sente autonomo e può organizzare ogni cosa con le sue sole forze3.
Cambiando il rapporto con Dio, l’uomo ha sempre un nuovo rapporto
con il mondo. L’uomo sente che il mondo gli appartiene e di conseguenza
lui si ritiene il padrone. Il mondo non fa più paura all’uomo, sa di poterlo
manipolare come vuole. Uomo e mondo corrono la corsa di un’amicizia
crescente ed entusiasmante, senza la presenza e la mediazione di Dio e del
mondo religioso in genere. Perdendo il vero rapporto con Dio, l’uomo ha
2. B. Zomparelli, Peccato, in Dizionario enciclopedico di spiritualità, diretto da Ancilli

Ermanno, Roma, Ed. Studium, 1975, vol. III, p.1896-1906, qui p. 1897.
3. A. Giudici, e P. Gianangelo, Peccato, in, Dizionario teologico, a cura di Johanes
Bauer e Molari Carlo, Roma, Ed. Cittadella, 1974, p. 509-520, qui p. 510.
111
perso anche il vero rapporto con se stesso, con la sua coscienza. I suoi atti
interiori ed esteriori non sono più giudicati dalla prospettiva che l’uomo è
davanti a Dio, ma davanti alla sua autonomia. In questo senso il peccato
non è più un’offesa fatta a Dio, una rottura dell’amicizia con Lui, ma un’eco
dalla sua autonomia, non una colpa.
Tutta la storia della salvezza colloca la realtà del peccato all’interno della
grandiosa prospettiva dell’alleanza dell’uomo con Dio. La vita dell’uomo
biblico è essenzialmente dialogo con Dio. Immagine di Dio, l’uomo è il
partner di Dio, colui che può ascoltare la parola di Dio e rispondere, può
entrare in una comunione vitale e personale d’amore con Dio. Il peccato
è in questo senso il rifiuto del rapporto filiale con il Dio dalla creazione e
conseguentemente è il rinnegamento della propria vocazione, del significato
profondo della sua esistenza4.
Questo nesso dialogico sul versante della creazione e su quello della
grazia, è per l’uomo condizione di vita o di morte: egli nella sua esisten-
za, voglia o non voglia, è strutturalmente davanti a Dio. Rompere questo
rapporto a causa della manifestazione della sua autonomia, è per l’uomo
rinnegare se stesso, contraffare il proprio essere, perdersi. Il peccato non
è solo un’azione che si compie, una legge che s’infrange, ma un’amicizia
che si scioglie, un’alleanza che si rompe, un no alla chiamata, una non
accettazione del dono, un rifiuto di partecipazione5. Sganciandosi da Dio
tutto ciò che è all’intorno dell’uomo si laicizza e nel mondo non c’è più il
“peccato”, ma la “colpa”. Si riduce il peccato ad una semplice trasgressione
di una norma astratta di una legge che ha la sua origine nella società, e la
coscienza dell’uomo riduce la sua forza normativa. In questa situazione, il
peccato non è più visto come una rottura della comunione dell’uomo con
Dio, come un rifiuto di andare verso Dio e di amarlo.
Avendo smarrito il riferimento a Dio, la società contemporanea ha
cancellato il senso del peccato. La mancanza di questo riferimento ci mette
nella difficoltà di chiederci come possiamo concepire il peccato in un mondo
4. G. Piana, Il significato e dimensione del peccato nella riflessione teologica e an

tropologica contemporanea, in Aa.Vv. Penitenza, Leumann, Torino, Elle Di Ci, Leumann,
Torino, 1989, p. 67-91, qui p. 77.
5. S. Ramponi, Peccato, in Dizionario della spiritualità dei laici, diretto da Ancilli,
Ermanno, Milano, Ed OR, 1981, p. 125.
112
secolarizzato dove non è più sentito come tale.

In una società penetrata dalla sacralità del mistero di Dio, dalla religio-
sità era più facile vivere il riferimento a Dio. Il divino si scopriva operante
nelle leggi della natura, nei misteri della fecondità e nello sviluppo della
vita, nell’organizzazione sociale e nell’autorità, nella cultura e nell’arte,
nella guerra e nella politica. Tutta la vita del gruppo era circondata e riem-
pita da una sacralità per la quale l’uomo si trovava a contatto con divino,
sorgente di vita, di sapienza, di potere e di diritto. In questo tipo d’espe-
rienza del mondo e dell’uomo, il peccato era sentito come mancanza alle
leggi statiche ed immutabili della natura, della vita, dell’organizzazione
sociale, della morale del gruppo. In questa situazione, il peccato assumeva
la dimensione oggettiva di andare contro il volere di Dio, espresso in tutta
la vita e l’organizzazione sociale6.
Nella società secolarizzata in cui viviamo, la relazione con Dio è sempre
meno evidente. La scienza e la tecnica hanno desacralizzato la natura ed i
misteri della vita, lo sviluppo psico-sociale dell’uomo, i medesimi valori
morali che reggono la vita sociale non sono più avvertiti come riflesso di
un ordine eterno. Al contrario i valori sono visti come fortemente condi
zionati dal contesto socioculturale e pertanto mutevoli, secondo il ritmo
dei mutamenti della società e della storia. Essi non sono più un compito
che l’umanità va scoprendo e realizzando in forme sempre nuove e sempre
diverse, ma un dato da accettare incondizionatamente. Lo spazio religioso
tende in tal modo a restringersi: Dio arretra progressivamente dalla vita
dell’uomo e del mondo. In questa nuova visione dell’uomo e del mondo si
perde la concezione “sacrale” del peccato7 e si scopre la crisi della coscienza
del peccato che misconosce i valori socioculturali. In conseguenza, si rea
gisce contro il peccato concepito come qualcosa d’impersonale, come pura
mancanza alla legge, si rifiuta una concezione legalistica del peccato che
non riesce ad integrare la scoperta dei valori e della dignità della persona.
Non è accettata una concezione individualistica del peccato, che dimentica la
responsabilità e la solidarietà sociale esistenti tra tutti gli uomini, che ferma
6. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica biblico -

pastorale alla luce del Vaticano II, Elle Di Ci, Torino - Leumann, 1971, p. 73.
7. Giannino Piana, Il significato e la dimensione del peccato nella riflessione teologica
e antropologica contemporanea, in Aa.Vv. Penitenza, Elle Di Ci, Leumann - Torino, 1989,
p. 67-91, qui p. 70.
8. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 74.
113
l’uomo alla considerazione di se stesso e del proprio passato, alienandolo

dal suo impegno e dalla sua responsabilità nella storia. Si reagisce infine,
contro una concezione che riduce il peccato alla ribellione contro l’ordine
costituito, dimenticando che è peccato anche l’inattività, la compiacenza di
fronte alla legge stabilita, quando essa non risponde più alle esigenze della
situazione, o il lasciare agli altri la responsabilità delle proprie scelte, senza
avere il coraggio di assumersi il rischio della propria libertà8.
In altre parole, secondo un’espressione ironica dello scrittore Bruce
Marshall, l’uomo secolarizzato considera il peccato “un termine medievale
per indicare una gita di fine settimana in compagnia di un’attrice con cui
non si è sposati”9. Per chi ragiona in questo modo, il linguaggio biblico che
parla di riconciliazione e di remissione dei peccati suona incomprensibile.
Arriviamo ad un’altra causa della perdita del senso del peccato, che si ma-
nifesta con il rendere la responsabilità personale opaca, e questo é favorito
da una parte dalle scienze psicologiche, e d’altra parte dall’ideologismo e
dal sociologismo.
Oggi una difficoltà a comprendere il senso del peccato deriva dal
determinismo filosofico e psicologico che presiedere a certe concezioni
dell’uomo. Nella tesi del determinismo filosofico l’uomo è concepito come
incapace in sé di libera scelta, o perché è inserito in un più vasto divenire
cosmico che annulla la sua personalità, o assume l’aspetto di una legge di
necessità incontrastabile10. L’uomo in fondo non è pertanto un essere del
tutto libero, capace di scelte personali e proprie, ma é un pezzo dell’enorme
ingranaggio cosmico, dal quale non si può assolutamente distaccare. Que-
sta concezione determinista dell’uomo presenta, delle sfumature diverse,
secondo le varie correnti di pensiero che la professano. Tutte coincidono,
in maniera più o meno accentuata, nel negare una vera libertà dell’uomo
nel suo agire11.
C’è poi un determinismo psicologico ben più diffuso oggi, secondo il
quale si nega all’uomo, con delle ragioni apparentemente scientifiche, la
9. H. Luthe, Incontrare Cristo nei sacramenti, Ed. Paoline, Torino, 1988, p. 259.
10. S. Maggiolini, Peccato e perdono nella Chiesa, Queriniana, Brescia, 1968, p. 99.
11. J. S. Martins, Il mistero del perdono, Ed. Pontificia Università Urbaniana, Roma,
1991, p. 16.
12. B. Zomparelli, Peccato, p. 1897.
13. J. S. Martins, Il mistero del perdono, p. 17.
114
capacità d’autodecisione. In base ad alcune affermazioni della psicologia,

preoccupata di non colpevolizzare l’uomo e di non porre freni alla sua libertà,
all’uomo non si riconosce più alcuna mancanza. La ricerca sociologica a
sua volta finisce con scaricare sulla società tutte le colpe di un individuo che
si dichiara innocente. Anche una certa antropologia culturale può spingere
la responsabilità umana a non riconoscere la capacita di compiere atti veri
e liberi, e quindi la possibilità di peccare12. In quest’accezione il peccato
è paragonato ad una nevrosi, una malattia della psiche, la responsabilità è
sempre sociale e non personale, e di conseguenza, l’uomo non è libero, non
ha la sua libertà di agire e quindi non ha nessuna responsabilità rispetto ai
suoi atti. In questa posizione si riduce il peccato a proiezione delle nostre
paure, ad uno stato morboso della psiche, ad un’esperienza nevrotica della
colpa. L’uomo è la vittima, non colpevole; è malato, non peccatore. Il senso
di colpevolezza è piuttosto illusorio, persino nocivo, poiché esso serve ad
aumentare lo squilibrio del soggetto. Va rilevata, inoltre una certa tendenza
che vede l’essenza della libertà, la “disponibilità” dell’uomo a tutte le scelte.
L’uomo è libero nella misura in cui non fa una scelta determinata, perché
essa limiterebbe la sua capacita di scegliere, e quindi, anche la sua libertà.
Da questa mancanza di coraggio scaturisce un’etica che considera “peccato”
ogni scelta dell’uomo che porti a definirlo, a precisare la sua fisionomia,
all’interno del piano divino13.
Dobbiamo riconoscere che le scienze antropologiche ci aiutano a supe-
rare la concezione estrinsecista e cosificata del peccato, ma non dobbiamo
cadere nell’estrema interpretazione che riduce il mistero dell’uomo e il suo
modo di agire, cadendo facilmente nel biologismo, nel sociologismo e nel
psicologismo. L’insistere sull’autonomia della persona e del mondo può
portare ad un soggettivismo e relativismo che si esprimono negli eccessi
d’immoralismo, quando il male è scambiato come bene, o l’amoralismo,
quando la persona cerca di non preoccuparsi più del significato morale del
proprio comportamento. Anche l’insistenza sulla concezione sociale della
persona e sulla sua responsabilità nella costruzione della storia può portare
ad una posizione che porta a perdere il senso della responsabilità morale.
Da quest’ambito socioculturale, possono apparire facilmente come conse

15. G. Piana, Il significato e dimensione, p.73.
115
guenze della secolarizzazione della vita spirituale dell’uomo le forme false

di religiosità e una concezione falsa di Dio. Si raggiunge così la libera
lizzazione d’ogni forma di manifestazione dell’agire umano, senza vedere il
vero rapporto con la divinità, fondato sulla dimensione personale e morale.
Su tale perdita del senso del peccato ha influito in maniera notevole un
facile ottimismo nei riguardi dell’uomo e della storia. Quest’ottimismo da
un lato, insiste sulla bontà dell’uomo esaltando la libertà e la spontaneità e
quindi respingendo il sacrificio, la mortificazione, la penitenza come forme
di masochismo e come impedimenti al pieno sviluppo della personalità
umana; d’altro lato vede nel peccato un residuo del vecchio pessimismo
medievale, in netto contrasto con l’ottimismo biblico.
Un’altra causa della scomparsa del vero senso del peccato è anche il
fenomeno della politicizzazione della realtà, la dilatazione della coscienza
politica. E’ ovvio che oggi l’uomo non si pensa in un modo isolato e chiuso
in se stesso, ma come persona sociale inserita in un ambiente che influisce
sui suoi progetti di vita, che fa si che i suoi atti abbiano una ripercussione
positiva o negativa su tutto il tessuto sociale. E’ evidente che il vocabolo
“politico” non va qui inteso nel senso ristretto, e spesso deteriore di pubblica
amministrazione, ma nel senso più ampio di “sociale”. Politico è tutto ciò
che interessa la polis14 la città, la società, il mondo. L’insieme dei problemi
che comprendono non soltanto il solo individuo, ma il più vasto complesso
di persone e di compiti. L’atto del singolo è intrecciato con gli atti di tutti
gli individui che sono cittadini del mondo. Tutto ciò che succede nel mon-
do d’oggi diventa notizia di famiglia nel giro di poche ore con un senso di
comune partecipazione. Ugualmente accade con la legislazione internazio
nale, che si è diventata universale attraverso la Carta delle Nazioni Uniti e i
diritti dell’uomo sono diventati un elemento essenziale della coscienza dei
popoli. In quest’ambito universale, la responsabilità umana non si restringe
allo spazio individuale o famigliare, ma ogni persona è invitata a partecipare
con la sua responsabilità ai compiti del mondo. Qui il peccato assume una
dimensione di solidarietà umana, è sentito come una grave irresponsabilità e
mancanza di solidarietà nei confronti degli altri e della storia15.
Concludendo possiamo affermare che tutto ciò che abbiamo detto sopra
esige una riscoperta del senso del peccato: cercare di cogliere la natura pro-

17. M. Eliade, Mito e realtà, Borla, Torino, 1966, p. 123. Afferma: “Per l’uomo reli-
116
fonda e la vera e reale portata del peccato. Ora il peccato è un’esperienza

umana, ma nello stesso tempo è per l’uomo un mistero. Per comprenderlo, se
da una parte possiamo fare appello all’esperienza umana, d’altra dobbiamo
rivolgerci direttamente alla rivelazione che Dio ha operato nella persona di
Gesù Cristo. In realtà, il mistero del peccato si svela all’uomo solamente
quando esso si pone di fronte a Dio: guardando e lasciando guardare le si-
tuazioni della sua vita dal punto di vista di Dio e della sua parola16. Questo
è il frutto di una visione fondata essenzialmente sulla fede: uno sguardo
che porta a Dio e alla sua parola che ha detto e continua a ripetere nella
sua chiesa. Solo alla luce del vangelo il peccatore prende coscienza della
realtà dei suoi atti morali.
I.2. La natura profonda del peccato nella teologia ortodossa

Vista l’universalità del primo peccato, con il peccato d’Adamo ed Eva,
tutti gli uomini hanno preso coscienza dell’esperienza e del concetto di
peccato. Le interpretazioni date al peccato originale durante le epoche della
storia non sono state sempre le medesime.
Nelle società primitive il peccato era concepito come una trasgressione
di una norma stabilita dalla divinità, la presenza del divino penetrava ogni
aspetto della vita, ne consegue che nelle società primitive era inconcepibile
qualsiasi forma d’ateismo17. Il peccato non è solo la violazione di una norma
etica astratta, ma è rottura dell’intero ordine delle cose stabilito dalla divinità.
L’origine di tale trasgressione, che avviene negli atti dei singoli individui
o della comunità, in realtà è da ricercare altrove: nelle potenze occulte del
male che contendono il potere agli dei, o in un originario conflitto tra gli dei
giosus l’essenziale precede l’esistenza. Questo è vero sia per l’uomo delle società primitive
e orientali che per il giudeo, il cristiano e il musulmano. L’uomo è quale è oggi, perché una
serie di fatti è accaduta ab origine. I miti gli raccontano questi avvenimenti e, facendo ciò,
gli spiegano come e perché è stato costituito a questo modo. Per l’uomo religiosus l’esistenza
reale, autentica, comincia al momento in cui riceve la comunicazione di questa Storia pri-
mordiale e ne assume le conseguenze. E’ sempre storia divina perchè i personaggi sono gli
Esseri Soprannaturali e gli Antenati mitici. Un esempio: l’uomo è mortale perche un Antenato
mitico ha perduto, stupidamente, l’immortalità, oppure perché un Essere Soprannaturale ha
deciso di togliergliela”.
18. A. M. Di Nola, Peccato, in Enciclopedia delle religioni, coordinamento generale
Gorizzi Mario, Malankaresi - Provebi, Ed. Vallechi, Firenze, 1970, col. 1554-1564, qui col.
1555.
117
stessi. Analizzando i miti delle società primitive, gli antropologi contem

poranei, hanno trovato il racconto del peccato delle origini, al quale spesso
si riconducono divieti sanciti ritualmente, comunemente chiamati tabù. Le
norme sociali ordinariamente sono derivate dall’autorità degli antenati.
Ogni cultura possiede una sua visione del peccato, ha elaborato miti
e riti religiosi, che mettono in luce la libertà dell’uomo che si annulla o si
mantiene secondo la sua accondiscendenza o meno con il peccato. Tutte
queste concezioni del peccato nelle società primitive s’identificano sostan
zialmente con la violazione dei tabù. L’antropologo A. M. Di Nola attri-
buisce al peccato della religiosità primitiva le seguenti caratteristiche. A)
L’irrilevanza dell’intenzionalità e della libertà scelta nel comportamento
individuale, nel senso che la condizione peccaminosa è insita automatica
mente nel semplice contatto con una realtà capace di determinare l’impurità.
B) La violazione dei tabù si può qualificare come peccato; un peccato tutto
esterno che si esprime nella contaminazione e nei meccanismi relativi alle
idee di puro ed impuro. C) Accanto al peccato, inteso come violazione
delle norme tabuizzanti, c’è un peccato rituale. Il confine tra le due forme
è molto incerto. Nel peccato rituale emergerebbe un rapporto specifico tra
comportamento umano e la dimensione del sacro, mentre tale rapporto non
sarebbe presente nella violazione del tabù, fenomeno puramente sociale18.
La rivelazione biblica dell’antico testamento contiene diverse concezio-
ni del peccato che da una parte denunciano la loro somiglianza con le culture
dei popoli vicini, e d’altra parte sono unificate da un principio superiore di
natura religiosa-morale e giuridico-sociale: quello dell’alleanza tra Jahwé e
il suo popolo. Il termine più usato è quello di hata, che è un termine origina-
riamente profano che significa: essere piegato, incurvato, deviare, smarrire
la strada. Questo termine è il corrispondente del greco αµαρτια (amartia)19
e indica, non soltanto la situazione peccaminosa, ma anche lo stato di colpa
e tutto è con esso legato: danno, sofferenza, peso sotto cui l’uomo è piegato,
incurvato. Il vocabolo è relazionale, collocato nell’ambito dell’alleanza, il
peccatore è in stato peccaminoso perché ha peccato contro l’Alleanza, ha
19. Carlo Rocchetta, I sacramenti della fede, Dehoniane, Bologna, 1998, vol. I, p. 155.
20. I. Fucek, Peccato oggi. Riflessione teologico-morale, Ed. Pontificia Universitaria
Gregoriana, Roma, 1991, p. 110.
21. Per vedere meglio i termini: hamartema, hamartia si può consultare Grande lessico
118
deviato dalla strada presa con l’alleanza20. Tra i termini veterotestamentari

che esprimono peccato troviamo: awon esprime un’idea contraria ai disegni
di Dio dove la giustizia diventa ingiustizia; pesha, indica più o meno il delitto
interpersonale o, in senso teologico, rompere con Dio o con la comunità;
rasha: l’idea di colpevole; nebalah: follia, empietà.
Nel nuovo testamento, accanto ad αµαρτια (amartia) utilizzato ampia
mente da san Giovanni evangelista, per disegnare l’effetto di un atto colpe-
vole, passo falso, caduta, trasgressione, debito si trovano anche i termini:
αµαρτεµα, παραπτωµα, παραβασις, οϕηλεµα (amartema, paraptoma,
parabasis, ofilema)21. Tutti questi termini hanno un fondo linguistico comu-
ne: l’idea dell’errore. In qualsiasi forma si esprima, il peccato si presenta
sempre come uno sbaglio di prospettiva, un errore di valutazione, perché
consiste nel dare un valore assoluto a ciò che non lo possiede e viceversa,
e non considerare assoluto ciò che invece lo è. In quanto la scelta o l’atto
con cui il credente si oppone alla realizzazione del disegno divino, a favore
del peccato, costituisce sempre un mancare allo scopo, una disobbedienza a
quanto il Signore ha stabilito per il bene dei suoi22 .
Nella storia della Chiesa sia orientale sia occidentale, il peccato ha
assunto più o meno le stesse definizioni, visto non soltanto nella sua dimen-
sione antropologica, ma anche illuminato alla luce del Cristo, vincitore del
peccato e della morte mediante il suo sacrificio sulla croce.
Di conseguenza come prima definizione: il peccato è la violazione della
legge di Dio23 . Celebre, in questo senso é l’espressione usata da sant’A-
gostino:
“Peccatum est dictum vel factum vel concupitum aliquid contra aeter
nam legem”24 .
Nella prospettiva dell’interpretazione personale della legge, il peccato
è disobbedienza, opposizione a Dio che dona la legge. La legge non è solo
del nuovo testamento, a cura di F. Montagnini - G. Scarpat - O. Soffritti, Paideia, Brescia,
1971 (GLNT.), vol. I , coll. 715-862.
22. C. Rocchetta, I sacramenti della fede, 1998, p. 155.
23. Catehism ortodox, Alba-Iulia, 1995, p. 92.
24. San Aurelius Augustinus, Contra Faustum Manicaeum, Liber vigesimus secundus,
in PL., Lutetiae Parisiorum, vol. XLII, Ed. J.P. Migne, 1841 ss., col. 402-466, qui col. 418:
“ Ergo peccatum est factum vel dictum concupitum aliquid contra aeternum legem.”
25. Michael Schmaus, Dogmatica cattolica, IV/1, Marietti, Torino, 1966, p. 485.
26. San Aurelius Augustinus, De Divertis questiones al simplicianem, liber unus et
secundus, in Migne, PL, vol. XL, col. 11-147, qui col. 122.
27. Dizionatio enciclopedico di teologia morale (DETM), diretto da Leonardo Rossi e
119
una norma imposta dall’esterno, che frena o limita la libertà umana, ma

anche e più radicalmente, una dimensione che divide l’essere umano in se
stesso, lo disorienta, non stimola il suo sviluppo. Violare la legge è opporsi
all’orientamento fondamentale della propria persona al bene che Dio vuole
per l’uomo.
Il peccato come offesa a Dio è un tema d’origine biblica che oggi è
espressamente riaffermato nei trattati di teologia. In questo senso il peccato
non è soltanto la rottura di un ordine intramondano, o la violazione della
legge morale, ma trascende l’uomo ed il mondo fino a arrivare a Dio. Con
il peccato, l’uomo dice un “no” a Dio, alla sua gloria e al suo amore, alla
sua esistenza. Con il peccato, l’uomo attenta alla persona di Dio stesso25.
Il peccatore offende Dio, attraverso il peccato fatto verso le cose, verso gli
eventi e verso gli uomini, in quanto Dio è il creatore e il custode, il Signore
è il protettore e come tale è continuamente presente in esse mediante il suo
essere e la sua azione, afferma sant’Agostino:
“Est autem peccatum, a prestantiore Conditore aversio et ad condita
inferiora conversio”26.
Il peccato è quindi allontanamento da Dio e conversione alle creature.
Questa definizione sintetizza la realtà del peccato e permette di proporre la
duplice dimensione del peccato: teocentrica, secondo cui il peccato è oppo-
sizione a Dio e deformazione della sua opera, e antropologica che considera
il peccato come male dell’uomo nella sua piena realtà personale, sociale e
cosmica, come diminuzione che impedisce la sua pienezza umana27.
Fin’ora, abbiamo dato uno sguardo giuridico e legalistico al peccato,
considerato come violazione della legge di Dio, e seguito evidentemente
dalla sua punizione. La realtà del peccato è più complessa e profonda.
Il peccato è anzitutto un fenomeno spirituale, metafisico. Le radici del
peccato si trovano nella profondità mistica dell’uomo caduto. L’essenza
del peccato non consiste soltanto nella violazione di una norma etica, ma
nel rompere la comunione con Dio, nell’allontanarsi della vita divina ed
eterna per la quale l’uomo è stato creato e verso la quale naturalmente è
Ambrogio Valescchi, ed Paoline, Roma, 1981, voce “peccato” p. 733-741, qui p. 689, coll. II.
28. Ps. Andrei, Spovedanie şi comuniune, Alba-Iulia, 1998, p. 34.
29. T. Spidlik, La Spiritualita dell’Oriente cristiano, Ed. Paoline, Torino, 1995, p.
245-246.
30. Constantin Pavel, Pătimile omeneşti, piedică in calea măntuirii, in “Studii teolo-
120
chiamato. Il peccato è compiuto prima nella profondità mistica dell’anima

umano, ma le sue conseguenze toccano l’intero uomo. Una volta compiuto,
il peccato si ripercuote sull’intero essere psichico e fisico dell’uomo che
lo ha commesso, ed influisce sulla sua intera vita. Il peccato può superare
il confine della vita personale, individuale del peccatore, influire sulla vita
della comunità, rovinare la comunione nell’amore tra gli uomini e influire
sul destino dell’intero mondo28 .
Lo stato infimo in cui può cadere un uomo in peccato è l’essere preda
delle passioni. Un peccato ripetuto diventa passione (παθος). L’oriente
ortodosso rispetto alla concezione giuridica dell’occidente cristiano, usa il
termine passione per indicare un atto che ha un effetto continuo, una strada
sbagliata verso Dio e verso il prossimo. Il termine di passione (παθος), nel
greco classico significa accidente, malattia, ma anche sentimento, disposi
zione interiore, buona o cattiva, istinto, passione, inoltre cambiamento,
trasformazione. Generalmente gli scrittori cristiani dell’oriente non danno
una valutazione passiva delle passioni né le considerano indifferenti: l’uomo
è stato creato secondo l’immagine di Dio, ma la sua anima è stata rivestita
delle diverse passioni soltanto in seguito al peccato. Lo scopo della praxis
penitenziale della chiesa è proprio quella di spogliare l’uomo da questo
παθος29.
Le passioni rappresentano per l’essere umano il più grave e permanente
pericolo spirituale perché lo scaraventano al livello più basso, lo danneg-
giano e lo predestinano a perdersi. Per combattere l’opera negativa delle
passioni è necessario identificarle perfettamente, poi individuare le nostre
debolezze, e le armi spirituali che possiamo usare contro di loro.
Per evitare confusioni, precisiamo subito l’uso della nozione di passione.
Nella lingua rumena la parola passione (patimà) ha assunto tre accezioni
diverse. Il significato di sofferenza in genere che si usa anche come verbo
patire (a pàtimi). Un secondo significato è quello di sofferenza innocente e
redentrice, partita da un amore infinito, usato soltanto nell’espressione del
tipo: la passione del Signore. Terzo il più conosciuto è quello peggiorativo
di peccato cronico, molto vicino al significato di vizio, significato preci
samente opposto a quello di colui che è provato. Questo’ultimo significato
gice”, 8 (1953), p. 471-481, qui p. 473.
31. Sfŕntul Maxim Marturisitorul, Patru sute cugetări creştine, III, 3, trad. de cuv. Paisie
Velicicovschi, Ed. Credinţa strămoşească, Iaşi, 1998, p. 84.
121
è l’espressione di un egoismo esagerato e di una schiavitù colpevole e

distruttiva. La parola passione è solamente usata nella lingua del popolo
e nel culto ortodosso rumeno per esprimere ugualmente questi due ultimi
significati del termine, e mai si confondono a causa della situazione in cui si
trovano. Con il tempo nella lingua rumena, la parola passione ha preso anche
un senso positivo, rappresenta una direzione moralmente accettata, come
nell’espressione di passione per lo studio. Per quanto riguarda il termine
(viciu), non è usato nella lingua del popolo, né nei libri di culto, né negli
scritti dei santi padri, i quali usano esclusivamente il vocabolo passione. La
parola vizio esistente nel vocabolario della lingua rumena è usata soltanto
nella lingua colta. Infine, come già abbiamo accennato etimologicamente,
il termine passione proviene nella lingua rumena direttamente dal greco
(παθος). Ecco i sufficienti motivi che ci autorizzano pienamente ad usare
qui il termine di passione con significato morale negativo di situazione
spirituale e di vita peccaminosa, di peccato cronico.
Analizzando questo concetto di passione (παθος) dobbiamo definirlo
con precisione, per non intendere le passioni come forze esteriori che pene-
trano nel nostro animo, ma come forze, poteri naturali, corrotti e corruttibili
a causa del peccato e dalla nostra lontananza da Dio. L’intera tradizione
biblico-patristica è a favore di questa seconda alternativa.
Nella passione (patimà) non c’è solo una violazione della legge divi-
na, fatta con coscienza e con volontà, ma uno stato peccaminoso, con una
volontà peccaminosa persistente, come una malattia cronica della natura
umana. La passione convoglia tutte le potenze naturali dell’anima verso
un abbraccio totale con il peccato e da qui risulta la sua gravità rispetto al
semplice peccato. Un peccato è talvolta il risultato di una congiuntura di
tentazioni e d’occasioni, che esercitano una pressione sopra la volontà, è
una sconfitta dopo una lotta con i nemici potenti, ma soltanto per un solo
caso ed un solo momento. Per questo spesso il peccato non produce tanti
disturbi, non lascia tracce profonde nella natura di chi lo commette. Con la
passione, la situazione è tutta diversa. La passione cresce organicamente alla
natura dell’appassionato, come qualcosa di mostruoso e s’impone sulle sue
pretese anche contro le occasioni non favorevoli per la soddisfazione delle
passioni. L’appassionato non lotta più contro il suo nemico interiore, ma ha
capitolato con tutto il proprio essere e si è alleato con il nemico interiore30.
Questo si spiega per il fatto che la pathima produce nell’anima dell’appas-
122
sionato uno squilibrio delle funzioni naturali. La volontà dell’appassionato

è indirizzata soltanto per trovare e assaporare il piacere. Il sentimento capo-
volge la gerarchia naturale dei valori, nel senso che tutti i piaceri e i dolori
che non sono legati alla passione diventano differenti e opachi. La ragione
dell’appassionato è diventata uno schiavo della passione, essa non compie
più nessun atto intellettuale se non collegato con la passione. La logica
non è abolita, ma è fermata dai sofismi adeguati alla passione. Diventando
tutta soggettiva, l’intelligenza non è più capace di compiere il suo ruolo di
strumento nella conoscenza della verità oggettiva. Attraverso la riduzione
del lato che l’interessa, il campo della conoscenza dell’appassionato si ri-
stringe. Orientato soltanto al piacere, l’appassionato ignora tutti gli aspetti
della realtà e così conosce la realtà in modo unilaterale e frammentario.
Afferma san Massimo il Confessore:
“I peccati ci accadono a causa della cattiva utilizzazione dei poteri dell’a-
nima: di quella vogliosa, dell’irruenza e del razionale. L’utilizzo sbagliato
del potere razionale conduce alla non conoscenza e all’incompetenza o alla
pazzia; l’utilizzo sbagliato dell’irruenza e della voglia conduce all’odio e
all’inconsultezza”31.
Questa conversione della realtà esterna, che si produce nell’anima
dell’appassionato attraverso la passione è definita dai santi padri una divi-
sione della natura che si estende a tutti rapporti con gli altri.
Secondo padre Staniloae, un’altra caratteristica delle passioni è la loro
sete senza fine32, con cui cercano l’appagamento e non possono trovarlo,
perché ogni volta si fermano sopra gli oggetti finiti che hanno una limitata
capacità di soddisfazione. L’appassionato vuole, con volontà infinita il
nulla. Questa sete infinita delle passioni è espressa in modo plastico da san
Giovanni Climaco quando parla dell’uomo goloso:
“Il demonio sta nello stomaco e impedisce all’uomo di ritenersi saziato,
anche se avesse inghiottito tutta la pietanza dell’Egitto e avesse bevuto tutta
l’acqua del Nilo”33.
32. D. Staniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. I, Ed. Deisis, Alba-Iulia, 1993, p. 67.
33. Sfântul Ioan Scărarul, Scara paradisului, trapta XIV, trad. di Î.P.S. Nicolae Corneanu,
Mitropolitul Banatului, Ed. Amcord, Timişoara, 1994, p. 296; trad. it. di Cologero Riggi,
Ed. Cittŕ Nuova, Roma 1989, p. 184.
34. D. Stăniloae, Ascetica, I, p. 69.
123
Padre Staniloae spiega la sete infinita delle passioni attraverso il fatto

che nella natura umana c’è una base spirituale, una tendenza verso l’infinito
che si può manifestare anche nelle passioni. Nelle passioni questa tendenza
è invertita dall’autentico infinito che è nell’ordine spirituale, verso il mondo
che da soltanto l’illusione dell’infinito34. Afferma san Massimo il Confessore:
“La passione è il movimento dell’anima contro la natura, verso un amo-
re irragionevole, verso l’odio senza giudizio di qualsiasi cosa o persona...
Il peccato è un giudizio sbagliato in ciò che riguarda il senso delle cose e
segue il cattivo uso...”35.
La passione diventa un istinto eccessivo, che vuole un oggetto in modo
eccessivo a scapito degli altri istinti e degli altri oggetti36. Da qui proviene
anche il carattere violento delle passioni che nel libro di culto della chiesa
ortodossa chiamato Triod è indicato con espressioni come: “incendio, fiam-
ma, idrofobia dei desideri, tempesta delle cattiverie, tempesta e ondata dei
peccati”37, che rendono l’uomo schiavo delle passioni. Nella natura umana
la passione è un legame condizionante. Da una parte, essa è l’espressione
di un egoismo, volendo fare tutte le cose che gravitano al suo interno, e
dall’altra la passione è un prodotto della volontà sovrana egocentrica. Un
potere che abbassa l’uomo allo stadio di un oggetto portato qui e là senza
volontà. La passione è compresa dai santi padri come qualcosa d’irrazionale.
Attraverso l’irrazionale, con il loro carattere ingannevole, e il traviamento
dell’uomo dal suo vero ideale, le passioni mantengono la natura umana nel
buio della non coscienza38 .
Nella antica letteratura spirituale dall’oriente cristiano hanno scritto a
riguardo delle passioni: Evagrio Pontico39, san Giovanni Cassiano40, san
Massimo il Confessore41, san Giovanni Damasceno42, san Giovanni Cli-
maco. I padri della chiesa elencano otto passioni, oppure quando la vana
35. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creştine, II, 16-17, p. 64.
36. C. Pavel, Pătimile omeneşti, p. 474.
37. Triod, il libro di culto ortodosso tra il periodo di Octoicho e Penticostaro, Ed. 1930,
p. 415; 428; 410;
38. D. Stăniloae, Ascetica, I, p.71.
39. Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor şi a gândurilor, in Filocalia română,
vol. I, trad. di D. Stăniloae, Sibiu, 1936, p. 48-71.
40. Sf. Ioan Casian, Despre cele opt gânduri ale rătăcirii, in Filocalia română, vol. I,
trad. de D. Stăniloae, Sibiu, 1936, p. 98-124.
124
gloria è unita con la superbia ne elencano sette. Le passioni sono: la gola,

la fornicazione, l’amore del denaro, l’ira o l’odio, la tristezza, la vana gloria
e la superbia. I padri dividono le passioni che riguardano la carne e quelle
che riguardano l’anima43, ma lo stretto legame tra il corpo e l’anima fa si
che le passioni della carne s’intreccino con quelle dell’anima, oppure si
condizionino reciprocamente.
Gli scritti ascetici affermano che per i più giovani, la gola produce tutte
le altre passioni. Questa passione mette in movimento il desiderio della
fornicazione ed insieme il bisogno di soldi per soddisfarsi, ma coloro che si
vedono mancanti di mezzi per soddisfare queste tre passioni s’intristiscono,
e dato che vogliono soddisfarle, fremono44. Per coloro che sono più maturi,
la passione principale è la superbia.
Secondo san Massimo il Confessore, la passione da cui proviene tutte
le altre passioni è l’amore egoistico per se stessi (ϕιλαβτια)45. Colui che
si ama nutre un amore eccessivo per la sua persona che diventa un idolo.
Quest’amore per se stessi si manifesta specialmente verso la vita corporale
dell’uomo, si manifesta nella ricerca dei piaceri e nella fuga dal dolore.
L’uomo non è stato sempre così. La caduta sul piano del sentimento è una
conseguenza del peccato originale, che porta l’uomo nella situazione di
ritenere bene soltanto ciò che soddisfa i desideri della carne. “Con l’argilla
41. Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, in Filocalia rom., vol. III, trad.
de D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994; Idem, Capete despre dragoste, in Filocalia
rom., vol. II, trad. de D. Stăniloae, Sibiu, 1937; Idem, Patru sute cugetări creştine, Ed.
Credinşa strămoşească, Iaşi, 1998.
42. Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt de suflet folositor, in Filocalia rom., vol. IV, trad. de
D. Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994.
43. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări creştine I, 64; 65, p. 54.
44. Evagrie Ponticul, Despre deosebirea patimilor, Filoc. rom., vol. I, 1936, p. 48:
“Poiché è impensabile di cadere chiunque nei mani dello spirito della fornicazione, se non
è stato demolato più prima dalla golosità della pancia. Come non può disturbare l’ira per
colui che non lotta per la pietanza, richezze o la gloria. E’ impensabile di scapare dello spirito
della tristezza colui che non si è svestito di tutti questi...”.
45. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute cugetări, III, 57, p. 95. “Per l’inizio dei tutte
le passione è l’amore di sé stesso, ma il loro termine è superbia”.
46. Triod, Ed. 1930, p. 421.
47. Sf. Maxim Mărturisitorul, Capete despre dragoste, II, 41, in Filoc. rom., vol. II,
ed. 1937, p. 64.
48. Ibidem, p. 70.
125
ho mischiato il pensiero, io, il malvivente”46 , così si sente esprimere questa

triste realtà nel culto della chiesa ortodossa.
Nel processo genetico delle passioni, i pensieri cattivi e peccaminosi,
influenzati dal demonio, dalle tentazioni e dalle promesse del mondo, co-
stituiscono il punto di partenza. A causa dei peccati e della schiavitù delle
passioni, la mente dell’uomo è abbassata, affermano i padri filocalici, e il
sentimento muove verso i pensieri peccaminosi47. Comunicandosi con i
pensieri peccaminosi, la mente perde la chiarezza delle cose, delle persone,
sbaglia la via e abdica dalla sua funzione principale di guida verso le cose
buone. Comunicando con il piacere, la ragione si perverte dalla sua natura
e dalla sua opera e diviene un occhio malato verso le cose spirituali. Per
questo è più facile peccare con la mente che con i fatti48.
Il merito degli autori orientali, sta nell’attenzione con cui essi hanno
parlato dei pensieri cattivi come fonte delle passioni. N’è prova il fatto che
essi hanno scelto, come tema per i loro scritti, proprio i pensieri cattivi.
Dando quest’importanza ai pensieri peccaminosi, essi ci affermano che la
preoccupazione principale deve essere la loro estirpazione49.
“Tutti i pensieri appassionati sia provocano la parte che desidera l’ani-
ma, sia attizzano l’irascibile, o il razionale. E da qui avviene l’accecamento
della ragione”50.
La nostra responsabilità risiede nel consenso al pensiero peccaminoso
che offre la possibilità per la nascita delle passioni. Inoltre, la possibilità della
nascita delle passioni è favorita, secondo padre Staniloae, dall’esistenza nella
natura umana degli istinti naturali che rappresentano l’aspetto dell’animalità
della natura umana, accentuato dopo la caduta dalla vita paradisiaca51. In
quest’animalità degli istinti, sta l’inferiorità, ma anche l’innocenza. Così
come gli animali sono innocenti nelle loro manifestazioni istintuali del loro
organismo, così è anche l’uomo, quando gli istinti (intendiamo per istinti
gli affetti dei quali parlano i padri della chiesa come: la sete, la fame…)
rimangono nei loro confini servendo all’esistenza biologica. Per il fatto
49. C. Pavel, Patimile omeneşti, p. 476.

50. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, III, 20, p. 87.
51. D. Stăniloae, Ascetica I, p. 75-76.
52. Marcul Ascetul, Despre legea duhovnicească, c.179, Filoc. rom., vol. I, ed. 1936,
p. 246.
53. D. Stăniloae, Ascetica I, p. 103.
54. Sf. Maxim Mărturisitorul, Intrebări, nedumeriri, răspunsuri, domanda 31, in Filoc.
126
che l’uomo è anche spirito e quindi ha un’aspirazione irriducibile verso

l’infinito, egli può associare queste aspirazioni con gli affetti naturali dell’or-
dine biologico, trasformandoli in passioni, in altre parole in affetti (istinti)
esagerati, penetrati da una sete infinita di soddisfazione. Da caratteristiche
biologiche, essi (gli affetti) diventano caratteristiche diaboliche se sono
associati ai peccati attraverso l’elemento spirituale che li contraddistingue.
I santi padri non soltanto enumerano le passioni, ma stabiliscono anche
le loro cause. Le porte d’ingresso delle passioni nella nostra natura sono il
sentimento, l’intelligenza, e la fantasia o l’immaginazione. Tutte le volte
la passione inizia come una resistenza e una rivolta alla tendenza che non è
mai ritenuta cattiva52. In tutti gli scritti spirituali ortodossi si descrive come
inizio delle passioni in qualsiasi occasione, lo schema seguente: il demonio
porta nella nostra mente un pensiero peccaminoso, l’attacco (προσβαλλω
προσβολη) che si può tradurre attraverso il termine adescamento. L’adesca-
mento avviene nella nostra mente come una semplice possibilità, questo non
è peccato, ma ha soltanto un carattere teoretico, un’eventualità inaffidabile.
Ha come conseguenza tutte le caratteristiche di un pensiero seminato da
un altro e per questo i padri lo attribuiscono al demonio53. Per la nascita di
un pensiero infuocato ci sono più salite. San Massimo il Confessore conta
quattro salite: l’attacco (adescamento), il desiderio, l’abitudine al male, cioè
il consenso, e il lavoro, cioè l’atto vero e proprio54. Secondo san Giovanni
Damasceno le salite sono sette: l’attacco, l’accompagnamento, la passione,
la lotta, la schiavitù, il consenso, il compimento55. Il momento decisivo è
quello in cui la nostra ragione accoglie l’atteggiamento. Riflettendo, allora
si produce l’accompagnamento e così siamo entrati nella zona del peccato
sia vero sia teorico.
L’adescamento non è ancora un peccato, come già abbiamo detto so-
pra, perché dipende da noi per prodursi, ma è una possibilità, è il peccato
in potenza per essere compiuto. Dice san Marco asceta: “L’adescamento
rom., vol. II, ed. 1937, p. 223.
55. Joannis Damasceni, De octo spiritibus nequitiae, c. 512, A in Migne, PL., vol.
XCV, coll. 93. “Et aliud quidem est aggressio, aliud haesitatio. aliud lucta, aliud affectio,
aliud aprobatio, que proxima est operationi et ei assimilatur, aliud actio, aliud captivitas.”
56. Marcul Ascetul, Despre Botez, in Filoc. rom., vol. I, ed. 1936, p. 307.
57. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, I, 84, p. 58: “ Il ricordo porta nel mente il
semplice pensiero e se si ferma sopra di lui si nasce la passione... .”
58. D. Stăniloae, Ascetica, I, p. 107-108.
127
non è né peccato, né giustizia, ma prova la libertà della nostra volontà”56.

L’adescamento è la prima apparizione nella coscienza di un desiderio pecca-
minoso. All’inizio esso non ha potere, si presenta sotto forma di un semplice
pensiero che è occasionato dallo sguardo su alcune cose esteriori. In altri
casi, l’adescamento inizia in noi senza vedere le cose esteriori, ed entra in
azione il ricordo di un peccato già compiuto e ripetuto57. L’adescamento è
il primo segnale inviato alla coscienza, l’accompagnamento è la fase in cui
la ragione trova la razionalità e la giustificazione, costruendo in suo favore
argomenti e poi si convince di passare dalla sua parte. La fase in cui si tro-
vano i falsi argomenti teoretici del desiderio svegliato. Per questo i padri
chiedono di rafforzare la mente nella sua posizione con la vigilanza della
mente e l’attenzione cosciente (ϕυλακη νουσ, νηψισ, καρτερια, προσοχη)58.
Per quello che riguarda le conseguenze delle passioni, consideriamo
che esse vengono dalla provocazione degli elementi che costituiscono le
passioni. In generale, l’appassionato è un disgraziato, uno schiavo, anche se
lui si crede sul trono. Merita in ogni modo di essere sottolineato che nella
concezione ortodossa, la passione ha una conseguenza più grave che nella
concezione cattolica. Nella dottrina ortodossa, secondo cui, attraverso la
collaborazione con la grazia divina increata, si realizzano le virtù cristiane
che significano effettivamente un miglioramento sul piano ontologico della
vita e dell’essere umano, attraverso le passioni, l’essere e la vita umana sono
profondamente e ontologicamente danneggiate. Questo danno spirituale
profondo, cambia l’essere umano attraverso le passioni. Nei libri di culto
della chiesa ortodossa questo è espresso attraverso termini che esprimono la
gravità delle passioni. Così nel Triod (ed. 1930), la passione è vista come:
“ferita, carbonchio, danno, assassinio (p. 412), lebbra (p. 423), malattia,
vergogna, nudità (p. 411), buio (p. 409), catena pesante di peccati (p. 408).
In generale, in questo periodo citato nel Triod durante la Quaresima, si
esprime la necessità della penitenza mettendo in vista anche la gravità del
peccato e delle passioni, nel servizio di lode negli inni e nelle preghiere.
Per ciò che riguarda i mezzi che possiamo usare per la guarigione dalle
passioni, la chiesa ortodossa dispone di molteplici ed efficaci mezzi. Tra
59. Sf. Maxim Mărturisitorul, Patru sute, I, 3, p.45.
60. Marcul Ascetul, Despre legea duhovnicească, cap. 190, in Filoc. rom., vol. I, ed.
1936, p. 247.
61. G. Sovernigo, Il celebrante, fedele o presidente e la partecipazione liturgica, Corso
di Psicologia e azione celebrativa, Istituto di Liturgia Pastorale, Abbazia di s. Giustina,
128
questi alcuni vengono dalla grazia divina: i santi misteri e i sacramentali

attraverso cui otteniamo l’aiuto di Dio, senza di cui non possiamo fare
nulla contro le passioni. Altri appartengono in parte all’uomo e questi sono
le virtù. La chiesa ortodossa considera il lavoro fisico e intellettuale come
uno tra i più potenti mezzi per la protezione e la guarigione dalle passioni.
Gli scritti che sono stati prodotti in oriente a riguardo dei metodi per
la terapia delle passioni sono: La scala del Paradiso di san Giovanni Cli-
maco, Il Metodo o La regola esatta di Callisto e d’Ignazio Xantopol., La
Guerra Invisibile, apparso per la prima volta a Venezia nel 1794, di Nico-
demos Aghiorito. Ma il più semplice e il più completo metodo è quello di
san Massimo il Confessore che consta in sette gradini: la fede, la paura di
Dio, il digiuno spirituale dei pensieri, la pazienza, la speranza, non patire
e l’amore. San Massimo li riassume così:
“Colui che crede nel Signore, ha paura dei tormenti; colui che ha paura
dei tormenti fa digiuno dalle passioni, sopporta i tormenti; colui che sopporta
i tormenti avrà la speranza nel Dio; ma la speranza in Dio disfa la mente da
tutte le passioni terrene; infine, la mente disfatta avrà l’amore verso Dio”59.
Gli scrittori orientali si sono dimostrati conoscitori perfetti delle leggi
psicologiche e hanno capito che, per sradicare le passioni, si deve combat-
tere la passione dominante. La testimonianza di questo si trova nella loro
insistenza per combattere in primo luogo la golosità e la superbia. Così va
ricordato il merito degli scrittori orientali, quello di trovare l’obiettivo più
importante della confessione in un’analisi morale dettagliata, nel lavoro della
guarigione dalle passioni, comandando ogni volta la meditazione ininterrotta
su Dio e il lavoro continuo delle opere buone e delle virtù. Il compimento
delle opere buone ed il lavoro delle virtù, con l’aiuto della grazia divina,
consistono nella guardia e nel compimento dei comandamenti di Dio. Co-
lui che compie i comandamenti s’incontra ed entra nella comunione con
Dio stesso, perché come dice san Marco asceta, “Il Signore è nascosto nei
suoi comandamenti e quelli che lo cercano, lo trovano nell’osservanza dei
comandamenti”60.
I.3. La dimensione teologica del peccato

Prima di essere una categoria etica, il peccato è una categoria religio-
Padova, anno academico 1999-2000 Suisidi Didattici, p. 308.

62. D. Stăniloae, Starea primordială a omului în cele trei confesiuni, in “Ortodossia“
129
sa, una rottura del rapporto personale con Dio. Il peccato è senza dubbio
una realtà teologale, un dato oggettivo. Un’esperienza religiosa presente
nell’individuo e vissuta come un insieme di sentimenti positivi o negativi
nei confronti di sé, come singolo o come gruppo e nei confronti di Dio o
della divinità. Il peccato è sbagliare nella relazione personale con Dio come
creatore, è sbagliare strada o itinerario nella via proposta da Dio61.
In prospettiva teologica ci proponiamo di vedere il peccato nel suo
rapporto con la creazione dell’uomo, con Dio e specialmente con il nostro
redentore Gesù Cristo. Siamo coscienti che non è facile elaborare una te-
ologia del peccato capace di rispondere realmente a tutti i problemi posti
dalla situazione morale attuale. Si può partire da un dato che c’è assicurato
dalla rivelazione cristiana: il carattere misterioso del peccato nella luce
della creazione dell’uomo, nel rapporto dell’uomo con Dio messo in luce
e superato dall’uomo-Dio, Gesù Cristo.
Così la Bibbia afferma che l’uomo è stato creato ad immagine e so-
miglianza di Dio, chiamato quindi ad essere l’interlocutore di Dio. Come
immagine di Dio, l’uomo è portatore di una libertà che fa di lui un essere
spirituale senza pari nell’ordine del mondo creato. L’uomo è il prodotto di
un atto speciale di Dio, creato con attributi divini adeguati alla sua condi-
zione d’essere contingente, creato e relativo. Nella situazione del paradiso
terrestre, l’uomo si trovava “sul primo gradino dell’esistenza e sul primo
gradino dell’esercizio della sua libertà di cui era stato dotato”62. Avendo
la possibilità di parlare con Dio a faccia a faccia, l’uomo aveva anche la
possibilità di scegliere liberamente sia la relazione più profonda con il suo
Creatore, sia il ritorno verso la non esistenza attraverso l’allontamento dalla
Fonte della vita e della sua volontà. Alla luce della libertà con cui era stato
creato l’uomo, l’esistenza del peccato viene dall’uomo, vale a dire viene
del suo essere spirituale, personale, dotato di ragione, sensibilità e volontà
libere. Ogni persona nella virtù della libertà di scegliere fa l’esperienza della
sua divisione interiore che è un dato di natura63. Implicando un’utilizzazione
( Ort.), 3 (1965), p. 328-346 qui p.332.

63. G. Sovernigo, Il celebrante, p. 308.
64. Dumitru Radu, Câteva consideratii despre păcat, in “Ortodossia”, 3-4 (1996), p.
29-45, qui p. 30.
65. Sancti Basilii Magni, Homilia: Quod Deus non est auctor malorum, in Migne, PG.,
vol. XXI, col. 330-354, qui col. 348.
66. D. Tettamanzi, Bioetica, ed. Piemme, Milano, 1996, p.534.
130
in senso negativo della libertà, ed essendo un’azione cattiva o implicando

un’azione cattiva, il peccato personale è collegato con il peccato originario,
e quindi con l’apparizione del male nel mondo e nella vita dell’uomo.
L’inizio del male nel mondo è collegato con l’apparizione degli spiriti
cattivi con il loro capo Satana, attraverso la caduta d’alcuni angeli, che hanno
rotto di propria volontà la comunione con Dio volendo essere perfetti in se
stessi e quindi essere come Dio. In questo modo sono diventati da angeli
spiriti cattivi e l’inizio del male nel mondo64. Senza alcun dubbio, il male
non ha il suo inizio in Dio. Il male non è legato all’essenza della realtà, della
realtà eterna o della realtà creata da Dio. Ponendo l’accento su quest’idea,
san Basilio Magno afferma:
“Dio, come non è causa dell’esistenza del male, né il male non ha
una esistenza propria. Poiché non è una sussistenza la cattività come un
qualsiasi animale, né anche non ha alcun’essenza ipostatica. Il male è una
mancanza del bene. L’occhio è stato creato, ma l’accecamento si è prodotto
ulteriormente attraverso la perdita degli occhi. Cosi anche il male non ha
una sussistenza propria, ma viene dopo questa a causa delle ferite dell’ani-
ma. Poiché, il male non è né fatto...né creato. Poichè se tutti sono dal Dio
come sarebbe il male dal bene? Poiché nessun male non è dal bene, né la
cattività dal virtù”65.
L’origine del male e quindi del peccato nella vita dell’uomo e attraverso
l’uomo nell’intera creazione, é insito nella volontà libera dell’uomo che
consentendo al consiglio del maligno (Gen 3,4-7) ha violato il comanda
mento di Dio e ha conosciuto il bene e il male (Gen 3,22), cioè il bene dal
quale è caduto e il male che ha scelto attraverso il peccato. Il comando era
dato per la comunione di vita con Dio: “Tu potrai mangiare di tutti gli al
beri del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non
devi mangiare, perché quando tu ne mangiassi, certamente moriresti” (Gen
2,16-17). Potrà sembrare paradossale, ma senza la legge divina non si dà
libertà umana: questa è possibile solo se e nella misura in cui si confronta
con il disegno di Dio, qualificandosi appunto come adesione, affidamento,
consenso, obbedienza e servizio a Dio, e nello stesso tempo come fedeltà,
67. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu în Ortodoxie, Ed. Dacia, Cluj, 1993, p. 35.
68. D. Radu, Câteva consideraţii despre păcat, p. 31.
69. Ibidem.
70. G. Sovernigo, Il celebrante p. 310.
71. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu, p. 49.
131
coerenza e unità profonda con il proprio essere. E’ obbedienza che nulla ha

da spartire con una sottomissione passiva e acritica, piuttosto è il vertice
delle possibilità operative dell’uomo, è l’unico modo umano di partecipare
alla creatività propria di Dio66.
L’obbedienza e il compimento dei comandi doveva portare i progeni-
tori e i loro discendenti al rafforzamento della volontà nell’innocenza della
via della perfezione e della deificazione. Poiché il comando comprendeva
l’intera legge morale, cioè la volontà di Dio, significava che la custodia o
la violazione di questa era la custodia o la violazione dell’intera legge mo-
rale. Per questo, l’atteggiamento dell’uomo verso il comando era il segno
della sua decisione libera e cosciente per avanzare verso la somiglianza con
Dio (Gen 1,26) certo con l’aiuto di Dio. Oppure era il segno che l’uomo
voleva innalzarsi attraverso i propri poteri, non verso Dio, ma diventare
come Dio (Gen 3,5). La caduta degli uomini consiste quindi, in un atto di
disobbedienza. Attraverso questo stesso atto gli uomini non solo hanno rotto
interiormente il dialogo positivo con Dio, ma anche nell’essere umano è
avvenuto qualcosa, un cambiamento; nell’uomo si affermava non la vera
libertà, ma la sua decisione di sentirsi autonomo, cioè signore. Attraverso
l’atto di disobbedienza é iniziata la chiusura dell’uomo in se stesso, diven-
tando il proprio schiavo67. Il primo peccato dei progenitori non soltanto ha
portato ad altri peccati (l’assassinio d’Abele), ma ha portato anche la perdita
per il primo uomo e per i suoi discendenti della situazione originaria e di
poter sviluppare i suoi poteri spirituali verso Dio. La distruzione dell’in
tegrità e della perfezione originaria e dei poteri spirituali dell’uomo e con
questa, la distruzione dell’armonia tra l’anima e il corpo, incominciando
tra loro la lotta e la contraddizione, la sconfitta è sempre dell’uomo nella
sua integrità di anima e corpo68.
Dall’interpretazione patristica risulta che l’uomo attraverso la sua caduta
ha preso coscienza del male in se stesso, ma non è stato del tutto rovinato
da questo male custodendo anche un’opposizione al male senza riuscire
ad uscire vincitore da questa lotta. Questa coscienza limitata non è adatta
a comprendere il mondo come realtà penultima, ma come una realtà con
carattere oggettivo destinato a soddisfare esclusivamente i desideri carnali
72. Vasile Cristescu, Mântuire şi tămăduire, in “Teologia şi Viaţa”, 9-10 (1991), Iaşi,
p. 91-112, qui p. 92.
132
della creatura razionale, divenuti passioni. Questa coscienza si adatta alle

passioni e alla superbia umana sotto cui é caduto il mondo, così essa vede
nella creazione soltanto una vasto oggetto opaco e ultimo, senza nessuna
trasparenza, senza nessun mistero che la trascenda. E’ una coscienza che
ha avuto inizio in un uomo non sviluppato pneumatologicamente ed è ri-
masta ferma, fermando così la sua crescita pneumatologica nel legame con
l’orizzonte trascendente del mondo sensibile. E’ una coscienza che non
potrà mai conoscere il senso ultimo della realtà, il suo scopo. La difficoltà
di conoscere il carattere trasparente della creazione e della persona, che si
apre verso il trascendente, sta nel fatto che la creazione e la persona umana
non possono fermare il processo di corruzione che porta ogni uomo alla
morte. Se Adamo non avesse compiuto il peccato la creatura cosciente sa-
rebbe avanzata con un movimento stabile verso la convergenza e l’unione
delle parti della creazione: dell’uomo in se stesso, degli uomini tra loro e
con Dio, in un movimento d’amore universale, in una penetrazione della
creazione nello Spirito divino.
Con la caduta è entrato nella creazione un movimento verso la diver
genza, verso l’alterazione. Attraverso il peccato, l’immagine di Dio nell’uo-
mo si è opacizzata, ma non si è distrutta o cancellata definitivamente. I
poteri spirituali: la ragione, il sentimento e la volontà libera dove é impressa
l’immagine divina, si sono custoditi, ma molto indeboliti. La prova sta nel
fatto che dopo la caduta, la tendenza e la capacità di conoscere e di volere
il bene si sono mantenuti, ma senza forza. Adamo e Eva dopo il peccato
hanno ascoltato e hanno riconosciuto la voce di Dio e hanno sperimentato
la vergogna e la colpa (Gen 3,8-10), ma senza la capacità di un cammino
di conversione. Così attraverso il peccato d’Adamo è entrato il peccato nel
mondo trasmettendosi a tutti i suoi discendenti, come dice san Paolo con
queste parole: “Quindi come a causa di un solo uomo il peccato è entrato
nel mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha raggiunto tutti
gli uomini, perché tutti hanno peccato” (Rom 5,12). Certamente noi non
prendiamo in eredità lo sbaglio personale dei progenitori, ma la situazione
peccaminosa o di malvagità del primo peccato di Adamo. Questo stato
peccaminoso insieme con la colpa costituisce ciò che si chiama “peccato
originale”69. In questo stato la possibilità di peccare della natura umana viene
73. D. Stăniloae, Trăirea lui Dumnezeu, p. 75-76.
133
dal carattere instabile della volontà libera dell’uomo e vi é spazio anche

per il peccato personale. Il peccato s’inscrive così nel vissuto personale
dell’uomo entro la coscienza della colpa che è legata al cammino personale
verso il bene o verso il male70.
L’insegnamento cristiano crede che attraverso la caduta nel peccato
l’intera creazione è diventata da tendina trasparente dell’amore tra noi e Dio,
a un muro opaco tra noi e Dio: quindi, non soltanto il motivo dell’unione
tra noi, ma anche della divisione e del disaccordo tra noi. La terra intera si
è macchiata attraverso il peccato di Adamo e dei suoi discendenti, talvol-
ta fino a macchiarsi con il sangue dei suoi crimini, delle guerre suscitate
dell’egoismo e dall’invidia. Una leggenda rumena narra che all’inizio la
terra era trasparente, ma Caino ha lavorato perché non si vedesse il corpo
di suo fratello, Abele. Possiamo aggiungere che l’uomo era trasparente
come un vero fratello del suo prossimo, e anche Dio era trasparente alla
coscienza sensibile di Adamo. La terra desiderata come proprietà esclusiva
dell’uomo ha nascosto il fratello al fratello e Dio alla coscienza dell’uomo.
In molti casi, la carne istigata dai desideri e soggetta agli istinti ha assog-
gettato l’anima, che padroneggiata dalle inferiori passioni egoiste ha perso
la sensibilità della coscienza e quindi la trasparenza verso Dio e verso il
prossimo71. Attraverso il peccato la capacità di conoscenza dell’uomo può
diminuire, giungendo all’alterazione delle facoltà assiologiche dello spirito
di discernimento. Attraverso la possibilità di peccare che l’uomo ha eredi-
tato da Adamo, l’uomo si ritrova in questo modo con una volontà fragile
che costituisce il campo da dove proviene la decisione libera della volontà
(προαιρεσισ) dove la libertà di scegliere è limitata da una doppia necessità:
l’obbligo di scegliere per crescere se stesso e di scegliere necessariamente
in modo oscuro. Una volontà fragile ha alla base la non conoscenza del vero
bene, perché la possibilità di scegliere non è una perfezione della libertà,
come aspirazione che cerca, (ορεξισ ξηντητικη) ma una conseguenza della
necessità di natura72. Questa è una debolezza che fa soffrire l’uomo perché
le sue decisioni sono fatte senza la forza del discernimento. La guarigione
di una volontà fragile non può avvenire attraverso l’esperienza del male
74. Tullo Goffi-Giannino Piana, Vita nuova in Cristo, corso di Morale, Ed. Queriniana,
Brescia, 1983, p. 529.
75. Jose Ramos-Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 77.
134
(πειρα). L’esperienza, vista come necessità metafisica indispensabile perché

l’anima si possa legare per sempre al bene supremo, attraverso il ritorno
dalla deviazione alla rettitudine può dare l’aumento della forza della volontà
secondo la volontà divina. Questo ritorno si è realizzato completamente
soltanto in Cristo perché soltanto Lui ha potuto strappare la natura umana
dallo stato in cui era entrata a causa del suo desiderio senza fine di essere
come Dio. Cristo ha redento la nostra natura umana restituendola a sé stessa
attraverso il suo sacrificio.
Prima della redenzione operata da Cristo, questo desiderio ha portato
l’uomo al peccato e gli ha impedito di raggiungere e di persistere nella
comunione piena con Dio e con il prossimo. Ha posto degli ostacoli sulla
via per conoscere Dio e gli ha fatto ritenere il mondo come unico orizzonte
possibile. Rinunciando in questo modo alla comunione con Dio e con il
prossimo; l’uomo ha perso la conoscenza del soggetto divino, superiore
al mondo, perché il sapere del soggetto divino si realizza soltanto nella
comunione con Lui. Ma volendo sapere tutto in modo solo razionale, l’uo-
mo rimane fermo al solo aspetto oggettivo del mondo e del corpo umano.
Rimanendo fermo al sapere razionale, sulla natura e sul prossimo, l’uomo
ha creato uno iato fra la conoscenza della creazione come dono di Dio e
dell’amore di Dio come donatore. Soltanto in Cristo le parti della creazione
si uniscono per ricostituire la vera conoscenza di Dio che attraverso suo
Figlio si é manifestato come amore donativo.
Nella visione ortodossa c’é una premessa comune a questi due processi:
la redenzione e la guarigione della natura umana dalle disposizioni verso il
male, si realizza nell’incarnazione del Figlio di Dio, nella vita, nella morte
sulla croce e nella risurrezione. L’incarnazione come assunzione dell’intera
natura umana ha come conseguenza il perfezionamento di questa. Nell’in-
carnazione del Figlio di Dio gli affetti naturali, che a causa della caduta nel
peccato sono nello stato di corruttibilità sono stati subordinati alla volontà
divina, essendo stati trasfigurati attraverso la passione, la morte e la risur-
rezione di Cristo. Nel Cristo la Chiesa ha trovato non soltanto il fonte e
il modello della trasfigurazione dell’essere umano, ma anche il cammino
attraverso cui la conoscenza di Dio è la premessa necessaria per la vita
dell’uomo.
L’uomo nella luce del mistero di Cristo appare come un’essere che vive
76. Ivan Fucek, Peccato oggi. Riflessione teologico–morale, Pontificia Universitaria
Gregoriana, Roma, 1991, p. 149.
135
necessariamente in dialogo con Dio e con gli altri uomini, come un essere
chiamato a trasformarsi secondo l’icona di Cristo, morto e risorto. Secondo
padre Staniloae attraverso l’incarnazione del Figlio di Dio si sono realizzate
tre effetti fondamentali per l’uomo: 1) L’umano è elevato alla personalizza-
zione in Dio, ma la Persona del Figlio di Dio scende allo stato di persona
umana senza cessare d’essere persona divina e senza che l’umano perda
qualcosa d’umano. L’umano è elevato al massimo dell’umano, ricevendo
come ipostasi proprio l’ipostasi divina e l’ipostasi divina non perde nulla
dalla sua qualità diventando ipostasi dell’umano; 2) Attraverso l’incarna-
zione del Figlio di Dio scaturisce a un dialogo eterno di ogni uomo con
Dio, nel Verbo incarnato, realizzato concretamente nei santi sacramenti; 3)
Terzo effetto dell’incarnazione è la riunificazione della natura umana con
Dio in modo più intimo, e attraverso questa, la riunificazione dell’uomo
in se stesso e degli uomini fra di loro. Da questa riunificazione risulterà il
perdono e la guarigione dal peccato e dalla morte degli uomini che si uni-
scono con Cristo e fra loro73.
In Gesù Cristo la conoscenza del male profondo e generale che paralizza
l’umanità assume una configurazione specifica e consapevole, diventando
la coscienza della realtà da cui siamo stati liberati. Così in Gesù Cristo ogni
credente ottiene la salvezza. Ma la liberazione dal peccato non si riduce a
un semplice cambiamento di comportamento, né consiste semplicemente
nel disattendere i comportamenti qualificati come negativi per attuare quelli
positivi, ma è vivere in e con Cristo, non opporre resistenza alla sua grazia
che ci viene offerta attraverso i santi sacramenti74.
La misteriosa profondità del peccato appare chiaramente svelata nella
risurrezione di Gesù Cristo. Prima della morte di Cristo, il peccato era ne-
gazione dell’uomo e negazione della comunione degli uomini fra di loro.
Gesù Cristo è Dio che muore per il peccato degli uomini; così il peccato
nella morte di Cristo appare come negazione degli altri e di se stessi. Come
negazione degli altri, perché Cristo muore per i peccati ed è il fratello di tutti
gli uomini data la loro creazione secondo la sua immagine. Come negazione
di se stessi, perché Gesù Cristo è il Verbo di Dio che ci pone nell’esistenza
e c’invita alla costruzione di noi stessi in una comunione di vita sempre
77. R. Geraldi, Teologia ed etica, etica della Penitenza: vita cristiana, vita riconciliata,
Ed. Dehoniane, Bologna, 1993, p. 54.
78. I. Robertson, Elementi di sociologia, Ed. Zanichelli, Bologna, 1988, p. 48.
136
più perfetta con Lui e con il nostro prossimo. In ultima istanza, la morte di
Cristo scopre il nostro peccato come atto e atteggiamento libero e respon-
sabile di ogni uomo, perché Cristo muore per i nostri peccati, per ognuno
di noi. Ma l’opposizione dell’uomo al disegno divino è stata superato dalla
risurrezione di Cristo. Nella Risurrezione, Cristo ha liberato definitivamente
l’uomo dalla schiavitù del peccato presente nel mondo. Con la risurrezione,
Cristo ha riconciliato ogni uomo con il Padre e offre a tutti i peccatori questo
sovrabbondante perdono75.
Con l’incarnazione e con la risurrezione di cristo, l’uomo è invitato a
non avere più alcuna paura di Dio e a credere nella possibilità di vincere il
male e il peccato attraverso l’inserimento libero e volontario nella fede e
nei sacramenti che ci rivelano il mistero della morte e della risurrezione di
Cristo. Così Gesù Cristo diviene per l’uomo la nuova creazione, la nuova
chiamata all’amore, il nuovo criterio etico assiologico assoluto ed universale,
oggettivo e personale, fondato sull’amore-carità, cioè sull’amore teandrico
divino-umano. D’ora in poi ogni azione umana si riferisce a Cristo, ogni sba-
glio morale si voglia o no, colpisce Cristo, ogni peccato rende responsabile
l’uomo direttamente di fronte a Cristo, perché ogni nostro peccato è stato
portato dal Cristo sulla croce76. Nello stesso tempo Gesù Cristo diventa il
segno di contraddizione, rivelando ciò che è veramente il peccato e come
esso incida profondamente nell’intimo della persona. Soltanto l’amore
può essere d’aiuto, il peccato non può essere estinto in altro modo che con
l’amore; soltanto in questo modo l’uomo può partecipare nuovamente alla
vita divina, alla vita di colui che è lo stesso amore, la cui vita è amore77.
In questa prospettiva, il peccato con le sue due dimensione fondamentali
- contro Dio, contro Cristo e il prossimo - si trova dunque situato all’interno
del piano divino della creazione e dell’alleanza in Cristo, lo presuppone ed a
questo si oppone. Il peccato presuppone, infatti, l’iniziativa divina di creare
l’uomo e chiamarlo all’alleanza, alla comunione con sé e con gli altri per la
costruzione della storia. Situanto in questa contesto, il peccato appare quindi
come un’autonomia compresa in modo errato come tentativo dell’uomo di
occupare il posto di Dio. L’uomo peccando fa di sé stesso Dio, cercando
79. B. Maggioni, Salvezza di Dio e peccato dell’uomo, in AA. Vv. La Penitenza, Ed.
Elle di Ci, Torino, 1989, p. 15-66, qui p. 39.
80. G. Piana, Il significato e dimensione, p. 39.
137
giustificazioni per il suo comportamento nell’ambiente umano e cosmico,

nella propria struttura psico-fisica, diventando più o meno schiavo del pec-
cato. “Chiunque commette il peccato è schiavo del peccato” (Gv 8,34). Così
con il peccato, l’uomo entra a far parte del regno del male, ma attraverso
la penitenza e attraverso il cammino della conquista delle virtù, l’uomo è
chiamato ad essere nella verità l’interlocutore di Dio e degli altri uomini.
I.4. La dimensione sociale di ogni peccato

Una delle caratteristiche fondamentali della mentalità contemporanea è
l’acquisizione della consapevolezza dell’unità e della solidarietà che esiste
fra gli uomini, sia dal punto di vista positivo, sia dal punto di vista negativo.
Senza dubbio l’uomo non può vivere da solo. Esso è integrato in una società,
in una comunità dove insieme con gli altri sviluppa il suo essere e ogni suo
cambiamento tocca l’intero ambito comunitario. Così come i filosofi anti-
chi l’hanno definito l’uomo “un animale sociale”, è in verità una necessità
dell’uomo vivere in comunione con gli altri altrimenti non sopravvivrebbe.
Nessun neonato raggiungerebbe la maturità senza le cure e la protezione
d’altre persone, e nessun adulto resterebbe in vita, senza usare quell’ampia
riserva d’informazione sul mondo che ha appreso perché la comunità degli
altri uomini glielo ha trasmesso. Ogni atto dell’uomo è comunitario in un
senso o nell’altro: perché è appreso dagli altri, perché è compiuto insieme
con gli altri, perché è diretto verso gli altri. Nel caso in cui qualcuno cerchi
di sfuggire alla comunità si porta dietro nel proprio egoismo, tutto ciò che
è stato scoperto e che è stato appreso dagli altri78. Stando nella sua cella,
l’eremita vive insieme con l’intera comunità attraverso la preghiera che lo
unisce agli uomini. Tutto ciò che l’uomo pensa, sente, decide, parla e compie
ha conseguenze dirette o indirette sulla sua vita personale, ma nello stesso
tempo ha effetti molteplici, vari e inattesi sul prossimo, vicino o lontano,
presente o futuro. Così anche il peccato come la virtù ha senza dubbio una
dimensione comunitaria.
La Bibbia non parla soltanto del peccato degli individui, ma è consa
pevole dell’esistenza di un peccato del popolo o dei gruppi. La legge della
solidarietà, sia nel bene sia nel male, è presente lungo tutto l’antico testa
81. J. R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione, p. 85.

82. C. Pavel, Influenţa păcatului nostru personal asupra semenilor, in ”Ortodossia”,
2 (1959), p. 265-279, qui p. 265.
138
mento. La rottura della relazione dell’uomo con Dio porta con sé la rottura
dei rapporti dell’uomo con gli altri e con il mondo (Gn 3,12-24). L’idolatria
nell’antico testamento è la sorgente d’ogni ingiustizia verso l’altro. I profeti
in genere hanno portato l’attenzione sulla responsabilità individuale, ma il
concetto di solidarietà è rimasto. E questo, perché il peccato nella prospet-
tiva dell’alleanza di Israele con Dio è visto non soltanto come un’offesa del
singolo individuo nei confronti di Dio, ma il peccato supera l’individuo e
raggiunge tutto il popolo, impedisce alla comunità di essere se stessa come
popolo costituito da Dio79. I profeti richiamando il popolo alla fedeltà
all’alleanza, denunciano e condanno allo stesso tempo sia l’idolatria sia le
ingiustizie che avvengono tra il popolo. Il peccato non prende tutta la sua
radice nell’individuo, si può riconoscere che il peccato non rimane presente
soltanto nell’individuo, nel cuore dell’uomo, ma esso prende forma esteriore
attraverso le abitudini, i costumi, la mentalità e cultura formando un’eredità,
una storia, una solidarietà. Così é anche per il nuovo testamento: l’amore
di Dio è inseparabile dall’amore verso il prossimo (1Gv 3,10-16) ciò che è
fatto ai fratelli è fatto a Dio (Mt 25,40.45). Il perdono e la riconciliazione
con i fratelli è condizione e presupposto sia per il vero culto a Dio, sia per
ottenere il perdono e la riconciliazione con Dio (Mt 6,12-15; Mc 11, 25-26).
Il peccato in quanto è rifiuto dell’alleanza, dell’amore, del dialogo, della
comunione con Dio, è anche necessariamente rifiuto della comunione con
gli altri uomini. Ogni atto peccaminoso dell’uomo acconsente, ratifica e
aumenta quell’esistenziale negativo che è il regno del peccato nel mondo.
In questo senso è possibile parlare di peccato collettivo per designare una
situazione che è connessa ad una responsabilità trans-soggettiva. Evi
dentemente alla base di questa responsabilità trans-soggettiva stanno le
colpe dei singoli, ma essa a sua volta trascende il dato personale e finisce
per svilupparsi autonomamente80.
Quindi, da un punto di vista ontologico dato che non esiste un’amore
di Dio puramente individualistico e privato, che non includa e non si ma-
nifesti nell’amore verso gli altri uomini, così non esiste ontologicamente
un peccato puramente individualistico e privato81. A causa del carattere
83. Ibidem, p. 266.

84. R. Geraldi, Teologia ed etica, p. 58.
85. J.R. Regidor, Il sacramento della penitenza.Riflrss, p. 86.
86. Jean Remy, Il peccato e il senso di colpa nella prospetiva dall’analisi sociologica,
139
comunitario della vita umana ogni cambiamento che si produce in un deter-

minato individuo produce cambiamenti anche all’intero corpo sociale. La
vita sociale viene infettata in un determinato modo rispetto ad ogni azione
dell’individuo. Per esempio: il sasso che si getta in un lago e produce un
movimento dell’acqua, un’onda, un cerchio e così via fino non si sa dove.
Un organismo vivente sente il contatto in qualsiasi parte d’esso avvenga.
Così pure con gli atti umani; fuori dalle trasformazioni che opera nella
vita dell’individuo che lo compie, l’atto umano determina cambiamenti
anche nella vita del prossimo: direttamente, cioè implicando cause prodotte
dall’atto umano su altre persone; e indirettamente cioè cambiamenti che
toccano coloro che assistono o prendono la conoscenza del nostro atto. In
altre parole, il nostro atto influisce prima su coloro verso cui é indirizzato o
coloro che sono interessati in modo marginale. In secondo luogo, il nostro
atto influisce su quelli che hanno collaborato ad esso, o sono stati testimoni
e da ultimi coloro che hanno preso conoscenza di questo in qualsiasi modo,
anche solo per il fatto che sono obbligati a prendere una decisione di ap-
provazione o di disapprovazione verso l’atto medesimo: considerandolo
buono, oppure cattivo82. Ma le decisioni più intime dell’uomo assumono
una dimensione sociale ed esercitano implicitamente un influsso positivo
o negativo sugli altri, considerati come persone singole o come società. Il
nostro atto ha ripercussioni ed influssi non soltanto sugli individui presenti,
ma anche su quelli futuri. Noi abbiamo subito l’influsso delle decisioni dei
nostri antenati, così i nostri atti influiranno sui nostri discendenti, immediati
o futuri e in misura variabile su tutti gli uomini toccati in un modo o in un
altro dalle nostre decisioni e questo fino a quando ci sarà il giudizio finale.
Sotto l’influsso dell’insegnamento, delle nostre decisioni o della nostra
concezione di vita, le persone che stanno vicino al nostro raggio d’influenza,
possono essere spinti verso il bene o il male, verso la salvezza o la perdi-
zione; salvo la libera scelta d’ogni individuo. In questo modo, noi siamo
compartecipi ai peccati o alle virtù degli altri. Questo è certamente uno dei
motivi per il quale Dio ha stabilito anche un giudizio finale accanto a un
in “Concilium”, 7 (1971), 1, p. 23-43, qui p. 29; 33.

87. G. Piana, Il significato e dimensione, p. 82.
88. R. Geraldi, Teologia ed etica, p.59.
89. J. R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Rifless, p. 87.
140
giudizio particolare. Nel giudizio particolare sono inseriti soltanto gli atti
compiuti e gli effetti prodotti da questi fino alla nostra morte. Ma solo nel
giudizio finale si potrà fare un bilancio completo di tutti i meriti e di tutte
le colpe, di tutto il bene e di tutto il male, di tutti gli atti buoni e quelli cat-
tivi compiuti personalmente o da altri con la nostra collaborazione o sotto
il nostro influsso, collaborazione e influsso che rivestono innumerevoli e
diversi aspetti che non possiamo comprendere durante il tempo della vita
terrena83. La nostra perfezione morale dipende necessariamente dalla perfe-
zione morale degli altri, dai loro consigli e dai loro esempi e la perfezione
morale degli altri dipende in misura uguale dalla nostra perfezione.
Possiamo definire il peccato sociale come ogni peccato contro il bene
comune e contro le sue esigenze; peccato sociale è il peccato di chi non
s’impegna con la saggezza nel miglioramento o nella trasformazione della
società, secondo le esigenze o possibilità del momento storico84. Quindi, si
può parlare non soltanto di nostro peccato che influisce sulle azioni degli
altri, ma attraverso l’acquisizione dell’esperienza umana, della cultura,
dei costumi e infine della storia si può parlare di un peccato collettivo per
cui si comprende una situazione di peccato che è unita ad una responsa-
bilità collettiva. Si può affermare che il peccato collettivo è il peccato di
un gruppo che sviluppa o sfrutta un male sociale - pornografia, prostitu-
zione, alcolismo. Oppure può essere considerato tale, il disordine morale
causato dal comportamento di una nazione o di un gruppo nel quale i capi
ed i membri sono, ognuno per la sua parte, responsabili. E’ una situazione
d’inquinamento causata dai peccati dei singoli, ma che non si riduce alla
loro somma. L’atmosfera inquinata ed oppressiva di una società, ad esempio
nella discriminazione razziale e nello sfruttamento di popoli. In certe occa-
sioni, ci sembra che il portatore o il soggetto che produce questa situazione
inquinata sia la stessa comunità con il suo sviluppo storico e culturale,
oppure le stesse istituzioni sociali, con le loro strutture secondo le quali si
organizza e si manifesta la società. In questo senso, si può parlare di colpa
collettiva per disegnare l’atmosfera inquinata ed oppressiva di una società
in cui l’opinione comune diviene sempre più diffidente o cattiva85.
Il senso di colpa individuale riveste per la persona un carattere di sicu-
90. K. Rahner, La Penitenza della Chiesa, Edizioni Paoline, Roma, 1964, p. 51.
91. M. Schmaus, Dogmatica Cattolica, vol. IV/1, p. 484.
141
rezza: permette attraverso la concretizzazione dei comportamenti richiesti

di dominare l’angoscia di una situazione d’incertezza. Il senso di colpa
collettiva invece, conduce a conseguenze psicologiche diverse che hanno
come termine un senso non di sicurezza, ma anzi demoralizzante. Prendiamo
come esempio per la nostra tesi due fatti: uno preso dal campo giudiziario
e il secondo dal campo dei mutamenti sessuali. Nel primo caso si sa molto
bene che in certi processi, nei quali si è potuto percepire un profondo disagio
di fronte all’impotenza della giustizia, il disagio sarà sorpassato mediante
soluzioni collettive o si manifesterà come demoralizzazione e non fiducia
nella giustizia.
Per evitare la demoralizzazione, il gruppo può orientarsi verso purifica
zioni di tipo simbolico: la ricerca del colpevole o del responsabile, o la
creazione di leggi adeguate così il gruppo sociale potrà uscire dalla insi
curezza. Nel secondo caso prendiamo in esame il senso di colpa di gruppi
omosessuali, tali gruppi sono passati da una coscienza vergognosa ad una
coscienza di non essere ritenuti come colpevoli e di essere capaci di un’au-
tonomia sufficiente per realizzare una rottura nei confronti con i modelli
istituzionalizzati. Questa rottura è possibile soltanto attraverso un movimen-
to sociale che grazie ad una forte mobilizzazione affettiva, sia in grado di
creare un entusiasmo ed un’immagine positiva anche se ancora associata a
comportamenti generalmente percepiti come devianti86.
Nel nostro mondo, il peccato assume dimensioni nuove ed insospettabili
rispetto al passato quando la società era penetrata senza dubbio dal significato
del sacro. Oggi dato il processo della secolarizzazione crescente della vita,
l’interdipendenza delle strutture da qualsiasi riferimento al trascendente,
alimenta in progressione il conflitto degli egoismi collettivi, creando una
situazione di grave condizionamento della coscienza umana87. In tutto ciò
è in gioco la libertà personale dell’uomo. Perché le strutture di peccato non
appaiono da sole, ma sono create dalle volontà libere degli uomini allorché
ricercano i propri interessi egoistici. Una volta create tali strutture hanno una
certa autonomia che le gestiscono fino a quando non interviene una decisione
o un’azione concreta di cambiamento. Qui entra in campo la responsabilità
di chi non fa nulla per modificare tali strutture pur potendo, ma non volendo
92. Bruno Maggioni, Salvezza di Dio e peccato dell’uomo, in La Penitenza, Elle Di Ci,
Torino, 1989, p. 15-66, qui p. 39.
93. A. Schmemann, Din apă şi din duh, trad. di pr. I. Buga, Ed. Symbol, Bucureşti,
142
andare contro i propri interessi e contro le proprie comodità88.

Nella Chiesa, come istituzione umana circoscritta nel tempo e nello
spazio può esistere una specie di peccato collettivo, comunitario, una si-
tuazione d’ingiustizia moralmente disordinata che si è andata formando nel
corso della storia e che si è inserita nella forma concreta dell’istituzione, nel
sistema, nel modo di organizzarsi socialmente come Chiesa89.
La concezione cristiana della Chiesa vista come una grande famiglia,
i cui membri vivono nella comunione d’amore tra loro e con Dio e come
corpo mistico di Cristo, mette in luce l’idea della solidarietà cristiana e au-
menta la zona della loro responsabilità morale. Il cristiano in questo senso
risponde del suo prossimo perché lo considera come fratello e come figlio
dello stesso padre Dio. Non può dimostrare che serve Dio se non serve il
suo prossimo. Il cristiano che pecca offende non soltanto suo fratello come
Figlio di Dio, ma anche la Chiesa di cui è membro anche il fratello. Il pec-
cato anche se non è né scisma, né eresia ha ripercussioni sull’intera Chiesa
come corpo composto da più membri. Con il peccato, il battezzato si rende
colpevole verso il suo prossimo, ma per quanto dipende da lui sotto un
certo aspetto, rende peccatrice la Chiesa stessa90. Tutto quello che compie
il cristiano lo compie come membro della Chiesa. Nella sua lotta e nella
sua fatica è presente la collettività della Chiesa. Perciò le sue azioni sono
un’automanifestazione della Chiesa. Nella santità dei battezzati, la Chiesa
appare come santa, nei loro peccati, la Chiesa appare come peccatrice verso
la santità, verso la deificazione dell’uomo. Come Corpo di Cristo, la Chiesa
è santa, ma essa è il mezzo efficace per rendere tutti santi. Nella lotta dei
membri della Chiesa conto il male, la Chiesa cerca di sconfiggere il pec-
cato; non in senso che un gruppo tra i membri della Chiesa sia santo ed un
altro peccatore e che nella Chiesa i santi debbono educare i peccatori alla
santità. Una simile distinzione contraddirebbe non soltanto l’esperienza, ma
la Scrittura e la coscienza della Chiesa stessa che si esprime nella sua pre
ghiera91. La Chiesa è così intimamente legata al suo interno che il peccato
ha necessariamente delle ripercussioni comunitarie.
p. 106.
94. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureşti,
1978, qui p. 81.
95. Isidor Todoran - Ioan Zagrean, Teologie Dogmatică. Manual pentru seminariile
teologice, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 335.
143
Il peccato è un male ecclesiale perché ferisce la Chiesa dentro e fuori.

All’interno, perché è motivo di scandalo per i fratelli; all’estero perché
impedisce alla Chiesa di apparire come segno della santità di Dio92.
La santità della Chiesa è stata data al cristiano; esso quindi deve dare la
sua santità alla Chiesa. Il battezzato che pecca, reca una ferita alla Chiesa,
a ciò che ha ricevuto nel battesimo, si oppone quindi al dinamismo salvifi-
co della Chiesa e diminuisce la sua efficacia nel mondo rendendola meno
pronta per costruire il regno escatologico. Per questo le armi principali
che il singolo cristiano deve usare nella lotta contro il peccato per rendersi
capace di mantenere la santità della Chiesa accanto a quelle presentati nel
capitolo dove abbiamo parlato delle passioni, in quasi tutti scritti morali
nuovi e vecchi si enumerano come armi indispensabili: la preghiera e il
sacramento della penitenza. Con la penitenza, il cristiano si rende capace
di partecipare alla vita di Cristo, alla sua morte e risurrezione.
La riflessione sul peccato, sulla sua natura e sulle sue conseguenze deve
essere sempre indirizzata alla comprensione della realtà della riconciliazione,
resa presente nella Chiesa attraverso il sacramento della confessione dei
peccati. Tale riconciliazione sacramentale è la ricapitolazione di tutta la
storia della salvezza per l’uomo peccatore, cioè la partecipazione alla vita
di Cristo che con la sua morte e risurrezione ha vinto il peccato del mondo.
II. Il rapporto della confessione dei peccato

con gli altri sacramenti
I.1 Natura e funzione del sacramento della confessione in rapporto

con la prassi di “iniziazione” ed “ecclesializzazione”
Ogni membro della chiesa partecipa alla vita di Cristo e della chiesa e
fa comunione con gli altri attraverso i sacramenti. Lo scopo dei sacramenti
è di comunicarci la potenza divina all’inizio dei grandi impegni e delle tap-
pe della nostra vita terrena, sottolineando che anche le tappe e gli impegni
principali della vita sono doni di Dio e hanno bisogno dell’aiuto di Dio. Il
battesimo, la cresima
96. D. Stăniloae, e l’eucaristia
Teologie Dogmatică, realizzano l’incorporamento e l’inizio
III, 1978, p. 82.
della97.
nostra vitaBorobio,
Dionisio in Cristo
La e nella sua chiesa
celebrazione come2.comunità
nella Chiesa deiElle
I Sacramenti, battezzati in
Di Ci, Leu-
mann - Torino, 1994, p. 144.
144
Cristo, sigillati con lo Spirito e uniti internamente a Cristo attraverso il suo

Corpo e il suo Sangue eucaristico. Nella confessione ritorniamo allo stato
ricevuto con il battesimo, la cresima e l’eucaristia per avvicinarci di nuovo
e con merito all’unione con Cristo. E’ vero che anche nella chiesa Ortodos-
sa il battesimo e l’eucaristia hanno un posto speciale nella teofania, nella
spiritualità e nella pratica, ma in realtà ogni sacramento realizza la propria
funzione in modo specifico e insostituibile servendo il corpo della chiesa.
Il battesimo è importante per la vita cristiana perché attraverso questo
mistero uno diventa figlio di Dio. Il battesimo è inconcepibile senza l’eu-
caristia e senza gli altri sacramenti che portano a termine l’iniziazione fatta
nel battesimo. Nella chiesa Ortodossa il battesimo, la cresima e l’eucaristia
sono amministrati tutti in un’unica celebrazione mentre nella chiesa Cattolica
questi sacramenti sono amministrati in tre momenti diversi e il cammino
della iniziazione cristiana accompagna il bambino fino ai 14 anni.
Nell’antica tradizione Ortodossa, l’iniziazione cristiana era un’azione
sacramentale triplice: battesimo, cresima ed eucaristia; erano un solo corpo,
un solo complesso liturgico, una celebrazione complessa perché ognuno
dei grandi sacramenti si compie negli altri due dato che è impossibile
comprendere pienamente il significato di un solo sacramento indipend
entemente dagli altri due. Se la cresima incorona il battesimo, l’eucaristia
è l’incoronamento della cresima. Nel battesimo si nasce dall’acqua e dallo
Spirito, e questa nascita ci apre al dono dello Spirito che ci apre l’ingresso
nella chiesa. Siamo battezzati per poter ricevere lo Spirito Santo; riceviamo
lo Spirito per diventare membra del Corpo del Cristo e crescere nella chiesa
affinché diventiamo pienamente cristiani93 .
Nella forma ora descritta, l’iniziazione cristiana è stata conservata dalle
Chiese orientali, ma il suo significato nella coscienza comune di molti fedeli
si è perso. In Occidente invece sono stati separati due delle componenti
della globale azione dell’iniziazione cristiana: la cresima e l’eucaristia che
il neofita riceve più tardi. Il modo attuale di concepite l’iniziazione cristiana
nell’ambito Ortodosso come un insieme in un azione triplice, ha come fon-
damento l’interdipendenza tra i tre sacramenti Oggi nell’ambito ortodosso
l’iniziazione cristiana significa un’esperienza di fede attraverso la grazia
ricevuta prima nel battesimo, aumentata nella cresima e compiuta defini
tivamente nell’eucaristia. Il neofita benché riceva subito dopo il battesimo
145
la cresima e l’eucaristia non può dire di aver raggiunto la perfezione cristia-

na. Ma ha concentrato l’intera sua via nel Cristo e partendo dal battesimo
aumenterà attraverso il suo contributo per sviluppare la vita nuova ricevuta
nei tre sacramenti. Questa situazione finale deve esprimersi sempre come
presenza di Cristo nell’anima dell’uomo attraverso l’eucaristia che l’attrae
per completare la sua assimilazione a Cristo94 .
Per l’Ortodossia l’iniziazione cristiana è l’iniziazione al corpo di Cristo.
I tre sacramenti esprimono il mistero e la profonda realtà di introdurre l’uomo
nella vita nuova. Sia trasformandolo nel suo essere, sia impegnandolo per
sonalmente in una vita di fede per vivere come figlio di Dio, integrandolo
in una comunità ( con il battesimo) donadogli lo Spirito per agire (cresima),
ammettendolo alla mensa del pane della vita (eucaristia). L’uomo raggiunge
la sua identità cristiana, che poi dovrà sviluppare lungo tutta l’esistenza per
giungere alla pienezza finale. Battesimo e cresima tendono per loro natura a
condurre il fedele nell’assemblea eucaristica, dove si realizza il mistero di
Cristo e della chiesa. Il battesimo è la nuova nascita, la cresima è il potere
di crescere nella vita nuova acquisita nel battesimo; come per un neonato
c’è bisogno di una cura tutta speciale per crescere, così il neonato spirituale
ha bisogno di rafforzarsi attraverso la nuova grazia per crescere nella nuova
vita attraverso la Cresima. Per questo alcuni padri della chiesa, come per
esempio San Cirillo di Gerusalemme, considerano che dopo la cresima il
nuovo battezzato può ricevere il nome di cristiano95 . Nel battesimo l’uomo
muore al peccato, nella cresima sviluppa il potere per morire al peccato,
ma nell’eucaristia l’uomo si unisce con Cristo morto e risorto per la vita
eterna. L’eucaristia non è tanto per la vita rinnovata nel cammino terreno,
a somiglianza della vita terrena di Cristo, ma è data per la vita eterna96 .
L’eucaristia presuppone che l’uomo sia progredito con del battesimo e la
cresima in una vita senza peccato. Per i peccati commessi dopo il battesimo
e dopo la cresima si riceve generalmente l’assoluzione nel sacramento della
confessione. L’eucaristia è data per la remissione dei peccati e non soltanto
per la vita eterna come indica la formula che accompagna nell’Ortodossia
98. R. Falsini, La Penitenza. Rito e catechesi, Ed. OR., Milano, 1990, p. 90.
99. Ibidem, p. 92.
100. J.R. Regidor, Il sacramento della penitenza. Riflessione teologica, p. 294.
101. Il rapporto tra l’eucaristia e la confessione è stato molto discusso tra i teologi, in
146
la comunione dei fedeli.

Per questo nell’Ortodossia i tre sacramenti: battesimo, cresima e l’euca
ristia si ricevono nello stesso rito. La vita terrena non avrebbe nessun signi
ficato senza la prospettiva della vita eterna.
Nell’Ortodossia non esiste questa terminologia dell’iniziazione cristia-
na, perché non c’è in fatto un’iniziazione cristiana. Per questo nell’Ortodos-
sia l’iniziazione cristiana non è ridotta ai questi tre sacramenti (battesimo,
cresima ed eucaristia), ma al tutto complesso sacramentale di iniziazione
cristiana. Ogni sacramento concede una grazia che rafforza il fedele nella
nuova vita acquisita nel battesimo e cresima inserendo il fedele nella pro-
spettiva escatologica attraverso l’eucaristia. La vita cristiana è una realtà
unitaria. Il germe divino seminato in noi nel giorno del battesimo e della cre-
sima è destinato a svilupparsi sino alla piena maturità di Cristo. Lo sviluppo
graduale di questo germe divino è ritmato dai sacramenti. Ogni sacramento
realizza in modo proprio il mistero pasquale, la salvezza compiuta da Gesù
Cristo con la sua morte e risurrezione. Tutti i sacramenti presuppongono il
battesimo, tutti hanno come culmine la vita eterna attraverso l’eucaristia. Il
sacramento della confessione rinnova la grazia del battesimo, infatti si collo-
ca tra battesimo ed eucaristia: attualizza il battesimo in vista della comunione
Eucaristica. Ai sacramenti del battesimo - confessione - eucaristia, si può
attribuire il nome di sacramento della riconciliazione, anche se le modalità
di ogni singolo sacramento sono diverse. . La vittoria sul peccato risplende
nel battesimo. In esso l’uomo vecchio viene crocifisso con Cristo perché
sia distrutto il corpo del peccato, muore al peccato con Cristo nell’acqua
del battesimo per risorgere alla vita per Dio. Per questo la chiesa professa
la sua fede in “un solo battesimo, per il perdono dei peccati”. Dato che
in questa vita l’uomo è tentato dal peccato, è stato istituita la confessione
per tutti coloro che peccano dopo il battesimo per riconciliarsi con Dio.
La confessione agisce sulla base dello “status” di figlio di Dio e membro
della chiesa97 . Non ripete, né si aggiunge alle altre forme penitenziali e di
riconciliazione, non è soltanto la remissione dei peccati né segno espres-
sivo di conversione, ma è un momento vitale tra battesimo ed eucaristia.
specialmente occidentali. Una incursione sul rapporto eucaristia e confessione è stato studia-
to negli anni sessanta dal teologo J.M. R. Tillard, L’eucharistie, sacrament de l’esperance
ecclesiale, in Nouvelle revue théologique, vol LXXXIII, 617(1961) 561-592; 673-695;
Idem, L’Eucharistie purification de l’Église peregrinante, in Nouvelle, revue théologique,
147
Questo sacramento possiede non soltanto il quarto posto nella numerazione

dei sette sacramenti, ma manifesta una tensione dinamica tra battesimo ed
eucaristia perché ricorda al penitente che è un battezzato e di conseguenza
chiamato, dopo la riconciliazione a partecipare alla mensa del Signore. La
confessione quindi dipende dal battesimo ed è orientata all’eucaristia98 .
E’ un nuovo battesimo, cosi era chiamata la confessione nell’antichità,
ma questo nuovo battesimo non si riceve con l’acqua battesimale, ma con
l’acqua delle lacrime della conversione. Nel battesimo si attua la metanoia
dell’uomo vecchio al nuovo, la conversione nel senso più radicale e pieno,
l’inserimento nella chiesa, Corpo Mistico di Cristo. Nella confessione è il
battezzato che peccando ha interrotto la comunione con Dio e ora attraverso
il perdono sacramentale recupera in tutto il fulgore la sua configurazione
a Cristo; riconciliandosi con Dio e con la chiesa. Si resta sempre membra
della chiesa, non nuovamente generati, ma nuovamente riaccolti, riconcilia-
ti. La vita nuova ottenuta attraverso la confessione non è diversa di quella
battesimale, è quella stessa ripresa, rinnovata. Da questo punto di vista la
confessione può essere un “recordatio baptismi”99 .
Possiamo dire, che tra il battesimo e la confessione c’è un rapporto di
interdipendenza, di somiglianza, di distinzione. Il triplice carattere del rap-
porto deriva dal fatto che ogni sacramento realizza e comunica la salvezza
in modo proprio.
La somiglianza tra battesimo e confessione deriva dal fatto che ambedue
possono essere denominati i sacramenti del perdono: il battesimo cancella
il peccato originale ed imprime all’uomo una nuova vita; la confessione
cancella i peccati commessi dall’uomo dopo il battesimo permettendo di
riprendere la via verso l’unione con Dio nell’eucaristia. Ambedue sono una
celebrazione sacramentale della “metanoia”, ognuno a modo suo.
La loro differenza e distinzione fondamentale proviene dagli effetti che
produce ognuno. Nel battesimo avviene il primo incontro sacramentale
dell’uomo con il mistero pasquale di Cristo che ha un duplice effetto: la
rigenerazione che comporta la filiazione adottiva e la comunione della vita
Trinitaria; dall’altra parte l’essere membro della chiesa e la partecipazio-
vol. LXXXIV, 516(1962) p. 449-474; p. 579-597; Idem,, L’Eudharistie, Pâque de l’Église,
du Cerf, Paris, 1964, 267 pp; Idem, Penitenza ed eucaristia, in AA. Vv., Aspetti e problemi
dopo il Vaticano II, Asissi, Citadella, 1968, p. 130-157; Idem, Il pane e il calice della ricon
ciliazione, in Concilium 1(1971), p. 57-77.
Altri saggi consultati: Claude Blanchette, Penitence et Eucharistie. Dossier d’un
148
ne al suo sacerdozio. Nel sacramento della confessione il nuovo incontro

tra Dio e l’uomo ha come effetto la riconciliazione con Dio e con gli altri
attraverso la riconciliazione con la chiesa e la lotta contro il peccato. Il
battesimo è irripetibile perché produce un effetto permanente, invece il
sacramento della confessione è ripetibile tutte le volte che il cristiano ri-
sponde alla chiamata di Dio alla conversione100 . Dal punto di vista del
soggetto e del ministro vi è un’altra differenza: nel battesimo il soggetto è
colui che non è ancora cristiano, mentre nella confessione il soggetto è il
peccatore già battezzato. Il ministro nel battesimo, in casi eccezionali può
mancare, può essere un laico, mentre nella confessione l’unico ministro è
il prete o il Vescovo. Dobbiamo aggiungere che tanto il battesimo che la
confessione sono orientati all’eucaristia quale compimento evidente e ne
cessario di ambedue. Il battesimo ci incorpora nella chiesa, la confessione
ci rinnova e se l’eucaristia è realmente il mistero della chiesa, e non soltanto
un sacramento della chiesa, allora necessariamente entriamo nella chiesa sia
attraverso l’incorporamento a Cristo compiuto dal battesimo, sia attraverso
il rinnovamento della confessione, per entrare nell’eucaristia e l’eucaristia
è realmente compimento, la tensione dinamica per la vita eterna.
II.2 Il sacramento della confessione e l’eucaristia,

principio ermeneutico di tutto l’organismo sacramentale.
L’eucaristia101 è, come già abbiamo detto, il sacramento che incorona
il battesimo e la cresima. Il battezzato è il cristiano invitato alla mensa del
Signore. In questo cammino si colloca la penitenza sacramentale a causa di
un percorso errato del battezzato. L’eucaristia non è soltanto il vertice della
Penitenza, ma assume anche il significato di mistero di riconciliazione. La
cena del Signore rende presente l’atto di riconciliazione compiuto sulla croce
e ricolma gli uomini con la potenza della redenzione e della riconciliazione
operata nella Pasqua del Signore102 .
La liturgia Ortodossa dice che Cristo ha offerto il suo Corpo in sacrifi-
cio e lo ha dato ai discepoli nel pane e nel vino eucaristico e lo darà a tutti
coloro che crederanno in Lui per la remissione dei loro peccati. Le parole
“per la remissione dei peccati” si trovano soltanto nel Vangelo di Matteo,
question controverseé, du cerf, Paris, 1989; Pietro SorcI, L’eucaristia per la remisione dei
149
ma non si riferiscono all’offerta del Corpo di Cristo, ma del suo Sangue (Mt
26,28). In Marco non si dice nulla del motivo della comunione dei discepoli
al Corpo di Cristo, ma si dice che il Sangue viene versato per molti (Mt
14,22-24). In Luca si dice al riguardo della comunione al Corpo “...è dato
per voi; fate questo in memoria di me” (Lc 22,19-20). San Paolo scrive ai
Corinzi che il Signore ha detto queste parole anche dopo la comunione al
Corpo e al Sangue del Signore: “Io infatti ho ricevuto dal Signore quello
che a mia volta io vi ho trasmesso: il Signore Gesù, nella notte in cui veniva
tradito, prese il pane e, dopo aver reso grazie, lo spezzò e disse: “Questo
è il mio corpo che è per voi; fate questo in memoria di me”. Allo stesso
modo, dopo aver cenato, prese anche il calice, dicendo: “Questo calice è
la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in
memoria di me”. Ogni volta infatti che mangiate di questo pane e bevete
di questo calice voi annunziate la morte del Signore”. (1Cor 11,23-26).
Nemmeno nella seconda parte dell’anamnesi dell’anafora di San Basilio
Magno si parla dell’Incarnazione, della Crocifissione e della Risurrezione
peccati. Ricerca nel Sacramentario Veronese, Palermo, 1979, 327 p; Pietro Sorci, L’eucari
stia per la remisione dei pecati, in RPL, 6 (1982), 9-27; L. Ligier, Penitence et eucharistie
en Orient: theologie sur une interference de prieres et de rites, in Orientalia Christiana
periodica, vol. XIX, 1(1963), p. 5-78; J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza evento
salvifico ecclesiale, in RL, 6 (1967) 707-787, p. 741-749; R. Falsini, Penitenza ed eucari
stia: atteggiamenti penitenziali nella messa, in RPL, 30 (1968), 485-465; Idem, eucaristia
e Penitenza, in RL, 4 (1974), 70-74; Idem, Penitenza. Rito e catechesi, OR., Milano, 1990,
166 p.; D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, p. 275-348; P. Vin-
tilescu, Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea creştină. Desa ori rara împărtăşanie?, in ST.
5-6 (1953), p. 382-406; N. D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Ed. vescovile
Galaţi, 1996, p. 188-214.
102. R. Falsini, Penitenza, p. 93.
103. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 1986, p. 276.
104. Sancti Cyrilli Alexandrini, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, in Migne,
PG., vol. LXVIII, col.134-1126, qui coll. 1102C: “Ergo occisus ipse quidem est pro peccatis
nostris, sed nos etiam cum ipso consepulti sumus, non corporis mortem obeundo, sed mor
tificando membra quae sunt super terram, ac mundo non jam adhuc vivendo, sed Christo
potius, et per Christum Patri.”
105. Liturgia bizzantino - slava, Reggio Emilia, Ed. Collana S. Giorgio, 1986, p. 67.
106. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune, p. 279.
107. Ibidem, p. 341.
150
del Signore come scopo ultimo della “remissione dei peccati”, ma si sotto-
linea l’aspetto ontologico della redenzione portata da Cristo Matteo invece
sottolinea, come già abbiamo detto che il Signore offre ai suoi discepoli il
suo Corpo come cibo e il suo Sangue come bevanda per la “remissione dei
peccati”. Mentre nella anafora di San Basilio abbiamo una interpretazione
ontologica della Redenzione di Cristo, come rinnovamento e risurrezione
della natura umana, nelle parole del Signore: “Prendete e mangiate..” è
indicato che il significato della sua morte è per l’ottenimento della remis-
sione dei peccati. Queste due dimensioni devono essere tenute insieme. La
Redenzione non consta soltanto nel rinnovamento ontologico della natura
umana, prima in Cristo e poi in tutte le altre persone che credono in Lui,
ma anche nella remissione dei peccati103 .
Della remissione dei peccati operata dal sacrificio di Cristo e della vita
nuova portata ottenuta da questo sacrificio, parla San Cirillo d’Alessandria
in un modo che lascia intravedere nella morte di Cristo per i nostri peccati
anche lo strumento con cui noi moriamo al peccato.
“Quindi Lui stesso si è lasciato uccidere nostri peccati, ma siamo an-
che noi sepolti insieme a Lui, superando la morte, non quella carnale, ma
recidendo i legami con la terra e non vivendo secondo il mondo, ma per
Cristo e, attraverso Lui, con il Padre” 104 .
Anche nell’anafora di San Basilio sono unite queste due dimensioni del
sacrificio di Cristo; nella seconda parte si dice che Cristo si è fatto “confor-
me al corpo della nostra materia per renderci conformi all’immagine della
sua gloria”, poi al termine, si dice che Cristo offre il suo Corpo e il suo
Sangue “in remissione dei peccati”105 . Come si conciliano queste due cose?
La soluzione è l’amore di Dio per l’uomo. Il Figlio di Dio si è sacrificato
per la remissione dei nostri peccati come per vincere l’egoismo dell’uomo.
Cristo come uomo ci ha manifestato, con il suo sacrificio per noi, tutta la
rinuncia dell’uomo per sé, perché avessimo anche noi la forza di rinunciare
alla nostra superbia, di amare Dio fino al sacrificio, rispondendo all’amore
di Dio che ha dato il figlio suo come sacrificio per noi106 .
La tensione della liturgia Ortodossa ha come vertice la comunione dei
fedeli con il Corpo e il Sangue di Cristo. All’atto della comunione al Santo
109. J.M. R. Tillard, Penitence et Eucharistie , in La Maison Dieu, 90 (1967), 2, p. 119.

110. Idem Il pane e il calice della riconciliazione, in Concilium 1 (1971), p. 67.
151
Corpo e Sangue del Signore, il sacerdote ricorda che la comunione è data:

“Per la remissione dei peccati e verso la vita eterna”. Negli altri sacramenti
invece si ricordano i loro scopi speciali. Lo scopo di ogni sacramento è
implicato nel suo carattere: nel sacramento della confessione il sacerdote
assolve il penitente che si pente dei peccati, Nel Matrimonio lo scopo del
sacramento si comprende dalle parole: “Si sposa il servo di Dio (N) con la
serva di Dio (N). Nell’eucaristia invece si sottolinea in modo speciale che è
dato: “...per la remissione dei peccati e verso la vita eterna”. “La remissione
dei peccati” è la condizione assolutamente necessaria per raggiungere la
vita eterna. La coscienza della vita peccaminosa è opprimente in colui che
si avvicina all’eucaristia provenendo dalla coscienza della grandezza di
Colui con il quale si comunica. In tutte le preghiere, prima della comunione,
nella liturgia Ortodossa si esprime la coscienza di questo stato peccaminoso
della vita umana, si confessa il pentimento per i peccati e si chiede la loro
remissione. Si vive in questi momenti una suprema sensibilizzazione per lo
stato peccaminoso davanti alla grandezza di Colui che si dona. Per questo
se abbiamo ricevuta la remissione dei peccati nel sacramento della confe
ssione, prima della comunione, comprendiamo la nostra bassezza ontologica
e l’impotenza di essere pienamente puliti107 .
Il battesimo ha portato la remissione del peccato originale e concede
all’uomo anche il rafforzamento della fede come un impedimento contro
i peccati futuri. La fede mantiene nell’uomo la paura di peccare, ma la
natura dell’uomo è rimasta debole a causa dall’abitudine di peccare. La
teologia scolastica definisce questa abitudine concupiscenza e lo ritiene
come rivestita dal carattere peccaminoso. I Padri orientali vedono questa
debolezza degli uomini nel desiderio e nell’ira. L’indebolimento del loro
carattere peccaminoso porta al rafforzamento nella virtù Per questo all’i-
nizio della vita cristiana riceviamo non soltanto il battesimo e la cresima
come spinta verso il bene, ma anche l’eucaristia. Durante la vita terrena si
111. Idem, L’Eucharistie, Paque de l’Eglise , p. 112.

112. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza, evento, p. 746.
114. Nicolae D. Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, Ed. vescovile, Galaţi,
1996, p. 190.
115. Symeonis Thessalonicensis, De poenitentia, in Migne, PG., vol. 155, col. 469-504,
qui coll. 487: “Verumtamen et illi ipsi qui sibi videntur non lapsi, quod, ut ego existimo, non
152
progredisce sempre verso lo stato di non peccare attraverso la confessione

e l’eucaristia. Si comprende così come i due sacramenti, l’eucaristia e la
confessione non si oppongono né si sovrappongono, ma si richiamano e
si integrano a vicenda rimanendo sempre distinti l’uno dall’altro: il primo
quale sacrificio conviviale di Cristo e della chiesa nella Liturgia, il secondo
nel cammino di conversione del peccatore108 . La distinzione tra questi due
sacramenti rimane sempre non nella forma, ma nel modo di rimettere i
peccati. Questo diversità deve essere compreso, perché altrimenti avremmo
un duplicato inutile.
L’eucaristia è mistero della riconciliazione, l’atto che ha come meta
verso la vita eterna e anche la remissione dei peccati. In questo senso essa
non si aggiunge al battesimo e alla penitenza, ma ne è lo sbocco, li porta al
compimento, li riassume e li fonda. La confessione rimane però il sacramento
fondamentale della remissione dei peccati. Per questo non si può esprimere
la tesi che l’eucaristia rimette i peccati indirettamente o condizionatamente
a coloro che non hanno potuto confessare i propri peccati, perché questa
tesi tende a svalutare il sacrificio di Cristo e fa dell’eucaristia un semplice
duplicato della confessione. L’eucaristia è fondamentalmente attuazione
sacramentale del sacrificio di Cristo offerto una volta per tutte sulla croce
per la remissione dei peccati e per costituire la Nuova Alleanza degli uomini
con Dio. Attraverso la comunione il fedele non soltanto si unisce con Cristo
crocifisso per i nostri peccati ma diventa partecipe attraverso la grazia del
sacramento per imitare Cristo fino al sacrificio. Cioè il morire al peccato
nella vita terrena.
La chiesa ha definito il valore “propiziatorio” dell’eucaristia109 non nel
senso che il suo unico o principale frutto sia la remissione dei peccati, ma
anche il rinnovamento ontologico della natura umana attraverso il sacrificio
di Cristo. Ricevendo il pane ed il calice dell’espiazione, il credente parte-
cipa al valore propiziatorio della Croce. I suoi peccati vengono cancellati.
L’eucaristia è il sacramento del perdono in quanto presenza e comunicazio-
ne sacramentale dell’atto che rimette i peccati: memoriale dell’espiazione
della Croce110 .
Questo significa che l’eucaristia realizza simultaneamente due effetti,
potest, omnes poenitentiam agere, agere tenentur.”

116. Petre Vintilescu, Sfânta împărtăşanie în spiritualitatea crestină. Desa ori rara
împărtăşanie?, in “Studii teologice”, 5-6 (1953), p. 382-406, qui p. 403.
153
un effetto positivo di edificazione della chiesa nel suo mistero più intimo
di comunione di vita tra Dio e gli uomini in Gesù Cristo, sorgente della
comunione degli uomini tra di loro, e un effetto negativo di espiazione e
perdono del peccato. Non due effetti successivi, ma due facce della stessa
ed unica realtà. Il secondo effetto è al servizio del primo perché è reso ne-
cessario dalla situazione concreta dei beneficiari di questo dono positivo111 .
La riconciliazione suggellata dall’eucaristia implica un’importante passo
umano: la decisione dell’uomo (figlio prodigo) di ritornare alla casa del
Padre e dei fratelli e di supplicare il Padre di introdurlo nuovamente nella
sua amicizia. Tale passo consiste appunto nella confessione sacramentale
che placa una tensione contenuta nella densità dell’esperienza eucaristica.
La confessione, considerata dalla parte dell’uomo, è l’esplicitazione
dell’inizio di conversione significato e comunicato nell’eucaristia. Dal punto
di vista dell’intervento divino dobbiamo dire che l’eucaristia è la sorgente
sacramentale per eccellenza della remissione dei peccati. Non solo nel
senso che in essa si fa attuale ed efficacemente presente nella chiesa quella
riconciliazione e quel perdono derivante dall’evento pasquale, che è offerto
ad ogni peccatore nel sacramento della Penitenza112 .
Nella pratica liturgica e pastorale dell’intera chiesa, il rapporto tra l’eu-
caristia e la confessione dei peccati è visto diversamente. Sia in Occidente
che in Oriente i due sacramenti sono visti spesso come binomio: confessione
e comunione, che ha come conseguenza la subordinazione della confessione
all’eucaristia, recando svantaggi ad ambedue. La confessione come pre-
messa o come preparazione all’Eucarestia ha senza dubbio i suoi vantaggi.
Dobbiamo dire che spesso la confessione è diventata il lasciapassare per
l’eucaristia (ci si confessa per comunicarsi, anziché per convertirsi), è stata
ridotta talora ad un atto meccanico o affrettato. L’eucaristia è stata ritenuta
poi come il sacramento dei puri - di qui l’allontanamento di molti fedeli - ed
è stata intesa come semplice comunione, dissociata dal sacrificio di Cristo113 .
Questo modo di concepire il rapporto tra confessione e l’eucaristia ha
prodotto nel mondo cristiano e ortodosso due atteggiamenti., Nell’Occidente
cattolico la divisione tra i peccati mortali ed i peccati veniali da possibilità
117. Joannis Chrysostomi, Epistola ad Hebraeos, Homilia XVII, in Migne, PG., vol.
LXIII, col. 127-134, qui coll. 131: “Quit ergo? quinam erunt nobis magis accepti? an qui
semel, an qui saepe, an qui raro? Nec hi, nec illi, sed ii qui cum munda conscientia, qui cum
mundo corde, qui cum vita quae nulli est affinis reprehensioni”; cf. Joannis Chrysostomi,
154
al fedele di comunicarsi senza confessarsi, mettendo così l’accento sul ca-

rattere propiziatorio dell’eucaristia che diventa il duplicato del sacramento
della confessione. E secondo, quello Orientale ortodosso che sottomette in
modo abusivo il sacramento della confessione all’eucaristia che diventa un
atto difficile da compiere e riservato soltanto ai santi.
Per il primo atteggiamento la domanda che ci si pone è: chi fa distinzione
tra peccato mortale e quello veniale: il fedele o la chiesa? Se la distinzione
la fa il fedele, allora è difficile trascurare il carattere soggettivo degli atti
umani e se lo fa la chiesa, allora si deve ritenere il sacramento della confe
ssione anche come premessa per ogni comunione.
Per l’opinione orientale si deve dire che il rigorismo della confessione
ha allontanato i fedeli dalla comunione domenicale. Tante volte, alla Do-
menica (praticamente ormai è una abitudine) la comunione con il Corpo
ed il Sangue di Cristo, viene fatta soltanto dai sacerdoti celebranti, mentre
la comunità rimane ad assistere senza partecipare.
In ambedue i casi il problema può essere migliorato attraverso la dire
zione spirituale quando il sacerdote confessore conosce abbastanza il cam-
mino penitenziale dei suoi fedeli. Diciamo che a riguardo di questo problema
la chiesa Ortodossa è un passo avanti per il fatto che il fedele non cambia
il confessore. Ma con tutto ciò la pratica rimane molto rigida e pochi fedeli
si accostano alla comunione nel giorno di Domenica.
Nella vita e nella spiritualità ortodossa, la comunione ha un significato
speciale. La comunione rappresenta il momento più importante della vita
cristiana perché riceviamo il Corpo e il Sangue di Cristo. E’ certo il fatto
che oggi nell’Ortodossia opinioni e pratiche diverse riguardano l’ammi
nistrazione della comunione. Lasciando da parte coloro che vivono nei
monasteri e che di fatto si confessano e si comunicano con più frequenza
dei laici, dobbiamo vedere quale è la strada giusta per questi ultimi. Si deve,
fin dall’inizio, ammettere il fatto che la comunione con il Corpo e il Sangue
di Cristo si fa per la remissione dei peccati e la vita eterna. Quindi per il
perfezionamento spirituale. Gli effetti o i frutti della comunione chiaramente
non dipendono dal numero delle comunioni o dall’intervallo di tempo tra una
comunione e l’altra, ma dalla disposizione o dalla preparazione spirituale
con cui la riceviamo. In conseguenza di ciò, perché la comunione diventi
Epistola ad Ephesios commentarium Homilia III, in Migne, PG., vol. LXII, col. 24-30, qui
155
una vera “medicina dell’immortalità e un vero antidoto contro la morte”

come l’hanno definita i santi Padri, è necessaria una preparazione speciale
attraverso l’eliminazione dall’anima di tutto ciò che rappresenta peccato e
l’imperfezione. Per questo i santi Padri ricordano sempre il comandamento
applicato dalla chiesa Ortodossa, che nessuno si deve avvicinare alla santa
eucaristia senza la preparazione adeguata e inoltre senza il pentimento del
cuore che si fa attraverso la confessione. Questo spiega perché nella chiesa
Ortodossa, la comunione non è un atto così frequente nella vita dei fedeli,
come nella chiesa Cattolica114 .
La confessione individuale e segreta, stabilita dalla disciplina ecclesiale
rimane per conseguenza, nella chiesa Ortodossa, indispensabile, proprio
anche per coloro che sono progrediti nella devozione, nella pietà per man
tenersi nel progresso spirituale. La situazione della pietà ha anch’essa le
sue tentazioni e qui possiamo ricordare il consiglio di San Simone di Tessa
lonica: “Anche coloro, a cui sembra di non essere caduti, ciò che secondo
me è impossibile, tutti debbono pentirsi”115 .
La pietà collegata con la comunione nella concezione Ortodossa è
incomprensibile senza una preparazione del cuore e senza un cammino nel
perfezionamento morale, prima come preparazione per ricevere il Corpo
e il Sangue di Cristo, e dopo per il rispetto che si deve alla comunione116 .
Per questo San Giovanni Crisostomo, ponendosi il problema di chi merita
di essere ammesso alla comunione, dichiara che non loda né coloro che si
comunicano una volta, né coloro che si avvicinano spesso e né coloro che
vengono poche volte, ma coloro che fanno questo con il cuore non colpevole,
con il cuore pentito, pulito e con la una vita senza macchia”117 .
L’intera esperienza della chiesa ha sottolineato il ruolo importante del
sacramento della confessione e del suo potere restauratore. Tuttavia oggi
esistono anche nell’Ortodossia alcune tendenze di minimizzare l’importanza
e la necessità della confessione dei peccati e della assoluzione attraverso il
sacerdote confessore. Si afferma che: “la confessione dei peccati prima di
ricevere la comunione si chiede in special modo a quelli che hanno comme
coll. 28: “ Multos video qui Christi corporis sunt participes inconsiderate et temere, et magis
ex consuetudine et ex praescripto, quam ex cogitatione et consideratione. Si adeverit inquit,
tempus sanctae quadragesimae, qualiscumque fuerit quispiam, fit particeps sacarmentorum,
si adeverit dies Epiphaniorum. Atqui illud tempus accedeadi non est: non Epiphania, neque
Quadragesima facit dignos qui accedant, sed animae sinceritas et puritas.”
118. I. Bria, Liturghia după Liturghie, o tipologie a misiunii apostolice şi mărturiei
156
sso peccati mortali e hanno rotto il legame con la chiesa per un periodo più
lungo”118 . In altro luogo, facendo riferimento ad un testo che appartiene a
Nicola Cabasilas e precisamente: “I fedeli che non hanno commessi peccati
mortali, che potrebbero dividere da Cristo, non sono ostacolati per nulla dal
comunicarsi con i santi sacramenti e diventino partecipi alla santità, tanto
di nome che di fatto, come membra viva perché custodiscono l’unità con
il Capo (Cristo)”119 . Leggiamo inoltre: “Non si può dire che questi peccati
- lo stato peccaminoso, l’indebolimento, l’indegnità dell’intera nostra vita
generale - non hanno bisogno del sacramento della confessione, della as-
soluzione sacramentale; l’assoluzione è da applicarsi soltanto a coloro che
sono scomunicati. I nostri peccati “non quelli non mortali” e il nostro stato
peccaminoso sono confessati dai membri della chiesa ogni volta che ci si
raduna per il Mistero della Presenza di Cristo, ma l’intera vita della chiesa
costituisce questa permanente penitenza”120 . Lo stesso scrittore afferma
che “attraverso la trasformazione del sacramento della confessione in una
condizione formale e, di fatto, nell’unica condizione per la comunione, si
sostituisce le vera preparazione per la comunione, preparazione che consta...
nella vera penitenza interiore”121 .
A questo riguardo dobbiamo anzitutto dire che rapportato a Dio, il pec-
cato veniale o mortale, piccolo o grande che sia, rimane peccato ed è oggetto
del sacramento della confessione istituito per la remissione dei peccati.
In secondo luogo, il testo di Cabasilas, citato per dimostrare la non
creştine azi, Ed. Athena, Bucureşti, 1996, p. 62.

119. N. Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieşti Liturghi, cap. XXXVI, trad. rumena, intro
duzione e note di Ene Branişte, seconda edizione, Bucureşti, 1989, p. 85; edizione it., Co
mento della divina liturgia, trad. e introduzione di Antonio Giuseppe Nocilli, Messaggero,
Padova, 1984, p 201.
120. A. Schmemann, Postul cel Mare, trad di Andrea e Laurenţiu Constantin, seconda
edizione, Doris, Bucureşti, 1998, p. 166.
121. Ibidem, p.167.
122. N. Necula, Cum terbuie să ne pregătim pentru primirea Sfintei Împărtăşani, in
“Vestitorul Ortodoxiei”, VIII (1996), nr. 153, 1-15 aprile, p. 7.
123. Viorel Sava, Taina Mărturisirii în riturile liturgice actuale, Ed. Trinitas, “Mitropolia
Moldovei şi Bucovinei”, Iaşi, 1999, p. 83.
124. N. Necula, Este bine şi folositor să oprim pe credincioşi de la Sfânta Împărtăşanie
pe perioade lungi?, in “Vestitorul Ortodoxiei”, VII (1995) dicembre, p. 7.
125. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza. Riflessione, p. 395.
126. M. Schamus, Dogmatica Cattolica, vol. IV/1, p. 640-641; 654-655.
127. J. R. Regidor, Il sacramento della Penitenza. Riflessione teol, p. 396; cf. A. G.
157
obbligatorietà della confessione dei peccati che non separano da Cristo, è

preso da un libro che ha come scopo la spiegazione della Santa Liturgia e
non la caratterizzazione dei peccati che debbono essere confessati o no. Il
luogo dove si quantifica la gravità di alcuni peccati, ma anche l’intensità
del pentimento per loro, è il trono della confessione. L’allontanamento dalla
comunione o la possibilità di riceverla non si fa trascurando il sacramento
della confessione. Non è il fedele che decide quale peccato è mortale e deve
confessarlo e quale non è mortale e può comunicarsi senza confessarlo.
Il pervertimento della ragione può essere tanto profondo e l’uomo può
arrivare fino al punto di prendere il male per il bene ed il bene per il male.
Quando si raggiunge questa situazione, il potere del discernimento si riduce
considerevolmente. Nella confessione il fedele è aiutato a vedere ciò che
è e ciò che deve diventare. Colui che vuole diventare portatore di Cristo
attraverso la comunione, si convince che tutti i suoi peccati, in qualunque
modo li vuol chiamare e contare, sono peccati. Sebbene piccolo il peccato
è sempre peccato e se si sommassero i piccoli peccati ci si accorgerebbe
che sono pesanti come quelli gravi. Quindi tutti i peccati debbono essere
confessati, ma il giudizio sulla loro gravità lo fa il padre confessore122 .
Compreso in questo modo, il sacramento della confessione, precederà
sempre il ricevimento dell’eucaristia. La chiesa Ortodossa Rumena non
ammette la pratica esistente in alcune Chiese Ortodosse di amministrare
l’eucaristia senza confessione123 . Secondo i teologi Rumeni124 nessuno può
essere dispensato dell’obbligo della confessione dei peccati prima della
comunione, non può essere dispensato nessuno perché per quanto buoni ci
riteniamo, sempre abbiamo dei peccati.
Tutto ciò che abbiamo detto chiarisce che, secondo l’opinione Ortodossa
Rumena, l’assoluzione nel sacramento della confessione, per qualunque
genere di peccato, è essenziale. Non tener conto di queste decisioni significa
passare sulla strada seguita da alcune confessioni cristiane che sono giunte
ad eliminare dal loro culto il sacramento della confessione.
Come breve conclusione possiamo dire che il giusto rapporto tra il
Martimort, Segni della nuova alleanza, edizione Paoline, Roma, 1962, p. 490.
128. J. A. Joseph Ratizinger, I Sacramenti della chiesa, Cittadella, Assisi, 1974,
p. 275.
129. D. Borobio, La celebrazione nella chiesa 2, p. 18.
130. B. Bobrinskoy, Rugăciunea şi viaţa lăuntrică în tradiţia ortodoxă, Paidea, Bu-
158
sacramento della confessione e quello dell’eucaristia deve esse visto come

un rapporto di interdipendenza. Sia la confessione che l’eucaristia sono
tutti e due sacramenti di perdono, nel senso che essi concedono il perdono
in modo diverso e proprio. L’eucaristia annuncia e concede il perdono dei
peccati in quanto significa e attua direttamente la comunione con Dio, in
Cristo e nella chiesa attraverso il banchetto sacrificale. La confessione inve-
ce offre e concede il perdono divino attraverso gli atti del penitente e della
riconciliazione del cristiano peccatore Dal punto di vista dell’intervento di
Dio, si deve dire che l’eucaristia è la sorgente sacramentale per eccellenza
della remissione dei peccati. In questo senso l’eucaristia attualizza nella
chiesa quella riconciliazione, quella vittoria sul peccato derivante dalla
Risurrezione divina, che sono offerte ad ogni peccatore nel sacramento
della confessione.
II.3 Il sacramento della confessione e la prassi di “terapia”

o di “restauro”, terapia spirituale, terapia fisica
(sacramento dell’unzione), terapia psichica.
Il peccato come rottura della relazione con Dio ha prodotto talvolta non
soltanto la sofferenza interiore della coscienza ma anche la sofferenza e la
malattia fisica come sua conseguenza. Per questo il sacramento dell’Unzione
ortodossa è destinato non soltanto per coloro che sono vicini alla morte, ma
è considerato un sacramento per i vivi celebrato sempre in collegamento con
il sacramento della confessione. Come sacramento che prepara e concede
la sanità spirituale e corporale dell’uomo è orientato verso l’eucaristia e
la confessione. Per una vera salute spirituale e corporale dell’uomo il suo
legame con questi due sacramenti è indiscutibile.
Partendo dal testo classico del sacramento, quello di Giacomo (Gc.5,
14-16): “Chi è malato, chiami a sé i presbiteri della chiesa e preghino
su di lui dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la preghiera
fatta con fede salverà il malato: il Signore lo rialzerà e se ha commesso
cureşti, 1996, p. 41-82; cf. Ilie Cleopa, Despre căsătorie, datoriile soţilor şi copiilor, in
Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, ed. Ep. Romanului şi a Huşilor, 1988, vol. I, p.
69-93; cf. anche Sister Magdalen, Reflections on children in the Orthodox Church today,
Monastery of St. John the baptist, Essex, 1988, p. 30; cf. Constantin Eugen Jurca, Experenta
duhovnicească şi cultivarea puterilor sufleteşti - contribuţii de metodologie şi pedagogie
crestină, teză de doctorat, manoscrtto, 306 p., Bucureşti, 1999, qui p. 161.
131. C. E. Jurca, Experenţa duhovnicească şi cultivarea, p. 161.
159
peccati, gli saranno perdonati. Confessate perciò i vostri peccati gli uni
agli altri e pregate gli uni per gli altri per essere guariti...” Nella teologia
del sacramento dell’Unzione si sono formati gli atteggiamenti e tendenze
che forse possono essere complementari. Nella chiesa Ortodossa Rumena,
sono state individuate tre dimensioni del sacramento: primo, come un
grande esorcismo. Negli anni 1990 in alcuni monasteri della Romania (per
esempio il monastero di Sihastria) è stato amministrato questo sacramento
e lo si amministra ancora, come esorcismo conto i demoni; Secondo, questo
sacramento è per tutti, in modo speciale nel mercoledì santo quando tutti i
fedeli che partecipano al rito sono unti con l’olio santo; Terzo, il sacramento
è visto anche come il sacramento dei malati e dei moribondi.
In Occidente il sacramento dell’Unzione prende più nomi: “il sacra-
mento del compimento”, “sacramento della glorificazione”, “sacramento
dell’ultimo e definitivo inserimento nella Pasqua del Signore”; “il sacra-
mento dell’ultima malattia”, ma rimane sempre nella dimensione del “sa-
cramento della malattia” visto nelle dimensioni psicologico - ontologiche e
mistico-soteriologiche125 . Ma nella teologia del sacramento sia Occidentale
che Orientale, tutti accettano che questo sacramento ha anche una dimen-
sione di riconciliazione, quindi può essere denominato come sacramento
del perdono. Questo sacramento ha il potere di rimettere i peccati non
confessati, rimanendo però nel caso di guarigione l’obbligo che il pecca-
tore li confessi nel sacramento della confessione. Da questo punto di vista,
come già abbiamo detto per il sacramento del battesimo e dell’eucaristia,
il rapporto tra confessione sacramentale e l’Unzione è di interdipendenza.
Ambedue sono i sacramenti del perdono, non nella forma, ma nella diversità
del modo di concedere il perdono. Nella confessione l’attenzione è centrata
sullo sforzo umano (atti del penitente) mentre nell’Unzione l’attenzione è
centrata sulla misericordia di Dio. Il passo di Giacomo che abbiamo ripor-
tato sopra attesta non soltanto il sacramento dell’Unzione ma anche quello
della confessione che può far seguito all’Unzione degli infermi. In questo
senso possiamo dire che l’Unzione può essere vista nella sua dimensione
di remissione dei peccati, come un completamento della confessione. Ma
quali peccati cancella l’Unzione e quali no? E’ una domanda alla quale la
teologia cattolica126 ha risposto attraverso la stessa divisione tra i peccati
132. A. D. Cavolo, La confessione oggi, Città Nuova Editrice, Roma 1978, p. 151.
133. G. Villata, Fanciulli, in Enciclopedia pastorale, a cura di Bruno Seveso, vol. IV,
160
mortali ed i peccati veniali o quotidiani. Per i peccati mortali, è necessario

il perdono sacramentale, cioè quello della Penitenza, mentre quelli veniali
possono essere cancellati sia attraverso l’eucaristia sia, nella situazione di
malattia, attraverso l’Unzione. Dobbiamo dire che nel passo di Giacomo
(Gc.5,14-17) non si tratta della divisione dei peccati ma si parla di peccati
in generale, sia mortali che veniali. Per questo possiamo dire che ambedue i
sacramenti (confessione e l’Unzione) sono in verità sacramenti del perdono;
ma dipende dall’uomo, dalla sua disposizione a ricevere la grazia sia del
perdono che della guarigione. Dobbiamo dire anche che lo scopo dell’un-
zione non è quello di perdonare o di cancellare i peccati, ma la guarigione,
la salute. Se ci sono peccati, questo sacramento può perdonarli ma non
direttamente come fa il sacramento della confessione. Per questo San Gia-
como ha ricordato ambedue i sacramenti, l’Unzione come completamento
e, secondo altri teologi, complemento della confessione127 .
Questo sacramento, non è quindi destinato direttamente per i peccati,
ma anzitutto per il malato e per i peccati solo in quanto essi appartengono
alla situazione dell’ammalato Anche qui il futuro non indica una remissio-
ne futura dei peccati, ma piuttosto una remissione sacramentale di essi nel
presente, la quale tuttavia presuppone la cooperazione dell’ammalato, come
vediamo anche dal testo di Giacomo che fa subito l’invito a confessare i
peccati. Ciò che qui viene inteso con peccati, non è soltanto la colpa pec-
caminosa, ma ancora di più ciò che i peccati hanno corrotto nell’uomo128 .
Per ciò, il senso primario del sacramento è una guarigione corporale, qua-
lora essa serva alla salvezza dell’uomo integrale e ancora una liberazione
dalle conseguenze del peccato, cui secondariamente sono connessi anche
il perdono dei peccati non ancora estinti e confessati.
Quindi l’Unzione dei malati normalmente non sostituisce il sacramento
della confessione. Infatti sia in Occidente che in Oriente prima di ricevere
l’olio Santo, il malato, se ciò è possibile, si confessa e riceve la assoluzione. Il
sacramento non è ristretto soltanto ai moribondi, ma a tutti i vivi che soffrono
di una certa malattia. Praticamente, la confessione è il sacramento per tutti
i peccatori battezzati, mentre l’Unzione è riservata normalmente ai malati.
L’unzione dei malati supplirà il sacramento della confessione nel caso
in cui gli infermi sono privi di sensi e che non possono confessarsi, perché
Piemme, Casale Monferrato, 1993, p. 268-271, qui p. 269.
134. G. Sovernigo, Senso di colpa, peccato e confessione. Aspetti psicopedagogici, Ed.
Dehoniane, Bologna, 2000, p. 203.
161
la grazia propria dell’Unzione dei malati comporta anche la dimensione

della remissione dei peccati.
Riguardo al collegamento peccato - malattia si può affermare che il
sacramento dell’Unzione come sacramento della malattia ha come finalità
fondamentale l’annuncio della vittoria di Cristo sul peccato la quale nella
sua realizzazione escatologica sarà unita alla vittoria totale sulla malat-
tia. Da questo punto di vista, il sacramento della confessione si distingue
dall’Unzione attraverso il fatto che significa lo sforzo umano e personale
di ogni peccatore per la sconfitta del peccato.
Da tutto ciò che abbiamo detto fin qui si vede con evidenza la grande
importanza del sacramento della confessione per la vita cristiana. Tutti i
sacramenti hanno come punto centrale Cristo e per questo tutti hanno una
somiglianza e una uguaglianza: sono la celebrazione del mistero della na-
scita, della morte e della risurrezione di Cristo. Tuttavia si distinguono tra
loro perché ognuno è una celebrazione diversa, ognuno è un sacramento
“a modo proprio”129 . Ogni sacramento ha una situazione vitale propria; un
significato e una esperienza liturgica peculiare; una configurazione storica
diversa; una manifestazione dell’incontro tra la grazia e la libertà correlativa
con ripercussioni e conseguenze ecclesiali e sociali diverse. A ogni sacra
mento si possono applicare gli aspetti fondamentali della sacramentaria
generale, ma bisogna spiegare in modo adeguato, l’istituzione, la casualità
della grazia, gli interventi della chiesa e della comunità, la partecipazione
del soggetto.
III. Alcuni problemi pastorali
III.1. La prima confessione dei bambini

Apriamo con questo capitolo un settore che nella teologia ortodossa
rumena è quasi inesistente. Il bambino, il fanciullo, l’adolescente e il gio-
vane in genere con i loro problemi non sono stati oggetto di studio pastorale
durante l’epoca del comunismo. La struttura dei riti religiosi ortodossi,
concepiti in maggior parte per gli adulti, danno meno attenzione ai bambini
e ai giovani in genere. Il bambino che partecipa al culto ortodosso non trova
135. Guido Gatti, Confessare oggi. Un manuale per i confessori, Leumann - Torino,
Elle Di Ci, 1999,p. 124.
136. Ibidem.
162
posto, alcune volte è allontanato o rimproverato da alcuni cristiani troppo

zelanti, ipersensibili all’irrequietezza del bambino. Talvolta i genitori rifiu-
tano portare i loro bambini in chiesa, per il motivo che disturbano, perché
non hanno pazienza fino al fine della messa.
A queste constatazioni si aggiunge la mancanza di un attaccamento e
rispetto alla chiesa ed ai suoi sacerdoti, dovuto in primo luogo all’assenza
della catechesi, e dell’educazione religiosa, sia dei bambini che dei geni-
tori; rimarchiamo che, per una metà del secolo XX, vi era l’interdizione,
specialmente per i bambini, di frequentare la chiesa. Per queste cause ci
troviamo di fronte ad una situazione speciale che esige una preoccupazione
attenta per la rinascita della coscienza ecclesiale nel nostro tempo. Il ruolo
fondamentale della pastorale ecclesiale e della catechesi spetta al parroco,
agente principale nella parrocchia. Ciò presuppone sforzo, perseveranza,
responsabilità, competenza, una preparazione speciale, capacità di sacrifi-
cio...
Il sacramento della confessione può diventare per il sacerdote uno
strumento adatto per la pastorale, sia del bambino, del giovane come anche
dei loro genitori.
Nella tradizione della chiesa Ortodossa la prima confessione del bam
bino avviene all’età di sette anni130 . Questo non significa che fino allora
esso sia escluso dalla vita della comunità ecclesiale e tanto meno dalla vita
eucaristica. La tradizione canonica ortodossa a questo riguardo presenta
un’ agilità sorprendente attraverso la comprensione diacronica del progres-
so spirituale per il fatto che accorda al bambino la possibilità di crescere
egualmente con Cristo nella chiesa. Questo progresso si realizza attraverso
la comunione fino a sette anni senza la confessione e senza il digiuno131 .
Senza alcuna interdizione canonica che interromperebbe il libero sviluppo
della vita spirituale.
L’intervento della confessione a questa età non interrompe, nè dimi
nuisce la continuità della vita spirituale del bambino, anzi è destinata ad
aumentare grazie al suo inserimento nella comunità e nella comunione della
chiesa alla vita sacramentale ecclesiale attraverso il legame personale e
avvicinato con il padre confessore. La confessione del bambino non pos-
siede un carattere penitenziale, ma pedagogico-catechistico e sacramentale.
137. S. Lebovici, I sentimenti di colpa nel bambino e nell’adulto, Milano, 1973
163
Il sacerdote in questo caso compie più un ruolo di padre e “pedagogo verso

Cristo”, per indirizzare con cura e amore la vita del bambino sulla strada
della fede. Egli dovrà conquistare la fiducia del bambino o ragazzo più con
il suo atteggiamento, l’accoglienza e l’affetto che con le parole. I primi
incontri tra il bambino e il confessore sono importantissimi per gli ulteriori
progressi della vita spirituale del bambino.
Oggi il fanciullo e il giovane hanno bisogno di avvicinarsi alla confes-
sione e al suo economo perché si trovano inseriti in un ambiente in fermento
e trasformazione e questo può provocare a volte scandali132 . La secolarizza-
zione della vita morale e spirituale nella nostra epoca tocca anche i fanciulli
e i giovani. In pochi anni i loro atteggiamenti, e le loro abitudini a causa
della società dei consumi sono cambiati rispetto al passato. Le trasforma-
zioni socio-culturali hanno messo i bambini e i giovani al centro di vari e
molteplici interessi non concordanti e a volte contraddittori. Oggi le forme
di organizzazione della vita, del lavoro hanno determinato l’inserimento dei
ragazzi in gruppi scolastici, ricreativi, sportivi… capaci di influenzare il loro
comportamento, le loro scelte e loro decisioni. Gli strumenti d’informazione
assumono per un giovane che non ha nessuna possibilità di poter control-
lare e valutare le informazione che riceve una forte capacità di persuasione
influenzandone la sua immagine, il suo linguaggio, i suoi atteggiamenti.
L’immagine televisiva in modo speciale per il giovane d’oggi è diventata
il vero e spesso unico tramite di ogni conoscenza. Il canale televisivo, nella
maggioranza dei casi, fa scoprire per la prima volta quello che gli uomini
pensano circa Dio, la storia religiosa dell’umanità, e gli avvenimenti della
chiesa. Il bambino inizia a ricevere tutto questo complesso di informazioni
a volte contraddittorie fin dalla prima infanzia. Quando si pone domande sul
senso della vita, della morte, del mondo incontra opinioni relativizzate e si
trova senza conoscere quale sia la vera strada giusta. Dio, la chiesa, la fede
, p. 61-63.
138. A. Bourcier, Per una nuova educazione morale, Queriniana, Brescia, 1968
, p. 158.
139. S. Lebovici, I sentimenti di colpa, p.45-49.
140. Guido Gatti, Confessare oggi p.124.
141. G. Sovernigo, Senso di colpa, p. 204.
142. Sister Magdalen, Reflections on children, p. 30.
143. A. D. Cavolo, La Confessone , p.151.
144. Sister Magdalen, Reflections on children, p. 30.
164
dentro questo pluralismo d’ idee e di comportamenti diventano anch’essi

una possibile strada da relativizzare come le altre133 .
Dal punto di vista psicologico, notando lo sviluppo psicofisico del
fanciullo, si può dire che egli è sempre alla ricerca dell’ideale, di se stesso,
a volte è anche in contraddizione con se stesso, vive un “mondo” sempre
in piena trasformazione psicofisica. Nella fanciullezza (6/7- 11 anni134 ), il
fanciullo è guidato nella sua condotta morale da una coscienza eteronoma.
Percepisce il sistema di regole a cui occorre sottomettersi come un ordine
etico vincolante: “Si fa così perché si deve fare così”. Se si insiste su questo
ordine etico con un’educazione autoritaria, si rischia più tardi, anche nell’età
adulta, che il giovane rimanga troppo legato a questo morale eteronoma, alla
morale della norma e non dei valori. Il peccato, quindi sarà avvertito come
una infrazione a una legge fissa. Per questo, la confessione si colloca a que-
sta età come inizio della formazione della coscienza cristiana nel fanciullo.
La specificità psicoevolutiva del fanciullo dà in questo modo un ruolo
importante alla confessione dei peccati nell’educazione della coscienza
morale del fanciullo. Infatti, la confessione non ha età135 . Ma il modo di
fare la prima confessione diventa per molti la regola per le confessioni
future. Si continua a seguire gli stereotipi appresi nella prima fanciullezza
senza un avvicinamento al vissuto psicoevolutivo e senza rilevare troppo
ciò che è profondo e più personale nell’impresa morale e nell’esperienza
di fede. La prima confessione, il primo contatto con il confessore riveste
cosi un’importanza capitale per il bambino e può determinare tutta la sua
vita spirituale per sempre, nella sua essenziale fisionomia e nelle sue mo-
tivazioni. Occorre perciò che il padre confessore prepari con la cura ed
intelligenza pastorale questo primo incontro con il sacramento e infine con
Cristo. La diversità del mondo interiore del fanciullo in cui il peccato e la
colpa non hanno un posto definito richiede un’attenta cura ed un naturale
aiuto, aiuto che il fanciullo non trova negli amici, nè nella scuola, spesso
non lo trova nemmeno nei genitori a cui si sente molto legato e dipendente
(satellizzato)136 . Questo aiuto per rispondere ai suoi problemi interiori può
145. N. Necula, Tradiţie şi înnoire, p. 172; cf. C. E. Jurca, Experenţa duhovnicească,

p. 162.
147. Guido Gatti, Confessare oggi, p. 126.
165
trovarlo nel padre confessore che deve sempre addattarsi alla psicologia
del famciullo.
Il sentimento di colpa nel fanciullo per l’età di 7-8 anni che affronta
l’esperienza della scuola si può placare perché il fanciullo gode di una certa
indipendenza e dispone del gioco per negare o superare i propri desideri. Se
non avviene la rimozione si elaborano compromessi sotto la forma di fobie
e di ossessioni per contenere l’angoscia scatenata dalle spinte pulsionali137 .
Difficilmente, tuttavia, un fanciullo si libera dal senso di colpa anche
perché il conflitto tra la sua persona e il mondo esterno continua. Se nell’
infanzia poteva trovare un complesso di proibizioni troppo pesanti per la
sua capacità, ora può trovare degli ordini incompatibili con la sua viva-
cità. All’opposto, se fosse lasciato completamente libero per il timore di
inibizioni, il conflitto avverrebbe ugualmente con le regole dell’ambiente.
Ogni comportamento non conforme porta alla colpevolezza, in quanto fino
all’età di circa 11-12 anni il fanciullo difficilmente riconosce la sua colpa;
è incapace di accettare i criteri di valutazione che gli adulti gli chiedono138 .
Il sentirsi colpevoli per certi fanciulli significa aspettarsi il castigo che,
per la sensazione di aver pagato un debito, apporterà sollievo. Anche in
questi casi però la punizione è sempre temuta e non viene accettata senza
ribellione. L’aggressività determinata dal senso d’impotenza e d’ingiustizia
provocano una ricaduta instaurando un circolo vizioso che va dall’aggre
ssività al sentimento di colpa alla ricerca di punizione. In tale condizione,
il movente si può spostare dal desiderio proibito alla ricerca di punizione,
permettendo l’avvento dell’autopunizione139 . E’ chiaro che lo sviluppo psi-
cologico del senso di colpa e del peccato nel fanciullo al di fuori di una certa
sapienza educativa potrebbe portare addirittura a sentimenti patologici di
colpa con conseguenze negative sullo sviluppo psicologico o di produrre un
vissuto morale e religioso angusto e legalistico, lontano dal modo cristiano
di vivere l’impegno morale140 . Per evitare il nascere di sentimenti patologici
di colpa nel vissuto morale del fanciullo, nel sacramento della confessione
il padre confessore dovrà rendersi conto che non deve giudicare il bambino
secondo la coscienza degli adulti o secondo la sua propria scala dei valori.
148. M. Pollo, L’identità morale del giovane: crisi e possibilità di superamento, in
Gianfranco Coffele e Guido Gatti (a cura), Problemi morali dei giovani oggi, Las-Roma,
1990, p. 39.
149. E. Rosanna, Giovani, in, Nuovo dizionario di spiritualità, a cura di De Flores,
Stefano e Goffi, Tullio, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, p. 745.
166
Non deve mettere sullo stesso piano le inavvertenze o imprudenze involon

tarie e le vere colpe con cosciente responsabilità. Ed in modo speciale non
deve minacciare brutalmente il bambino con castighi orribili- prigione,
morte, inferno o attribuendo sempre alla punizione di Dio il castigo o il
male intervenuto dopo un comportamento malaccorto141 .
Soprattutto nella confessione il confessore conserverà il carattere spon
taneo e libero senza tradire alcun “accordo” con i genitori o con i professori
o alcun altro tipo di “regia”. Tra il confessore ed il bambino si deve stabilire
una relazione di fiducia ed amicizia e ciò presuppone un’attenzione speciale
più che nel caso dell’adulto, perché ogni sbaglio di procedura in tale situa
zione sacramentale ed emozionale potrebbe avere conseguenze negative
per il vissuto del bambino. Su questo punto possiamo essere in accordo con
l’affermazione di Sister Magdalen del monastero San Giovanni Battista di
Essex (Inghilterra), che “non conta ciò che dirà (il confessore) al bambino e
nè la forma che svilupperà l’incontro”142 , tuttavia si deve dare un’importanza
speciale e un posto preciso alla confessione del bambino da cui dipenderà il
suo progresso spirituale e la sua futura relazione con la chiesa e con il padre
confessore. Un sacerdote aspro, indifferente, inesperto sui problemi specifici
della psicologia del bambino rischia non soltanto di essere abbandonato,
ma può indurre un sentimento di avversione e di rifiuto per la vita religiosa.
Nell’atto della confessione, il confessore dovrà essere un amico nel quale
ragazzo possa riporre la sua fiducia. Il cuore e la simpatia di un fanciullo si
conquista di più con atteggiamento comprensivo che con le parole o con i
consigli non applicabili per un bambino. In qualsiasi modo, il primo incon-
tro, avvenuto in modo positivo oppure fallito, non si dimenticherà mai143 .
Perciò il confessore nel suo compito dovra avere accorgimenti ed attenzioni
corrispondenti alla psicologia del penitente, nel nostro caso del bambino.
La confessione del bambino fatta con questa coscienza può diventare un
potente mezzo pastorale offrendo la possibilità dell’umanizzazione e della
personalizzazione della relazione sacerdote-bambino. “ L’importante, secon-
do la Sister Magdalen, è che il confessore abbia l’occasione di manifestare
150. Ibidem, p. 746.

151. Moris A. Sklansky, La pubertà: dagli undici ai quattordici anni, in Stanley Gre-
enspan e George H. Pollock, Adolescenza, Borla, Roma, 1997, p. 78-116, qui p. 101.
152. Joseph D. Noshpitz, Disturbi dello sviluppo adolescenziale precoce, in Stanley I.
Greenspan - George H. Pollock, Adolescenza, trad. it. di Grassi Lodovica e Bosio Margherita,
Borla, Roma, 1997, p. 139-206, qui p. 151.
167
il suo amore e il suo interesse per il bambino come persona e il bambino

guadagni la sua fiducia. Sentendosi libero di parlare con il confessore su
ogni argomento (scuola, giocatoli, foto, sogni), il bambino riceve così dal
sacerdote la parola e la benedizione di Dio su ogni aspetto della sua vita”144 .
E’ estremamente importante trattare il bambino come persona, come un
uomo con i suoi problemi, discussi individualmente con sacerdote, non col-
lettivamente, indifferente dall’età e della maturità o immaturità dei soggetti.
Un grave errore è dovuto all’ignoranza, all’indolenza ed al disinteresse
di molti chierici sul problema della confessione e la comunione dei bambini
e fanciulli fino all’età di 13-14 anni. E’ cosa buona la comunione di tutti
i fanciulli, portati in gruppo in chiesa, ma questo non esclude la confes-
sione individuale. Dato che la confessione pubblica o collettiva, come già
abbiamo accennato nei capitoli precedenti, non è prassi canonica, “contro
la pratica della chiesa e con conseguenze negative per la vita spirituale dei
fedeli”145 , tanto più è controindicata la confessionbe pubblica dei bambini.
La confessione non si sostituirà al consiglio dei genitori o all’educazione
della scuola, ma ha il suo ruolo nella vita del fanciullo come un’inizio alla
conoscenza di sè. La confessione individuale del fanciullo è un’occasione
unica per fissare una relazione personale durevole, da uomo a uomo, in cui
il fanciullo può aprirsi spiritualmente su tutti i suoi problemi senza lo stress
causato della relazione professore-allievo, genitore-figlio, ecc.
La confessione del fanciullo servirà almeno come medicina preventiva
perché non arrivi mai alla malizia pienamente deliberata.
III.2. La confessione degli adolescenti

L’adolescenza è stata sempre soggetto della psicologia e sociologia
essendo qualificata con vari aggettivi: età critica, età preziosa, età ingrata,
incompresa. Una cosa è certa: è un’età difficile e delicata. In questo periodo
il fanciullo di ieri che era molto legato ai giudizi dei suoi genitori ricerca
un nuovo equilibrio con sé, con l’ambiente familiare, sociale, morale in
cui vive e con il proprio modo di agire e pensare. In altre parole, cerca di
crearsi una nuova faccia, una nuova identità più libero che in passato, cioè
153. H. R. Beiser, Dagli undici ai quattordici anni, in Stanley I. Greenspan - George H.

Pollock, Adolescenza, trad. it. di Grassi Lodovica e Bosio Margherita, Borla, Roma, 1997,
p. 116-138, qui 125.
154. Moris A. Sklansky La pubertà, p. 103.
168
indipendente. In questa età nell’individuo prende forma l’esigenza della

libertà personale, distacco dalla famiglia, la preoccupazione per il proprio
progetto di vita, una coscienza autonoma, la maturità sessuale e affettiva.
In tutto ciò che sente e agisce, l’adolescente fa sempre riferimento ad una
propria scala di valori e compie le scelte di cui si può sentire responsabile.146
Quasi tutte le ricerche sulla condizione giovanile contemporanea mettono
in primo piano la constatazione che la maggior parte dei giovani vive più o
meno una crisi della propria identità personale. Le cause di questa crisi sono
varie: la prima causa è costituita dall’intero complesso esteriore - l’ambiente
morale, sociale, culturale con il suo carattere secolarizzato e secolarizzante;
seconda causa è il proprio mondo psicofisico in un continuo cambiamento.
Ciò che ci interessa in modo speciale è certamente il vissuto psicologico
davanti a tutti i segnali che il mondo invia nell’individuo a quest’età.
Nell’adolescenza l’uomo coltiva un’elevata immagine di sé che si nutre
con sogni ad occhi aperti e tende a resistere alle frequenti smentite della
realtà, che pure provocano nell’adolescente forme di disagio, di frustrazione
e sentimenti di colpa. L’adolescenza è alcune volte il momento dell’emer
genza del mondo dei sentimenti e dell’interiorità.147
Il non avere un’identità coerente nel mondo sociale odierno è ritenu-
to normale. Il modello d’identità che la società offre, infatti è quello di
un’identità frammentata, ambivalente, contraddittoria e mai compitamente
raggiunta. Il giovane bombardato dalle informazioni, in costante situa-
zione di dover scegliere, vive certamente una crisi d’identità, dovuta al
suo adattamento esistenziale, collegato sempre con la crisi socioculturale
contemporanea148 . Nuovi cambiamenti socioculturali influiscono infatti
profondamente sia in un modo che in un altro su tutti i giovani d’oggi. La
secolarizzazione della coscienza è invece la più incidente su tutti questi
influssi e si esprime nelle due categorie estreme: il dissenso e l’impegno149 .
Il dissenso si manifesta nel mondo giovanile attraverso l’accettazione
delle teorie a riguardo della cosiddetta inutilità o morte della religione che
ha come conseguenza la considerazione dei valori socioeconomici come
parametro della moralità. Anzi, il giovane confonde la morale con l’efficacia,
il bene con l’utile trovandosi talvolta nel pericolo di formarsi una morale
155. Eugene H. Kaplan, Gli adolescenti fra i quindici e i diciotto anni: approccio
psicoanalitico - evolutivo», in Stanley Greenspan e altri, Adolescenza, p. 227-262, qui
p. 234.
169
atea, materialistica, abbandonando la morale cristiana o teista considerata

come un’alienamento per l’uomo.
Nella seconda categoria, quella dell’impegno, il giovane tende a identi
ficare la religione con la ricerca dell’identità personale, con l’interiori
zzazione totale della trascendenza con il pericolo di cadere nell’indivi
dualismo e nella routine150 .
Per comprendere giustamente gli atteggiamenti del’adolescente riguardo
a Dio, chiesa, moralità, religiosità come anche il suo intervento nel dare una
risposta adatta ai suoi problemi d’identità, è meglio dare un sguardo sul suo
sviluppo psicofisico a cui esso dà una grande importanza.
Ciò che caratterizza in primo luogo il vissuto dell’adolescente è il de-
siderio naturale di autonomia. L’adolescente vive con intensità il proprio
desiderio di autonomia e lo considera equivalente all’obiettivo di diventare
adulto, cioè uomo e donna che si appartiene151 . L’affermazione dell’auto
nomia assume a questa età un significato d’indipendenza espressa in forme
inappropriate è bizzarre, per esempio la ribellione contro tutto e tutti. Per
molti ragazzi, il bisogno di raggiungere l’autonomia passa attraverso la sfida
alle varie figure di autorità e questo rappresenta una forma di ricerca della
propria autodefinizione. Differenziandosi dai genitori, il giovane afferma
un’indipendenza da loro. In particolare ricerca l’autonomia manifestando
nella forme di ribellione che diventano in questo periodo un riflesso del rin-
novato incontro con il super-io152 ; l’esigenza di sfidare, rifiutare, esplorare,
mettere alla prova “il dittatore” che fino a questo momento aveva regnato
incontrastato sulla personalità del giovane.
L’adolescente collega sempre la tendenza ad essere autonomo con il
suo compito di prepararsi per il suo futuro e tenendo conto dell’opinione
generale dei suoi coetanei. La preoccupazione per il futuro è una fase di
sperimentazione153 e di assunzione della responsabilità cosciente per il pro
prio Io. Il grande interesse del ragazzo che vuole sperimentare sono i campi
156. E. Fizzotti, Verso una psicologia della religione. 2.Il cammino della religiosità,
Elle Di Ci, Leumann(Torino), 1995, p. 110.
157. Ibidem.
158. Ibidem, p. 111.
160. Franco Garelli, Enrica Rosanna, Giovani e riconciliazione. Ricerca empirica con
dotta su un campione di giovani italiani (18-19 anni), in a cura di Mario Midali e Riccardo
170
dello sport, della tecnica e della scienza in cui esso trova un sostengo per
il proprio Io e la possibilità di sentirsi importante nel suo ambiente. Per le
ragazze l’interesse si indirizza in questo fase verso il teatro, la musica e
l’arte. E’ la fase in cui il gruppo di amici coetanei ha un grande importanza
per l’individuo.
Nella sua ricerca di una identità autonoma, l’adolescente può essere
indotto dall’influsso dei coetanei e da ciò che contemporaneamente è dis
ponibile nell’ambiente per unirsi a gruppi e intraprendere comportamenti
assolutamente incompatibili con il sistema dei valori dei genitori. Mentre
diventa chiaramente dipendente dall’opinione generale del gruppo, o della
società, l’adolescente sente di aver preso da solo le sue decisioni, di aver
affermato la propria volontà e scelto il suo proprio modo di vivere154 . Il
gruppo prende così nella vita dell’adolescente una grande importanza per la
sua affermazione personale. A volte, in circostanze fortunate offerte dall’am-
biente sociale dell’adolescente, questo influsso del gruppo di coetanei può
essere socialmente utile come nel caso degli attività educative, religiose,
gruppi musicali, squadre atletiche… Ma il gruppo dei coetanei può, a vol-
te, influenzare l’individuo nella sua ricerca d’individualità a intraprendere
gesti socialmente incompatibili con la morale. L’adolescenza, quindi, può
essere riassunta come fase di separazione-individualizzazione; come fase
di differenziazione nella ricerca della propria identità autonoma, il giovane
può ricevere aiuto e risposte ai suoi interrogativi attraverso il sacerdote.
Per questo il sacramento della confessione al di là della sua efficacia è un
incontro del giovane con sé stesso davanti a Dio.
Sviluppo fisico-cognitivo dell’adolescente. Prima dell’adolescenza,
come si sa, il fanciullo ha difficoltà a comprendere l’uso figurativo delle
parole, aderendo ad una’immagine visiva concreta evocata dalle parole.
Ma nello stadio dell’adolescenza, l’individuo può liberamente affrontare
le informazioni e un linguaggio diversificato. Può pensare al possibile, al
Tonelli: Giovani e Riconciliazione, Las, Roma, 1984, p. 17-59, qui p. 32.

161. Ibidem, p. 39; 45.
162. Ibidem, p. 53.
164. E. Fizzotti, Verso una psicologia della religione, p. 115.
165. R. Frattalone, La pastorale del sacramento della penitenza, Leumann -Torino,
Elle Di Ci, 1995, p. 118.
166. Idem, Amare la vita e vivere l’amore. Riflessioni etico-pastorali sull’amore e la
sessualità umana, LDC, Leumann (Torino), 1995, p. 51-66.
171
potenziale ed è pronto a dare una nuova forma ai suoi dati. Inoltre può riflet-
tere su asserzioni propositive, sulle idee di negazione originate nello stadio
precedente delle operazione concrete; ha ora l’idea della reciprocità delle
cause. Con queste tre forme di trasformazione dei dati: identità, negazione
e reciprocità o correlazione, l’adolescente affronta la proporzionalità e le
analogie guadagnando una crescente capacità di comprendere la comples-
sità155 . La funzione cognitiva nell’età adolescenziale è quindi orientata al
concreto, al presente che contrappone semplicisticamente ciò che è giusto
e buono a ciò che è sbagliato e cattivo, ad una modalità generale, formale,
logica ed astratta.
Per quello che riguarda il vissuto religioso, la funzione cognitiva dell’a-
dolescente appare più evidente con la tendenza a soggettivizzare la fede156 .
Tale processo viene realizzato attraverso la conflittualità tra il pensiero
religioso acquisito attraverso l’insegnamento e le nuove conoscenze scien-
tifiche. In questo conflitto egli è messo in situazione di scegliere tra alcune
tesi sostenute dalle nozioni religiose e le nuove conoscenze del mondo e
della stessa religiosità. Questo può condurre talvolta al dubbio religioso e
alla relativizzazione della fede. Queste due tendenze si possono tradurre per
l’adolescente nella formazione dell’idea che la religione non è più l’unica
possibilità da seguire, ma una delle risposte ai problemi del mondo tra molte
altre157 . Nell’età giovanile i concetti di religione e in specialmente di Dio
hanno subito considerevoli cambiamenti. I concetti di Dio potente, padre
e creatore tendono, nel giovane adolescente, se non a scomparire, a porsi
in termini diversi a favore di un concetto di Dio maggiormente persona-
lizzato. Allo stesso modo cambiano anche i concetti morali. L’adolescente
costruisce la sua religione e la sua morale in cui è difficile distinguere ciò
che è permesso da ciò che non lo è. In quresto stadio della vita il giovane
è ribelle a tutti i valori che costituiscono l’eredità ricevuta tra i quali si
trovano i concetti di religione, Dio, chiesa, morale, peccato e colpa. Tutti
questi concetti sono messi sotto critica revisione. L’adolescente cerca il
suo rinnovamento in tutte le cose: sviluppo cognitivo, fisico, religioso,
psicologico, pedagogico. L’adolescente sottopone tutto il suo passato ad
una revisione più o meno totale, a tutti i livelli. Ora lo può e lo deve fare
167. Petre Vintilescu, Spovedania şi duhovnicia, Alba-Iulia, 1995, p. 195- 205.
168. G. Sovernigo,Casi difficili davanti al confessore. Note sulla patologia psichica
riferita al sacramento della riconciliazione”, sussidi didattici, Istituto di Liturgia Pastorale,
Abbazia di Santa Giustina, Padova, anno accademico 1999-2000, manoscritto, p. 2-16.
169. Ibidem, p. 6.
172
perché ha anche gli srtumenti per fare questa revisione. L’efficacia di tale
atteggiamento di revisione verso una religiosità matura dipenderà dalla
capacità del giovane di sradicarsi dai residui della religiosità infantile come
per esempio magismo, antropomorfismo e ritualismo per entrare nell’ottica
di una convinzione più totalizzante della sua fede158 . Ora l’adolescente, in
conformità con questa revisione, può essere capace di percepire global-
mente la sua vita, il suo passato, il presente e di fare dipendere questi dal
proprio Io. Comincia a percepire la sua responsabilità davanti agli errori e
alle colpe come scelte della sua vita. Si rende ora possibile il peccato mor-
tale, inteso come scelta che manifesta il proprio orientamento di fondo in
quella concreta situazione. La colpevolezza, presente in modo accentuato
negli adolescenti, è un qualcosa prevalentemente psichico, ancora lontano
dal senso di peccato. Il sentimento di colpa lo fa sentire pieno di vergogna
e spesso questo lo fa stare lontano dai sacramenti159 . Nella concezione
giovanile il bene e il male sono sentite come due categorie non applicabili
separatamente alle realtà sociali, ma due dimensioni dell’esperienza tra le
quali risulta impossibile delineare un confine. In questa linea, il bene e il
male diventano due principi funzionali del momento presente. Il bene è ciò
che si fa e si sente in un certo momento, è vivere nell’immediato, vivere
la vita quotidiana. I concetti di bene e di male sono infatti legati alle dina-
miche della vita quotidiana e tendono di prendere un carattere relativo160 .
Di conseguenza, la nozione del peccato assume un significato diverso. La
parola “peccato” non è bene accolta dai giovani che la ritengono vecchia,
obsoleta e di conseguenza si preferisce di sostituirla con quello di “sbaglio,
colpa, errore”. Sbaglio nella definizione dell’adolescente significa in ultima
istanza una violazione dei propri principi, delle proprie scelte della propria
coscienza e meno una violazione dell’ordine divina. I giovani tendono a
vedere il senso del peccato strettamente legato all’autorealizzazione, ma
questa è un’opinione immatura, orizzontale ed individualistica senza un
riferimento alle strutture teologiche del peccato
Secondo le indagini161 fatte sui giovani a riguardo della concezione
di peccato sembra che anche la coscienza di un peccato originale è meno
forte, e il peccato sociale è visto in una visione individualistica, come un
170. A. Godin, Per individuare i disturbi mentali, La Casa, Milano, 1966, p. 14.
171. I. Baumgartner, Psicologia pastorale. Introduzione alla prassi di una pastorale
risanatrice, Borla, Roma, 1993, p. 168.
172. Ibidem, p. 169.
173
sbaglio che va da sé stessi alla società, di propria responsabilità e non come

responsabilità condivisa da tutti. Peccati o sbagli, nell’opinione degli ado
lescenti, sembrano essere oggi identificati con l’incoerenza, l’indifferenza, il
pessimismo, peccati di gola, bugie, disubbidienza, violenza, droga, peccati
che riguardano l’amore e il sesso. Tutti sono ritenuti sbagli contro l’indivi
dualità propria ma non come sbagli verso Dio o l’ordine divino. Perciò anche
i mezzi per superare lo sbaglio o il peccato sono costituiti in prevalenza
dall’impegno personale in diversi modi: - riconoscimento del proprio sba-
glio, fiducia in sé stessi, l’educazione della coscienza e meno la dimensione
sacramentale, cioè il sacramento della confessione. La crisi del sacramento
della confessione non è dovuta alla scarsa frequenza dei giovani a questo
sacramento, ma alla crisi del significato della confessione. Oggi per molti
giovani la riconciliazione con Dio e con la chiesa ripresenta un dialogo
personale con sé stessi senza un perdono, senza una vera conversione: Io e
il mio Dio162 . Il sacramento è ridotto a un fatto totalmente individuale con
una funzione consolatoria.
Educare al sacramento della confessione significa oggi insegnare ad
essere nella fede e nella speranza. In particolare il giovane oggi deve sco-
prire la fiducia nella misericordia di Dio. La chiesa è fatta da peccatori ed
il cristianesimo non è anzitutto una morale, ma un’azione e una proposta
di salvezza da parte di Dio, già iniziata163 .
I problemi della fede, per il giovane, significano la non fiducia nel
Vangelo e il pretendere una dimostrazione razionale. Questi problemi de-
vono essere valutati con grande attenzione dal confessore nel quadro della
confessione preparandosi a rispondere ad ogni obiezione ragionevole. Il
significato della fede del giovane è più aperto al mondo laico e concerne
interessi sociali o filosofici della mentalità religiosa. La fede e la religiosità
nel giovane si esprimono in una modo maggiormente personalistico e più
critico verso i contenuti ufficiali della religione e verso le nozioni apprese
nel processo di acculturazione religiosa. I giovani sono poco accoglienti
nella loro vita dell’esperienza confessionale della fede e quindi criticano
173. Ibidem, p. 174.

174. G. Sovernigo, Casi difficili, p. 11.
175. A. Godin, Per individuare i disturbi mentali, p. 60-61.
176. I. Baumgartner, Psicologia pastorale, p. 176.
177. G. Torrello, E meglio il confessore o lo psicanalista, Nuova Accademia, Milano,
174
negativamente una religiosità che si esprime con azioni rituali164 .

Un altro aspetto su cui il sacerdote confessore sarà attento nella confe
ssione dei giovani sarà la spiegazione della dimensione ecclesiale del sa-
cramento. E’ un aspetto problematico per il giovane che non avendo vissuto
un’esperienza ecclesiale positiva, considera la chiesa come un’istitutione
o una struttura di potere più o meno oppressiva della libertà165 . Perciò nel
dialogo della confessione, il confessore farà riscoprire al giovane il senso
dell’appartenenza religiosa come figlio di Dio e come membro della chiesa.
In secondo luogo, nella confessione sarà necessario per un vero rapporto
del giovane con la fede della chiesa una revisione della vita sessuale perso-
nale del giovane sia al livello di convinzioni che di comportamenti morali.
Su questo punto, il confessore dovrà avere molta delicatezza su eventuali
difficoltà nel settore dei disturbi sessuali: masturbazione, omosessualità,
rapporti prematrimoniali. Qui, il confessore presenterà prima il pensiero
della chiesa risolvendo cosi le eventuali obiezioni contro la castità e indi-
cherà i mezzi idonei dopo aver distinto se si tratta di un atto sporadico, di
una abitudine o di una struttura stabile della personalità166 . Come mezzi,
il confessore potrà consigliare l’ascesi che purifica la mente e il cuore, il
sostengo valido di buoni amici, l’esperienza personale dell’amore di Dio
che dona a tutti la forza della grazia.
Come si osserva nel sacramento della confessione con i giovani, la
persona del confessore ha una considerevole importanza. Il modo di acco
glienza, di consigliare, di correggere, i gesti hanno una grande influenza
sul giovane. Il confessore deve necessariamente possedere conoscenze di
psicologia e di pedagogia adolescenziale e giovanile per valutare in modo
adeguato ogni stato d’animo del giovane. Tempo, superficialità, l’individu
alismo e altri impegni non possono avere posto quando si tratta di giovani
e dei loro problemi. I giovani hanno i bisogno di sentirsi compresi. Perciò,
il confessore riserverà tutto il tempo necessario e la sua disposizione per
educare i giovani non soltanto al sacramento della confessione, ma a tutti
sacramenti della chiesa per formare in loro una coscienza aperta all’appar-
tenenza ecclesiale e sacramentale.
1965, p. 139- 163; cf. Snoeck, confessione e psicanalisi, Borla, Torino, 1965; cf. T. Merton,
Direzione spirituale e meditazione.
178. G. Torrello, E meglio il confessore o lo psicanalista, p. 166, 168.
179. G. Sovernigo, Casi difficili davanti, p. 13.
175
III.3. Le malattie psichiche e la confessione dei peccati

Riprendiamo alla fine del nostro lavoro il discorso sul compito del
confessore come medico. Ora ci occuperemo delle malattie psichiche con
cui esso può venire in contatto nell’atto della confessione dei peccati.
Come i primi segmenti dell’attuale capitolo, anche il problema delle
malattie psichiche con poche eccezioni167 nella teologia pastorale rumena
non è stato soggetto di studio pastorale a causa della chiusura del dialogo
interculturale e scientifico durante il periodo comunista. Perciò il nostro
intervento vuole essere un segnale di allarme per l’insegnamento teologico
rumeno dove ancora le nuove conquiste della psicologia e della sociologia
non sono inserite nel processo di formazione dei candidati al sacerdozio.
Abbiamo rilevato tante volte durante il nostro lavoro che il sacerdote che
ha il governo una comunità cristiana deve possedere le conoscenze della
psicologia e della sociologia per l’efficacia del suo ministero. Queste co-
noscenze devono essere apprese in modo organizzato durante il processo
dell’insegnamento teologico e lasciate meno alla autodidattica.
Questo preambolo ci fa ritenere il nostro tema come oggetto adeguato
al sacramento della confessione dei peccati dove il confessore spesso è
messo a contatto con persone che si sentono e agiscono diversamente dalla
maggioranza, i cosiddetti “casi difficili della confessione”168 . Normalmente
in questi casi, il confessore non potrà formulare una diagnosi precisa come
farebbe un medico specialista, ma il suo compito sarà di individuarle, di
comprendere la situazione dell’animo, di adattarsi ed armonizzare la cura
spirituale con quella della medicina umana. Importantissimo è il fatto che il
confessore non deve sostituire il medico psicoterapeuta, ma egli dovrà essere
sufficientemente informato sulle sindromi principali della psicopatologia per
poter rimanere nel suo compito di rappresentante di Dio. Questo perché un
ammalato psichico può benissimo riconciliarsi con Dio, ma non può invece
riconciliarsi con sé stesso169 . Qui intervienirà lo specialista.
Le cause dei disturbi psichici. Fin’oggi la psicologia e la scienza in
genere non hanno indicato una causa unica e semplice per spiegare con
chiarezza le malattie psichiche più o meno gravi. Indagini fatte nei settori
176
della biologia, psicologia, sociologia hanno raggiunto la conclusione che la

malattia psichica è un insieme di relazioni complesse, fornite dalla perso
nalità dovute ai cambiamenti che essa subisce nel mondo interiore o a causa
degli influenze esteriore170 . Certamente i fattori che eventualmente possono
influire o produrre disturbi o malattie psichiche sono diversi e con un con
tenuto complesso e si possono classificare secondo tre livelli: del corpo, della
psiche e dei rapporti con l’ambiente. Al primo livello, del corpo, si possono
individuare come influenze che possono produrre la malattia psichica, le
modificazioni dell’integrità fisica. L’eredità come fattore costituzionale,
una ferita, un tumore al cervello, l’alterazione del sistema nervoso centrale
o un cattivo funzionamento d’una ghiandola.
Al secondo livello, quello psichico, sono individuati come terreno più o
meno favorevole per prodursi la malattia psichica i tentativi falliti di superare
le situazioni esistenziali critiche: il non sapere che fare, la scelta, il dubbio...
Al terzo livello si possono registrare come eventuali influenze per pro
durre una malattia psichica le brusche rotture che colpiscono le relazioni di
una persona nei confronti di gruppi sociali importanti: la famiglia, l’ambiente
di lavoro, comunità religiosa.
In tutti questi casi il confessore come direttore spirituale di una comu-
nità sarà il più idoneo per valutare in misura giusta tutti questi sintomi che
una persona può subire. Certo la famiglia, gli amici saranno più vicini al
malato, ma nel loro amore per l’ammalato potrebbero aumentare la malat-
tia senza trovare un giusto rimedio. Per questo, il sacerdote può avere la
posizione più favorevole per distinguere ciò che è passeggero da ciò che è
patologico in una personalità. Chiaramente con questo non si vuol affermare
che il confessore può essere in grado di stabilire il tipo di malattia psichica
o mentale o la sua gravità. Questo è compito dello specialista, del medico
psicoterapeuta. Ma il sacerdote deve essere informato sui tutti questi pro-
blemi della psicopatologia per non essere messo in una situazione che non
può sostenere.
Come forme psicopatologiche che il sacerdote confessore può incon-
177
trare nella confessione dei peccati ricordiamo come più frequenti le psicosi
e le nevrosi:
Le psicosi sono una malattia che produce nel vissuto dell’ammalato un
mondo immaginario, fittizio, irreale, senza che il malato faccia la distinzione
tra il suo mondo e la vita reale. Secondo la psichiatria ufficiale171 le psicosi
possono avere cause multifattoriali: ad esempio il risultato dell’intreccio
reciproco di disposizioni ereditarie con il contesto del metabolismo e il
contesto ambientale. Le forme principali delle psicosi che sono state indi-
viduate sono la schizofrenia e la malattia maniaco-depressiva.
Come sintomi si possono individuare comportamenti e atteggiamenti
anormali, tra i quali disturbi del senso della realtà (allucinazioni, deliro),
disturbi psichici del pensiero, della memoria, percezione, della mobilità,
linguaggio, difficoltà ad assumere una posizione riflessiva nei confronti
del proprio disturbo; la fatica di adempiere le esigenze dei tutti giorni (per
esempio lavoro)172 .
Quando i segni delle psicosi sono evidenti, l’aiuto più immediato di cui
il malato ha bisogno è un medico psichiatra. Il sacerdote confessore che per
via del suo ministero e delle circostanze è stato condotto ad occuparsi del
problema, userà la sua influenza per ottenere questo risultato nelle condi-
zioni migliori possibili.
La seconda malattia psichica come “caso difficile” per il confessore è
la nevrosi. Le cause di questa malattia secondo la psicodinamica sembrano
essere l’incapacità dell’individuo di superare le sfide, i pesi e i conflitti della
vita. A ciò si aggiungono un stato di animo depresso e paure apparentamenti
inspiegabili173 .
Le caratteristiche delle nevrosi nel contesto della confessione dei
peccati:
L’irrealismo: un nevrotico che raggiunge la sede della confessione
racconta senza fermarsi, più o meno l’intera esperienza vissuta. Il suo la-
mentrarsi comprende tutti i campi di attività: la famiglia, il lavoro, cultura
, politica, il suo star male, relazioni da cui esce sempre sconfitto, gestinone
della sessualità. Per un sacerdote confessore che incontra frequentemente
una persona così osserverà che egli ha anche alcuni temi preferiti attorno ai
quali ha caricato gran parte della sua emotività: odio verso qualche persona,
178
delusioni nelle relazioni con le persone, svalutazione di se stesso.

Troppa affettività e labilità: i sentimenti di frustrazione; tutti gli vogliono
male e lo deprezzano, non lo vogliono inserire nelle loro conversazioni,
lo respingono sempre, lo sospettano, ecc. Questi sentimenti disturbano
l’intera vita di un nevrotico di giorno e di notte: si sveglia di notte agitato
e fa sogni da incubo, il cuore gli batte forte e non riesce a respirare bene;
si rivolge al medico e questi banalizza la cosa, i suoi non gli credono e lui
si sente solo, solo, solo.174
Scontentezza di sè: il nevrotico si rivolge al confessore dal quale si
aspetta di venire tranquillizzato. Ma appena partito dalla confessione tra sé
rifà l’intero percorso della sua confessione e comincia di agitarsi nel dubbio
di non essere stato ben compreso dal confessore o di aver dimenticato qual-
che punto importante e comincia così a tormentarsi in mille ripensamenti.
Sostanzialmente non si fida di nessuno perché non si fida di se stesso.
L’aggressività: il nevrotico lascia trasparire sotto un’apparenza passi-
vità, depressa o colpevole, una carica considerevole di ostilità che egli non
può accettare e nemmeno riconoscere.L’ammalato ha sempre qualcosa da
criticare: chiesa, sacerdoti, celebrazioni…
Immaturità sessuale: comportamenti e manifestazioni che rivestono
desideri e autoerotismi stravaganti legati a rituali dal colorito sado-maso
chistico, manipolazioni erotico-affetive di consanguinei o di persone in
posizione di dipendenza e amicizia, esibizioni sessuali in luoghi pubblici...
dubbi di fede… ossessioni nei confronti con la celebrazione liturgica; spe-
cialmente nei confronti dei sacramenti della confessione e della comunione:
il nevrotico manifesta paure di profanazione.
La nevrosi può essere provocata dalla mancanza d’amore (rifiuto)
nell’età infantile
Isteria: emotività espressiva e drammatizzazione. Sul piano psichico:
amnesia, stati di sogno, fughe; Sul piano sociale: suggestionabilità, mito-
mania, depressioni catastrofiche; sul piano fisico: sincopi, crisi di pianto
o di riso, perdita temporanea del visus o della voce, paralisi di certe mem-
bra;175 angoscia: timori, paure davanti alle novità, ai grandi impegni, alla
vita sessuale, all’avvenire; tendenza all’autopunizione: autoaggresione,
179
depressione e pensieri di suicidio; tendenza a ripetere l’esperienza trauma-

tica subita: il nevrotico tende a ripetersi sempre nel corso della sua vita176 .
Tutte queste forme e manifestazioni delle nevrosi e dei disturbi psicoso-
matici, il confessore le può incontrare nella confessione e dovrà distinguerle.
Ciò che ci interessa in modo particolare qui è l’interrogativo. può il peccato
essere causa delle nevrosi o delle psicosi?
Secondo gli specialisti177 che hanno fatto indagini su questo problema,
il peccato, in quanto atto cosciente e libero, come atto religioso e non psi-
cologico non produrrebbe le nevrosi, ma lo può favorire. Il peccato come
errore sul piano di vita, come un errato modo di essere nel mondo, scatena a
volte nell’individuo un sentimento morboso di colpevolezza che può essere
manifestazione di una personalità nevrotica. Infatti alla base di ogni nevrosi
sta un errore vitale sul piano della vita che può diventare nevrosi quando si
possiede un grande emotività. Accumulando un certo numero di tali errori
o essendo guidato da norme irreale, la vita dell’individuo perde il suo senso
e il soggetto si stacca dall’esistenza comune e dal prossimo inaugurando un
vivere nevrotico. La scatenata emotività dominante si traduce poi in sintomi
psichici: ossessioni, scrupoli, angosce, ansie, sentimenti di colpa, insicu
rezza, e complessi d’inferiorità. Il complesso delle patologie nevrotiche ha
sovente come punto di partenza un’educazione sbagliata, poi una emotività
egocentrico ed infine una errata impostazione di vita.178
Nell’atto della confessione tuttavia, il confessore non è e non deve
diventare un psichiatra o un psicoterapeuta ma deve rimanere nei confini
specifici del suo ministero senza lasciarsi coinvolgere in situazioni in cui
il suo intervento religioso aumenterebbe la nevrosi. Per esempio, un ne-
vrotico omosessuale può pentirsi e confessare il suo peccato, ma egli nello
stesso tempo può capire che il pentimento e l’assoluzione sacramentale non
risolvono la sua malattia. Il confessore dovrà però analizzare i contenuti
della coscienza per individuare questi disturbi psichici che non possono
essere oggetto di sua competenza e valutare solo gli atti, atteggiamenti che
hanno attinenze con il fatto religioso: la fede, la rivelazione, la salvezza, la
pratica cristiana.179 La sua azione terapeutica in questi problemi di psico
patologia dovrà collocarsi in una triplice attività per custodire il suo specifico
180
ministeriale; in primo luogo capire ciò che succede al suo penitente senza
manifestare gesti di disapprovazione; in secondo luogo tranquillizzare senza
banalizzare la coscienza del suo penitente che soffre di una malattia psichica
attraverso la sua accoglienza da vero amico e padre; e in terzo luogo deve
infondere nel pentente nevrotico la speranza nella possibilità di ripresa e
della salvezza di Dio. All’affermazione del suo penitente: “Non so che cosa
pensare”, l’annuncio della salvezza aiuterà a “saper che cosa pensare” in
chiave di fede cristiana.. Quando la debolezza psicologica del suo penitente
si aggiunge ad altri disturbi funzionali del suo stato psicofisico, il penitente
dovrà ricorrere ai servizi di un medico adeguato. Certo, in questa situazione
la collaborazione del confessore è necessaria e preziosa; la comprensione
religiosa è in alcuni casi la sola strada per sostenere la speranza dell’amma
lato ed eventualmente convincerlo a rivolgeresi al medico psicoterapeuta.
Possiamo concludere questo capitolo con l’affermazione che nella con-
fessione delle persone che soffrono di una malattia psichica, come anche
nella confessione dei bambini e dei giovani, il confessore deve possedere
le conoscenze adeguate di psicologia per saper valutare ogni situazione del
penitente per evitare il pericolo di trasformare la confessione in un atto che
peggiori la distorsione psicologica.
Conclusioni
Alla fine di quanto abbiamo esposto, possiamo considerare il nostro
intervento come un breve percorso nella teologia sacramentaria dell’Orto
dossia, fatto con un riferimento alla teologia sacramentaria cattolica. Seguen-
do i temi classici della teologia sacramentaria, iniziando con l’istituzione e
la definizione dei sacramenti fino al problema dell’ecumenismo. Nella prima
parte della tesi sono state analizzate e individuate le principali caratteristiche
della teologia ortodossa sacramentaria sul piano teologico-dottrinale e in
quello pratico celebrativo.
I primi due punti della tesi mettono in evidenza lo stato di transizione
della teologia ortodossa a causa delle circostanze in cui il pensiero e la vita
181
delle chiese ortodosse si sono trovate fin dall’inizio dell’900. L’influsso

del confessionalismo e della metodologia scolastica da una parte, d’altra le
circostanze socio-politiche delle chiese nazionale ortodosse hanno ferma-
to il pensiero teologico ortodosso, con poche eccezione, a un certo punto
della storia. Per la Chiesa Ortodossa Rumena il periodo comunista ha un
significato di restringimento e chiusura. In quest’ epoca la chiesa ha dovuto
ripensare, per resistere nella storia, il suo atteggiamento verso il potere poli-
tico, ciò ha avuto come conseguenza una revisione della sua intera attività:
celebrativa, teologica, spirituale.
Ad eccezione dei teologi russi della diaspora russa occidentale, il pen-
siero teologico locale ortodosso non si è molto evoluto. Ma anche qui nel
caso dei teologi ortodossi occidentali dobbiamo dire che il curriculum del
pensiero teologico, se lo confrontiamo con lo sviluppo occidentale, è molto
arretato. Infatti, nei temi esplorati in questa tesi si ritrova la problematica
teologica che la teologia occidentale ha percorso già nell’ottocento. La
teologia ortodossa sviluppata in questo periodo presenta lo studio sulla pro
blematica della divisione tra una teologia conservatrice e una teologia più
liberale, mutuata dalla teologia occidentale. Più recentemente si è mutuata
in una divisione tra ecumenisti e antiecumenisti. La teologia ortodossa si
ritrova incapace di rispondere creativamente ai problemi del nostro tempo,
almeno sulla questione della particolare identità dell’Ortodossia di fronte
al resto della cristianità.
In questo movimento teologico fra i teologi ortodossi, sia russi occi
dentali che greci, si inserisce il pensiero teologico del padre Dumitru Sta
niloae che con la sua polemica teologica, ha prodotto per la Chiesa Orto
dossa Rumena un sistema di pensiero teologico per afforntare i problemi
della filosofia materialista-comunista. In questo contesto, abbiamo fatto
uno spaccato della teologia ortodossa, alcuni temi sono tuttora oggetto
di polemica e ciò mette in evidenza il bisogno di un ripensamento per un
vero dialogo ecumenico.
Se nella prima parte della tesi abbiamo svolto una contestualizzazione
del Sacramento della Confessione, la seconda si occupa di questo sacra
mento e della sua problematica: dottrina, peccato, secolarizzazione, pratica
pastorale ed infine l’aggiornamento con riferimento alla dottrina cattolica
a riguardo al sacramento della confessione.
Gli ultimi capitoli presentano un tentativo di aggiornamento del dialogo
182
efficace e leale tra la teologia e la scienza. Il confessore come medico delle

anime senza dubbio ha bisogno di possedere per l’efficacia del suo compito
le nuove scoperte nel campo della psicologia scientifica e della pedagogia
contemporanea. Diremo che su questo aspetto, il lavoro vuole essere una
ripresa dello studio della problematica pedagogica del sacramento della
confessione che nell’ambito ortodosso rumeno si è fermato all’inizio della
seconda guerra mondiale.
Valutando i dati dei diversi ambiti di studi: teologia dogmatica, teologia
liturgica, teologia pastorale, antropologia cristiana, filocalia, ascetica e
mistica, pedagogia e psicologia cristiana, storia, la tesi si è prefissa lo scopo
della conoscenza ecumenica attraverso cui si può valutare le differenze che
ci dividono e quanto ci unisce.
Secondo il mio parere, dobbiamo riprendere tutto ciò che ci avvicina
per conquistare l’amicizia cristiana, poi insieme, e questo è importantissi
mo, studiare onestamente quello che ci distingue mantenendo ciascuno la
specificità culturale e spirituale.
183
184
Pr. asist. univ. dr. Cristian Gagu
SITUAŢIA RELIGIOASĂ
DIN IMPERIUL BIZANTIN
SUB ÎMPĂRAŢII MIHAIL AL VIII-LEA
ŞI ANDRONIC AL II-LEA PALEOLOGUL
Viaţa religioasă în Bizanţul secolelor XIII‑XV a fost deosebit de com-

plexă şi de agitată. Interesele politice ale unor împăraţi şi amestecul acestora
în treburile Bisericii au afectat uneori în mod negativ desfăşurarea vieţii
bisericeşti în Imperiu, producând tulburări grave ce au dus la apariţia de
facţiuni rivale şi chiar la schismă în sânul Bisericii constantinopolitane.
Aceste tulburări au început la scurt timp după moartea împăratului Theodor
al II‑lea Lascaris.
Politica religioasă a lui Mihail Paleologul

Acţiunile întreprinse de Mihail Paleologul pentru a uzurpa puterea
imperială l‑au adus pe acesta în conflict cu patriarhul Arsenie I Autoreianus
(1255‑1259 şi 1261‑1265), care iniţial îl sprijinise să devină tutore al mi-
norului Ioan Lascaris, moştenitorul legitim al tronului bizantin, şi să urce
la demnitatea de despot1 . Patriarhul Arsenie, la presiunea opiniei generale
a societăţii bizantine şi a necesităţii inevitabile, de care face amintire Pa
chymeres in Istoria sa2 , a fost nevoit în cele din urmă să‑l dezlege pe Mihail
Paleologul de jurământul depus în faţa defunctului împărat Theodor Lascaris
de a nu uzurpa tronul3 şi să‑l proclame, la 1 ianuarie 1259, coimperator4
1. Pachymeres, Histoire des empereurs Michel et Andronique, traduit sur les originaux
grec par Mr. Cousin, collection Histoire de Constantinople, vol.VI, Paris, 1673, I, cap.
XXII‑XXVIII, p. 47‑59.
2. Ibidem, II, cap. I, p. 69‑70.
3. Ibidem, II, cap. II, p. 74.
185
alături de minorul Ioan Lascaris, moştenitorul legitim al tronului.

În urma ceremoniei de încoronare, la care Mihail şi soţia sa au purtat
coroanele imperiale, în timp ce Ioan Lascaris a mers în urma lor, purtând pe
cap doar o bentiţă din perle5 , patriarhul Arsenie s‑a autoexilat la mănăstire,
indignat de modul în care Paleologul şi‑a călcat jurămintele şi i‑a trădat
încrederea6 . Arsenie a revenit pe scaunul patriarhal în august 1261 şi l‑a
încoronat pentru a doua oară pe Mihail în catedrala Sfânta Sofia în septem-
brie 1261, fără a mai face pomenirea numelui lui Ioan Lascaris în timpul
rugăciunilor publice de încoronare7 .
Normalitatea care părea să se fi instalat în relaţiile patriarhului cu
împăratul a fost spulberată de gestul de cruzime al lui Mihail care, pentru
că Ioan Lascaris, ca moştenitor legitim al tronului, putea emite oricând
pretenţii la tron, l‑a orbit la 25 decembrie 12618 .
Patriarhul Arsenie, cu acordul sinodului, l‑a excomunicat pe Mihail9 şi
a refuzat în două rânduri rugămintea acestuia de a‑i ridica excomunicarea şi
a‑i impune orice altă penitenţă, oricât de aspră. Pentru că nici ameninţarea
cu recursul la Papă nu a determinat schimbarea atitudinii patriarhului10 ,
împăratul a convocat sinodul pe care l‑a prezidat el însuşi alături de patriarhii
Alexandriei şi Antiohiei. În urma învinuirilor ce i‑au fost aduse, patriarhul
Arsenie a fost depus din treaptă, excomunicat şi exilat într‑o mănăstire din
insula Procones11 .
Acţiunea împăratului a provocat în sânul Bisericii Constantinopolitane
o schismă deosebit de gravă, care a tulburat viaţa bisericească mult timp
după moartea patriarhului Arsenie şi a împăratului Mihail. Prin faptul că
partizanii lui Ioan Lascaris s‑au aliat cu arseniţii, susţinători ai patriarhului
Arsenie, schisma a căpătat şi conotaţie politică, devenind cu atât mai gravă
4. Ibidem, II, cap. IV, p. 75‑76; N. Gregorae, Byzantina Historia, ed.Boivin, [n Byzan
tinae historiae scriptores, vol.XXI, Venetiis, 1729, IV, I, p. 38.
5. Pachymeres, op.cit., II, cap. VIII, p. 82.
6. Ibidem, II, cap. XV, p. 91.
7. Ibidem, III, cap. II, p. 43‑144.
8. Ibidem, III, cap. X, p. 158; N.Gregorae, op.cit., IV, IV, p. 46.
9. Pachymeres, op.cit., III, cap. XIV, p.167; N. Gregorae, op.cit., IV, IV, p. 46.
10. Pachymeres, op.cit., III, cap. XIX, p. 175‑177.
11. Ibidem, IV, cap. VIII, p. 224; R. Guilland, Ch. Diehl, L. Oeconomos, R. Grousset,
L’Empire Orientale de 1081 à 1453, collection Histoire du Moyen Age, tome IX, première
partie, p.213; N.Gregorae, op.cit., IV, cap. IV, p. 47.
186
cu cât fanatismul arseniţilor putea fi oricând exploatat de adversarii politici

ai împăratului Mihail.
În locul lui Arsenie a fost ridicat patriarh episcopul Gherman de Adriano
pole (25 mai 1265 ‑ 14 septembrie 1266). Acesta a intervenit pe lângă
împărat în favoarea predecesorului său, obţinând în cele din urmă anularea
acuzaţiilor aduse şi ridicarea excomunicării, dar nu şi libertatea12 . Patriarhul
Gherman al III‑lea a fost nevoit, în urma jocurilor politice ale împăratului
şi a intrigilor de palat, să‑şi dea demisia foarte repede.
Alegerea unui nou patriarh în persoana lui Iosif I, duhovnicul împăra
tului, care a jucat un rol decisiv în depunerea patriarhului Arsenie şi în ab
dicarea patriarhului Gherman13 , a provocat reacţia arseniţilor. Aceştia s‑au
împotrivit noului patriarh, afirmând că Iosif a fost excomunicat de Arsenie.
Acuzaţia, susţinută cu testamentul patriarhului Arsenie şi cu alte documente,
era deosebit de gravă, având în vedere că alegerea unui excomunicat era
lovită de nulitate, asemenea tuturor actelor săvârşite de acesta, sacramentale
sau politice14 . Schisma s‑a adâncit „atât de mult încât diviza familii şi ridica
pe tată împotriva fiului şi pe mamă împotriva fiicei. Nenumăraţi călugări
vagabonzi alergau din ţinut în ţinut, …pentru restabilirea patriarhului Ar-
senie în scaun“15 .
Contestat atât în interior de arseniţi, care aveau o largă susţinere din
partea populaţiei din Asia Mică, rămasă fidelă lascarizilor, cât şi în exterior
de Carol de Anjou al Siciliei, a cărui intenţie era de a organiza o cruciadă
pentru recucerirea Constantinopolului, Mihail s‑a văzut nevoit să‑şi asig-
ure cumva recunoaşterea legitimităţii domniei. Dacă în interior problema
arseniţilor a fost rezolvată prin persecutarea acestora, pentru îndepărtarea
pericolului reprezentat de Carol de Anjou nu existau decât două opţiuni. Cea
dintâi şi cea mai simplă era soluţia militară. Aceasta era însă inacceptabilă
pentru Mihail, deoarece n‑ar fi putut face faţă unei coaliţii. A doua opţiune,
pe care Mihail Paleologul a şi ales‑o de fapt, a fost cea diplomatică. Această
soluţie implica însă şi Biserica deoarece Mihail, pentru a salva imperiul, a
cerut ajutorul Papei, singurul care îl putea împiedica pe Carol de Anjou să
12. R. Guilland, Ch. Diehl, L. Oeconomos, R. Grousset, op.cit., p. 214.

13. Pachymeres, op.cit., IV, cap. VIII, XVII, XVIII, XX, XXI, XXIII.
14. V. Laurent, L’excommunication du patriarche Joseph I‑er par son prédécesseur
Arsène, in Byzantinische Zeitschrift, 30, 1929, p. 490‑495.
15. Pachymeres, op.cit., IV, cap. XXVII, p. 265.
187
pornească ofensiva împotriva Constantinopolului. În schimbul încheierii

unui acord politic împăratul bizantin a promis papei că va realiza unirea
Bisericii Ortodoxe cu Biserica Romei.
Discuţiile în vederea încheierii unirii Bisericilor au început încă din
1263, când papa Urban al IV‑lea (4 septembrie 1261 ‑ 2 octombrie 1264) a
trimis, la 28 iulie, o ambasadă la Constantinopol cu propunerea unirii bis-
ericeşti în schimbul păcii. Pentru că Mihail dorea încheierea mai întâi a unui
acord politic şi apoi a unuia religios, în timp ce papa voia exact contrariul,
nu s‑a ajuns la niciun rezultat. În această situaţie, în mai 1264, Papa Urban
a cerut organizarea unei cruciade pentru recucerirea Bizanţului. Iminenţa
pericolului l‑a determinat pe împăratul bizantin să facă Papei o nouă pro-
punere de unire a Bisericilor. În iunie 1264, Papa a trimis la Constantinopol
o nouă ambasadă care să discute condiţiile unirii. Nici de această dată nu
s‑a ajuns la un rezultat favorabil unirii Bisericilor16 .
Relaţiile dintre Constantinopol şi Roma au continuat şi în timpul pontifi-
catului lui Clement al IV‑lea (15 februarie 1265 ‑ 29 noiembrie 1268). Acesta
era hotărât „să nu se mai lase deturnat de la o lucrare atât de sfântă (unirea)
prin insinuările perfide ale episcopilor şi clericilor rău intenţionaţi“17 .
În 1267 Clement al IV‑lea a trimis la Constantinopol o mărturisire de
credinţă, pe care bizantinii să o accepte şi pe baza căreia să se realizeze
unirea, arătând că acea mărturisire cuprinde doctrina Bisericii Catolice şi
că, dacă grecii au dubii asupra unor puncte ale credinţei, să trimită învăţaţi
care să le clarifice într‑un sinod. Bizantinii nu au acceptat propunerea Pa-
pei pentru că acesta impunea ierarhiei şi poporului bizantin recunoaşterea
primatului papal şi supunerea, fără echivoc, în faţa autorităţii papale18 .
Sub pontificatul Papei Grigorie al X‑lea (27 martie 1272 ‑ 10 ianuarie
1276) relaţiile Constantinopolului cu papalitatea s‑au intensificat. Sub pre
siunea crescândă a ameninţării lui Carol de Anjou, care i‑a propus Papei
Grigorie realizarea unirii Bisericilor prin restaurarea Imperiului latin de
Răsărit19 , Mihail a trimis o nouă ambasadă la Roma, în vara lui 1272, cu
propunerea unirii celor două Biserici20 .
Papa Grigorie a trimis pe malul Bosforului o primă ambasadă, la 26
16. Ch.‑J. Hefele, Histoire des conciles d’aprés les documents originaux, t.VI, première
partie, Paris, 1914, p. 156.
17. Ibidem.
18. Ibidem, p. 157; D. J. Geanakoplos, Emperor Michael Paleologus and the West,
Harvard University Press, Cambridge, 1959, p. 239‑240.
188
octombrie 1272, cu o scrisoare ce cuprindea mărturisirea de credinţă, având

acelaşi conţinut cu cea pe care o trimisese în 1267 Papa Clement al IV‑lea.
Spre deosebire de predecesorul său, Grigorie a cerut ierarhiei bizantine doar
o scrisoare sinodală de acceptare a mărturisirii de credinţă şi de recunoaştere
a primatului papal21 . Alte două puncte importante erau trecerea numelui
papei în diptice şi recunoaşterea dreptului Papei de a primi apeluri în cal-
itatea sa de cea mai înaltă instanţă de judecată. Despre adaosul Filioque şi
celelalte deosebiri nu s‑a făcut amintire22 .
La Constantinopol delegaţii Papei, conduşi de Ioan Parastron, au purtat
discuţii cu arhidiaconul Constantin Meliteniotes, protapostolariul Gheorghe
din Cipru şi retorul Bisericii Manuel Holobolos, desemnaţi de împărat să
negocieze condiţiile unirii, şi cu membrii Sinodului. Episcopii au răspuns
că nu discută valoarea dogmatică a adaosului Filioque, ci dreptul de a se
face un astfel de adaos în simbolul de credinţă, cerând ca latinii să scoată
adaosul din simbol23 .
În timpul discuţiilor purtate de legaţii Papei cu cei trei reprezentanţi
desemnaţi de împăratul Mihail s‑a ajuns la concluzia că, în ciuda deose-
birilor ce separă cele două Biserici şi în special a adaosului Filioque, „pacea
este profitabilă pentru toţi“24 , şi de aceea unirea trebuie încheiată. Pentru
realizarea unirii Bisericilor era nevoie însă de acordul sinodului patriarhal.
În faţa sinodului Mihail Paleologul a enunţat încă o dată cele trei condiţii
puse de Papa Grigorie al X‑lea şi a încercat să‑i convingă pe sinodali că
Biserica Răsăriteană nu face nicio concesie şi că nu se aduce nicio atingere
învăţăturii de credinţă. Patriarhul Iosif a refuzat comuniunea cu latinii dar
a promis că, dacă unirea se va realiza, el se va retrage din scaun. Mult mai
categorică a fost poziţia antilatină exprimată de chartofilaxul Ioan Vekkos
care, în faţa sinodului, a afirmat că latinii sunt eretici: „Sunt oameni pe
care îi numim eretici şi care sunt eretici. Sunt alţii care nu sunt eretici şi pe
care nici nu‑i numim aşa. Sunt alţii pe care îi numim eretici şi care nu sunt
eretici. Sunt, în sfârşit, cei pe care nu‑i numim eretici şi care sunt eretici.
Printre aceştia din urmă se numără şi latinii, pe care nimeni nu‑i numeşte
19. D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 239.
20. Pachymeres, op.cit., V, cap. X, p. 307‑310; N. Gregorae, op.cit., V, I, p. 63.
21. D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 240; Ch.‑ J. Hefele, op.cit., p. 161.
22. N. Gregorae, op.cit., V, II, p. 63.
23. Pachymeres, op.cit., V, cap. II, p. 288.
24. Ibidem, V, cap. XI, p. 312; C. Chapman, Michel Paléologue, restaurateur de l’Empire
Byzantine, Ed. Eugéne Figuiere, Paris, 1926, p. 107.
189
eretici, în timp ce ei au căzut în ereziile cele mai evidente“25 .

Pentru atitudinea sa Vekkos a fost întemniţat din ordinul împăratului.
Este greu de înţeles ce s‑a întâmplat cu chartofilaxul în perioada de detenţie,
cert este că, citind scrierile alcătuite de arhidiaconul Constantin Meliteniotes
şi protapostolariul Gheorghe din Cipru în favoarea unirii, ca şi lucrarea scrisă
de Nichifor Blemmydes în timpul împăratului Ioan Vatatzes, şi‑a schimbat
atitudinea şi a devenit un fervent unionist, încercând să argumenteze adaosul
Filioque cu texte din Sfântul Atanasie, Sfântul Chiril şi Sfântul Maxim26 .
Într‑un chrysobul alcătuit la sfârşitul lui 1273 sau cel târziu la începu-
tul lui 1274 împăratul Mihail Paleologul garanta ortodocşilor că unirea se
va realiza doar prin acceptarea şi respectarea celor trei puncte, pe care le
prezentase şi în faţa sinodului, şi că Biserica Bizantină „nu va fi obligată
să accepte nicio schimbare a dogmelor şi tradiţiilor moştenite din vechime,
nici nu va omite şi nici nu va modifica ceva din acestea“, ci va rămâne cre
dincioasă „învăţăturii noastre de credinţă, canoanelor noastre şi obiceiurilor
noastre bisericeşti, fie că acestea sunt scrise sau nescrise“27 .
Membrii sinodului au răspuns chrysobulului imperial printr‑o scrisoare
în care îl asigurau pe împărat de sprijinul lor într‑o cauză „foarte avantajoasă“
pentru toţi şi de acceptarea celor trei puncte: primatul papal, dreptul de apel
şi trecerea numelui papei în diptice. Sinodalii îşi exprimau însă şi teama ca
nu cumva în viitor, pe baza celor trei puncte acceptate de ei, cineva să emită
pretenţii şi mai mari. Prin urmare, ei au solicitat împăratului să emită un
nou chrysobul prin care să garanteze că acest lucru nu va fi posibil. Pentru
a evita tulburările, care deja se întrevedeau, şi posibilitatea unora de a se
răzgândi între timp, sinodul a hotărât ca aceia care nu vor accepta cele trei
puncte ale unirii să fie consideraţi depuşi din treaptă, iar cei care vor voi să
fie aleşi episcopi să subscrie mai întâi hotărârii sinodului28 .
În martie 1274, în ciuda disensiunilor care au împărţit Biserica con
stantinopolitană în unionişti şi antiunionişti, Mihail al VIII‑lea Paleologul
a trimis o delegaţie ortodoxă la sinodul de la Lyon, fiind dispus să sacrifice
unitatea Bisericii Ortodoxe pentru a încheia unirea cu Roma, care să‑i asig-
ure integritatea Imperiului şi recunoaşterea, cel puţin în Apus, a legitimităţii
25. Pachymeres, op.cit., V, cap. XII, p. 317.

26. Ibidem, V, cap. XIII‑XVI, p. 319 ‑ 324.
27. J. Gill, S. J., The Church union of the Council of Lyons (1274) portrayed in Greek
documents, în Orientalia Christiana Periodica, 40, 1974, p. 13 ‑ 17.
28. Ibidem, p. 19‑21.
190
domniei. Delegaţia bizantină, formată din fostul patriarh Gherman al III‑lea,

mitropolitul Theofan al Niceii şi Gheorghe Akropolitul, a fost primită de
papa Grigorie la 24 iunie. După prezentarea scrisorilor din partea împăratu-
lui, a fiului acestuia Andronic şi a clerului bizantin, fără alte discuţii oficiale
asupra învăţăturilor de credinţă aflate în litigiu, şi în special a adaosului
Filioque la Crez, unirea a fost proclamată în cadrul unei misse la 29 iunie.
Cu acest prilej ex‑patriarhul Gherman a rostit Crezul cu adaosul Filioque,
pe care l‑a repetat de trei ori29 . Actul oficial ce a consfinţit unirea Bisericilor
a fost alcătuit la 6 iulie 1274, în cea de-a patra şedinţă a sinodului.
În deschiderea acestei şedinţe s‑au citit scrisorile trimise şi semnate
de împărat, de fiul său şi de reprezentanţii clerului bizantin. În scrisoarea
sa, al cărei conţinut era identic cu cel al mărturisirii de credinţă trimise la
Constantinopol în 1267 de Papa Clement al IV‑lea ca bază pentru încheierea
unirii, împăratul bizantin recunoştea învăţătura de credinţă catolică şi pri
matul papal. Cerea în schimb ca şi după unire grecii să‑şi păstreze propriul
rit şi să recite Crezul fără adaos, ca înainte de schismă, de vreme ce aceasta
nu vine în contradicţie cu hotărârile sinoadelor ecumenice30 . Clerul bizantin
îl asigura pe papă, în cea de a treia scrisoare, de adeziunea la actul unirii
şi îl informa că dacă unirea va fi proclamată, patriarhul Iosif se va retrage
din scaun, după cum a promis. Scrisoarea clerului bizantin se încheia cu
„recunoaşterea tuturor drepturilor pe care Sfântul Scaun le‑a avut înainte
de schismă“31 . Prin această formulă ambiguă ierarhia ortodoxă evita recu
noaşterea primatului papal fără, însă, a‑l respinge în mod explicit.
La finalul şedinţei solemne de proclamare a unirii Gheorghe Akropolitul
a abjurat schisma, a jurat, în numele împăratului, recunoaşterea învăţăturii
Bisericii Romei ca ortodoxă şi a primatului papal după care grecii, excepţie
făcând, se pare, mitropolitul Theofan al Niceii32 , au rostit Crezul cu adaosul
Filioque, de două ori33 . Astfel s‑a încheiat unirea Bisericii Ortodoxe cu cea
a Romei, fără întrunirea unui sinod ecumenic care să discute punctele de
doctrină aflate în litigiu, ci doar printr‑o simplă acceptare a actului semnat
la Lyon de delegaţia bizantină. Fiind realizată din considerente pur politice,
29. Ibidem, V, cap. XVII, p. 325; D. J. Geanakoplos, op.cit., p. 258‑261; Hefele, op.cit.,
p. 173; P. Antonino Franchi, Il Concilio II di Lione 1274, în Studi e testi Francescani, Roma,
1965, p. 111.
30. Hefele, op.cit., p. 175‑176.
31. Geanakoplos, op.cit., p. 262.
32. Hefele, op.cit., p. 173.
191
„de teama lui Carol“, şi impusă clerului şi poporului de puterea seculară,

unirea nu a fost acceptată de marea majoritate a clerului bizantin, de popor
şi, în special, de monahi.
Respectându‑şi promisiunea de a se retrage din scaun dacă unirea se
va realiza, patriarhul Iosif şi‑a dat demisia la 9 ianuarie 1275. O săptămână
mai târziu, în timpul slujbei săvârşite în capela palatului imperial, papa
Grigorie a fost pomenit ca „Suveran Pontif al Bisericii Apostolice, şi Papă
ecumenic“34 . Crezul s‑a rostit însă fără adaosul Filioque35 .
Reacţia partidei antiunioniste s‑a manifestat cu putere după ridicarea pe
scaunul patriarhal a lui Ioan Vekkos, la 26 mai 1275. Încercările împăratului
şi ale noului patriarh de a impune tuturor unirea s‑au lovit de rezistenţa
partidei antiunioniste ai cărei membri făceau parte din toate clasele sociale,
incluzând rude ale împăratului, senatori, episcopi, preoţi, călugări şi laici,
precum şi un număr mare de femei36 . Unul din capii partidei antiunioniste
a fost chiar Evloghia, sora împăratului. Aceasta s‑a opus politicii unioniste
a fratelui său, preferând să piară Imperiul decât să fie adusă vreo ating-
ere purităţii credinţei ortodoxe37 . Cazul acesta este cu atât mai elocvent
în înţelegerea poziţiei antiunioniştilor şi a sentimentelor ce‑i animau pe
aceştia, cu cât Evloghia l‑a sprijinit pe Mihail să devină împărat şi a uneltit
împotriva lui Ioan Lascaris, acuzându‑l în mod fals de complot împotriva
împăratului, ceea ce a condus la orbirea lui şi la schisma arsenită. Unirea
de la Lyon, dincolo de eşecul său, a condus la apariţia unei noi schisme
în sânul Bisericii constantinopolitane, la fel de adâncă precum cea dintre
Biserica Răsăriteană şi cea Apuseană. S‑a ajuns până acolo că antiunioniştii
dispreţuiau liturghiile săvârşite în bisericile în care slujeau preoţi care au
acceptat unirea şi respingeau chiar şi botezul săvârşit de aceştia38 .
Împotriva oponenţilor unirii împăratul Mihail a declanşat persecuţia
care, prin duritate şi cruzime, a amintit de epoca iconoclastă39 . Cei ce
stăruiau în atitudinea antiunionistă erau arestaţi şi aruncaţi în temniţă sau
33. Ibidem, p. 178; Geanakoplos, op.cit., p. 262; P. Antonino Franchi, op.cit., p. 92.
34. Pachymeres, op.cit., V, cap. XXII, p. 339; Geanakoplos, op.cit., p. 273‑274.
35. A. Papadakis, Crisis in Byzatium, the Filioque Controversy in the Patriarchate
of Gregory II of Cyprus (1283 ‑ 1289), Fordham University Press, New York, 1983, p. 19.
36. J. Gill, op.cit., p. 25.
37. Metochites, Historia dogmatica în A. Mai, Patrum nova bibliotheca, VIII (Rome,
1871), p. 38, cf. Geanakoplos, op.cit., p. 274.
38. J. Gill, op. cit., p. 25, 37.
192
exilaţi, iar averile le erau confiscate. Au fost însă şi destule cazuri în care
pedepsele au mers până la tăierea limbii, orbirea sau chiar moartea celor
care se făceau vinovaţi de nesupunere40 . Pe toţi cei acuzaţi de antiunionism
patriarhul Ioan Vekkos i‑a depus din treaptă, i‑a excomunicat şi anatematizat
dacă erau membri ai ierarhiei bisericeşti sau i‑a excomunicat şi anatematizat
dacă erau călugări sau laici41 .
În ciuda protestelor partidei antiunioniste şi a tulburărilor ce au urmat,
împăratul şi Ioan Vekkos au continuat să lucreze pentru consolidarea unirii.
Schimburile de ambasade42 şi de scrisori dintre Constantinopol şi Roma au
urmat şi după moartea Papei Grigorie al X‑lea (10 ian. 1276). Succesorul
acestuia, Inocenţiu al V‑lea († 22 ian.1276) a intenţionat să ceară împărat-
ului să depună un jurământ personal în faţa nunţilor apostolici, prin care să
recunoască unirea, considerându‑l insuficient şi neverificabil pe cel depus de
Gheorghe Akropolitul în numele său la Lyon, dar a murit înainte ca ambasada
să plece de la Roma43 . O ambasadă papală a ajuns la Constantinopol abia în
timpul pontificatului lui Ioan al XXI‑lea (20 sept. 1276 ‑ 20 mai 1277)44 , care
cerea împăratului o nouă mărturisire de credinţă şi recunoaşterea primatului
papal. În aprilie 1277, în palatul Vlaherne, în faţa sinodului şi a nunţilor
papali, Mihail şi fiul său Andronic au depus jurământul prin care acceptau
unirea cu Roma, recunoscând primatul papal, acceptând învăţătura catolică
despre Filioque, despre azimă, despre purgatoriu, despre cele şapte taine şi
încă o dată, primatul papal şi dreptul papei de a primi apeluri. A cerut, ca
şi la Lyon, ca Biserica bizantină să rostească Crezul fără adaosul Filioque.
La rândul său patriarhul Vekkos a alcătuit un document în care, în numele
39. V. Laurent, Lettre inédite de Jean XI Beccos, patriarche de Constantinople
(1275‑1282) au Pape Grégoire X (1271‑1276), în L’unité de l’Eglise, nr. 64, 1934, p. 267;
Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV‑XXV; Conrad Chapman, op.cit., p. 109; Geanakoplos,
op.cit., p. 275.
40. Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV‑XXV; Conrad Chapman, op.cit., p. 109;
Geanakoplos, op.cit., p. 275.
41. J. Gill, op.cit., p. 27; 39.
42. Cu privire la schimburile de ambasade între Constantinopol şi Roma a se vedea V.
Grumel, Les ambassades pontificales à Byzance apres le II‑e concile de Lyon (1274‑1280),
în Échos d’Orient, nr. 136, 1924, p. 437‑447.
43. Hefele, op.cit., p. 210.
44. După Inocenţiu al V‑lea († 22 iunie 1276) a urmat Adrian al V‑lea († 18 august
1276), cf. Hefele, op.cit., p. 210‑211 şi V. Grumel, Traité d’études byzantines, vol. I, La
chronologie, Presses Universitaires de France, Paris, 1958, p. 422.
45. Hefele, op.cit., p. 211; Geanakoplos, op.cit., p. 306‑308.
193
său şi al clerului bizantin, recunoştea primatul papal şi demonstra acordul

complet dintre învăţăturile de credinţă ale celor două Biserici, minimalizând
diferenţele cu privire la Filioque şi la azimă, dar refuza să depună jurământul
de crediţă în faţa nunţilor apostolici45 .
Mihail Paleologul a încercat să impună recunoaşterea unirii şi în Epir,
aflat sub conducerea lui Nichifor Anghelos, şi în Tesalia, stăpânită de Ioan
Anghelos. Pentru că aceştia au refuzat recunoaşterea unirii, patriarhul Ioan
Vekkos a întrunit un nou sinod în Sfânta Sofia, la 16 iulie 1277, în care cei
doi prinţi au fost anatematizaţi. Ca răspuns, Ioan Anghelos a convocat în
Tesalia, la Neopatras, în decembrie 1277, un sinod antiunionist care i-a
anatematizat pe papă, pe împărat şi pe patriarh ca duşmani ai Ortodoxiei46 .
Teama exprimată de membrii sinodului patriarhal în scrisoarea de
răspuns la chrysobulul imperial de la sfârşitul lui 1273 sau începutul lui 1274,
ca nu cumva în viitor pretenţiile Papei pentru realizarea unirii să depăşească
cele trei condiţii ale lui Grigorie al X‑lea47 , şi‑a găsit justificarea în timpul
pontificatului lui Nicolae al III‑lea (26 decembrie 1277 ‑ 22 august 1280).
În octombrie 1278 acesta a trimis o nouă ambasadă la Constantinopol, im-
punând noi condiţii pentru consumarea unirii, condiţii care depăşeau cu mult
cele trei puncte pe baza cărora se realizase unirea la Lyon. Papa Nicolae al
III‑lea pretindea ca împăratul şi fiul său să întocmească din nou procesele
verbale ale jurământului depus de ei simbolului de la Lyon; împăratul să
impună patriarhului şi clerului primirea acestui simbol prin jurământ, fără
a mai accepta scuza că preoţii nu depun jurământ; Filioque să fie introdus
de greci în simbolul de credinţă; Biserica constantinopolitană să păstreze
în uz din tradiţia sa liturgică doar acele slujbe care nu par Sfântului Scaun
în dezacord cu credinţa catolică; nunţii papali să aibă libertatea de a vizita
imperiul pentru a se convinge că unirea este acceptată sau nu; împăratul să
accepte pe lângă sine prezenţa unui cardinal‑legat, reprezentant al Romei;
toţi grecii să ceară şi să primească de la nunţii papali iertare pentru adeziunea
la schismă faţă de Biserica Romei; nunţii să spovedească pe toţi cei ce vor
dori să se mărturisească lor; toţi adversarii unirii să fie excomunicaţi; după
acceptarea simbolului patriarhul şi episcopii să ceară de la Roma confirmarea
în scaunele pe care le ocupau48 .
Prin pretenţiile sale Nicolae al III‑lea a pus în pericol susţinerea un-
46. Hefele, op.cit., p. 212; Geanakoplos, op.cit., p. 309.
47. J. Gill, op.cit., p. 9‑21.
48. Hefele, op.cit., p. 213; Geanakoplos, op.cit., p. 313‑315.
194
irii chiar şi de către cei mai înfocaţi apărători ai ei, pentru că primirea lor
însemna în fapt completa supunere a Bisericii Răsăritene Bisericii Romei.
Partida antiunionistă şi‑a intensificat opoziţia şi protestele, ajungându‑se la o
nouă escaladare a persecuţiilor, care loveau atât pe monahi cât şi pe prinţi49 .
În timp ce Imperiul Bizantin era însângerat de persecuţiile prin care
Mihail încerca să reducă la tăcere planul antiunioniştilor şi să impună uni-
rea, la Roma a urcat pe scaunul papal Martin al IV‑lea (23 martie 1281 ‑ 28
martie 1285). Sub influenţa lui Carol de Anjou şi sub pretextul că Mihail este
apărătorul schismei şi al ereziei, Papa Martin l‑a excomunicat pe împăratul
bizantin punând, astfel capăt unirii de la Lyon, unire încheiată, paradoxal,
nu de teama pericolului reprezentat de vreun principe păgân, musulman, ci
de teama unui principe creştin.
Politica antiunionistă a lui Andronic al II‑lea Paleologul;

încercările de refacere a unităţii Bisericii
Moartea lui Mihail al VIII‑lea Paleologul, la 11 decembrie 1282, a în-
semnat sfârşitul prigoanei împotriva antiunioniştilor dar nu şi a tulburărilor
din Biserică. Noul împărat Andronic al II‑lea Paleologul, fiul lui Mihail,
a încercat să aducă liniştea în Biserică prin împăcarea facţiunilor rivale şi
încetarea schismei. În momentul urcării sale pe tron Biserica şi societatea
bizantină erau sfâşiate în trei facţiuni ireductibile. Pe de o parte, între union-
işti şi antiunionişti şi, pe de altă parte, antiunioniştii erau împărţiţi, la rândul
lor, în arseniţi prolascarizi şi iosifiţi, susţinători ai dinastiei Paleologilor.
Imediat după urcarea pe tron Andronic a abjurat unirea de la Lyon, pe care
o acceptase doar de teama împăratului Mihail, şi l‑a forţat pe patriarhul
Vekkos să se retragă la mănăstire. În locul acestuia a fost reînscăunat, la 31
decembrie, predecesorul său Iosif.
Reinstalarea lui Iosif I ca patriarh a însemnat, după cum observă Pa-
padakis, atât restaurarea deplină a Ortodoxei, având în vedere că Iosif fusese
un antiunionist convins, cât şi implicita recunoaştere a legitimităţii dinastiei
Paleologilor de vreme ce, spre deosebire de arseniţi, care erau prolascarizi,
iosifiţii au fost susţinători ai Paleologilor50 .
La numai câteva zile după revenirea pe scaunul patriarhal, Iosif i‑a depus
pe Vekkos, Theofan al Niceii, Teodor Meliteniotes şi Gheorghe Metochites,
49. Pachymeres, op.cit., VI, cap. XXIV‑XXV.

50. A. Papadakis, op.cit., p. 49.
195
iar episcopii şi preoţii care acceptaseră unirea au fost suspendaţi trei luni51 .
La 8 ianuarie 1283, ca urmare a faptului că sărbătoarea Botezului a fost
celebrată împreună de greci şi latini, s‑a întrunit un nou sinod care să cer
ceteze diferenţele ce separă cele două Biserici. Au participat patriarhul Ale
xandriei, Atanasie, marele logofăt Gheorghe din Cipru, Holobolos şi mulţi
alţii. Ioan Vekkos a fost chemat la sinod şi invitat să‑şi prezinte apărarea.
În faţa sinodului, cu texte din Sfinţii Atanasie, Chiril, Vasile, Grigorie de
Nyssa şi Maxim52 , acesta a încercat să demonstreze că învăţătura patristică
exprimată prin cuvintele „Sfântul Duh purcede de la Tatăl prin Fiul“ este
echivalentă cu cea catolică despre Filioque. La încheierea sinodului Vekkos
a semnat o mărturisire de credinţă antiunionistă care cuprindea demisia şi
promisiunea de a nu mai încerca niciodată să urce pe scaunul patriarhal,
după care a fost exilat la Brusa, în Bithynia53 . Cei doi colaboratori apropiaţi
ai lui Vekkos, Constantin Meliteniotes şi Gheorghe Metochites, au fost
închişi, cel dintâi în Mănăstirea Pantocratorului, iar celălalt la domiciliu54 .
După doar două luni patriarhul Iosif a murit şi în locul său a fost ales
patriarh Gheorghe din Cipru, care a păstorit sub numele de Grigorie. Se pare
că alegerea sa a fost sugerată de fostul său elev, Teodor Muzalon, devenit
mare logofăt sub Andronic al II‑lea55 .
Alegerea cipriotului ca patriarh al Constantinopolului, în această epocă
de restaurare a Ortodoxiei, poate părea surprinzătoare, dacă avem în ve-
dere că, alături de Constantin Meliteniotes şi Manuel Holobolos, el fusese
desemnat de împăratul Mihail Paleologul să găsească dovezi în favoarea
unirii. Cu toate acestea, alegerea sa nu a fost contestată nici de antiunioniştii
iosifiţi şi nici de cei arseniţi, deşi aceştia din urmă au contestat întotdeauna
canonicitatea patriarhilor care au urmat lui Arsenie. Unanima acceptare
a lui Gheorghe din Cipru ca patriarh este explicată de A.Papadakis prin
contribuţia modestă pe care a avut‑o acesta la promovarea unirii interne,
51. Ibidem, p. 48, cf. nota 7; p. 58.

52. Drd. Ioan I. Ică, Sinodul constantinopolitan din 1285 şi învăţătura despre Sf. Duh a
patriarhului Grigorie II Cipriotul în contextul controversei asupra „Filioque“, în Mitropolia
Ardealului, anul XXXII (1987), nr. 2, p. 60 cf. nota 37.
53. Pachymeres, op.cit., VII, cap. VIII‑IX, p. 470‑474.
54. A. Papadakis, op.cit., p. 48‑49.
55. Ibidem, p. 49.
56. Ibidem, p. 34‑36.
196
ceea ce nu l‑a compromis nici în faţa iosifiţilor, nici în cea a arseniţilor56 .

Pe 19 aprilie 1283, la doar o săptămână de la alegerea sa, patriarhul
Grigorie a convocat sinodul în biserica Maicii Domnului din palatul Vlaher
nelor. Sinodul a hotărât depunerea tuturor episcopilor care acceptaseră sau
sprijiniseră unirea. Hotărârea acestui sinod a fost reconfirmată de sinodul
întrunit în ianuarie 1285, iar depunerea a fost extinsă şi asupra preoţilor şi
diaconilor care acceptaseră sau sprijiniseră unirea şi a episcopilor hirotoniţi
în timpul păstoririi lui Vekkos. Preoţii hirotoniţi de patriarhul Vekkos în
Constantinopol au fost suspendaţi. Această ultimă hotărâre nu s‑a aplicat
celor hirotoniţi de alţi episcopi în afara Constantinopolului57 .
Instaurarea păcii în Biserică şi, implicit, în societatea bizantină nu se
putea realiza doar prin abjurarea unirii şi depunerea acelor membri ai ier-
arhiei care o susţinuseră. Era necesară şi înlăturarea schismei arseniţilor,
care contestau atât legitimitatea dinastiei Paleologilor, cât şi canonicitatea
patriarhilor care i‑au succedat patriarhului Arsenie. Perioada imediat ur-
mătoare urcării pe scaunul patriarhal a lui Grigorie din Cipru a întrunit
câteva condiţii ce păreau să favorizeze încetarea schismei arsenite şi rein-
tegrarea acestora în Biserică. Se realizase o oarecare apropiere între arseniţi
şi iosifiţi în timpul persecuţiilor declanşate de Mihail Paleologul împotriva
antiunioniştilor. Patriarhul Grigorie a fost ales cu consimţământul ambelor
facţiuni şi a fost hirotonit de mitropolitul Gherasim de Heracleea care era
proarsenit. Împăratul Andronic al II‑lea l‑a ales pe mitropolitul arsenit An-
dronic al Sardelor duhovnic iar patriarhul Grigorie i‑a permis acestuia să
conducă sinodul din aprilie 1283 în care au fost judecaţi şi depuşi episcopii
unionişti58 . Aceste circumstanţe l‑au determinat pe patriarh să convoace
la Adramit, în Postul Mare din 1284, un sinod care să judece diferendul
dintre iosifiţi şi arseniţi. S‑a convenit ca fiecare din cele două părţi să‑şi
expună în scris plângerile împotriva celeilalte şi să se apeleze la judecata
focului. Urmau a fi recunoscute ca îndreptăţite plângerile acelora a căror
scriere nu ar fi fost arsă de foc. Dacă, în schimb, ar fi ars ambele scrieri, s‑a
hotărât să se renunţe la schismă, cele două facţiuni să se împace şi arseniţii
să recunoască canonicitatea alegerii patriarhului Grigorie, pe care între
timp au început să o conteste, mai ales după canonizarea fostului patriarh
Iosif. Deşi ambele scrieri au ars şi, prin urmare, schisma a fost considerată
57. Ibidem, p. 50 cf. nota 25.
58. Ibidem, p. 52 cf. nota 40.
59. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXII, p. 504‑505; N. Gregorae, op.cit., VI, I, p. 84.
197
încheiată iar episcopii arseniţi au primit comuniunea cu patriarhul, a doua

zi după sinod arseniţii au revenit asupra deciziei, continuând schisma. Drept
urmare, Grigorie i‑a excomunicat pe toţi cei care şi‑au încălcat promisiunea
solemnă de a respecta judecata făcută de Dumnezeu prin foc59 . În ciuda
acestui eşec, şi împăratul şi patriarhul au continuat să încerce înlăturarea
schismei arsenite. În 1283, din ordinul împăratului, a fost adus la Con-
stantinopol trupul fostului patriarh Arsenie şi, după Liturghia solemnă din
Sfânta Sofia, a fost depus spre cinstire, în Mănăstirea Sf. Andrei60 . Aşteptata
conciliere nu s‑a produs însă nici pe această cale. La rândul său, patriarhul
a continuat corespondenţa cu arsenitul Atanasie Lependrenus de la care so-
licita ajutor în vederea încetării schismei61 . Încercările patriarhului Grigorie
de a‑i reconcilia pe arseniţi cu Biserica au fost zădărnicite de mitropolitul
proarsenit Gherasim al Heracleii, cel care îl hirotonise pe patriarh şi care îi
era şi duhovnic. Acesta l‑a excomunicat pe patriarh la începutul lui 1286,
acuzându‑l de tăinuirea trecutului său prounionist62 .
Departe de a reuşi să pună capăt schismei arsenite, patriarhul Grigorie
s‑a văzut nevoit să facă faţă unei noi agitaţii, provocată de această dată de
fostul patriarh Vekkos. Acesta a fost acuzat de locuitorii cetăţii Brusa, unde
era exilat, de a fi vinovat de penitenţa ce le era impusă de noul mitropolit
al cetăţii, Neofit, din cauza pomenirii numelui papei la slujbe în timpul
unirii, penitenţă pe care ei o refuzau, şi, de asemenea, de erezie. Pentru a
se apăra, Vekkos le‑a reproşat locuitorilor Brusei că pe el îl evită în timp ce
pe patriarh „îl primesc cu onoare deşi este italian prin naştere şi educaţie“
şi a susţinut unirea, el fiind unul din cei desemnaţi de Mihail Paleologul să
aducă dovezi în favoarea realizării unirii Bisericilor. În final Vekkos a cerut
împăratului să întrunească sinodul pentru a se putea apăra în mod oficial.
La 5 februarie 1285 s‑a desfăşurat prima şedinţă a sinodului solicitat
de Vekkos63 . Acesta s‑a prezentat în faţa sinodalilor însoţit de arhidiaconii
Gheorghe Metochites şi Constantin Meliteniotes şi împreună au susţinut
teoria potrivit căreia expresia catolică „Sfântul Duh purcede din Tatăl şi
Fiul“ este echivalentă cu cea patristică „Sfântul Duh purcede din Tatăl prin
Fiul“. Arhidiaconii, întemeindu‑şi argumentarea teoriei lor pe un text din
60. A. Papadakis, op.cit., p. 54.

61. Ibidem.
62. Ibidem.
63. Ibidem, p. 57, p. 62‑63; p. 65; V. Laurent, Les signataires du second synode des
198
Dogmatica Sfântul Ioan Damaschinul, care învaţă că „Tatăl este născătorul

Cuvântului iar prin Cuvânt purcezător al Duhului revelator“64 , susţineau „că
Tatăl este cauza Sfântului Duh prin Fiul, fără însă ca „Fiul, născându‑se din
Tatăl, să fie cauza Sfântului Duh, nici cauza împreună cu Tatăl. Dimpotrivă,
noi spunem anatema celui ce ar crede astfel“, au încheiat cei doi65 . Împo-
triva demonstraţiei arhidiaconilor a fost citat un alt text din Dogmatica Sf.
Ioan Damaschinul în care este arătat clar că „Duhul Sfânt este din Tatăl,
şi‑l numim Duh al Tatălui. Nu spunem că Duhul este din Fiul“66 . Acest text,
care infirma teoria potrivit căreia expresiile „prin Fiul“ şi „din Fiul“ sunt
echivalente, i‑a determinat pe sinodali să caute înţelesul propriu şi adevărat
al frazei citate de arhidiaconi în favoarea tezei lor, neacceptând propunerea
hartofilaxului Gheorghe Moschabar de a respinge textul ca neautentic. La
rândul său patriarhul Grigorie a arătat că pentru corecta interpretare a unui
text patristic trebuie urmărite trei reguli: textul să fie autentic; să fie însoţit
de o interpretare solidă şi corectă; să fie confirmat sau întărit de texte din
scrierile altor Sfinţi Părinţi67 .
Vekkos, care până în acel moment nu a participat la discuţii, a intervenit
citând un pasaj din Scrisoarea către Ablabiu68 a Sf. Grigorie de Nyssa în
care acesta, pentru a face înţeles modul naşterii Fiului şi purcederii Sfântului
Duh, folosea analogia cu soarele, raza şi lumina şi conchidea că „diferenţa
între cei care sunt cauzaţi este aceea că, pe când unul iese imediat din
primul, celălalt iese prin cel care vine imediat din primul“. Prin acest text
Vekkos intenţiona să‑l confirme pe cel din Sf. Ioan Damaschin, citat de cei
doi arhidiaconi, şi cu ambele să justifice ideea echivalenţei expresiilor „prin
Fiul“ şi „din Fiul“69 .
Lui Vekkos i‑au răspuns cei doi patriarhi prezenţi la Sinod. Răspunsul
Pariarhului Atanasie al Alexandriei s‑a situat pe deja tradiţionala linie a
unei ortodoxii statice şi formale, conservatoare, de repetare stereotipă a
dogmelor şi de respingere a oricărei încercări de a provoca discuţii pe teme
Blakernes, în Échos d’Orient, nr. 146, 1927, p. 132.

64. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, I, cap.XII, trad. pr. D. Fecioru, Ed. Scripta, Bu-
cureşti, 1993, p. 38; în P.G., 104, 789‑1228.
65. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 529.
66. Ibidem; Sf. Ioan Damaschin, op.cit., I, cap. VIII, p. 92.
67. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 530.
68. Greg. Nyss., Ad Ablabium quod non sint tres dii, P.G., 45, 133 BC.
69. Pachymeres, op.cit., VII, cap. XXXV, p. 531‑532.
199
dogmatice. Răspunsul patriarhului Grigorie al Constantinopolului a fost mult

mai nuanţat, rămânând în schimb pe linia adevăratei ortodoxii. El a fost de
acord cu Vekkos că textului din Sfântul Ioan Damaschin nu i se poate da
o explicaţie iconomică, de trimitere a Sfântului Duh în lume de Tatăl prin
Fiul. Explicaţia adusă de patriarhul Grigorie este că textul Sfântului Ioan
Damaschin se referă la manifestarea eternă, în veşnicie, a Sfântului Duh prin
Fiul: „Învăţătura pe care o acceptăm este aceea că existenţa Sfântului Duh
este din Tatăl. Aceasta este cea înţeleasă oricând a fost folosită «purcederea»
din Tatăl; aceasta înseamnă că Duhul Sfânt are existenţa sa naturală şi veşnică
din Tatăl. Acesta este indiscutabil ‑ noi astfel susţinem şi credem ‑ înţelesul
termenului «purcedere». După cum pentru prepoziţiile din fraza «din Tatăl
prin Fiul», prima prepoziţie «din» desemnează existenţa‑purcedere, în timp
ce a doua prepoziţie «prin» desemnează manifestarea veşnică şi strălucirea,
nu existenţa‑purcedere…,«prin» desemnează deci manifestarea în veşnicie
spre deosebire de purcederea din veşnicie“70 .
Prima şedinţă a sinodului s‑a încheiat cu declaraţia lui Vekkos care
a jurat că pacea nu va fi restaurată atâta timp cât Grigorie din Cipru va
fi patriarh71 . Au mai urmat alte trei şedinţe, a căror desfăşurare nu a fost
consemnată în izvoarele vremii, după care s‑a hotărât amânarea sinodului
până în august. În acest răstimp patriarhul Grigorie a alcătuit faimosul To-
mos sinodal din 1285 în care a examinat şi a respins argumentele teologiei
unioniste Filioque‑iste. Totodată a stabilit interpretarea ortodoxă a textelor
patristice despre purcederea Sfântului Duh „din Tatăl prin Fiul“ care „desem
nează manifestarea în veşnicie“ a Sfântului Duh în relaţia cu Fiul şi nu
„purcederea din veşnicie“, pe care de altfel a prezentat‑o în prima sesiune
a sinodului. În august 1285 Tomosul patriarhului Grigorie a fost aprobat şi
semnat de participanţii la sinod. Au semnat episcopi care au urcat la acest
rang în timpul patriarhatului lui Vekkos, episcopi care au luptat împotriva
unirii sau episcopi simpatizanţi ai partidei arsenite72 . A semnat Tomosul şi
chartofilaxul Gheorghe Moschabar, cel care în timpul sinodului adusese
o interpretare proprie textului din Sfântul Ioan Damaschinul. Refuzul de a
semna Tomosul a venit din partea unor membri ai administraţiei patriarhale şi
a clerului inferior. Refuzul acesta este explicat de Gheorghe Pachymeres prin
70. Papadakis, op.cit., p. 71 cf. nota 69.

71. Ibidem, p. 73.
72. Teodor al Vicinei şi Nichifor al Cretei au fost aleşi episcopi în timpul lui Vekkos,
200
„frica şi ignoranţa“73 acestora. Unii au acceptat să semneze numai după ce

patriarhul şi episcopii le‑au dat asigurări scrise că Tomosul nu conţine erezii.
Alţii au refuzat să semneze şi în final au trecut în tabăra arseniţilor care, la
rândul lor, au respins documentul sinodal din ostilitate faţă de patriarh74 .
Încheierea sinodului prin aprobarea şi semnarea Tomosului nu a adus
însă şi pacea pe care toţi pretindeau a o dori. Deşi era închis într‑o mănăstire,
Vekkos a alcătuit o lucrare de combatere a Tomosului intitulată Împotriva
Tomosului şi recentelor sale erezii75 . La rândul său, Gheorghe Moschabar,
care nu putea uita umilinţa din prima şedinţă a sinodului din 1285, când pa-
triarhul respinsese ca greşită interpretarea sa, a început să conteste Tomosul
acestuia, pe care de altfel îl semnase imediat după sinod. Acestuia i s‑au
alăturat alţi doi membri ai administraţiei patriarhale, Mihail Escammatis
menos şi Ioan Pentecclesiotis, şi ei semnatari ai Tomosului. Aceştia nu au
reuşit să atragă pe nimeni de partea lor şi se părea că disputa se va încheia
dând câştig de cauză patriarhului care, între timp, a alcătuit şi o Apologie76
a Tomosului, în care combătea atât interpretarea lui Vekkos, cât şi pe cea
a lui Moschabar.
Criza în care fusese aruncată viaţa religioasă bizantină de încercările
unioniste ale împăratului Mihail Paleologul şi ale patriarhului Ioan Vekkos,
şi care părea a se apropia de sfârşit după aprobarea Tomosului patriarhului
Grigorie din Cipru în sesiunea din august a sinodului din 1285, a intrat
într‑o nouă fază tensionată la sfârşitul lui 128877 . Cauza noii tulburări a
constituit‑o comentariul realizat pe marginea Tomosului patriarhului Gri
gorie de un oarecare călugăr Marcu, partizan al patriarhului şi fost elev al
acestuia78 . Intenţia lui Marcu a fost ca, explicând cea de-a cincea anate
matismă a Tomosului în acord cu învăţătura patriarhului, să‑l susţină pe
acesta în faţa atacurilor detractorilor săi. Deşi explicaţia dată de patriarh
Teolipt al Philadelphiei şi Ignatie al Thesalonicului au fost antiunionişti şi au suferit pentru

atitudinea lor faţă de unire şi au fost numiţi mitropoliţi de Grigorie din Cipru, ca şi Daniel
al Cizicului şi Ioan Chilas al Efesului; Gherasim al Heracleei şi Neofit al Brusei au fost
simpatizanţi arseniţi ‑ cf. Papadakis, op.cit., p. 102.
73. Papadakis, op.cit. p. 104.
74. V. Laurent, op.cit., p. 138‑139.
75. Papadakis, op.cit., p. 105, nota 20.
76. Apologia a fost scrisă până în 1287 şi este editată în P.G. 142, 251C ‑ 267D cf.
Papadakis, op.cit., p. 109.
77. Papadakis, op.cit., p. 112.
201
expresiei „Sfântul Duh purcede din Tatăl prin Fiul“ este clară şi indubita-
bilă ‑ „dacă, de fapt, este spus, de asemenea, de unii sfinţi că Duhul purcede
«prin Fiul», ceea ce este înţeles aici este manifestarea veşnică a Duhului prin
Fiul şi nu pur şi simplu venirea întru fiinţă a Duhului a cărui existenţă este
din Tatăl“79 ‑ Comentariul său a ajuns să susţină că termenul „purcedere“
poate desemna în mod egal când purcederea ipostatică a Duhului din Tatăl,
când manifestarea sa eternă sau iconomică prin Fiul. Interpretarea aceasta
„homonimică“ a termenului „purcedere“ de către Marcu nu înseamnă însă
altceva decât confirmarea teologiei latinofrone a lui Vekkos, împotriva căreia
fusese redactat Tomosul80 .
Potrivit lui Pachymeres, Marcu ar fi prezentat comentariul său pa
triarhului Grigorie şi acesta, după câteva corecturi, i l‑ar fi înapoiat81 . Marcu
a făcut lucrarea publică şi a prezentat‑o ca fiind interpretarea oficială a To
mosului şi ca având aprobarea patriarhului82 . În Mărturisirea sa, patriarhul
Grigorie neagă însă că ar fi cunoscut lucrarea lui Marcu şi conţinutul acesteia
şi că l‑ar fi corectat83 . Între cele două informaţii contradictorii A.Papadakis
o consideră ca fiind adevărată pe cea a patriarhului Grigorie, având în vedere
că nici Marcu nu menţionează în Raportul său că patriarhul ar fi făcut vreo
corectură sau ar fi adus vreo îmbunătăţire textului84 .
După publicarea comentariului lui Marcu, Tomosul patriarhului Grigorie
a devenit subiect de controversă şi contestaţie nu numai pentru membrii
opoziţiei grupate în jurul fostului chartofilax Gheorghe Moschabar, ci şi
pentru episcopii Ioan al Efesului, Daniil al Ciprului şi Teolipt al Filadelfiei,
deşi aceştia semnaseră Tomosul în august 1285. Situaţia patriarhului Grig-
orie era cu atât mai delicată cu cât Marcu, chemat în faţa sinodului pentru
a da explicaţii cu privire la Comentariul său, s‑a disculpat, acuzându‑l pe
patriarh de a fi vinovat de aceste greşeli cauzate de ambiguitatea textului
Tomosului. Acuzaţiilor formulate de Marcu în raportul prezentat sinodului,
78. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. IV, p. 555.
79. Tomos, P.G. 142, 241A şi Mărturisirea de credinţă, P.G. 142, 250A la Papadakis,
op.cit. p. 116, nota 16.
80. Papadakis, op.cit. p. 116‑117; Drd. Ioan I Ică, op.cit., p. 69.
81. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. IV, p. 555.
82. Papadakis, op.cit., p. 116, cf. nota 11.
83. Ibidem, p. 116, cf. nota 14.
84. Ibidem.
85. Papadakis, op.cit., p. 116‑122; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 69.
202
patriarhul Grigorie le‑a răspuns la sfârşitul lui 1288 ‑ începutul lui 1289,
printr‑o Mărturisire de credinţă în care apără şi argumentează ortodoxia
explicaţiei date în Tomosul din 1285 expresiei „prin Fiul“85 . Totodată,
patriarhul a solicitat împăratului întrunirea sinodului pentru a răspunde
acuzaţiilor ce i se aduceau. Intenţia împăratului de a da curs cererii patriar-
hului Grigorie nu s‑a mai materializat deoarece opozanţii acestuia i‑au cerut
demisia ca o condiţie a restaurării păcii în Biserică. Grigorie a acceptat să
renunţe la scaunul patriarhal cu condiţia ca ortodoxia învăţăturii sale să fie
acceptată şi proclamată de episcopi public şi în scris în faţa împăratului, a
senatului şi reprezentanţilor celor mai de seamă ai vieţii monahale. Condiţia
patriarhului Grigorie a produs o nouă schismă, de această dată în rândul
episcopilor. Un grup, puţin numeros, având în frunte pe Ioan al Efesului şi
Daniel al Cizicului, cerea o depunere strict canonică a patriarhului, refuzând
recunoaşterea ortodoxiei Tomosului pe care, de altfel, ei îl semnaseră în
1285, pe motiv că astfel ar fi confirmat dreptul lui Grigorie de a rămâne
patriarh şi nu şi‑ar mai da demisia. De cealaltă parte, mitropolitul Teolipt al
Filadelfiei şi fostul arhidiacon Gheorghe Moschabar, înţelegând că singurul
vinovat pentru greşita înţelegere a expresiei „prin Fiul“ este Marcu, au ac-
ceptat recunoaşterea ortodoxiei învăţăturii lui Grigorie cuprinsă în Tomos86 .
Moschabar, cel care a început de altfel atacurile la adresa patriarhului, a
alcătuit documentul de certificare a ortodoxiei patriarhului şi a învăţăturii
Tomosului87 . În iunie 1289 s‑a întrunit sinodul, care a recunoscut ortodoxia
învăţăturilor patriarhului Grigorie al II‑lea din Cipru şi a acceptat demisia
acestuia. Ca o confirmare a demisiei sale patriarhul a înaintat sinodului un
„libel“ de retragere din scaun88 . Pentru că mitropoliţii Efesului şi Cizicului
nu s‑au reconciliat cu Grigorie nici după demisia sa, cei doi au fost depuşi
din treapta episcopală89 .
Unitatea şi reconcilierea Bisericii, pentru realizarea căreia patriarhul
Grigorie s‑a retras din scaun, nu s‑a obţinut imediat. Arseniţii, încremeniţi
într‑o „ostilitate oarbă şi obtuză“90 faţă de toţi patriarhii care i‑au urmat lui
Arsenie, unionişti sau antiunionişti, şi faţă de toate hotărârile sinoadelor
care s‑au ţinut de la depunerea lui Arsenie şi până la demisia patriarhului
Grigorie al II‑lea, prounioniste sau antiunioniste, au impus împăratului
împlinirea a cinci condiţii pentru reconcilierea lor cu Biserica: 1) alegerea
86. Papadakis, op.cit., p. 133‑134; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 71.
87. Ioan I. Ică, op.cit., p. 72, cf. P.G. 142, 129 AB.
88. Papadakis, op.cit., p. 135; Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 71‑72.
203
unui patriarh arsenit, 2) ştergerea numelui patriarhului Iosif I din diptice, 3)

aplicarea acriviei canonice faţă de toţi clericii unionişti, 4) anularea tuturor
tomosurilor, jurămintelor şi excomunicărilor din trecut şi 5) restaurarea dog-
mei Bisericii în toată puritatea ei91 . Ultimele două puncte aduceau atingere
şi tomosului din 1285 şi explicaţiei date de patriarhul Grigorie expresiei
„prin Fiul“. De altfel, arseniţii cereau în mod expres ca „doctrina despre
purcederea «din Tatăl prin Fiul» să fie suprimată“92 . Împăratul Andronic
al II‑lea a refuzat să accepte condiţiile arseniţilor, singura concesie făcută
acestora fiind instituirea unei comisii care să cerceteze Tomosul în vederea
unei eventuale corecturi a textului93 . O astfel de corectură a textului nu s‑a
făcut, dovadă fiind manuscrisele ce se păstrează şi care nu prezintă nicio
diferenţă a textelor94 .
Patriarhului Grigorie al II‑lea Cipriotul i‑a succedat Atanasie, monah
de formaţie ascetică, care a încercat să pună rânduială în viaţa Bisericii bi-
zantine, în care domnea indisciplina şi dezordinea. Atanasie a făcut apel la
ajutorul împăratului, ca împreună să impună pacea şi dreptatea atât în Biser-
ică, cât şi în societatea bizantină. Dorinţa patriarhului Atanasie de a impune
membrilor ierarhiei bizantine propriul său mod de viaţă auster şi respectarea
strictă a canoanelor Bisericii a atras asupra sa duşmănia ierarhiei, care a ex-
ercitat presiuni asupra împăratului pentru a‑l demite. Măsurile, foarte corecte
de altfel, şi în acord cu situaţia în care se afla Biserica bizantină în acea
perioadă, au eşuat pentru că Atanasie, după cum consemnează Pachymeres
în Istoria sa, s‑a arătat inflexibil în aplicarea hotărârilor sale şi nu ţinea cont
de faptul că lucra cu oameni, a căror artă a guvernării nu o deprinsese în
chilia sa de ascet95 . Atanasie a încercat, mai întâi, să‑i determine pe episcopi
să respecte canoanele şi să părăsească Constantinopolul pentru a merge în
eparhiile ce le fuseseră încredinţate spre păstorire. El îi acuza pe episcopi că
rămân în Constantinopol „pentru a benchetui, a se deda la acte iresponsabile
şi a aţâţa dezbinarea“96 , „pentru a primi daruri, pentru a se odihni sau pentru
89. Papadakis, op,cit., p. 137.

90. Drd. Ioan I. Ică, op.cit., p. 72.
91. V. Laurent, Les grandes crises religieuses à Byzance, la fin de la schisme arsenite,
în Bulletin de la Section Historique de l’Académie Roumaine, nr. 26 (1945), p. 285‑287.
92. Pachymeres, op.cit., VIII, cap. VI, p. 558‑559.
93. Ibidem.
95. Pachymeres, op.cit., cap. IX, p. 567.
204
a trăi în lux“97 şi, mult mai grav, „pentru plăcerea de a numi şi a depune
patriarhii“98 . De aceea, patriarhul Atanasie l‑a rugat pe împărat să‑l ajute,
scriindu‑i: „Pe arhierei trimite‑i, sub pedeapsă, în eparhiile lor, pentru ca oile
lor să nu ajungă pradă lupilor, lipsite de păstor, şi arătându‑se arhipăstorul
se vor ruşina. Şi dă‑le lor curaj, dacă văd pe unii dintre mai marii Statului
săvârşind fărădelegi, să raporteze sincer Maiestăţii Tale, şi să înveţe poporul
a fi cucernic şi a nu se mânji cu magii şi vrăjitorii şi cu celelalte nelegiuiri
şi blesteme pentru care vine mânia lui Dumnezeu“99 . El însuşi a desfiinţat
sinodul permanent din Constantinopol, care oferea episcopilor pretextul de
a rămâne în capitală, şi a restabilit vechiul sinod anual100 .
Atanasie era nemulţumit nu numai de atitudinea unor episopi faţă de
eparhiile lor şi de modul lor de viaţă ‑ sunt numiţi în mod expres patriarhii
Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului şi episcopii Sardelor, Tyrului, Chal-
cedonului şi Pergamului101 ‑ ci şi de starea cinului monahal şi a preoţilor de
mir. Într‑una din scrisorile sale deplângea faptul că „a ajuns preotul ca şi
mulţimea“102 iar în alta aminteşte de „ceata însemnată a preoţilor netrebnici“
care, prin acţiunile lor de incitare a poporului de rând la nesupunere, ruinau
Biserica103 . Acestora li se adăugau cei pe care patriarhul Atanasie îi numea
„xiloţi“ (ξυλωτοι), „care se opun voinţei divine, călugări în cea mai mare
parte a lor“, „care trăiesc în indolenţă, sunt nepăsători faţă de excomunicările
legilor canonice şi de interdicţia de a vizita schismaticii“104 .
Încercările repetate ale patriarhului Atanasie de a instaura ordinea în
Biserică cu ajutorul împăratului şi scrisorile sale adresate celor împrici-
naţi, prin care îi chema la unitate în Biserică şi la ascultarea de Biserică
prin respectarea canoanelor, au stârnit opoziţia celor vizaţi şi în special a
episcopilor. În urma presiunilor exercitate de unii dintre membrii ierarhiei,
patriarhul Atanasie a fost nevoit să demisioneze în două rânduri, mai întâi
96. R. Guilland, La correspondence inédite d’Athanase, Patriarche de Constantinople
(1289‑1293;1304‑1310), în Mélanges Charles Diehl, vol. I: Histoire, Paris (1930) p.131 şi în
vol. Études Byzantines, Presses Universitaires de France, Paris, 1959, cf. S. Gr. 516, fol. 134.
97. Ibidem, cf. S. Gr. 515, fol 201.
98. Ibidem, cf. P.G. 142, col 517D.
99. N. Bănescu, Patriarhul Athanasios I şi Andronic II Paleologul, situaţia religioasă,
politică şi socială a Imperiului, în Academia Română. Memoriile Secţiunii Istorice, seria
III, tom XXIV, mem. 14, Bucureşti, 1942, p. 19.
100. Gregoras, op.cit., VI, 5, p. 94.
101. R. Guilland, op.cit., p. 134 cf. S. Gr. 516, fol. 184‑189.
102. N. Bănescu, op.cit., p. 19 ‑ scrisoarea se intitula „Didascalie către poporul creştin
205
în 1293 şi, după revenirea pe scaunul patriarhal în 1304, pentru a doua oară,
de data aceasta definitiv, în 1310.
Unitatea Bisericii, dorită atât de mult de Atanasie cât şi de Grigorie al
II‑lea Cipriotul, s‑a realizat abia în 1310. În timpul patriarhatului lui Nifon I (9
mai 1310 ‑ 11 aprilie 1314) arseniţii au revenit la ascultarea Bisericii după
ce, în prealabil, împăratul a împlinit cele cinci condiţii impuse de aceştia,
pe care refuzase să le accepte în 1289105 . În timpul păstoririi lui Nifon I
s‑a produs şi o altă schimbare importantă în viaţa Bisericii bizantine prin
trecerea Muntelui Athos, în noiembrie 1312, de sub jurisdicţia împăratului
sub cea a patriarhului, care a primit, astfel, dreptul de a‑l numi pe protosul
din Sfântul Munte106 .
Pacea de care s‑a bucurat Biserica începând cu această perioadă şi
autonomia de care a beneficiat Athosul după 1312 au permis manifestarea
cu vigoare a unei mişcări duhovniceşti ce avea să fie cunoscută sub numele
de mişcarea isihastă.
şi despre împărat şi Senat şi despre înălţarea şi coborârea patriarhilor“.

103. R.Guilland, op.cit., p. 133, cf. S. Gr. 516, fol. 184‑189.
104. R.Guilland, op.cit., p. 134 cf. Par. 1351A, fol. l299: aceşti „xiloţi“ sunt probabil
„zeloţii“ religioşi.
106. J. Darrouzes, A. A., Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, vol.
I, fasc. 5, Paris, 1977, act. nr. 2014.
206
Lect. dr. Mihaela‑Denisia Liuşnea
MĂNĂSTIREA
„SFÂNTUL MARE MUCENIC GHEORGHE“
‑ MONUMENT ISTORIC DIN GALAŢI,
ÎN DOCUMENTE DE ARHIVĂ
DIN PERIOADA 1930‑1952
Despre mănăstirea „Sf. M. Mc. Gheorghe“ din Galaţi am mai scris1 , dar
revenim cu completări privind istoria lăcaşului de cult şi monument de is-
torie2 în perioada interbelică şi după război, până la începutul anilor ’60 ai
secolului trecut, când sfântul locaş, devenit biserică parohială, a fost distrus.
Pentru documentare am folosit şi Arhiva Episcopiei Dunării de Jos ‑ Galaţi.
Amintim că biserica din piatră şi cărămidă3 a fost zidită prin „osârdia
dumnealui Hagi Mihalachi“, mare negustor, fiind terminată la 1 aprilie 16644
1. M.D. Liuşnea, Un monument dispărut ‑ Mănăstirea Sf. M.M. Gheor

ghe din Galaţi, în „Mousaios“, Muzeul de Istorie Buzău, VI, Buzău, 2001, p.
161‑170; Idem, Mănăstirea Sfântul Mare Mucenic Gheorghe ‑ Monument,
în Teologie şi educaţie la Dunărea de Jos, Galaţi, 2003, p. 280‑286; Idem,
Documente din Sfântul Munte Athos, despre biserici şi mănăstiri de secol
XVII din sudul Moldovei, în Teologie şi spiritualitate la Dunărea de Jos,
Galaţi, 2004, p. 327‑328.
2. Figurează pe Lista Monumentelor de Cultură de pe teritoriul R.P.R,
întocmită de Comisia Ştiinţifică a Muzeelor, Monumentelor Istorice şi Ar-
tistice de pe lângă Academia R.P.R, în baza H.C.M. nr. 1160 din 23 iunie
1955, la p. 62 ‑ Regiunea Galaţi, la nr. 1293. Arh. Episcopiei Dunării de
Jos, Galaţi, fond Biserica Sf. Gheorghe ‑ Monument de Arhitectură, dosar
48l, nr. 64, Corespondenţa, devizul şi releveul privind restaurarea Bisericii
Sf. Gheorghe din oraşul Galaţi fiind filiala Parohiei Sf. Nicolae, 23.XI.
l96l ‑ 2.VIII.l962, f. 29.
207
(după cum o mărturisea pisania în limba greacă de deasupra intrării ‑ fig.

1), în timpul voievodului Eustratie Dabija (1661‑1665). Situarea ei în Vadul
Raşcu (fig. 2), punct de trecere spre oraş şi de intrare efectiv în Moldova,
biserica a fost fortificată.
Cu siguranţă, construirea sfântului locaş a corespuns susţinutei activităţi
de primenire şi redeşteptare pe care o anunţase, încă din 1627, Miron Bar
novschi‑Vodă (1626‑1629; 1633), prin reforma ce dădea clerului moldovean
o nouă rânduială5 şi încurajată mai cu seamă după ce cu o deosebită pompă
şi cu binecuvântarea Patriarhului Partenie I al Constantinopolului au fost
aduse moaştele Sfintei Cuvioase Parascheva, în Moldova, prin Galaţi, în
1641, în timpul domniei lui Vasile Lupu (1634‑1653), care, împreună cu
ierarhii ţării, Evloghie de Roman şi Gheorghe de Huşi, a ieşit să le întâmpine.
Ctitoria lui Hagi Mihalachi, mănăstire fortificată (cu ziduri masive de
1,50 m, contraforţi la unghiurile clădirii şi încăperi suprapuse peste prid
vorul de sud), a fost închinată Sfântului Mormânt, funcţionând ca metoc
al acestuia. Biserica avea o lungime de 18 m, o lăţime de 7 m şi cca 16 m
înălţime6 .
Dar cum episoade din istoria sfântului lăcaş au mai fost prezentate de
noi în lucrările amintite, ne vom opri atenţia, aşa cum am anunţat în titlu,
asupra perioadei interbelice şi a anilor postbelici.
Conform documentelor de arhivă, în 19317 (fig. 3), episcopului Cosma8 ,
i se raporta faptul că ultima reparaţie a bisericii se executase în anul 1925
şi că biserica are două clădiri ‑ case parohiale. Preot era la această dată, de
3. O parte din piatra necesară construcţiei Bisericii a fost luată din zona
castellum‑ului roman de la Bărboşi, ca şi în cazul Precistei, descoperindu‑se
fusuri şi baze de coloane. De altfel, la 1722, Hatmanul Filip Orlik amintea
în jurnalul său de călătorie că „gălăţenii au clădit (astfel) zece biserici“,
P.P. Panaitescu, Călători poloni în Ţările Române, Bucureşti, 1930, p. 174.
4. N. Velichi, Inscripţia Bisericii Sfântul Gheorghe din Galaţi, în „Buletinul Comisiunii
Monumentelor Istorice“, VII, 1914, p. 34 ‑ autorul menţionează anul l664, însă N.Iorga, Istoria
Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, ed.II, vol. I, Bucureşti, 1929, p. 23l
şi G. Balş, Bisericile şi mănăstirile moldoveneşti din veacurile al XVII‑lea şi al XVIII‑lea,
Bucureşti, l933, p. 192 amintesc de anul 1665, dată pe care Paul Păltănea o consideră greşită
v. P. Păltănea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până în 1918, I, Galaţi, 1994, p. 96.
5. Nicolae Iorga, op. cit., p. 267‑277.
6. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument
208
la numirea sa din ianuarie 19309 , arhimandritul Calinic Gradea10 , dar care

urma să se pensioneze, conform actului, în anul următor. El era ajutat de
cântăreţul bisericesc, Ion Scutelnicu, în vârstă atunci de 22 de ani11 .
Trebuie amintit apoi preotul care slujea la biserica Sf. Gheorghe monu-
ment istoric, arhimandrit Visarion Nicolau12 , care‑i scria episcopului Cosma,
în august 1933, că sunt necesare reparaţii mai costisitoare, ce ar putea fi
acoperite prin lansarea unor liste de subscripţie, autorizate de acesta, „pentru
a putea strânge personal fondul necesar reparaţiei“13 .
Bugetul şi situaţia de avere mobilă şi imobilă pe anul financiar
1934‑193514 , arată că biserica primea ca subvenţii de la stat 66.600 lei. În
decembrie 1936, inspectorul finaciar Aurel Comarnescu şi soţia sa, Ana,
cereau aprobarea pentru a putea instala, pe cheltuiala lor, lumina electrică
la Biserica Sf. Gheorghe ‑ Monument.15
În anul 1941 a fost realizat un inventar al bunurilor bisericii, iar din
Foaia de inventar (fig. 3) aflăm că în patrimoniul sfântului locaş se afla
terenul unde existase cândva biserica „Sf. Dumitru“16 , însumând o supra
Istoric din Galaţi, Anul 1936‑1941, dosar 240, nr. 41, f. 76.
7. Ibidem, f. 29.
8. Cosma Petrovici (1873‑1948), episcop din 1924 până în 1947. Pr.
E. Drăgoi, Ierarhi şi preoţi de seamă la Dunărea de Jos, Galaţi, 1990, p.
47‑49; Arhim. Daniil Olteanu, Repere ale istoriei vieţii mănăstireşti în
Eparhia Dunării de Jos, în Credinţă, istorie şi cultură la Dunărea de Jos,
Galaţi, 2005, p. 381 şi urm.
9. Conform adeverinţei privind funcţionarea arhimandrit Calinic Gradea
drept slujitor al bisericii Sf. Gheorghe Monument istoric, din oraşul Galaţi,
în tot cursul anului 1930. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf.
Gheorghe Monument Istoric din Galaţi, Anul 1931‑1935, dosar 152, nr.
41, f. 21.
10. Calinic Gradea s‑a născut în 1886, pe data de 5 decembrie, în co-
muna Cudalbi, judeţul Covurlui. În 1941, la 81 de ani, acesta va cere să
plece la mănăstirea T. Vladimirescu, care depindea de Eparhia Romanului.
Arh. Episcopiei Dunării de Jos, fond „Sf. Gheorghe ‑ Monument Istoric
din Galaţi“, anii 1936‑1941, dosar 240, nr. 41, f. 28.
11. Ion Scutelnicu s‑a născut în comuna Ataci, jud. Soroca, în anul 1908,
în februarie 18. A absolvit Şcoala de Cântăreţi de la Mănăstirea Dobruşa, jud.
209
faţa de 800 mp, pe care o cruce indica locul fostului altar al locaşului17 . De
asemenea, biserica avea în proprietate o altă suprafaţă de 280 mp, la răsărit
de primul loc, corespunzând suprafeţei pe care se ridica casa bisericii dispă
rute18 , suprafaţa totală a terenului aflat în proprietatea bisericii „Sf. M. Mc.
Gheorghe“, la acea dată, fiind de 300 mp.19 Ca avere mobilă, pe lângă piese
de mobilier sunt menţionate două pietre funerare, din care una de marmură
albă cu inscripţii vechi şi fragmente cu inscripţii referitoare la hatmanul
Mazeppa20 , 18 icoane, dintre care icoanele împărăteşti şi icoanele vechi pe
lemn ale Maicii Domnului şi a Sf. Gheorghe, un policandru de alamă masivă
cu 12 lumânări, iconostasul din lemn de brad, un chivot „de metal argintat
garnisit cu alamă, cu acoperământ de sticlă pe piedestal“, şapte sfeşnice
masive de alamă, o cristelniţă de aramă,21 , un clopot, cărţi 22 , 13 Minee23 ,
vase sfinte, arhiva cu documente din perioada 1864‑189324 ş.a.
În anul 1943, printr‑o nouă cerere, preotul Constantin Cronţ25 cere
aprobarea lucrărilor de reparaţii interioare şi exterioare26 , iar în 15 noiembrie
Soroca. Arh. Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument
Istoric din Galaţi, anii 1936‑1941, dosar 240, nr. 41, f. 28.
12. Ştim că în 1930, preot slujitor la biserica „Sf. M. Mc. Gheorghe“ ‑
monument istoric era arhimandritul Calinic Gradea. Arh. Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, fond Sf. Gheorghe Monument Istoric, An. 1931‑1935, dosar
152, nr. 41, f. 27.
13. Ibidem, f. 46.
14. Ibidem, f. 2.
15. Ibidem, f. 10.
16. În Galaţi au existat două biserici cu hramul Sf. Dimitrie, după cum
ne informează diaconul sirian Paul din Alep. Călători străini prin Ţările
Române, VI, Bucureşti, 1976, p. 24‑25. Una era ctitoria domnului Vasile
Lupu (P. Păltănea, op. cit, p. 90 şi urm.), iar cealaltă ctitoria lui Cârstea
Ghenovici, mare vornic din Ţara de Sus, între 1594‑1595 şi 1600‑1607 (N.
Stoicescu, Dicţionar al marilor dregători din Ţara Românească şi Moldova,
sec. XIV‑XVII, Editura Enciclopedică Română, Bucureşti, 1971, p. 299
şi urm.) şi a soţiei sale Anghelina, care era fiica marelui vornic Gligorcea
Crăciun (S. Zotta, Despre neamul Cantemireştilor, în “Ioan Neculce”, IX,
Iaşi, 1931, p. 15.). Biserica a fost transformată apoi în mănăstire, după
închinarea ei de către aceasta din urmă Mănăstirii Sf. Sava din Iaşi, înainte
de 30 aprilie 1618 (Documente privind istoria României, IV, secolul XVII,
210
1943, episcopul era anunţat că lucrările s‑au terminat, urmând ca biserica să

fie sfinţită, oficial, pe data de 28 noiembrie în acelaşi an.27 Pe 1 noiembrie
1944, părintele paroh îi scria episcopului: „Biserica noastră cu un mare
trecut istoric, nu şi‑a putut dezvolta viaţa ei bisericească ‑ datorită slujirilor
temporare ‑ prea puţini enoriaşi, 22 familii ‑ cea mai mică parohie din oraş
şi din eparhie“, adăugând şi că „în anul precedent i‑am renovat multe din
stricăciuni şi lipsuri şi am schimbat aspectul ei interior şi exterior“28 . Extră
gând din fişa parohială întocmită de acesta29 , aflăm că numărul sufletor din
parohie era de 88, iar preotul era ajutat de doi cântăreţi, Ion Manolache şi
Ermogen Pavel. Printre obiectele de preţ, biserica păstra patru icoane împă
răteşti, donate de patriarhul Ierusalimului la 183330 .
Într‑una din cele două case ale parohiei funcţiona Şcoala de cântăreţi
bisericeşti. În anul 1930, s‑a dispus mutarea ei la mănăstirea Cocoş31 , unde
a funcţionat timp 15 ani, iar primul director al şcolii, ec. Teodor Popescu,
profesor de teorie muzicală32 , şi‑a dat demisia când şcoala a fost mutată
din Galaţi.
Între 1930‑1940, şcoala a fost condusă de arhimandritul Calinic Gradea,
preotul de la Biserica „Sfântul Gheorghe“; în 1931 şcoala avea 30 de elevi.33
Şcoala va fi readusă în Galaţi, în 1946, funcţionând tot la Biserica
„Sfântul Gheorghe Monument“34 . După trei ani, episcopul Antim Nica35 a
mutat‑o din nou la mănăstirea Cocoş, dar a fost readusă în Galaţi în 1949,
când teritoriul canonic al eparhiei se modifică.36 La 1 septembrie 1952,
Anexa 1, nr. 91, Bucureşti, p. 65‑66).

17. Parohia „Sf. M. M. Dimitrie“ a fost desfiinţată prin adresele nr.
1121/1894 a Sf. Episcopii şi onor Ministrului Cultelor nr. 4997/1834. Di-
acon Anghel Constantinescu, Monografia Sfintei Episcopii a Dunării de
Jos, Bucureşti, 1906, p. 279 şi urm.
Istoric din Galaţi, anii 1936‑1941, dosar 240, nr. 41, f. 29.
19. Ibidem, Inventarul Bisericii Sf. Gheorghe, an 1941, f. 76 verso.
20. Ibidem, f. 78. La 18 martie 1710, osemintele hatmanului Ivan Mazze-
pa au fost aduse de la Varniţa şi înhumate în biserica, care mai era numită
şi Ierusalim, dar la 1711 mormântul a fost deschis şi ele au fost aruncate
în Dunăre. P. Păltănea, Istoria oraşului Galaţi de la origini până la 1918,
I, Editura Porto‑Franco, Galaţi, 1994, p. 98. Piatra de mormânt s‑a păstrat,
211
Şcoala de cântăreţi bisericeşti din Galaţi a fost însă desfiinţată, fiind conto
pită cu cea din Buzău37 .
Din păcate, regimul comunist îşi va pune amprenta şi pe destinul bisericii
„Sf. M. Mc. Gheorghe“, care dispare în 1962, prin demolare, cu mai puţin
de doi ani înainte de împlinirea a 300 de ani de la ridicarea ei.
după cum o dovedeşte faptul că ea este văzută de hatmanul cazacilor, Filip

Orlik, care trecea prin Galaţi în 1722, P.P. Panaitescu, op.cit., p. 173.
Istoric din Galaţi, anii 1936‑1941, dosar 240, nr. 41, Inventarul bisericii Sf.
Gheoghe, an 1941, f. 79 verso.
22. Ibidem, f. 80‑81.
23. Ibidem, f. 80 verso.
24. Ibidem,f. 81 verso.
25. A fost nominalizat în raportul secţiunii culturale, de la Adunarea Ep-
arhială din 1935, ca profesor cu rezultate deosebite la ora de religie la Jijila.
Raportul Secţiunii culturale pentru Adunarea Eparhială, în „Vestitorul”,
Galaţi, XII, 1935, 5, p. 66. În 1945 a fost închis în lagărul de la Caracal. P.
212
Fig. 1. Pisania Mănăstirii Fig. 2. Poziţia bisericii

„Sf. Gheorghe“ din Galaţi „Sf. M. Mc. Gheorghe“
‑ monument istoric
Fig. 3. Document privind Şcoala Fig. 4. Foaie de inventar 31 mai 1941,

de căntăreţi (Arh. Episcopiei Dunării fila 76 (Arhiva Episcopiei Dunării
de Jos, Galaţi, dos. 240, nr. 41, f. 28) de Jos, Galaţi, dosar 240, nr. 41)
213
Pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache
VOTUL ASCULTĂRII ÎN MONAHISM
Calea care duce la desăvârşire pe monahii din mănăstirile de obşte este

ascultarea. Scopul votului ascultării ca şi ale întregii asceze monahale este
redobândirea harului şi comuniunii originare cu Dumnezeu.
Intrând în viaţa de obşte, care este asemănată de Sfinţii Părinţi cu raiul şi
reprezintă „cerul pe pământ“, monahul luptă să se lepede de vechiul Adam,
căzut din comuniune cu Dumnezeu din cauza neascultării şi se străduieşte
să se îmbrace în veşmântul smereniei. Noul Adam, Hristos, Care S‑a făcut
ascultător până la moartea pe Cruce (Filipeni 2, 8) pentru a ne scoate din
robia morţii şi a păcatului.
Călătorind spre cer, monahul a lepădat complet voia proprie şi a pus în
faţa sa numai voia lui Dumnezeu de Care ascultă cu sfinţenie. El ştie sigur
că voia lui Dumnezeu îi este comunicată atât prin părintele său duhovnicesc,
cât şi prin fraţii săi întru Hristos, iar uneori o poate afla şi din tainica desco
perire a inimii sale purificate de rugăciune. Ascultarea sinceră şi jertfelnică
îi aduce monahului adevărata libertate pierdută odinioară. Smerit, curat la
suflet şi plin de evlavie, monahul este asemenea îngerului, neîngrijindu‑se
de nimic altceva decât să facă voia lui Dumnezeu şi să slujească plin de
zel mântuirea aproapelui, lucruri care îi vor aduce comuniunea eternă cu
Dumnezeu care începe încă de pe pământ, printr‑o cale luminată de harul
dumnezeiesc. Venind la mănăstire, monahul se leapădă de convingerile sale
şi „elimină din mintea sa tot ce are rău“1 , ca apoi, verificat sub auspiciile
părintelui său duhovnicesc să‑şi aşeze în altă ordine şi măsură ceea ce are
bun, iar locul golit de obiceiurile rele să‑l umple cu ceea ce va dobândi prin
ascultarea de mai‑marii săi.
Renunţarea monahală este exprimată în exterior prin retragerea din
1. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, Editura
Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 173.
214
lume, dar sensul ei profund interior, motivat de ascultare e lepădarea de

voia proprie. Cuviosul Nichita Stihatul ne învaţă că în lepădarea de lume cu
scopul curăţării sufleteşti trebuie să punem accent pe latura interioară: „...
fugi în pustia lepădării de voia ta şi depărtează‑te de lume. Dar de care? De
pofta ochilor trupeşti, de mândria gândurilor şi de amăgirea celor văzute“2 .
Astfel, monahul renunţă la lume şi devine mort pentru ea prin tăierea
voii sale, iar mintea sa, datorită desprinderii de obiceiurile vechi şi de patimi,
începe să se curăţească. Prin însuşi faptul îmbrăcării hainei monahale călu
gărul intră în lumea nouă a ascultării de Hristos, care se face prin moartea
faţă de voinţa proprie şi prin încetarea de a se folosi de lucruri şi de oameni
în sens egoist; el îşi întoarce gândul de la lume şi de la sine spre Dumnezeu
şi îşi pune sufletul în slujirea cu jertfire de sine în scopul mântuirii sale şi
a semenilor săi.
Călugărul, prin tăierea voii sale, se osteneşte toată viaţa. Ca un martir:
să nu nădăjduiască în gândurile lui şi niciodată să nu facă voia lui. Ci orice
va face, să fie cu întrebarea egumenului sau a stareţului şi a economului3 .
Scopul retragerii din lume a monahului nu este unul egoist, făcut din
teama responsabilităţilor sociale, ci el izvorăşte din necesitatea imperioasă
pe care o simte monahul de a‑şi curăţa sufletul de patimi prin ascultare şi
prin neîncetata tăiere a voii proprii. Monahul simte că tentaţiile lumii îi
împiedică lucrarea de purificare a sufletului, iar Sfântul Isaac Sirul ne învaţă
că: „...dacă privirile slăbiciunii sunt depărtate de om, atunci omul nu este
primejduit într‑un dublu război dinlăuntru şi din afară“4 .
Lepădarea de lume este temelia nevoinţelor, iar din această cauză „...
este bine ca la început să ne dăm toată osteneala spre a forma în noi un
bun obicei şi o bună aşezare sufletească“5 .
Sfântul Ioan Scărarul defineşte călugărul spunând: „Călugăr este cel ce
supune firea sa unei sile neîncetate şi simţurile sale unei paze neîntrerupte.
Călugăr este cel ce şi‑a făcut trupul neîntinat, gura curăţată şi mintea lumi
2. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Bucureşti,

1997, p. 150.
3. Sfântul Teodor Studitul, Cuvinte duhovniceşti, Editura Episcopia
Ortodoxă, Alba Iulia, 1994, p. 152.
4. Sfântul Isaac Sirul, Cuvinte despre nevoinţă, Editura Bunavestire,
Bacău, 1997, p. 363.
215
nată“6 , iar Sfântul Vasile cel Mare subliniază că „... monahii cei adevăraţi
nu au voie proprie, ci se nevoiesc să câştige ascultare curată“7 .
Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă că „înfrânarea de la împlinirea
voii proprii este lepădarea şi ascultarea adevărată după Dumnezeu. Doar
prin ostenelile şi necazurile ascultării sufletul monahului se curăţă de
întinăciunea păcatului“8 . În mănăstire „ascultarea este liberă şi absolută,
necondiţionată“9 . Viaţa duhovnicească în obştea monahală începe cu
ascultarea care întreţine căldura şi râvna spirituală a evlaviei călugărului.
Monahul îl are ca model pe Hristos Care a ascultat până la moarte pe Cruce
(Filipeni 2, 8). Călugărul aduce supunerea sa sinceră din convingerea cred-
inţei în mântuire ca pe o jertfă a libertăţii sale pentru Dumnezeu. Venind
la mănăstire, novicele începe lucrarea de purificare a voinţei şi a cugetului
prin ascultarea materială care o anticipează pe cea spirituală.
Stareţul poate cunoaşte starea duhovnicească a novicelui din exactitatea
şi certitudinea cu care acesta execută treburile practice; din aceasta se deduce
chemarea lui spirituală şi puterea lui de dăruire şi de jertfire în numele lui
Hristos. Deci, nu fără temei, începătorul este pus uneori la unele încercări
exagerate ale ascultării duhovniceşti, scopul fiind acela de a‑i testa vocaţia
pentru „oştirea lui Hristos“. Novicele cu chemare deosebită va răspunde
la orice ascultare şi la orice poruncă adresată cu o inimă sinceră şi spontan,
preţuind nu valoarea ascultării, ci datoria de a asculta. Tradiţia acestui tip de
ascultare îşi are originea de la Părinţii pustiei Egiptene. Ascultarea adevă
rată, sinceră şi deplină care este chintesenţa vieţii duhovniceşti, înseamnă
împlinirea imediată a oricărei ascultări, fără a judeca cele poruncite de stareţ.
În Patericul egiptean surprindem câteva exemple de ascultări „strâmbe“ în
care ucenicii i-au urmat pe părinţii lor prin ascultarea desăvârşită. Ascul
tarea este o scară cerească şi trebuie îndeplinită întreaga viaţă a monahului,
cum precizează Sfântul Varsanufie: „...dacă este cineva ucenic adevărat,
îl ascultă întru toate pe ava al său până la moarte şi se zideşte prin toate
5. Arhimandrit Ioasaf Popa, Temeiurile vieţii monahale de obşte, Editura

Anastasia, Bucureşti, 1998, p. 189.
6. Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, Editura Amarcord, Timişoara,
198, p. 46.
7. Colectiv, Sfaturi la intrarea în monahism, Sf. Vasile cel Mare, Sf.
Paisie Velicikovski, Nichifor Teotokis, Editura Anastasia, Bucureşti, 1998,
216
cele pe care le face acela şi nu îndrăzneşte să judece ceea ce a zis el“10 .

Ascultare necondiţionată, „oarbă“ sau ascultare fără discernământ în-
seamnă executarea poruncilor fără a le supune judecăţii proprii. Sfinţii Părinţi
porunceau ucenicilor să înfăptuiască ascultări care păreau lispite de sens
pentru a‑i scuti de mândrie şi de eventualele înfrângeri morale suferite din
cauza împlinirii voii proprii. Doar prin supunere desăvârşită ucenicii învăţau
ascultarea necondiţionată. Exemplul clasic de ascultare necondiţionată îl
găsim tot în Pateric. Este vorba de ava care a răsădit „un lemn uscat“ şi a
poruncit ucenicului: „... în fiecare zi adapă acest lemn cu câte un ulcior de
apă până când va face roadă. Şi apa era departe de dânşii, încât se ducea
de cu seară şi venea dimineaţă. Iar după trei ani, a înverzit lemnul şi a făcut
roadă şi luând bătrânul rodul lui, l‑a dus la biserică zicând fraţilor: luaţi,
mâncaţi rodul ascultării“11 .
Ascultarea, care uneori la prima privire pare lipsită de logică, are ca
scop vindecarea ucenicului de raţionalitate, de pondere subiectivă, de închi
derea în sine, de mândrie; ea urmăreşte dobândirea încrederii în părintele
duhovnicesc, câştigarea smereniei şi aşezarea sub voia lui Dumnezeu. „E
capabil de ascultare necondiţionată doar monahul care înţelege corect
sensul ei şi şi‑o asumă sincer“. Prin intrarea în obştea monahală şi prin as-
cultare, monahul îşi simplifică viaţa şi îşi curăţeşte sufletul ajutat de stareţ
şi de fraţi, în lupta cu patimile sale. În urma executării ascultării monahul
dobândeşte o îmbunătăţire sufletească de neexprimat în cuvinte, el răspân
deşte în jur bucuria ascultării curate de Dumnezeu. Deci ascultarea ar fi un
mijloc de dobândire a sfinţeniei; ea se realizează şi se încheagă în timp, dar
se prelungeşte şi se reflectă în veşnicie, căci după cum măsura faptelor bune
nu are sfârşit, la fel şi ascultarea călugărească ţine de veşnicie. Ea începe
cu supunerea motivată şi se desăvârşeşte cu cea spirituală. Iar ascultarea
spirituală nu încetează niciodată, ea creşte până la virtutea iubirii. Sfântul
Efrem Sirul se exprimă în acest sens: „cel care are ascultare cu toţi se un
eşte prin dragoste“12 . Ascultarea are şi rostul de a‑l apropia pe monah de
ceilalţi; de asemenea ajută la sporirea în virtuţi şi la mântuire. Prin asculta
rea în mănăstire „monahul deprinde tăierea desăvârşită a voii proprii“13 ,
p. 61.
8. Ioan C. Teşu, Teologia necazurilor, Asociaţia filantropică medicală
creştină Christiana, Bucureşti, 1998, p. 67.
9. † Antonie Plămădeală, dr. Mitropolitul Ardealului, Tradiţie şi libertate
217
fiind întărit pe drumul sfinţeniei în mod concret de ajutorul, de susţinerea,

de înţelegerea sinceră a fraţilor, a stareţului, a părintelui duhovnicesc, care
îl ajută în căderi, îi sunt părtaşi la bucurii şi îi asigură pacea şi fericirea
duhovnicească. Prin ascultare monahul „se mântuieşte, se ordonează şi se
cunoaşte pe sine14 .
Limita ascultării în această viaţă este moartea; deoarece monahul dacă
a primit o poruncă, se cuvine a o asculta, chiar dacă ar trebui să sufere de
moarte pentru poruncă decât să neglijeze îndeplinirea ei.
Monahii trebuie „să aibă urechi deschise spre ascultare, mâini gata
spre îndeplinirea celor ce au auzit“15 , făcându‑se asemenea unui vas curat
în care Dumnezeu îşi pune darurile Sale. Ascultarea, spune Sfântul Vasile cel
Mare „este capul vieţuirii de obşte“16 . Cei care vor să vieţuiască desăvârşit
în viaţa de obşte, trebuie să arate stareţului toată supunerea şi credincioasă
ascultare.
Monahii adevăraţi nu caută explicaţii pentru cele ce le sunt poruncite,
ci execută lucrarea poruncită întrebând şi învăţând cu bună cuviinţă şi cu
dorita cucernicie numai cele de folos pentru mântuirea lor. Monahul trebuie
să se îngrijească şi să se preocupe cum să îndeplinească ascultarea cât mai
bine, ca să‑i fie lui Dumnezeu bine plăcut şi oamenilor folositor. Cuviosul
Ioan Pustnicul îi sfătuieşte pe începători să‑şi întrebe stareţul în orice fac:
„Şi orice îţi va zice, fă, neadăugând, nici schimbând ceva17 .
Sfântul Ioan Casian precizează: „nimeni nu va putea să se desăvârşească
împreună cu frăţimea în viaţa de obşte, dacă nu‑şi omoară mai întâi voile
prin ascultare“18 . Monahul îi cere lui Dumnezeu să‑I facă voia pe care el
o acceptă liber prin îndeplinirea poruncilor mai marilor săi şi şi‑o asumă
din ce în ce mai serios în timp, pentru ca după o anumită perioadă să înţe-
leagă că, de fapt, voia lui Dumnezeu e voia lui adevărată. Lăsarea în voia
lui Dumnezeu e firească celor ce renunţă la orice judecată proprie pentru
a o primi pe cea a lui Dumnezeu. Pentru monahi, moartea lui Hristos este
cel mai puternic argument pentru ascultarea sa jertfelnică, deoarece el ştie
în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Pronostic, Axios, Bucureşti, 1995, p. 115.

10. Colectiv, Cuvinte despre ascultare (Sf. Varsanufie), Editura Anas-
tasia, Bucureşti, 1977.
11. Patericul egiptean, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale
sfinţilor bătrâni, Arhiepiscopia Ortodoxă Alba Iulia, 1999, p. 102.
218
că Dumnezeu nu‑Şi descoperă voia decât celor smeriţi. Iniţial monahul se

supune părintelui său duhovnicesc, iar apoi se lasă desăvârşit în voia lui
Dumnezeu. Iar prin supunere şi ascultare sufletul călugărului se face ca un
aluat din care Duhul Sfânt face pâinea cea bună. Lepădându‑se de sine, mo-
nahul se dăruieşte lui Dumnezeu. Lepădării de sine îi urmează luarea Crucii
şi urmarea Lui. Retraşi din lumea păcatului, monahii, prin voinţă şi ascultare,
experiază curăţenia vieţuirii duhovniceşti ca anticipare a fericirii veşnice.
Ascultarea rodeşte în sufletul monahului bucurie duhovnicească deose
bită, o curăţare a inimii de patimi, o aşezare interioară şi o râvnă puternică
şi profundă de a‑I sluji lui Dumnezeu cu toată dăruirea.
Sfântul Siluan Athonitul zice despre cel care ascultă cu adevărat că:
„...s‑a predat pe sine voii lui Dumnezeu şi pentru aceasta îi sunt dăruite
libertatea şi odihna în Dumnezeu şi se roagă cu mintea curată“19 .
Prin ascultarea care‑l ajută să‑şi curăţească sufletul monahul urcă pe
prima treaptă, din cele trei, ale desăvârşirii duhovniceşti: curăţarea, ilumi
narea şi unirea cu Dumnezeu. Ascultarea desăvârşită alungă din suflet frica
şi aduce dragostea. Sfântul Antonie cel Mare spune: „... eu nu mă tem de
Dumnezeu, ci Îl iubesc pe El. Că dragostea scoate afară frica20 ; nevoinţa
ascultării făcută din dragoste pentru Hristos este aducătoare de sfinţenie,
de linişte şi pace. Ascultarea este temelie şi începătură a tuturor lucrurilor
monahului, lumina care povăţuieşte către faptele bune“.
Unirea şi comuniunea fraţilor în mănăstire este întreţinută cu puterea
ascultării binecuvântate pe care toţi monahii o au faţă de părintele duhov
nicesc sau de stareţ, raportându‑se mereu la ei cu smerenie şi cu respect
deosebit. Prin ascultarea în numele lui Dumnezeu, monahul se uneşte cu
toţi şi la fiecare se raportează ca la sine însuşi. Slujindu‑l şi iubindu‑l pe
celălalt de lângă el, monahul Îl slujeşte pe Hristos şi se jertfeşte pentru
El. Monahul ascultă în mănăstire de părintele duhovnicesc şi de stareţ ca
de Dumnezeu Însuşi în scopul creşterii sale duhovniceşti şi al mântuirii
sufletului său. Sfântul Simeon Noul Teolog ne învaţă în acest sens: „Cere
lui Dumnezeu să‑ţi trimită un îndrumător, un părinte duhovnicesc pe care
să‑l asculţi ca pe Dumnezeu Însuşi. Şi Dumnezeu văzând râvna ta, îţi va
12. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Buscureşti,

1997, p. 62.
13. Toma de Kempis, Urmarea lui Hristos, Editura Buna Vestire, Bacău,
219
răspunde El Însuşi sau printr‑un slujitor al Lui şi te va învăţa tot ce trebuie

să faci, urmând voinţa lor, iar nu a ta proprie; prin aceştia asculţi indirect
de voinţa lui Dumnezeu şi deci eşti slujitor în umilinţă, iar nu nepăsător şi
nesimţitor în trufie“21 .
Cuviosul Paisie Aghioritul spune că ucenicul ascultător va fi vindecat
de către părintele duhovnicesc: „Un duhovnic harismatic, cu credinţă,
care iubeşte sufletul şi împreună pătimeşte cu el, pentru că ştie marea lui
vrednicie, îl ajută în pocăinţă, îl uşurează prin mărturisire, îl eliberează de
nelinişte şi‑l povăţuieşte la rai sau alungă gândul rău şi vindecă sufletul
cu harul lui Dumnezeu“22 .
În mănăstire monahul nu trebuie să facă nimic fără ascultare şi binecu
vântare observă Thomas Spidlik: „nimic nu trebuie să se petreacă fără bine
cuvântarea întâistătătorului, nici măcar lucrurile lăudabile, ca de exemplu
o mai mare austeritate ascetică“23 . În mănăstire ascultarea de părintele
duhovnicesc are o valenţă uriaşă; ea este considerată „un dar al harului, o
sfântă taină a Bisericii“24 , cum se exprimă arhimandritul Sofronie.
Ucenicul îl ascultă pe părintele său deoarece ştie „că el are discernământ
şi înţelepciune duhovnicească; încredinţându‑i sincer necazurile sale, uce
nicul este ajutat să le depăşească şi este îndrumat prin sfaturi sau porunci.
Ascultarea de părintele duhovnicesc e concretizată în îndeplinirea sfaturilor
şi a poruncilor pe care el le dă ucenicilor săi, fiecăruia după necesităţile
şi bolile lui sufleteşti în scopul mântuirii“25 .
Sfântul Vasile cel Mare cere fiilor duhovniceşti ai stareţului sau părin
telui duhovnicesc o ascultare absolută „precum Dumnezeu, Tată fiind al
tuturor şi voind să fie numit astfel, cere cea mai deplină supunere de la
robii Săi, aşa şi părintele duhovnicesc cel dintre oameni, asemănându‑şi
rânduielile cu legile lui Dumnezeu, cere ascultare fără cârtire. Cei care vin
1996, p. 32.
14. Sfântul Isac Sirul, op.cit., p. 80.
15. Apud, Cuvinte despre ascultare, p. 13.
16. Ibidem, p. 26.
17. Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Bucureşti, 1977, p. 75.
18. Ibidem, p. 84.
19. Sfântul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei,
Editura Deisis, Sibiu 1998, 167.
220
la învăţătura binecinstirii şi a cuvioşiei se cade ca după ce s‑au încredinţat

că vor putea primi de la povăţuitorul lor o asemenea ştiinţă, să arate aces
tuia toată supunerea şi credincioasa ascultare“26 .
Dreapta socoteală şi blândeţea părintelui duhovnic îi fac pe monahii
ascultători să aibă încredere în ei şi să‑şi „mărturisească toată neputinţa
sufletească şi să se hotărască pentru o altă viaţă“27 . Sfântul Simeon Noul
Teolog spune că: „ascultarea de părintele duhovnicesc aduce în sufletul
monahului disciplina duhovnicească“28 .
Monahul ascultător este învăţat să nu facă nici ceea ce i se pare bun
fără voia părintelui său, căci „fapta bună făcută fără blagoslovenie nu este
o virtute, ci, dimpotrivă, o abatere de la ascultare“29 .
Părinţii spun că trebuie să „ascultăm de părintele duhovnicesc chiar
dacă porunca sa e „rătăcită“, căci Dumnezeu pentru ascultare o va în
toarce în bine, iar cel ce face ascultare va avea o dublă cunună în slava
veşnică şi dacă‑l întristăm pe părintele nostru duhovnicesc, L‑am întristat
pe Dumnezeu“30 .
Model pentru monahii de astăzi poate servi ascultarea care se făcea
în monahismul primar. „Regula ascultării era păzită cu atâta străşnicie şi
asprime, spune Sfântul Ioan Casian Romanul, încât tinerii nici nu cutează
a ieşi din chilia lor fără ştiinţa sau învoirea mai marelui. Ei se grăbesc să
îndeplinească fără nicio cârtire tot ce le‑a fost prescris de aceştia ca şi cum
le‑ar fi venit de la Dumnezeu, încât uneori chiar lucruri fără de putinţă de
îndeplinit le primesc cu credinţă şi zel şi se trudesc din toate puterile, fără
a se codi şi le săvârşesc. Din respect pentru bătrâni nici imposibilitatea
poruncii nu mai stau s‑o măsoare“31 .
Cuviosul Isaia Pustnicul spunea că monahul trebuie să asculte necondi
ţionat de părintele duhovnicesc: „Doar ascultând necondiţionat şi neopu
20. Patericul egiptean, Arhiepiscopia Ortodoxă Alba Iulia, 1999, p. 12.

21. Sfântul Simion Noul Teolog, Ţelul vieţii creştine, Editura Anastasia,
22. Cuviosul Paisie Aghioritul, Cale către Cer, Epistole, Chilia Bunei
Vestiri, Schitul Lacu, Sfântul Munte Athos, 1999, p. 35.
23. Thomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului Creştin. Monahismul,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 84.
24. Arhimandritul Sofronie, Viaţa şi învăţătura stareţului Siluan Athoni
221
nându‑se părintelui său, monahul va da roade duhovniceşti şi va fi liniştit,

fără grijă şi nu‑l va ameninţa vreo primejdie, deoarece va fi ocrotit de harul
lui Dumnezeu pentru ascultarea sa“32 .
Ascultarea adevărată este lucrarea îngerească, iar prin conlucrare cu
Duhul Sfânt ascultătorul îşi sfinţeşte viaţa. Rodul desăvârşit al „conlucrării
dintre harul dumnezeiesc şi râvna omenească e aşa-numita nepotrivire ca
sănătatea naturală a sufletului şi neprihănirea îngerească“33 .
Doar prin umilinţă neîncetată, prin exersarea îndelungii răbdări, prin
nemâniere şi prin comuniune cu ceilalţi monahul va putea dobândi virtu-
tea desăvârşitei ascultări. Părintele Ilie Cleopa îi aseamănă pe monahi cu
îngerii şi spune: „Fiindcă şi îngerii tot aşa petrec în cer şi nimeni având
voia sa, ci toţi sunt supuşi poruncii lui Dumnezeu şi nimeni nu zice eu sunt
mai mare iar tu eşti mai mic“34 . Virtutea ascultării se întemeiază totuşi pe
ierarhie, acceptată firesc şi de bună voie prin cinstirea monahilor mai în
vârstă decât cei mai tineri. Dar nu numai către cei mai în etate, ci către
toţi ceilalţi fraţi monahi arată nobleţe şi respect prin supunerea lor smerită.
Monahii fac ascultare nu din frică, nu se supun convenienţelor sau din
datorie; adevărata supunere şi ascultare izvorăşte din frica lui Dumnezeu,
care este echivalentă cu dragostea: „Supuneţi‑vă unul altuia întru frica lui
Dumnezeu“ (Efeseni 5, 21).
Dragostea nu poate fi arătată decât prin fapta ascultării. Nu putem spune
că‑l iubim pe aproapele şi‑i slujim, dacă nu ne supunem voii lui. Călugărul
se va supune lui Dumnezeu doar după ce va deprinde tăierea voii faţă de
fraţii săi din mănăstire. Monahul cu adevărat ascultător nu‑l defăimează pe
părintele duhovnicesc şi nu‑şi „micşorează“ fratele, cârtindu‑l.
Călugărul ascultător trebuie să aibă multă răbdare pentru a îndura
nenumărate necazuri ale tăierii voii proprii, să se mulţumească cu ce are,
cu orice i se dă, să primească orice sfat şi chiar orice ocară şi, în pofida
tuturor greutăţilor, să spere şi să fie luptător. Sfântul Ioan Casian pune
mare preţ pe ascultarea monahilor. „Şi şezând în chilii şi luând aminte cu
toată sârguinţa la lucru, la citire şi la rugăciune, de vor auzi bătând la uşa
tul, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 75.

25. Irénee Hausher, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în
Răsăritul creştin, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p.12.
26. Colectiv, Cuvinte despre ascultare, Editura Anastasia, Buscureşti,
222
chiliei lor, chemându‑i la rugăciunea de obşte sau la orice alt lucru, îndată
lăsându‑le pe toate se duc cu toată osârdia spre cele poruncite, săvârşind
virtutea ascultării pe care o cinstesc nu mai mult decât lucrul mâinilor,
citirea sau liniştea în chilie, ci decât toate virtuţile, pe acestea socotindu‑le
mai prejos“35 .
În general, în mănăstire monahul trebuie să asculte necondiţionat, dar
totuşi, în unele cazuri, trebuie să‑şi asume ascultarea cu dreapta socoteală
atât faţă de stareţ, cât şi faţă de fraţi. Chiar în Patericul egiptean găsim un
exemplu frumos de ascultare cu dreaptă socoteală, când un frate datorită
discernământului şi iscusinţei sale, l‑a împăcat pe părintele său cu un si-
hastru vecin36 .
Atunci când în mănăstire se porunceşte monahului ceva potrivnic po
runcii Domnului, care ar distruge‑o sau ar întina‑o, atunci este momentul
ca monahul să zică: „Trebuie să ascultăm de Dumnezeu mai mult decât pe
oameni“ (Faptele Apostolilor 5, 29). Dacă porunca ascultării e împotriva
adevărului dumnezeiesc, nu trebuie să o îndeplinim. Monahul să aibă o
ascultare adevărată, străină de făţărnicie, de linguşire şi slavă deşartă.
Monahul nu trebuie să facă fraţilor săi ceea ce nu vrea să i se facă (Matei
11, 23). Tăindu‑şi voia faţă de fraţi şi ascultând de ei liber, neforţat de ni-
meni, firesc, monahul se supune şi ascultă de fapt desăvârşit lui Dumnezeu.
Pentru a rezista crucii pe care trebuie s‑o poarte, martiriului pe care
şi‑l asumă de bună voie, monahul, pe parcursul întregii sale vieţi, trebuie
să‑şi pună drept fundament credinţa tare şi neclintită în Dumnezeu, să înde
plinească „toate ascultările cu iubire, care este un dar al lui Dumnezeu“37 .
El se face ascultător faţă de părintele duhovnicesc, faţă de stareţ şi faţă de
fraţi mai ales pentru că îi iubeşte întru Hristos. El ştie că orice neascultare
este o rană pe trupul Mântuitorului răstignit din dragostea‑i nesfârşită pentru
noi şi de aceea se străduieşte să fie întotdeauna atent, grijuliu, conştiincios,
respectuos cu toţi. Atât pe monah, cât şi pe orice alt om, ascultarea con
ştiincioasă în numele lui Hristos îl ridică din egoismul tragic şi îl aşază în
comuniune harică a iubirii, împreună cu fraţii săi, alături de Dumnezeu.
1997, p. 11.
27. † Andrei Episcopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba
Iulia, 1998, p. 127.
28. Sfântul Simion Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice, Scrieri
223
Pentru a experia dragostea lui Hristos, monahii trebuie să se afle într‑o con-
tinuă ascultare, dăruire şi depăşire reciprocă, să iasă din îngustimea eului lor
şi să se jertfească fără ezitări pentru ceilalţi. „Ascultându‑i şi ajutându‑i pe
fraţii săi întru Domnul, monahul scapă de ispitele şi necazurile răzvrătirii,
egoismului, neascultării şi se odihneşte şi el prin răbdare şi prin dragoste şi
îl odihneşte şi pe aproapele său prin purtarea lui de grijă şi prin supunerea
sinceră şi dezinteresată. Ascultarea de celălalt nu implică doar o executare
a poruncilor ci şi ajutorul dat acestuia la nevoi, căci cei care se interesează
de ceilalţi, nepăsându‑le de ei înşişi, sunt apăraţi de Dumnezeu şi le poartă
de grijă şi Dumnezeu şi oamenii“38 . Chiar dacă monahul se retrage pentru a
fi numai cu Dumnezeu, el nu trebuie să neglijeze slujirea aproapelui. Prin
radicalismul vieţii sale, el trebuie să slujească, să asculte şi să îndeplinească
totul impecabil. Ascultarea este o mare jertfă la care monahul se supune
şi pe care o munceşte în fiecare zi, cufundându‑se în abisul smereniei şi
omorându‑şi voia în faţa tuturor, preţuind‑o ca pe cea care pune început
bun virtuţii iubirii.
În antiteză cu ascultarea este neascultarea. Adam şi Eva au fost neascul
tători, primind moartea prin păcat. Cauza cea mai frecventă a ispitelor şi a
necazurilor pentru monah este neascultarea. Călugării, prin ascultarea lor
readuc binele dintru început, acoperind păcatul lui Adam, întâiul părinte39 ,
cum spune Sfântul Vasile cel Mare.
Neascultarea monahului în mănăstire aduce dezordine, neînţelegere,
risipă. Boala cea mai gravă în mănăstire este cârtirea, fiind „mare rană şi
sminteală obştii, răsturnare a dragostei, risipire a urii, tulburare a păcii. De
aceea fiilor, spune Sfântul Efrem Sirul, să nu cârtim când ni se porunceşte,
nici împotrivă să nu grăim sau să ne îndreptăţim prin vorbe ca şi cum noi
am şti mai multe“40 .
Sufletul monahului neascultător „este mereu tulburat şi răzvrătit, nerăb
dător, mânios şi după ce simte acut lipsa harului şi ajutorului dumnezeiesc
aruncă armele şi începe să‑i pară rău că a venit să se facă monah şi îşi
petrece zilele în neascultare şi amărăciune“41 .
Cel ce nu face ascultare arată că are încă o minte întunecată, neluminată
I, Editura Deisis, Sibiu, 1998, p. 452.
29. Ierodiacon Ioasaf Popa, Viaţa monahală la Sfântul Vasile cel Mare,
Editura Anastasia, Buscureşti, 2001, p. 86
30. Cuviosul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Editura Credinţa
224
de harul dumnezeiesc, deoarece îşi ascultă pornirile subiective şi pătimaşe

pe care i le insuflă vrăjmaşul. „Dacă rodul ascultării după Patericul egip
tean a fost pomul răsărit din lemnul uscat, udat trei ani de către un ucenic
ascultător, atunci rodul neascultării este pruncul pe care l‑a zămislit un
părinte bătrân din schit, care nu a ascultat sfatul fiilor săi duhovniceşti
de a nu pleca din mănăstire. Din aceste exemple antitetice deducem nu
primejdia mare a neascultării, ci importanţa covârşitoare a ascultării, a
supunerii şi a tăierii voii“42 . Monahul îndată ce „fuge de ascultare, fuge de
la el harul lui Dumnezeu. Îndată ce se depărtează de ascultare, se face mai
neiscusit decât orice începător. Îndată ce se face nesupus, cade din scopul
desăvârşirii duhovniceşti“43 .
Cel neascultător nu poate birui patimile şi vechile deprinderi. Din
această cauză, arma principală împotriva neascultării e conformarea cu
voia lui Dumnezeu, comunicată de părintele duhovnicesc, de stareţ şi de
fraţi, încât monahul să se lepede de păcat, să se împodobească cu virtuţi şi
să se mântuiască. Sfântul Paisie Velicikovski spune că modelul suprem de
ascultare pentru monahi este Iisus Hristos.
„Toată lumea a văzut desăvârşita Lui ascultare când s‑a apropiat
vremea să guste patima şi să bea paharul cel amar al morţii. Dar, cu toate
acestea, a ţinut ascultarea strânsă de El. Ascultarea nu i‑a lipsit niciodată...,
căci zicea Lui Dumnezeu Tatăl Său: «însă nu precum voiesc Eu, ci precum
voieşti Tu»“ (Luca 22, 42)44 .
Monahul care îşi îndreaptă toată fiinţa spre ascultare poate fi numit
ucenicul lui Iisus Hristos, deoarece împlineşte poruncile Lui cu jertfire, cu
credincioşie şi cu evlavie.
Celor ascultători de poruncile lui Dumnezeu şi următori ai exemplului
Său, Hristos le spune: „Dacă păziţi poruncile Mele, veţi rămâne întru iubirea
Mea, după cum şi Eu am păzit poruncile Tatălui Meu şi rămân întru iubirea
Lui“ (Ioan 15, 10). Mântuitorul ne‑a dat pilda ascultării nu ca un Dumnezeu,
ci ca om prin Întrupare, prin asemănarea firii umane.
Un alt exemplu de ascultare desăvârşită pentru monah este şi ascultar-
strămoşească, Bucureşti, 1999, p. 6.
31. Protos. lector dr. Justinian Cârstoiu, Desăvârşirea creştină în epis
tolele Sfântului Apostol Pavel, Editura Bucura Mond, Bucureşti, 1996, p.
241‑242.
32.Cuviosul Isaia Pustnicul, Asketiconul, Editura Buna Vestire, Bacău,
1997, p. 64.
225
ea necondiţionată, supunerea cu smerenie a Sfintei Fecioare Maria veştii

Arhanghelului Gavriil, că va naşte pe Fiul Celui Preaînalt“, la care ea a
răspuns: „Iată roaba Domnului. Fie mie după cuvântul tău“ (Luca 1, 38). În
general pentru monahi, un exemplu de urmare şi ascultare sunt toţi drepţii
şi toţi sfinţii care, urmând exemplul Mântuitorului, au ascultat desăvârşit
de Dumnezeu şi s‑au încununat cu slava cerească, veşnică.
În Sfânta Scriptură este chiar prezentat un legământ al ascultării încheiat
între Dumnezeu şi Avraam (Facerea 6, 18). Şi astăzi călugării fac legământ
sau jurământ lui Dumnezeu la tunderea în monahism, când făgăduiesc lui
Dumnezeu să păzească cele trei voturi monahale: ascultarea, fecioria şi
sărăcia de bună voie.
Ascultarea de voia lui Dumnezeu îi redă monahului cele două aripi
pierdute la căderea în păcat: harul şi libertatea, cu ajutorul cărora va încerca
să se ridice prin zbor la cer.
Monahul de astăzi trăieşte într‑o lume secularizată care alunecă într‑o
decădere morală şi pune mai mare preţ pe cele materiale decât pe cele spiri-
tuale, duhovniceşti. Cu riscul de a fi ademenit de tentaţiile vieţii moderne şi
de a cădea în capcanele primejdioase ale lumii păcatului, monahul rămâne
ferm pe poziţia sa de luptător şi nu ezită când e cazul să apere cu râvnă
sfinţenia vieţii în Hristos.
Adevăratul rol al monahului este de a mijloci pentru întreaga lume, de
a se ruga pentru toţi. Monahul întotdeauna a sperat la o schimbare reală a sa
şi a lumii înconjurătoare. Ascultarea este cea mai simplă cale de mântuire
pentru lumea contemporană care este atât de marcată de autonomie. Doar
asumarea ascultării de Evanghelie, de Biserică, de părintele duhovnicesc
mai poate salva omenirea de păcat.
Atât la nivel personal, cât şi la dimensiuni globale, ascultarea, renunţarea
la sinele egoist tămăduieşte bolile sufleteşti, atenuează conflictele, menţine
pacea, armonia şi dragostea nu numai în obştile monahale, dar şi în întreaga
lume. Ascultarea este o virtute‑cheie, necesară mântuirii noastre. Trebuie să
ne străduim, atât călugării cât şi ucenicii, să o dobândim în deplina ei curăţie.
226
Pr. drd. Iulian Eni
VIAŢA ÎN HRISTOS
A SFÂNTULUI APOSTOL PAVEL,
DUPĂ SFÂNTUL IOAN HRISOSTOM
Sfântul Ioan Hrisostom îl elogiază cu evlavie pe Apostolul neamurilor

evidenţiind protia pe care acesta o are în Împărăţia lui Dumnezeu1 . „Diamant
duhovnicesc…“2 , „atlet al lui Hristos, vârf de munte şi întâiul în rândul
sfinţilor…“3 sunt doar câteva însuşiri pe care Sfântul Părinte i le atribuie
Sfântului Apostol Pavel. Având în vedere activitatea apostolică a lui Pavel,
Sfântul Ioan îl înfăţişează ca pe un excelent doctor, părinte, protector şi bun
tutore. Îl compară cu soarele şi spune că precum soarele nu poate fi legat
şi oprit a lumina, tot aşa nici Pavel nu poate fi de nimic împiedicat a măr-
turisi Adevărul pe care Îl poartă în sine4 . Lucrând cu puterea Mântuitorului
Hristos Răstignit şi Înviat, s‑a dovedit mai strălucitor şi mai vrednic decât
oricare filosof, retor şi împărat. Alergând peste tot, a biruit orice piedică,
a dărâmat castrele diavolului şi i-a vindecat pe cei bolnavi duhovniceşte5 .
Chemarea la apostolat a Sfântului Pavel

Fără îndoială, chemarea la apostolat a lui Pavel este lucrare a ico
nomiei dumnezeieşti. Dumnezeu l‑a ales să predice la neamuri în folosul
mântuirii lor6 .
Ca vas ales de Dumnezeu, căruia în chip minunat i‑a descoperit Evan
1. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Υ ` µιλι,α,
` πο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν Ο
11, 3, PG 62, 377.
2. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 2, 4, PG 60, 405.
3. Ibidem, ~Οµιλι,α, 32, 2, PG 60, 678.
4. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι,α, 10, 3, PG 62, 370.
5. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 21, 4‑5, PG 61,
544‑546.
6. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 6, 2, PG 62, 45.
7. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α, 6, 1, PG 61, 49.
227
ghelia, Sfântul Apostol Pavel nu a lucrat cu înţelepciunea omenească, ci cu

puterea dumnezeiască7 . El însuşi are conştiinţa misiunii sale că este trimis
de sus8 şi că predica lui este dumnezeiască9 şi nu omenească10 . Sfântul
Apostol a înţeles că adevărata filosofie este viaţa cea duhovnicească, după
Dumnezeu, care este mai presus de orice, în timp ce filosofia păgână este
ca un joc de copii, vorbe goale, lipsite de esenţă11 .
Cu sentiment de recunoştinţă faţă de Dumnezeu, însuşi Pavel mărtu
riseşte că Domnul l‑a chemat Apostol şi permanent păstrează vie conştiinţa
apostoliei sale12 .
Sfântul Apostol Pavel priveşte propovăduirea Evangheliei ca pe o dato
rie faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni în acelaşi timp. Faţă de Dumnezeu
pentru că l‑a ales şi l‑a pus în cinstea de apostol; faţă de oameni fiindcă
pe neamuri le‑a cinstit întâi Însuşi Dumnezeu prin purtarea Sa de grijă şi
hotărârea de a le face cunoscute tainele Împărăţiei Cerurilor şi a‑i chema
pe oameni la comuniunea cu Sine13 .
Taina vieţii duhovniceşti a Sfântului Apostol Pavel

Ipostas al Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu, devenind Om, poartă în
Taina Persoanei Sale posibilitatea relaţiei personale cu fiecare om care Îl
iubeşte şi vrea să intre în comuniune cu El. De vreme ce din iubire S‑a
întrupat şi a luat chip de rob, Mântuitorul Hristos este la dispoziţia tuturor
oamenilor. Împărăţia lui Dumnezeu este Însuşi Fiul lui Dumnezeu Întrupat,
Care Se împărtăşeşte tuturor.
Unul din cele mai mari daruri oferite de Mântuitorul Hristos este cel
al Învierii. Prin Învierea Sa, moartea a fost omorâtă şi transformată din
pedeapsă pentru păcat în cale de trecere la fericirea cea veşnică14 . Astfel,
datorită Învierii Mântuitorului, viaţa veşnică este simţită şi trăită încă de pe
pământ. În Învierea Domnului sunt evidenţiate două minuni. Pe de o parte,
8. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 24, 4, PG 62, 173‑174.
9. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 2, 2, PG 62, 401.
10. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 21, 2, PG 61,
543. Vezi şi ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι,α, 5, 2, PG 62, 333‑334.
11. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 3, 1, PG 62, 197.
12. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 1, 1, PG 60, 395‑396.
13. Ibidem, 655.
14. Pr. prof. D. Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediţia a II‑a, Editura
Omniscop, Craiova, 1993, p. 322.
15. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Ειvς τη.ν Α¾προ.ς Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α, 34, 2, PG 61,
228
că cel ce era mort este reînviat şi trăieşte, iar pe de altă parte, că prin moartea
Sa, Mântuitorul a dăruit viaţă fără de sfârşit, viaţă în Dumnezeu, viaţă cu
El. Prin urmare, cel care trăieşte în lumina Învierii lui Hristos, trăieşte încă
de pe pământ în Dumnezeu întru bucuria vieţii veşnice, întrucât Învierea dă
sens întregii vieţi umane. Bunătăţile vieţii veşnice sunt adeverite de bucuriile
experimentate de sfinţi, încă din viaţa pământească.
Înfierea prin Botez oferă comuniunea cu Dumnezeu încă din viaţa
pământească şi garantează desăvârşirea şi îndumnezeirea prin unirea, în
dragoste, cu Dumnezeu în veşnicie15 . Prin înfierea duhovnicească de la
Botez întru Împărăţia lui Dumnezeu, credinciosul dobândeşte premisa trăirii
vieţii duhovniceşti întru comuniunea cu Hristos16 . Când creştinul începe să
trăiască în Hristos, atunci Însuşi Hristos trăieşte în el17. Viaţa în Hristos a
creştinului întru plinătatea harului18 naşte nădejdea fericirii şi comuniunii
veşnice întru slava Domnului19 . Această viaţă în Hristos reprezintă forma
desăvârşită a vieţii creştineşti. Sufletul în care trăieşte Hristos are bucurie,
pace şi fericire veşnică.
Nu poate avea însă viaţa în Dumnezeu decât numai cel care a murit faţă
de păcat, cel care şi‑a răstignit viaţa păcătoasă20 . Acest lucru a reuşit să‑l
împlinească şi Sfântul Apostol Pavel. Din momentul chemării sale, Pavel
nu mai trăieşte ca om al trupului, al lumii acesteia, nici ca om al Legii, ci
trăieşte numai în Hristos şi pentru Hristos, pentru a‑L propovădui pe Hristos
Răstignit şi Înviat21 .
Marele Apostol trăieşte viaţa sa de după convertire întru smerenie şi
pocăinţă. Jeleşte şi plânge cu amar pentru păcatele sale că a prigonit Biserica
287. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 2, 2, PG 62, 512‑513. Pr.
prof. D. Staniloae, Ascetica şi mistica ortodoxă, vol. II, Mistica, Editura Deisis, Alba Iulia,
1993, p. 125‑206.
16. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη, του Χριστου,, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς»
34 (1951), p. 189.
17. Ibidem, p. 190
18. Ibidem, p. 186.
19. Ibidem, p. 190.
20. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν Κεϕα,λαιο 2, 7, PG, 61, 645.
21. Gal. 2,20. „M‑am răstignit împreună cu Hristos şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine. Şi viaţa de acum, în trup, o trăiesc în credinţa în Fiul lui Dumnezeu, Care
m‑a iubit şi S‑a dat pe Sine Însuşi pentru mine“. Cf. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη,
του Χριστου, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς» 34 (1951), p. 192.
229
lui Hristos22 . Întreabă retoric Sfântul Ioan: „Care fântână izvorăşte atâta apă
ca ochii lui Pavel? Izvorul lacrimilor lui a udat Biserica şi a stins săgeţile
aprinse ale răului…“23 .
Înainte de a fi un propovăduitor al Evangheliei, Sfântul Pavel este mai
întâi un trăitor al ei. Cu orice preţ urmăreşte să ia parte la Patimile şi Cru-
cea lui Hristos. Trăieşte toate suferinţele cu bucuria prezenţei lui Hristos24.
Simte pe Hristos Răstignit şi Înviat prezent în încercările sale şi de aceea
nu deznădăjduieşte.
Trăind pe pământ, Apostolul Pavel şi‑a mutat mintea în veşnicie25 , a
depăşit cerurile şi s‑a întâlnit cu Hristos26 . Înălţat până la al treilea cer întru
slava lui Dumnezeu, el a auzit cuvinte de nedescris şi a ajuns să cunoască,
prin darul Duhului Sfânt27 multe din Tainele lui Dumnezeu28 . Această ex-
perienţă l‑a pecetluit pentru totdeauna şi l‑a hrănit necontenit, constituind
izvorul teologiei şi al predicii sale29 .
Asceza Sfântului Apostol Pavel

Sfântul Pavel trăieşte taina vieţii sale de după convertire într‑o neîntreruptă
asceză în bucuria prezenţei lui Hristos. Se împărtăşeşte de Hristos Euharistic30
şi se roagă neîncetat. Aleargă după Hristos şi‑L are viu în viaţa sa.
Crucea şi suferinţele Sfântului Pavel sunt parte din asceza lui. Toate
încercările sale şi întreaga lui strădanie de a propovădui Evanghelia sunt ca
un miros de bună mireasmă a jertfei sale, închinată lui Hristos31 .
În trăirea sa ascetică îndură cu tărie suferinţele, pentru că îi este suficient
harul lui Hristos32. Este puternic atunci când este slab33, pentru că Hristos
23. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι,α, 12, 2‑3, PG 62,
383‑384.
24. Gal. 2, 20.
27. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 29.
28. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν,
~Οµιλι,α, 4, 1, PG 62, 415.
30. I Cor. 10, 16, „Paharul binecuvântarii, pe care‑l binecuvântam, nu este, oare,
împărtăşirea cu sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea
cu trupul lui Hristos?“.
31. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν,
~Οµιλι,α 13, 1‑2, PG 61, 491‑492.
32. II Cor. 12, 9, „… Şi mi‑a zis: Îţi este de ajuns harul Meu, căci puterea Mea se
230
Răstignit şi Înviat trăieşte în viaţa lui şi‑i dă puterea necesară să biruiască

orice încercare.
Aşa precum Hristos a renunţat la Sinele propriu şi S‑a răstignit pentru
lume, tot aşa şi Sfântul Apostol Pavel a renunţat la eul său. Egoismul său
este răstignit şi omorât. Răstignindu‑şi sinele, a ajuns să trăiască după voia
lui Hristos, cu Hristos, în Hristos şi pentru Hristos. Pentru Pavel, Hristos
e totul, este mai mult decât eul său, este mai presus decât viaţa lui însăşi.
Când spune că: „M‑am răstignit împreună cu Hristos…“34 mărturiseşte cu
alte cuvinte că a renunţat la sine, s‑a răstignit pe sine însuşi pentru a‑L urma
pe Hristos şi a‑L lăsa pe Hristos să trăiască în el. În felul acesta împlineşte
chemarea Mântuitorului: „Dacă vrea cineva să vină după Mine, să se lepede
de sine, să‑şi ia crucea şi să‑Mi urmeze Mie“35 . Aşa Îl trăieşte Sfântul Pavel
pe Hristos în el însuşi, sau altfel spus, în el trăieşte Hristos, Răstignit şi Înviat.
Viaţa în Hristos îi dă Sfântului Pavel entuziasm dumnezeiesc36 . Mu-
rind şi înviind împreună cu Hristos, Apostolul neamurilor mărturiseşte că
nu mai trăieşte el, ci Hristos trăieşte în el, adică nimic nu se mai petrece
în viaţa lui decât numai ce rânduieşte Hristos. Sfântul Pavel s‑a împărtăşit
de bucuria vieţii în Hristos, după ce mai întâi şi‑a răstignit viaţa păcătoasă.
Dacă cineva ar vrea să‑l cunoască, este invitat să audă apologia şi învăţătura
lui şi cu siguranţă va observa că este un adevărat trăitor al lui Hristos, care
poartă în trupul său semnele suferinţei Domnului Iisus37 .
Domnul a dăruit şi a sădit în sufletul lui Pavel dorinţa arzătoare pentru
El. Trăindu‑L în viaţa sa pe Hristos Înviat, Sfântul Pavel gustă din bucuria
vieţii veşnice şi de aceea mărturiseşte că pentru el este mai bine să plece
din această viaţă pământească. Iubirea şi dorul după Hristos l‑au făcut pe
Pavel mai puternic decât moartea; de aceea moartea nu‑l înspăimântă38 .
desăvârşeşte în slăbiciune. Deci, foarte bucuros, mă voi lăuda mai ales întru slăbiciunile
mele, ca să locuiască în mine puterea lui Hristos“.
33. II Cor. 12, 10, „De aceea mă bucur în slăbiciuni, în defăimări, în nevoi, în prigoniri,
în strâmtorări pentru Hristos, căci, când sunt slab, atunci sunt tare“.
34. Gal. 2, 20.
35. Matei 16, 24
36. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς ζωη,ς, Ιερα, µονη,
χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 56.
37. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο
6, 3, PG, 61, 680.
231
Avându‑L pe Hristos viu în inima sa, Apostolul este convins că nu va fi

ruşinat întru nimic, fie că va mai zăbovi în trup, fie că va pleca39. Nici să
rămână în viaţă nu va fi ruşinat, căci va mai avea vreme pentru a propovădui
Evanghelia cu puterea lui Hristos; nici să moară nu va fi ruşinat, întrucât
moartea nu‑l înspăimântă, ci dimpotrivă, vede moartea ca pe un câştig căci
după moarte va fi slăvit40 . În exegeza pe care o face, Sfântul Ioan Gură de
Aur mărturiseşte în locul Sfântului Pavel: „Dacă vrei să examinezi viaţa
mea, aceasta este Hristos“ şi „moartea este câştig, pentru că sigur voi fi cu
Hristos, întrucât, să mor înseamnă să trăiesc“41 . „Dacă mor, nu voi înceta
să trăiesc pentru că am Viaţa împreună cu mine. Numai atunci când vor
putea să alunge credinţa din sufletul meu, atunci va cădea peste mine frica
morţii. Până atunci, Hristos este cu mine şi dacă vine moartea, sunt în viaţă.
Hristos este viaţa mea. Şi viaţa de acum pe care o trăiesc în trupul meu, o
trăiesc însufleţit de credinţa în Hristos“42 .
Apostolul consideră că toate din lumea aceasta, chiar şi Legea, sunt
pagubă şi deşertăciune pentru Hristos. De aceea preferă să le părăsească pe
toate, pentru a trăi deplin în Hristos43. Pentru Pavel, slava lumii este moartă
şi el este mort pentru ea44 .
Propovăduind la neamuri fără să pretindă tăierea împrejur, Sfântul Ap-
ostol Pavel avea conştiinţa că este în adevăr. Cu smerenie mărturiseşte însă
că pentru a nu mai da prilej de a fi acuzat de către cei care susţineau tăierea
împrejur, după 14 ani de propovăduire a revenit în Ierusalim, pentru a lua
girul Apostolilor, dovedind prin aceasta sobornicitatea învăţăturii sale45 .
Sfântul Pavel a părăsit iudaismul pe care l‑a considerat pagubă pentru
39. Filip.1, 20‑24, „După aşteptarea şi nădejdea mea că întru nimic nu voi fi ruşinat, ci,
întru toată îndrăzneala, precum totdeauna, aşa şi acum, Hristos va fi preaslăvit în trupul meu,
fie prin viaţă, fie prin moarte; Căci pentru mine viaţă este Hristos şi moartea un câştig. Dacă
însă a vieţui în trup înseamnă a da roadă lucrului meu, nu ştiu ce voi alege. Sunt strâns din
două părţi: doresc să mă despart de trup şi să fiu împreună cu Hristos, şi aceasta e cu mult
mai bine; Dar este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup“.
40. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν,
~Οµιλι,α, 3, 2, PG 62, 199‑200
41. Ibidem, ~Οµιλι,α, 3, 3, PG 62, 201‑202.
42. Ibidem, ~Οµιλι,α, 3, 2, PG 62, 200
43. Ibidem, ~Οµιλι,α, 11, 1‑2, PG 62, 265.
44. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 6, 3, PG, 61, 679.
Cf. Αρχιµ. Βασιλει,ου, Φως Χριστου, ϕαι,νει πα,σι, Ιερα, Μονη, Ιβη,ρων, 2002, p. 33.
45. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο
232
a‑L câştiga deplin pe Hristos46. Prin cuvintele Apostolului: „Căci eu, prin
Lege, am murit faţă de Lege, ca să trăiesc lui Dumnezeu“,47 Sfântul Ioan
Gură de Aur înţelege că Apostolul s‑a răstignit şi a murit şi faţă de legea
veche. Şi precum cel care moare, fiind lipsit de simţuri, nu mai poate să
asculte, tot aşa şi Pavel, odată ce a murit faţă de legea veche, nu mai poate
şi nu mai are obligaţia de a asculta de lege, ci numai de Hristos, Cel care
prin Învierea Sa a dăruit viaţă veşnică.
Adresându‑se credincioşilor iudei, îi îndeamnă să devină şi ei aseme-
nea lui. Se dă pe sine exemplu vrednic de urmat spunând că, altădată era şi
el zelos păstrător al Legii vechi, dar din dragoste pentru Hristos a părăsit
Legea, pentru a fi urmaş fidel al Lui48 .
Sfântul Pavel, „robul lui Hristos“

Sfântul Apostol Pavel se numeşte deseori pe sine „robul lui Hristos“49 ,
asemenea Sfintei Fecioare care a zis: „Iată roaba Domnului“50 . Este expresia
renunţării totale la eul propriu şi a supunerii întru totul voii lui Dumnezeu.
Este ceea ce exprimă prin cuvintele: „M‑am răstignit împreună cu Hristos şi
nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine“51 . Această trăire se realizează
însă în absolută libertate personală. Cu voia sa liberă este hotărât să‑L ur-
meze întru totul pe Hristos. Nu face ceva împotriva firii sale când îşi închină
viaţa lui Hristos, ba dimpotrivă, conform firii activează autostăpânirea per
sonală şi o conduce spre libera comuniune‑unire, activă şi nu pasivă, cu
Dumnezeu52 . Aşa liber, ajunge Pavel să existe şi să trăiască numai în voia
lui Dumnezeu53 . Este adevărat rob al lui Hristos şi prin creaţie şi prin che-
mare şi prin slujire54 . Este rob liber55 . Sfântul Pavel a experimentat robia în
Dumnezeu şi a înţeles că de fapt aceasta este starea de adevărată libertate56 .
De aceea a putut mărturisi cu toată tăria că nu mai suntem robi, ci liberi57 ,
2, 1‑2, PG, 61, 633‑635.
46. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α,10, 2‑3, PG 62,
259.
47. Gal. 2, 19.
49. Rom. 1, 1. Gal. 1, 10. Col. 4, 7.
50. Luca 1, 38.
51. Gal. 2, 20. Cf. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς
ζωη,ς, Ιερα, µονη, χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 22, 34.
52. Χρυσοστο,µου Α. Σταµου,λη, Η θεω,ρηση του κα,λους και του ανθρω,πινου σω,µατος
στην ειδωλολατρι,α και στη χριστιανικη, λατρει,α, «Χριστιανικη, λατρει,α και ειδωλολατρι,α»,
Πρακτικα, ΣΤ¾ Πανελλη,νιου Λειτουργικου, Συµποσι,ου Στελεχω,ν Ιερω,ν Μητροπο,λεων, Σειρα,
233
fii ai lui Dumnezeu şi fraţi ai lui Hristos, împreună‑moştenitori cu El58 .
Smerenia lui Pavel

Vrednică de subliniat este smerenia Sfântului Apostol Pavel59 . Nu se
laudă cu nimic Apostolul, ci dimpotrivă pune totul pe seama lui Hristos60 . Cu
toate că lui i s‑a încredinţat misiunea de a propovădui Evanghelia la neamuri
şi prin har i‑a fost descoperită Taina lui Hristos ascunsă din veci în Dumn-
ezeu, Sfântul Pavel trăieşte întru smerenie şi se consideră mai nevrednic
decât toţi creştinii61 . Cu smerenie mărturiseşte că toată slujirea pe care o
face în Biserică este rodul milei şi al iubirii de oameni a lui Dumnezeu62 .
Se lasă condus de puterea Duhului Sfânt63 şi orice reuşită a sa o atribuie
lui Dumnezeu64 . Apostolul a pus temelia, care este Hristos, însă harul lui
Dumnezeu a făcut să rodească cuvântul predicii sale65 . El se consideră doar
organul lui Hristos prin care lucreză harul lui Dumnezeu. De aceea tot ceea ce
Ποιµαντικη, Βιβλιοθη,κη 11, Αθη,να, 2005, p. 505.
53. Μα,ρκου Σιω,του, Η εν τω Παυ,λω ζωη, του Χριστου, în «Γρηγο,ριος ~Ο Παλαµα,ς»
34 (1951), p. 191.
54. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α,
1, 1, PG 60, 395.
56. A venit Fiul lui Dumnezeu în lume, luând chip de rob şi ne‑a înfăţişat pe noi, oamenii,
fii ai Tatălui. Asemenea lui Hristos, Care S‑a făcut pe Sine rob în lume, sunt chemaţi oamenii
pentru a veni către El ca robi. Hristos va primi ca fii pe toţi cei veniţi la El ca robi, ca să se
împărtăşească din darurile Împărăţiei lui Dumnezeu. Aceasta este Taina lui Hristos în viaţa
creştinilor. Aşa precum fiul risipitor, întors ca rob, a fost primit de tatăl ca fiu, tot aşa sunt
primiţi ca fii de către Dumnezeu toţi cei veniţi la El ca robi.
57. I Cor. 7, 22, „Căci robul, care a fost chemat în Domnul, este un liberat al Domnului.
Tot aşa cel chemat liber este rob al lui Hristos“. Gal. 5, 1, „Staţi deci tari în libertatea cu care
Hristos ne‑a făcut liberi şi nu vă prindeţi iarăşi în jugul robiei“. Cf. I. Petr. 2, 16, „Trăiţi ca
oamenii liberi, dar nu ca şi cum aţi avea libertatea drept acoperământ al răutăţii, ci ca robi
ai lui Dumnezeu“.
58. Rom. 8,15‑17, „Pentru că n‑aţi primit iarăşi un duh al robiei, spre temere, ci aţi
primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva! Părinte! Duhul Însuşi mărturiseşte împreună
cu duhul nostru că suntem fii ai lui Dumnezeu. Şi dacă suntem fii, suntem şi moştenitori ‑
moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună‑moştenitori cu Hristos, dacă pătimim împreună
cu El, ca împreună cu El să ne şi preamărim“.
2, 2, PG 60, 402.
60. Ibidem, ~Οµιλι,α, 29, 2, PG 60, 655‑656.
62. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 8, 1, PG 61, 453.
234
a lucrat, a putut realiza cu puterea Duhului Sfânt întrucât Hristos lucra în el66.
Pavel a excelat în credinţă de nezdruncinat, în dragoste şi dorinţă pu
ternică de a fi plăcut lui Hristos67 . În timpul vieţii pe care o petrece în trup
Sfântul Pavel este însufleţit de credinţă şi, prin aceasta, rodeşte lucrarea sa
apostolică68. Dovedeşte iubire şi face să fie iubit69 . Smerit în formare, în
lucruri şi cuvântare, Apostolul neamurilor pune întotdeauna orice izbândă
a dragostei sale pe seama lui Dumnezeu70 , întrucât dragostea este rodul
Duhului Sfânt71 . Mărturiseşte despre sine că „prin harul lui Dumnezeu sunt
ceea ce sunt…“72 şi arată că Mântuitorul Hristos este Cel Care păstrează şi
întăreşte Biserica.
În toată osteneala sa nu s‑a folosit de arme trupeşti cum sunt: bogăţia,
slava, stăpânia, capacitatea retorică, elocvenţa, ipocrizia, flatarea ci cu
smerenie a făcut să se evidenţieze puterea lui Hristos în viaţa sa73 . Toate
primejdiile prin care a trecut Pavel au fost iconomisite de Dumnezeu, astfel
încât fraţii lui în Hristos au prins curaj din aceasta în lucrarea lor de pro
povăduire a Evangheliei74. Mai mult se foloseşte cineva văzându‑l pe Pavel
legat în temniţă decât văzând toate bunătăţile posibile de văzut pe pământ75.
Subliniază că slava şi mulţumirea se cuvin lui Dumnezeu pentru toate
cele ce a dăruit neamului omenesc, încă şi pentru darul credinţei oferit
creştinilor76 . Astfel vede şi dobândirea mântuirii personale nu ca pe un rezul
tat al strădaniilor sale, nici al credinţei sale, ci ca pe darul lui Dumnezeu77.
Vezi şi ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 6, 2, PG 62, 45. ~Υπο,µνηµα
ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 3, 1, PG 62, 515. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς
Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο 1, 9, PG, 61, 628.
63. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α 43, 3, PG 61, 370.
70. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 9, 2, PG 62, 72. Cf.
I Cor. 15, 10: „ … nu eu, ci harul lui Dumnezeu care este în mine“.
71. Coloseni 1, 8.
72. I Corinteni 15, 10.
73. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν,
~Οµιλι,α 21, 2, PG 61, 543.
235
Dorinţa de a fi unit în dragoste

cu Hristos şi iubirea de oameni a lui Pavel
Încercările lui Pavel suferite pentru a fi slăvit Hristos

‑ expresie a dragostei lui faţă de Domnul
Sfântul Ioan Gură de Aur elogiază în mod deosebit pe Sfântul Apostol
Pavel pentru chinurile pe care le‑a suferit pentru Hristos. După Sfântul
Părinte, „ghimpele“ din trupul Apostolului era simbolul tuturor suferinţelor,
pericolelor şi încercărilor pe care le‑a îndurat78 .
Sfântul Ioan face o adevărată teologie a suferinţelor lui Pavel. Prin cred-
inţă Apostolul se împărtăşeşte de patimile lui Hristos şi împlineşte în trupul
său resturile tristeţii lui Hristos79 . Toate necazurile şi încercările Sfântului
Pavel constituie icoana Sfintelor Patimi şi a morţii lui Hristos. S‑a străduit
cât mai mult să‑L imite pe Hristos în suferinţă, pentru a se bucura deplin de
slava Învierii Lui80 . Suferinţele lui Pavel sunt ale lui Hristos. Hristos suferă
în Pavel şi‑l întăreşte, totodată, în predicarea Evangheliei81 .
Sfântul Ioan aseamănă întemniţarea lui Pavel cu răstignirea Domnului
Hristos şi evidenţiază că precum moartea a fost biruită de către moartea
Domnului, tot aşa şi temniţa a fost biruită de întemniţarea Apostolului. Prin
harul lui Dumnezeu întemniţarea lui Pavel a rodit mântuirea temnicerului82 .
La picioarele lui Pavel întemniţat tremură temnicerul şi cere să fie dezlegat
de teamă83 . În comentariul său, Sfântul Ioan Hrisostom răspunde retoric
temnicerului mirat de puterea lui Pavel: „Cum n‑ar fi putut deschide temniţa
cel care a primit puterea să deschidă cerurile? Cum ar fi putut rămâne legat
de un fier cel care i-a dezlegat pe cei legaţi de diavol?84 “
Sfântul Apostol Pavel nu se ruşinează că se află în închisoare, deoarece
nu este închis ca un răufăcător, ci pentru Cel ce S‑a răstignit. Observă
Sfântul Ioan că, după cum nu S‑a ruşinat Mântuitorul de cruce, tot aşa nici
77. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α,11, 2, PG 62, 265.
79. Fil. 3, 9‑11.
~Οµιλι,α, 11, 2‑3, PG 62, 266‑267.
81. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι,α, 4, 1‑2, PG 62,
326‑328.
83. Ibidem, 58.
236
Apostolul nu s‑a ruşinat de lanţuri85 .

Remarcă Sfântul Părinte că Apostolul Pavel nu este lipsit de smerenie
atunci când enumeră în epistolele sale o parte din chinurile pe care le‑a suportat
pentru ca Hristos să fie preaslăvit în viaţa fiilor săi duhovniceşti86 . De altfel,
nu vorbeşte pe larg despre suferinţele sale, ci cu smerenie doar le amint-
eşte87 . Poate nu ar fi amintit niciodată ceea ce a suferit pentru Hristos; a fost
însă determinat de pseudoapostolii care se lăudau cu originea lor iudaică
„slujindu‑L“ pe Hristos şi care încercau, totodată, să denigreze autoritatea
de apostol a lui Pavel. În faţa situaţiei create, Apostolul neamurilor s‑a
văzut nevoit să mărturisească dragostea sa pentru Hristos şi pentru Biserică,
dezvăluind o parte din suferinţele sale pe care le‑a îndurat numai pentru ca
Hristos să fie preaslăvit în viaţa fiilor săi duhovniceşti88 .
Dragostea lui Pavel faţă de Hristos l‑a determinat să îndure toate încer
cările şi să lupte pentru a‑L propovădui pe Hristos neamurilor, împlinind
astfel chemarea apostoliei sale89 . Aşadar, dacă pseudoapostolii se lăudau
numai prin vorbe că‑L „slujesc“ pe Hristos, Sfântul Pavel mărturiseşte că el Îl
slujeşte pe Hristos nu prin vorbe ci prin fapte. El nu se laudă cu nimic altceva
decât numai cu suferinţele sale pentru Hristos. Nu se laudă cu minunile pe
care le săvârşeşte cu puterea lui Hristos, ci se laudă cu chinurile pe care le
îndură, pentru ca Hristos să ia chip în inimile celor chemaţi la creştinism90 .
Lauda lui Pavel este crucea lui Hristos şi tot meritul îl are Hristos91 .
Închisorile, bătăile, suferinţele şi toate primejdiile prin care a trecut sunt
expresia dragostei şi a slujirii sale pentru Domnul. Pe toate le‑a îndurat din
dragoste pentru Hristos şi pentru lume92 . Focul dragostei lui păstrează vie
relaţia sa personală cu Hristos. Iubeşte atât de mult pe Hristos încât este
gata oricând să moară pentru El93 . De aceea Sfântul Ioan consideră că nu
greşeşte numindu‑l pe Pavel şi „dragoste pentru Hristos“94 .
Apostolul nu iubeşte pe Hristos pentru cele ce are Hristos, ci pentru
Hristos Însuşi, iubeşte Persoana Lui. Această dragoste nu poate fi com
84. Ibidem, 59.
85. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 2, 1, PG 62, 607.
89. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 16, 3 PG 60, 552.
237
parată cu nimic altceva. Este legat de Persoana lui Hristos cu puterea dra
gostei de nedescris95 . De dragostea lui Hristos nimeni şi nimic nu‑l poate
despărţi, nici chiar fericirea veşnică96 , pentru că de altfel este convins că
numai în Hristos există fericirea vieţii veşnice. Astfel trăieşte viaţa sa în
Hristos cu credinţa şi nădejdea vieţii veşnice. Prezenţa lui Hristos în viaţa
Sfântului Pavel face ca Apostolul să guste din bucuriile vieţii veşnice încă din
viaţa pământească. Experienţele prezenţei lui Hristos în viaţa lui î‑l întăresc
în dragoste şi îi dau tărie să îndure cu bărbăţie orice încercare pentru Hristos.
Bucuria şi dragostea lui Pavel de a fi întemniţat pentru Evanghelie a fost
considerată nebunie de către cei necredincioşi. Această „nebunie“ însă este
tocmai Taina lui Hristos în viaţa Sfântului Pavel. Să fii întemniţat pentru
Domnul este mare strălucire, vrednicie şi putere.
Cel care iubeşte pe Hristos cunoaşte strălucirea temniţei pentru Hristos.
Strălucirea închisorii lui Pavel este mai mare decât strălucirea oricărei îm
părăţii omeneşti97 . Chinurile Sfântului Pavel sunt mai strălucitoare decât
minunile, căci le suferă pentru Hristos98 .
Sfântul Ioan nu‑l fericeşte pe Pavel pentru că a fost înălţat până la al
treilea cer şi a auzit „cuvinte de negrăit“, cât pentru faptul că a suferit tem-
niţă pentru Hristos, căci aceasta este dovada dragostei sale faţă de Domnul.
Mai vrednic de slavă este Pavel pentru că a suferit în temniţă pentru Hristos
decât că a săvârşit minuni99 .
Sufletul lui Pavel este vrednic de fericire întrucât prin chinurile sale a
urmărit să fie slăvit Hristos. Dispreţuieşte orice şi urmăreşte slava lui Hristos,
face orice numai pentru a fi slăvit Hristos. Pentru slava lui Hristos primeşte
chiar să fie lepădat el însuşi de la comuniunea cu Hristos100 . Hristos este
slăvit atât prin suferinţele, cât şi prin moartea martirică a lui Pavel. Prin
suferinţele lui Pavel, Mântuitorul este slăvit ca Cel care dă viaţă, salvându‑l
din toate primejdiile, iar prin moartea martirică iarăşi este slăvit Domnul,
93. Ibidem, ~Οµιλι,α, 8, 7, PG 62, 65.

95. Ibidem, ~Οµιλι,α, 15, 4‑5, PG 60, 546‑547. Cf. ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους
εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 16, 2, PG 60, 551‑552.
96. Rom. 8, 35‑39.
98. Ibidem, ~Οµιλι,α, 9, 1, PG 62, 69.
99. Ibidem, ~Οµιλι,α, 8, 1‑2, PG 62, 57.
238
pentru că nici moartea nu‑l poate convinge pe Apostol să‑L renege pe Hristos.
Pavel a pătimit multe rele însă nimic nu i‑a slăbit puterea lui de a lup-
ta . Sfântul Ioan Gură de Aur îl înţelege foarte bine pe Pavel şi observă
101
că lanţurile îl descoperă pe Apostol. De aceea mărturiseşte Sfântul Părinte

în locul Apostolului: „Lanţurile îmi dau mare curaj; am nevoie însă şi de
puterea lui Dumnezeu“102 . Puterea lui Dumnezeu se vădeşte mai bine acolo
unde mai întâi este suferinţă103 . Pavel dovedeşte multă răbdare în încercări
şi primejdii104 şi cu harul lui Dumnezeu biruie întotdeauna orice tristeţe105 .
Imobilizat şi stăpânit de dragostea pentru Dumnezeu dispreţuieşte focul
încercărilor şi dovedeşte statornicie duhovnicească106 . Simţind că puterea
lui Hristos este ascunsă în el, îndură cu tărie orice suferinţă107 . Mântuitorul
Hristos îi dă putere să îndure multe şi îl salvează din toate primejdiile.
Apostolul Pavel a înţeles că închisoarea este lucrarea harului şi că
Dumnezeu a îngăduit să fie închis. Astfel, a considerat că suferinţa lui pen-
tru Hristos este câştig pentru sine108 . A trăit bucuria prezenţei lui Hristos în
suferinţele închisorii. De aceea Pavel a privit închisoarea ca pe o răsplată şi
încununare cu slavă primită din partea Domnului109 . În închisoare s‑a simţit
mai liber decât în libertate, întrucât era închis pentru Hristos şi Hristos era
cu el. În comuniunea cu Hristos trăia bucuria libertăţii. Înălţat fiind până la
al treilea cer se simţea învăluit şi legat spiritual, pe când, în temniţă fiind,
în bucuria prezenţei lui Hristos, se simţea dezlegat şi liber sufleteşte110 .
Trăind în Taina Învierii lui Hristos, Sfântul Pavel fireşte are şi în cen-
trul teologiei sale pe Hristos Înviat111 . Învăţătura lui nu este altceva decât
expresia experienţelor sale duhovniceşti trăite în deplină comuniune cu
101. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 4, 1, PG 62,
617‑618.
459‑460.
459‑460.
106. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 4, 4, PG
62, 421.
107. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕβραι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 28, 3 PG 63, 195.
239
Hristos în Biserică. Apostolul a cunoscut că trăirea în Hristos este trăirea

în adevăr112 . Numai în Hristos trăind, avea garanţia că trăieşte în adevăr,
întrucât Adevărul‑Hristos trăia în el. A experimentat în viaţa sa cuvintele
Mântuitorului că: „Adevărul vă va face pe voi liberi“113 , liberi de orice
îndoială şi de orice păcat. Hristos trăieşte în viaţa lui Pavel şi dă rezolvare
prin Sfântul Apostol oricărei probleme ivite în Biserică.
Iubirea şi grija faţă de fiii duhovniceşti

Sfântul Ioan Hrisostom remarcă în mod deosebit dragostea Sfântului
Pavel şi mărturiseşte că Apostolul este minunat tocmai pentru iubirea pe
care a dovedit‑o114 . Din dragoste pentru Hristos n‑a încetat să fie rob şi
slujitor atât al lui Hristos cât şi al Bisericii. Toate încercările şi suferinţele
prin care a trecut Sfântul Pavel sunt dovada marii sale iubiri faţă de Hristos
şi de Biserica Sa. Din iubire pentru Hristos i-a slujit mereu cu dragoste pe
fiii Bisericii115 .
Toată activitatea lui are drept coordonate iubirea de Dumnezeu şi de
oameni116 . Două lucruri importante urmăreşte în mod deosebit Apostolul: 1)
să rămână unit permanent cu Hristos şi 2) să‑L propovăduiască pe Hristos
neamurilor, pentru a lua chip în inimile lor. Această din urmă dorinţă reflectă
misiunea sa apostolică. Este marea lui dorinţă pentru care ar fi renunţat la
prima dacă cumva nu s‑ar fi putut realiza amândouă. Ar fi renunţat la prima
în favoarea celei de‑a doua. Ar fi renunţat la bucuria veşnică de a fi unit în
dragoste cu Hristos117 , numai să ştie că Hristos trăieşte în ceilalţi creştini.
În acest scop vorbeşte ca o mamă118 care doreşte tot ceea ce este mai bine
pentru copiii săi.
Este atât de legat de Biserică, încât în toată vremea lucrează în scopul
mântuirii membrilor Trupului tainic al lui Hristos. Iubirea faţă de aproapele
~Οµιλι,α, 8, 1, PG 62, 439.
112. „Eu sunt Calea, Adevarul şi Viata“ (Ioan 14, 6).
113. „Şi veţi cunoaşte adevărul, iar adevărul vă va face liberi“ (Ioan 8, 32).
114. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α 32, 8, PG 61, 275‑276.
117. Romani 9, 3, „Căci aş fi dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii
240
era atât de puternică în sufletul lui Pavel, încât se neglija pe sine pentru a
oferi mai întâi binele celorlalţi119 . Atât de puternică este dragostea lui faţă de
fiii săi duhovniceşti încât, dacă ar fi fost nevoie, şi‑ar fi dat şi sufletul pentru
ei120 . Pentru credinţa în Hristos a suferit Pavel lanţurile. Lanţurile pentru
Pavel n‑au fost ruşine căci au devenit cauza multor bunuri şi bucurii; au
dat putere şi mult curaj şi altora care au mărturisit cu credinţă pe Hristos121 .
Grija faţă de membrii Bisericii este atât de mare, încât este gata să re-
nunţe şi la mântuirea sa personală, la fericirea veşnică a odihnei întru slava
lui Dumnezeu. Era pregătit să sufere chiar şi chinurile veşnice numai să fi
ştiut că alţii se bucură de împliniri duhovniceşti. Strădania lui Pavel era să‑i
ajute pe cei chemaţi la creştinism, să înţeleagă motivul chemării lor, să‑i
conducă la adevăr122 pentru a cunoaşte bine Taina lui Hristos123 . S‑a ostenit
foarte mult pentru a‑i determina pe alţii să împlinească Evanghelia, având
credinţa că aşa se va bucura şi el de slava vieţii veşnice124 .
Sfântul Ioan aseamănă iubirea lui Pavel faţă de fiii săi duhovniceşti cu
cea a Tatălui faţă de Unul Născut şi remarcă faptul că, din punctul dragostei
începe epistolele sale şi în acelaşi punct al dragostei le sfârşeşte125 . Prin
iubirea şi purtarea de grijă faţă de fiii săi duhovniceşti, Sfântul Pavel se
dovedeşte adevărat următor al lui Hristos126 .
Asemenea Mântuitorului şi Sfântul Pavel nu a căutat interesul său
personal, ci pe al altora. Se apropie de Dumnezeu şi mijloceşte milostivire
pentru întreaga lume127 . Sfântul Ioan Gură de Aur observă că Sfântul Pav-
el fiind închis îi îndemna pe coloseni să se roage nu pentru eliberarea lui
din închisoare, ci pentru a‑i dărui Dumnezeu puterea cuvântului să poată
mei, cei de un neam cu mine, după trup“.
Cf. Gal. 4, 19, „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos va
lua chip în voi!“
~Οµιλι,α, 4, 3, PG 62, 419‑420.
120. Ibidem, ~Οµιλι,α, 2, 3, PG 62, 402‑403.
121. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Φιλιππησι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 3, 2, PG 62,
200. Cf. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 4, 2, PG 62, 418.
122. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 21, 3, PG 61, 544.
123. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΚολοσσαιÕς εvπιστολη,ν, `Οµιλι,α, 5, 2, PG 62,
333‑334.
124. Idem, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α, 25, 4, PG 61, 210. ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν
προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 4, 2, PG 62, 418.
125. Idem, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν. ~Οµιλι,α, 29, 3‑4, PG 60,
657‑658.
241
propovădui cu tărie Taina lui Hristos128 .

Suflet puternic, Sfântul Pavel se roagă continuu pentru mântuirea al-
tora , având credinţa că aşa se va bucura şi el de mântuirea personală130 .
129
Întotdeauna rugăciunea însoţea predica sa, pentru a insufla ucenicilor con-

vingerea că Dumnezeu luptă împreună cu ei şi îi ajută la împlinirea datoriilor
evanghelice131 . Cu căldură se ruga să li se deschidă inimile celor chemaţi la
creştinism, pentru a‑L primi pe Hristos să locuiască întru ei, pentru a li se da
duhul înţelepciunii şi a cunoaşte adâncurile iubirii lui Hristos şi ale Tainei
din veci, plănuite de Dumnezeu pentru oameni132 . Se ruga de asemenea
pentru înmulţirea dragostei între ucenici133 .
Din grijă pentru Biserică mărturiseşte întotdeauna adevărul, mustră
în adevăr, chiar dacă ajunge să fie considerat duşman134 . Cei care primesc
mesajul Evangheliei devin responsabili pentru împlinirea sau neîmplinirea
celor auzite135 .
Ziua şi noaptea s‑a ostenit pentru a naşte dragostea lui Hristos în sufletele
celor chemaţi la creştinism136 . Cu înţelepciune şi mult tact pastoral, Sfântul
Pavel avea atitudini diferite. Fie cu căldură părintească, cu blândeţe şi cin-
ste îndemna şi mângâia, fie cu durere în suflet mustra unde situaţia cerea
mustrare, pentru a arde rănile neîmplinirilor şi a pune tratamentul necesar
în scopul vindecării rănilor duhovniceşti137 . Câştiga bunăvoinţa celor cărora
li se adresa şi, în acelaşi timp, nu lăsa nemustrat păcatul săvârşit138 . Pe cei
care şovăiau în credinţă îi îndemna să se îndrepte, pentru a nu‑i da prilej
de a deveni sever cu ei139 . Din cauza păcatelor lor a petrecut în tristeţe cu
lacrimi timpul său140 .
Asemenea agricultorului sârguincios, Apostolul Pavel lucrează cu osâr
128. Ibidem, ~Οµιλι,α, 10, 3, PG 62, 369.
129. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 1, 1 PG 62, 602.
132. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς VΕϕεσι,ους εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 7, 1‑2, PG 62, 51.
62, 419.
134. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο, 4, 2, PG 61, 659.
136. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τιµο,θεον Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 8, 3, PG 62, 646.
137. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο, 1, 1, PG 61,
242
die ogorul duhovnicesc şi doreşte să vadă cu bucurie roadele muncii sale în

viaţa ucenicilor141 . Rezultatul ostenelilor sale nu doreşte să fie altul decât
viaţa veşnică a membrilor Bisericii142 . Nu a avut în grijă numai o casă ci
toată lumea. A fost preocupat ca fiecare să dobândească mântuirea143 .
Iubirea faţă de păstoriţii săi este atât de mare, încât suferă pentru ei
orice primejdie144 . Unde era mai greu, însuşi Pavel era prezent; cinstea însă
o lăsa pe seama ucenicilor, căci toată osteneala o făcea spre folosul comun
al obştii145 . Nu a luat în seamă greutăţile, suferinţele şi nevoile sale, s‑a
neglijat pe sine, pentru a se îngriji de ucenicii săi146 . Lacrimile şi nevoile
ucenicilor îl înduioşau147 . A suferit pentru fiecare membru al Bisericii în
parte. A suferit cu cei ce sufereau, a flămânzit cu cei ce flămânzeau şi pe
toate le‑a suportat cu puterea lui Dumnezeu. A stăruit în osteneală, pentru
a odihni pe cei osteniţi, a suferit pedepse, pentru a vindeca pe cei asupriţi
de diavol148 .
Cu toate că a avut multe încercări şi greutăţi în viaţa pământească, a
acceptat cu toată fiinţa lui voia lui Dumnezeu de a mai zăbovi în trup149 .
A înţeles că mai are de lucrat la temelia Bisericii lui Hristos, pentru a face
să rodească ogorul pe care l‑a sădit150 dar şi pentru a mai naşte şi alţi fii
duhovniceşti151 .
Slujitor al lui Hristos, Apostolul a urmărit întotdeauna să placă lui
Dumnezeu şi nu oamenilor. În toată activitatea sa, Sfântul Pavel nu a căutat
slava lumii, ci slava lui Dumnezeu. În câteva situaţii a fost nevoit să facă
611‑612.
139. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 21, 1‑2, PG 61,
542.
140. Idem,~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 4, 3, PG 61, 421.
62, 419.
142. Ibidem, ~Οµιλι,α, 4, 2‑3, PG 62, 418.
497‑499.
145. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Τι,τον εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α,2, 1, PG 62, 671.
146. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς ΘεσσαλονικειÕς Α¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α, 4, 1‑2, PG
62, 417.
147. Ibidem, ~Οµιλι,α, 4, 4, PG 62, 421.
148. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Κορινθι,ους Β¾εvπιστολη,ν, ~Οµιλι,α 25, 1‑3, PG
61, 569‑574.
149. Filip 1, 24. „este mai de folos pentru voi să zăbovesc în trup“.
243
apologia apostoliei sale, nu însă pentru slava sa, ci pentru a nu suferi Evan-
ghelia lui Hristos152 . Faţă de lume, cu multă luare aminte, era preocupat să
nu smintească pe nimeni. Nu se temea de moarte cât se temea să nu piardă
pe cineva de la credinţă153 .
Pentru neîmplinirile spirituale ale fiilor săi duhovniceşti suferea în
adâncul fiinţei sale deoarece este cu adevărat următor lui Hristos şi este pe
deplin conştient de misiunea lui de tată duhovnicesc. Nu este doar simplu
învăţător, ci Părinte care i‑a născut duhovniceşte pe fiii săi în Hristos154 .
Învăţătorul poate să zidească, să formeze, Părintele însă naşte.
Toată srădania lui este îndreptată în scopul mântuirii aproapelui chiar
şi când urmăreşte desăvârşirea personală155 . Îndeamnă pe ucenicii săi să
rămână credincioşi Evangheliei şi să nu se lase influenţaţi de alte învăţături
eretice care urmăreau să destrame Biserica lui Hristos156 .
Sfântul Pavel plânge cu durere pentru batjocura adusă de iudei lui
Hristos. Ar fi acceptat să fie el lepădat din dragostea lui Hristos, numai să
fi ştiut că iudeii încetează blasfemia împotriva lui Hristos şi se preocupă
de mântuire157 .
Din dragoste pentru Hristos şi pentru mântuirea oamenilor, Sfântul Pavel
a propovăduit cu zel Evanghelia şi s‑a făcut „tuturor toate“158 ca măcar pe
puţini să‑i mântuiască159 . În zbuciumul său duhovnicesc spune că are nevoie
de credinţa creştinilor pentru a se mângâia160 .
Concluzii
Sfântul Apostol Pavel trăieşte viaţa sa în Taina lui Hristos şi a Bisericii.
~Οµιλι,α, 4, 1‑2, PG 62, 205‑207.
151. Gal. 4, 19, „O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii, până ce Hristos
va lua chip în voi!“
152. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν,
Κεϕα,λαιο, 1, 7‑8, PG 61, 625‑626.
153. Ibidem,Κεϕα,λαιο 2, 5, PG, 61, 641.
155. Ibidem, ~Οµιλι,α, 23, 1, PG 61, 189.
156. Idem, ~Υπο,µνηµα ειvς τη.ν προ.ς Γαλα,τας εvπιστολη,ν, Κεϕα,λαιο, 1, 6, PG 61,
621‑622.
157. Rom. 9, 2‑3, „Că mare îmi este întristarea şi necurmată durerea inimii. Căci aş fi
dorit să fiu eu însumi anatema de la Hristos pentru fraţii mei, cei de un neam cu mine, după
trup ....“. Cf. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, ~Ερµηνει,α ειvς τη.ν προ.ς ~Ρωµαι,ους εvπιστολη,ν.
244
Viaţa însăşi este o taină şi Apostolul a înţeles că taina vieţii se descoperă

numai în Hristos şi în Biserică.
Renunţând la sine, a ales să trăiască după voia lui Hristos, cu Hristos,
în Hristos şi pentru Hristos. Sufletul său s‑a umplut de prezenţa lui Hristos.
Nu putea să gândească sau să poarte în sine nimic altceva decât pe Hristos
Răstignit şi Înviat161 . Pentru Pavel, Hristos e totul, este mai presus decât
viaţa lui însăşi.
În trăirea sa ascetică îndură cu tărie suferinţele pentru că Hristos Cel
Răstignit şi Înviat trăieşte în viaţa lui şi‑i dă puterea necesară să biruiască
orice încercare.
Reuşeşte să împlinească misiunea apostoliei sale cu puterea lui Hristos.
Predica lui este dumnezeiască.
Sfântul Pavel trăieşte întru smerenie şi are conştiinţa că toată slujirea pe
care o face în Biserică este rodul milei şi al iubirii de oameni a lui Dumnezeu.
Harul lui Dumnezeu face să rodească cuvântul predicii sale.
Închisorile, bătăile, suferinţele şi toate primejdiile prin care a trecut sunt
expresia dragostei şi a slujirii sale pentru Hristos. Iubeşte atât de mult pe
Domnul Hristos, încât este gata oricând să moară pentru El. Ca dovadă a
iubirii autentice faţă de Domnul îndură orice primejdie şi face orice numai
pentru a fi slăvit Hristos.
Este legat de fiii Bisericii cu puterea dragostei şi în toată vremea lucrează
în scopul mântuirii lor. Iubirea şi grija faţă de membrii Bisericii este atât de
mare încât dacă ar fi fost nevoie şi‑ar fi dat şi sufletul pentru ei. Din dragoste
de Hristos şi de oameni, Sfântul Pavel s‑a neglijat pe sine, a propovăduit cu
zel Evanghelia şi s‑a făcut „tuturor toate“ ca măcar pe puţini să‑i mântuiască.
~Οµιλι,α, 16, 1‑3, PG 60, 547‑552.

158. I.Cor. 9,22, „Cu cei slabi m‑am făcut slab, ca pe cei slabi să‑i dobândesc; tuturor
toate m‑am făcut, ca, în orice chip, să mântuiesc pe unii“.
159. Ιωα,ννου τουÕ Χρυσοστο,µου, Eιvς τη.ν AVπρος Κορινθι,ους, ~Οµιλι,α, 22, 2‑4, PG
61, 183‑185.
2, 5, PG 60, 405.
161. Γε,ροντος Πορϕυρι,ου Καυσοκαλυβι,του, Λο,γοι περι, πνευµατικη,ς ζωη,ς, Ιερα, µονη,
χρυσοπηγη,ς, Χανια,, 2004, p. 45.
245
246
Asist. univ. drd. Constantin‑Iulian Damian
MIŞCAREA RAËLIANĂ
ŞI ETICA POSTMODERNĂ
Mişcarea Raëliană a devenit cunoscută în România la sfârşitul anului

2002, când presa a mediatizat anunţul triumfalist că la Clonaid, companie
înfiinţată de Raël, fondatorul mişcării religioase care îi poartă numele, a fost
realizată prima clonă umană. În paginile care urmează nu dorim să realizăm
o evaluare a clonării din punct de vedere bioetic sau teologic, deşi un astfel
de demers nu ar fi deloc deplasat, având în vedere provocarea pe care o
reprezintă clonarea, ci să privim mai în amănunt sistemul etic pe care îl pro-
pagă Mişcarea Raëliană, în care clonarea este doar vârful icebergului. După
cum am încercat să sugerăm şi în titlu, în încheiere vom arăta că Mişcarea
Raëliană propune un sistem etic care se pliază perfect aspiraţiilor omului
şi societăţii postmoderne, în fond o etică postmodernă dusă la extrem. Prin
urmare, nu vom insista asupra istoricului Mişcării Raëliene şi nici asupra
imaginii de lider charismatic a lui Raël, ci, după o prezentare succintă a
doctrinei, vom detalia codul (i)moral pe care îl propune omului postmodern
această mişcare.
Doctrina raëliană sau „creaţionismul ateu“ 1

Cea mai mare şi perenă mişcare religioasă ufolatră din spaţiul european
şi nord american, Mişcarea Raëliană are astăzi, conform cifrelor oficiale
furnizate de aceasta, în jur de 65.000 de adepţi în întreaga lume. Doctrina sa
este bazată exclusiv pe scrierile lui Raël2 , întocmite în urma a două întâlniri
cu extratereştrii şi a contactului telepatic periodic pe care, în prezent, acesta
1. Sintagma îi aparţine lui Jean‑Bruno Renard. A se vedea mai pe larg: J.‑B. Renard,
Le mouvement raëlien: les raisons d’un succès, în „Psychologie & Société“, nr. 6, Tome 3,
2003, p. 116‑131.
2. Numele real al lui Raël este Claude Vorilhon, fost cântăreţ ambulant, devenit apoi
jurnalist şi, în final, fondator şi lider al Mişcării Raëliene.
3. Deşi termenul de „Elohim“ este un plural, am procedat la pluralizarea acestuia şi în
247
l‑ar avea cu ei. În principal, Raël propune o interpretare ştiinţifico‑fantastică

a Bibliei. Astfel: pretinde că Vechiul Testament, când vorbeşte despre crearea
lumii, nu se referă, de fapt, la Dumnezeu, ci la fiinţe extraterestre, numite
Elohimi3 . Aceşti Elohimi sunt o echipă de cercetători care au făcut pe pământ
un uriaş experiment. Plantele şi toate fiinţele vii de pe planetă sunt opera lor,
inclusiv oamenii, care sunt creaţi „după chipul şi după asemănarea“ Elohi-
milor, conform textului de la Facere 1, 27. În aceeaşi cheie hermeneutică
sunt interpretate toate evenimentele vechi testamentare: potopul a avut drept
cauză o explozie nucleară, arca lui Noe era, de fapt, o navă spaţială în care
a fost depus materialul genetic necesar repopulãrii planetei cu animalele
care au murit în potop, Turnul Babel ‑ o rachetă, mana ‑ hrană deshidratată,
trâmbiţele care au distrus Ierihonul ‑ arme cu ultrasunete etc. 4
Depăşind astfel de inepţii, ceea ce ne interesează în mod deosebit este
doctrina acestei mişcări, având în vedere că pe aceasta se susţine sistemul
moral propus de Raël adepţilor săi. Elohimii sunt creatorii oamenilor, similari
lor ca structură genetică şi înfăţişare, şi sunt departe de a fi „dumnezei“, în
accepţiunea comună a acestei noţiuni. Şi Elohimii mor, dar aceştia, graţie
tehnologiei avansate pe care o posedă, au posibilitatea de a trăi şi câte
700 de ani, după care o pot lua de la capăt, prin intermediul procesului de
clonare pe care îl stăpânesc. Elohimii, la rândul lor, au fost creaţi de alţi
extratereştri şi aceia sunt creaţia altora, şi tot aşa, la infinit. Pământenii, dacă
se vor dovedi vrednici (prin vrednicie înţelegând aici propăşirea tehnică
şi evitarea autodistrugerii prin violenţă), vor beneficia de suportul tehnic
limba română, din motive de acord gramatical.

4. În realizarea prezentului studiu am folosit volumul Intelligent Design. Message from
the Designers, Ed. Nova Distribution, s. l., 2005, care reuneşte traducerile în limba engleză
a trei dintre lucrările lui Raël: Le Livre qui dit la vérité (1974) (trad. în lb. engleză The Book
Which Tells the Truth), Les extraterrestres m’ont emmené sur leur planète (1975) (trad.
în lb. engleză Extra‑Terrestrials Took Me to Their Planet) şi Accueillir les extraterrestres
(1979) (trad. în lb. enleză Let’s Welcome the Extra‑Terrestrials), publicate iniţial ca volume
individuale. Când vom face referire la aceste lucrări, vom indica titlul fiecăreia, dar indicând
paginaţia volumului în care sunt reunite.
Raël, The Book Which Tells the Truth, pp. 10‑65. Printr‑o filieră necunoscută, această
teorie fantezistă a ajuns în 1989 şi în paginile unui manual canadian de biologie. Deşi
Ministerul Educaţiei nu i‑a acordat aprobarea necesară folosirii sale ca material didactic,
manualul s‑a vândut în câteva mii de exemplare ca manual alternativ. A se vedea mai pe larg:
T. Lardeur, Les sectes, Presses de la Renaissance, Paris, 2004, p. 108‑109.
5. Raël, Extra‑Terrestrials Took Me to Their Planet, p. 159‑173.
6. Raël aminteşte totuşi de o formă de evaluare morală a faptelor fiecărui pământean.
248
al Elohimilor şi vor putea, la rândul lor, să creeze alţi oameni, cu care să

populeze alte planete.
Iahve nu este altcineva decât preşedintele „Consiliului celor Eterni“,
structura centrală de conducere de pe planeta Elohimilor. Satan este liderul
partidului care s‑a opus populării pământului cu oameni şi chiar l‑a convins
pe Iahve să‑i distrugă prin potop, iar Lucifer, „Purtătorul de lumină“, a
fost conducătorul echipei care i‑a creat pe Adam şi pe Eva. Dar pentru că
Lucifer i‑a iubit pe cei doi ca pe propriii copii, le‑a spus că „dumnezeii“
sunt oameni ca şi ei, lucru care i‑a atras lui Lucifer şi echipei sale exilul pe
pământ. Fiind pe pământ, Lucifer a avut ocazia să îi salveze pe oameni de
la potop.5 Moise, Buddha, profeţii biblici, Iisus şi Mahomed sunt profeţi
asemenea lui Raël, care, la timpul lor, şi‑au îndeplinit misiunea faţă de
umanitate, pe care le‑au încredinţat‑o Elohimii, şi care, în prezent, trăiesc
fericiţi pe planeta extraterestră vizitată de Raël.
Misiunea principală încredinţată lui Raël este răspândirea „adevărului“
despre Elohimi şi construirea unei ambasade pentru aceştia. Se mai adaugă
şi o serie de ţeluri subsidiare: instalarea unui guvern mondial unic şi a ge
niocraţiei, câştigarea simpatiei evreilor şi atragerea lor la mişcare ‑ din
moment ce Elohimii preferă să le fie construită ambasada în Israel ‑ închi
derea Vaticanului şi detronarea Papei etc. Toate acestea trebuie făcute în
aşteptarea Elohimilor care vor veni pe pământ în 2035.
Fără a intra prea mult în amănunte, reţinem de aici câteva aspecte
esenţiale care decurg din această doctrină, şi care determină şi natura eticii
propusă de Mişcarea Raëliană:
‑ Dumnezeu, în sensul clasic al termenului, nu există. Am fost creaţi
de oameni asemenea nouă, doar că mult mai avansaţi din punct de vedere
tehnologic;
‑ Aceşti „dumnezei“ nu sunt atotputernici, sunt şi ei muritori şi conştienţi
că într‑o zi este posibil ca planeta lor să se distrugă, moment în care vor pieri.
‑ Omul se rezumă doar la fiinţa biologică, respectiv la trup, fără a exista
niciun fel de suflet sau latură spirituală;
‑ Dacă „dumnezeii“ sunt umani, atunci şi oamenii pot deveni, la rândul
lor, dumnezei, aici pe pământ;
‑ Nu există nicio instanţă în faţa căreia omul să fie responsabil pentru fap-
În timpul şederii sale pe planeta Elohimilor, Iahve îi spune „Noi îl observăm pe fiecare [om
249
tele sale, singura repercusiune fiind refuzul de a fi clonat de către Elohimi.6

Cele descrise mai sus confirmă sentinţa cercetătoarei Susan Palmer că
„religiile ufolatre sunt mai stranii decât ştiinţifico‑fantasticul“7 .
Etica raëliană
Abia după cea de-a doua întâlnire cu Elohimii şi vizitarea planetei lor,
Raël a făcut din MADECH (Mouvement pour l’Accueil Des Elohim Créa
teurs de l’Humanité), până atunci o asociaţie a celor interesaţi de fenomenul
OZN, o religie cu o doctrină destul de elaborată, cu întâlniri şi ritualuri la
date regulate, cu structuri clericale, cu o anumită dimensiune spirituală şi
cu un sistem etic coerent. Referitor la sistemul etic al acestei noi religii,
pe caseta video de popularizare Values in the Millennium, este prezentat şi
un cod etic:
1. Asumă‑ţi responsabilitatea pentru faptele tale.
2. Respectă‑i pe cei diferiţi de tine prin rasă, sex, religie, cultură.
3. Străduieşte‑te să aduci pacea în lume.
4. Nu mai consuma droguri, căci îţi schimbă codul genetic.
5. Împarte cu ceilalţi bunăstarea şi resursele.
6. Sprijină democraţia, căci aceasta este singura cale de a ajunge la
geniocraţie.
7. Promovează non‑violenţa.8
Sigur, dacă oprim evaluarea noastră la aceste şapte „porunci“, nu putem
obiecta nimic, din moment ce toate (sau majoritatea lor) exprimă valori
umane unanim acceptate. Însă, prin prisma acestor principii, raëlienii de-
de pe Pământ]. Computere uriaşe asigură o supraveghere continuă a tuturor oamenilor de

pe Pământ. Fiecăruia îi este atribuită o etichetă, în funcţie de faptele din timpul vieţii, dacă
acestea au condus către iubire sau adevăr, ori, dimpotrivă, către ură şi obscurantism. Când
vine timpul evaluării, cei care au mers în direcţia bună, vor avea dreptul la viaţă eternă
pe această planetă [...], iar pentru cei ale căror acţiuni au fost negative, o celulă a lor va fi
păstrată, pentru a ne permite să‑i recreem pentru a fi judecaţi şi a primi pedeapsa pe care o
merită.“ Se pare că Raël a renunţat să propovăduiască această idee a unei pedepse, probabil
pentru că a considerat‑o prea „constrângătoare“ pentru adepţii săi. Ibidem, p. 171.
7. S.J. Palmer, Aliens Adored. Raël’s UFO Religion, Rutgers University Press, New
Brunswick, New Jersey, 2004, p. 3.
8. Ibidem, p. 62.
9. Idem, The Raëlians Are Coming! The Future of a UFO Religion, în: M. Cousineau
(ed.), Religion in a Changing World. Comparative Studies in Sociology, Praeger, Westport,
1998, p. 141.
250
nunţă de câte ori au ocazia rasismul şi sexismul, dar participă şi la parade

gay şi la mişcările de protest împotriva discriminării sexuale, susţin grupările
feministe şi pichetează sediile asociaţiilor anti‑secte din ţările occidentale.
Din acest punct de vedere, putem spune că „Raëlienii sunt izbitor de po
litically correct“.9 Toate aceste manifestări sunt menite să atragă atenţia
şi simpatia unor grupări minoritare, dar şi a celor care se recomandă ca
toleranţi şi văd în raëlieni nişte modele religioase de acceptare a celuilalt.
Însă, dacă ne oprim la viziunea pe care Mişcarea o promovează referi-
toare la familie, sexualitate, avort, precum şi la clonare şi viitorul geniocrat al
omenirii, vom observa că raëlienii reprezintă un atentat nu numai la morală.
Sexualitatea dezinhibată. Pentru că este o religie atee, care nu poate
propune un mijloc de desăvârşire propriu‑zis, Mişcarea Raëliană a făcut din
senzualitate o practică pseudo‑religioasă. La loc de cinste stă o sexualitate
exacerbată, care nu cunoaşte absolut nici un fel de oprelişti, liberă de orice
constrângeri. Spre deosebire de alte obscure grupări religioase, care se stră
duiesc să încarce actul sexual cu o oarecare sacralitate, în cazul raëlienilor
acesta este evaluat ca principalul furnizor de plăcere. Singurele reguli care
trebuiesc respectate sunt: consimţământul ambilor/tuturor partenerilor, actul
sexual să fie protejat şi interzicerea pedofiliei sau incestului. Taberele de
vară raëliene, organizate cu scopul iniţierii în meditaţia senzuală, sunt locuri
în care este abolită orice restricţie de natură morală.
Avortul ‑ „salvarea femeii moderne“. Din moment ce trăim într‑o epocă
în care putem apela la controlul naşterilor şi clonare, rolul actului sexual tre-
buie schimbat. Acesta trebuie să procure exclusiv plăcere, iar procearea unui
copil trebuie evitată. După cum afirmă Raël, „Scăpăm, în sfârşit, de acele
timpuri primitive, în care femeile erau văzute ca instrumente de reproducere.
Graţie ştiinţei, femeile sunt acum libere să se împlinească senzual, fără a
se teme de pedeapsa sarcinii. În sfârşit, femeia este egală cu bărbatul...“10 .
Această atitudine nu face decât să îi atragă lui Raël gratitudinea mişcărilor
feministe radicale, care evaluează maternitatea ca pe o povară nemeritată
şi nedorită, nu ca pe o binecuvântare divină. Pentru cazurile în care, „acci-
10. Raël, Extra‑Terrestrials Took Me to Their Planet, p. 188.

11. Ibidem.
12. Ibidem, p. 189.
13. Ibidem, p. 192.
251
dental“, actul sexual este urmat de procreaţie, Raël recomandă: „foloseşte

mijlocul pe care ştiinţa ţi‑l pune acum la dispoziţie ‑ avortul.“ 11 Această
atitudine mai mult decât îndrăzneaţă este justificată printr‑o pretinsă grijă
faţă de copil, căci „un copil care nu a fost dorit în momentul concepţiei, nu
se poate dezvolta armonios“12 .
Familia ‑ „o sectă periculoasă“. Principalul impediment în calea sex-
ualităţii libere promovate de Mişcarea Raëliană este instituţia familiei. Prin
urmare, toate armele sunt îndreptate împotriva familiei, evaluată ca perimată,
care nu face decât să obtureze libertatea şi senzualitatea umană. Conform lui
Raël, „căsătoria ‑ civilă sau religioasă ‑ este inutilă ... Să respingi căsătoria,
căci este proclamarea publică a proprietăţii asupra altei persoane“13 şi „mii
de oameni sunt abuzaţi sexual şi ucişi de membrii propriilor familii“. Vino-
vată pentru această situaţie s‑ar face societatea, care aprobă în continuare
căsătoria, deşi nu aduce nimic bun nici pentru individ, nici pentru societate.14
Ca variantă la căsătorie este propus concubinajul, dar care trebuie să dureze
până când cei doi se plictisesc unul de altul. Atunci fiecare ar trebui să fie
liber să‑şi găsească un alt partener. Însă varianta cea mai fericită ar fi lipsa
oricărei angajări într‑o relaţie de lungă durată, chiar nelegalizată, astfel încât
orice persoană să fie permanent liberă şi independentă, fără a‑i sta nimeni
în calea „dezvoltării senzuale“.
Familia clasică nu mai este locul ideal pentru creşterea unui copil, ci ar
fi de preferat ca educaţia copiilor să fie încredinţată unor oameni competenţi,
în cadrul unor structuri speciale, puse la dispoziţie de societate. Acestea ar
putea oferi şi soluţia pentru cazurile în care o femeie care a născut un co-
pil se răzgândeşte şi nu şi‑l mai doreşte. Atunci îl poate duce în asemenea
locuri, unde copilul va beneficia de o dezvoltare armonioasă şi în absenţa
mamei sale.15
Controlul demografic ‑ soluţia pentru o planetă suprapopulată. În
strânsă legătură cu atitudinea Mişcării Raëliene privind naşterea de copii
este şi îngrijorarea pe care o manifestă faţă de suprapopularea planetei. Din
lipsă de spaţiu vital, este considerat că „timpul biblic al lui «creşteţi şi vă
14. S.J. Palmer, Aliens..., p. 136.

15. Raël, Extra‑Terrestrials Took Me to Their Planet, pp. 189‑190.
16. Claude Vorilhon, [Raël] La Géniocratie. Le génie au pouvoir, L’eddition du Mes-
sage, Brantome, 1977, p. 111.
17. Raël, The Book Which Tells the Truth, p. 106.
18. A se vedea mai pe larg www.apostasie.org. Întregul conţinut al site‑ului este centrat
252
înmulţiţi» a trecut“ şi este o binecuvântare pentru omenire că beneficiază

astăzi, pentru prima dată în istoria sa, de mijloace eficiente de control al
creşterii demografice16 , făcându‑se aici referire la mijloacele contraceptive
care sunt la îndemâna tuturor. Celor care doresc totuşi să aibă copii, Raël
nu le interzice, însă recomandă cel mult doi, tocmai din considerentul că
dacă fiecare cuplu va avea maxim doi copii, după modelul chinez, populaţia
planetei nu va mai cunoaşte această creştere incontrolabilă şi păguboasă
pentru resursele naturale deja periclitate de cele peste şase miliarde de lo-
cuitori.17 Această atitudine explică de ce mai ales membrii din structurile
mai înalte ale Mişcării Raëliene evită să aibă copii şi îi încurajează şi pe
membrii ordinari către aceeaşi atitudine.
2.5. Noua educaţie. În lucrările sale, când vorbeşte despre educaţia
copiilor, Raël se axează în special pe educaţia religioasă şi cea sexuală de
care ar trebui să beneficieze copiii. Copilului îi trebuie expuse toate religiile,
astfel încât el să o poată alege pe cea care i se va părea potrivită, renun
ţându‑se astfel şi la practica abuzivă a botezului pruncilor, din moment ce
aceştia nu au posibilitatea de a‑şi exprima opţiunea pentru o religie sau alta.
Pe unul din site‑urile internet ale Mişcării ‑ www.apostasie.org ‑ ‚ această
atitudine este justificată foarte simplu: „Aşa cum nu‑ţi înscrii copilul în-
tr‑un partid politic pe viaţă, [din moment ce acesta nu poate lua o decizie
conştientă], nici nu îl poţi boteza“18 . Botezul poate fi primit numai după 15
ani, iar atunci numai dacă se poate demonstra că părinţii nu au influenţat
opţiunile religioase ale copilului. Pe lângă educaţia plurireligioasă pe care
un copil trebuie să o primească, esenţială este şi educaţia sexuală de care
trebuie să beneficieze. Aceasta ar trebui să se facă de la cele mai fragede
vârste, iar menirea ei este de a‑i conştientiza pe copii că principala funcţie
pe denigrarea Bisericii Catolice, care în percepţia lui Raël reprezintă întregul creştinism, fiind
aduse în atenţia publicului cazuri de pedofilie ale unor preoţi catolici, convertirile forţate din
istorie şi abuzurile acestei instituţii [a se citi ale creştinismului] asupra drepturilor omului.
În acelaşi timp, se recomandă actul de apostazie, care constă în trimiterea unei cereri către
biserica în care persoana a fost botezată, prin care se solicită ştergerea din registrele de bo-
tez. Această practică este impusă celor care doresc să devină membri ai Mişcării Raëliene.
19. Claude Vorilhon [Raël], The Book…., p. 115‑116.
20. Ibidem, p. 27, 37.
21. Ibidem, p. 37.
22. Ibidem, p. 43.
23. Ibidem.
253
a organelor sexuale este furnizarea plăcerii. Astfel, când copiii vor creşte,
nu vor mai considera sexualitatea un subiect tabu şi nici nu vor mai avea
reţineri vizavi de aceasta.
În capitolul intitulat sugestiv „Les Adolecents martyrs“ din La Génio
cratie. Le génie au pouvoir!, Raël afirmă că tinerii trebuie să aibă deplină
libertate sexuală, începând de la 14 ani şi trebuie eliminată din Codul penal
legea care condamnă persoanele majore care întreţin relaţii sexuale cu mino-
rii. Adolescenţii trebuie să fie deplin liberi să îşi aleagă religia, vestimentaţia
şi orientarea sexuală pe care o doresc. Aceasta ar fi soluţia pentru dispariţia
conflictului dintre generaţii. Pentru adolescenţi, societatea trebuie să con-
struiască locuri speciale destinate exclusiv celor care nu se pot înţelege cu
părinţii, şi unde aceştia să poată locui, eliberaţi de constrângerile căminului
familial, care nu îi poate înţelege.19
Geniocraţia ‑ soluţia pentru omenirea de mâine. În 1977, Raël publică
lucrarea La Géniocratie, inspirată de experienţa sa pe planeta Elohimilor,
şi în care propune pentru planeta Pământ un sistem de conducere ge
niocratică, în care doar geniile să aibă dreptul de a conduce. Acesta îşi
începe demonstraţia necesităţii unui asemenea sistem de la constatarea că
omenirea nu trăieşte în democraţie, ci în „mediocraţie“, destinul său fiind
hotărât, prin sistemul clasic de vot, de către cei mediocri. Rezolvarea pro
blemei şi, implicit, instaurarea unei conduceri care să ducă societatea spre
perfecţiune se poate face numai prin geniocraţie: geniile omenirii să fie
adevăraţii conducători. Pentru realizarea acestui deziderat, Raël propune
un nou sistem de vot, în care să voteze numai cei care au o inteligenţă cu
10% peste medie, iar eligibili să fie numai cei cu o inteligenţă cu 50% peste
medie.20 Nivelul de inteligenţă ar urma să fie stabilit de teste psihologice
performante, aplicate de psihologi şi neurologi şi nu va avea nicio legătură
cu diplomele, calificările deţinute de cel testat sau averea sa, astfel încât
atât conducătorii, cât şi votanţii să poată proveni din toate clasele sociale,
nu numai din rândurile celor bogaţi, cum se întâmplă în societatea actuală.21
Geniile ar urma să fie ajutate la conducere de către un colegiu al celor cre-
ativi, în rândul acestora fiind în general artiştii. Raël propune şi o schemă
24. Ibidem, p. 123‑124.

25. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 87; cf. J.‑B. Renard, stud. cit., p. 118.
26. Ibidem, p. 178.
254
organizaţională în acest sens.22

Scopurile fundamentale ale acestui sistem politic ar fi:
‑ să facă din Pământ o lume fericită şi înfloritoare pentru toţi locuitorii,
fără distincţie de rasă, religie, cultură sau inteligenţă;
‑ să utilizeze orice mijloace pentru a atinge acest deziderat;
‑ să suprime violenţa, fie ea individuală sau colectivă;
‑ să înlocuiască dreptul la muncă cu cel la auto‑împlinire;
‑ să salveze omenirea de la distrugerea către care se îndreaptă în prez-
ent. 23
În această societate utopică, noţiunea de patrie nu trebuie să mai existe.

Trebuie, în schimb, creată şi introdusă o limbă universală şi un imn uni-
versal, contribuindu‑se astfel la crearea unei conştiinţe planetare în fiecare
persoană.24 Pe parcursul lucrării sale, Raël militează şi pentru desfiinţarea
banilor, care sunt astăzi principalul mijloc de evaluare a unei persoane. De
asemenea, cere renunţarea la serviciul militar, care nu face decât să spele
creierele tinerilor.
În 1978 Raël încearcă să pună în practică aceste idei şi creează Mişcarea
Geniocratică Mondială, prin care să le implementeze. Cu această platfor
mă‑program candidează trei persoane la alegerile legislative din Franţa, în
1978. Doar un singur candidat, un inginer chimist, obţine un loc de con-
silier local în orăşelul Sarlat. Acest eşec îl determină pe Raël să renunţe
pentru moment la ideea implicării în politică, motivând că omenirea nu are
deocamdată instrumentele necesare stabilirii gradului de inteligenţă a unui
om.25 Cu toate acestea, a fost creat site‑ul internet www.geniocracy.net,
care propune în detaliu un proiect de instaurare a geniocraţiei mondiale şi
a Constituţiei Planetare a Drepturilor Omului.
Nemurire prin clonare. Deşi propune o „religie atee“, Raël declara în-
tr‑o conferinţă de presă că „scopul său este acela de a elibera omenirea de
moarte, iar cei care nu acceptă că pot trăi veşnic în acest trup, atunci chiar
merită să moară“26 . Metoda propusă pentru atingerea nemuririi este clonarea.
Din moment ce viziunea asupra lumii este una strict materialistă, în care nu
există nici Dumnezeu, nici suflet, clonarea este un substitut al desăvârşirii
27. Raël, Extra‑Terrestrials Took Me to Their Planet, p. 192; cf. S.J. Palmer, Aliens
..., p. 59‑60.
28. Idem, Yes to Human Cloning, Raëlian Foundation, s. l., 2001, p. 87‑93.
29. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 184‑185.
30. A se vedea mai pe larg „Evenimentul zilei“, numărul din 28 decembrie 2002, şi
255
sau, altfel spus, „desăvârşirea credinciosului ateu“ şi nemurirea sa. Această

nemurire nu este altceva decât viaţa veşnică a trupului, obţinută prin clonări
succesive. Pentru adepţi, clonarea lor de către Elohimi, într‑un viitor mai
îndepărtat sau mai apropiat, este garantată. Pentru că extratereştrii vor avea
nevoie de material genetic pentru procesul de clonare, membrii Mişcării
sunt încurajaţi să semneze un contract cu un antreprenor de pompe funebre
agreat. În schimbul sumei de 500 de dolari, acesta se angajează ca atunci
când persoana moare să‑i preleveze un cm² din osul frontal. Această bucată
de os este pusă într‑o cutie cu gheaţă şi depozitată într‑un seif subteran din
Geneva până la momentul venirii Elohimilor pe pământ, când respectivul,
drept răsplată pentru loialitatea sa, va fi clonat pe baza informaţiei genetice
conţinute de respectivul os.27
În paralel cu această practică macabră, a fost demarat proiectul Clonaid,
menit să ducă la îndeplinire visul lui Raël ‑ clonarea fiinţelor umane, aici
pe pământ. În lucrarea Da clonării umane!28 , acesta descrie modul cum a
procedat. În 1997, ca reacţie la atitudinea fermă a Papei împotriva clonării,
Raël a hotărât să iniţieze proiectul Clonaid. Iniţial, a cumpărat o companie
offshore din Bahamas ‑ Valient Ventures ‑ dar, în urma scandalului de presă
din Franţa, autorităţile locale au închis‑o. Însă, în paralel, prin intermediul
site‑ului www.clonaid.com, Raël strângea posibili investitori, participanţi
şi simpatizanţi ai proiectului său. Acesta susţine că în câteva luni a strâns în
jur de 250 de potenţiali clienţi, dispuşi să investească câte 200.000 de dolari
în clonarea unui om. Pe lângă servicii de clonare, Clonaid oferă clienţilor şi
Insuraclone ‑ posibilitatea stocării de material genetic al investitorilor pentru
viitoarele lor clonări, Ovulaid ‑ prin care sunt vândute ovule, în schimbul
sumei de 5.000 de dolari, fără taxa de implantare, iar părinţii au dreptul de
a‑şi alege donatoarele, şi Clonapet ‑ prin care se oferă celor doritori po
sibilitatea clonării animalelor de casă sau a cailor de curse. La conducerea
acestui proiect se afla Brigitte Boisselier, inginer chimist cu două doctorate
în domeniu şi episcop raëlian. Acesta a ţinut o serie de conferinţe în SUA
şi Canada pe tema clonării şi a avantajelor pe care le‑ar aduce, dar Clonaid
era în aşteptarea unui investitor puternic, cu ajutorul căruia să fie organizat
„Libertatea“, numărul din 30 decembrie 2002.

31. S.J. Palmer, Aliens ..., p. 187.
32. S.S. Hall, Eve Redux. The Public Confusion over Cloning, în „The Hustings Center
Report“, vol. 33, nr. 3, 2003, p. 11‑15.
256
laboratorul propriu‑zis. Tot după spusele lui Raël, acesta ar fi apărut în 2000,
când o familie americană a fost dispusă să finanţeze proiectul, cu condiţia
ca fiul lor, decedat la vârsta de 10 luni, în urma unei erori medicale, să fie
clonat. Aici se termină colaborarea oficială dintre Mişcarea Internaţională
Raëliană şi Clonaid, Raël punându‑se la adăpost de toate repercusiunile
legale pe care le‑ar fi putut aduce clonarea umană. Cu toate acestea, el este
cel care furnizează 50 de mame surogat pentru Clonaid, alese din rândul
celor mai buni „îngeri“ ai săi.
De fapt, realitatea este diferită faţă de cum este prezentată de Raël.
Astăzi este cunoscut faptul că cea care a apelat la serviciile Clonaid a fost
o familie americană care a plătit 500.000 de dolari unei firme anonime ‑
Bioserv Inc. ‑ în schimbul clonării fiului lor. Clonaid a stabilit un laborator
„secret“ într‑un spaţiu închiriat în cadrul unui liceu din Nitro, West Virginia.
În urma anchetelor declanşate a reieşit că, în realitate, laboratorul consta din
câteva echipamente medicale care nu au fost folosite niciodată, un computer
şi un telefon. După spusele paznicului clădirii, Brigitte Boisselier a trecut
de câteva ori pe acolo, a stat câteva minute şi a plecat. Dezamăgit, Mark
Hunt, principalul investitor, şi‑a retras sprijinul, dar locul său a fost luat de
un israelian bogat, care, bolnav de cancer, spera să‑şi poată continua viaţa
clonat.29 În acelaşi timp, Raël anunţa că laboratorul s‑a mutat în altă ţară,
în care clonarea nu este interzisă prin lege (Coasta de Fildeş, conform unor
surse).
La data de 26 decembrie 2002, Brigitte Boisselier anunţa într‑o con
ferinţă de presă că la Clonaid a avut loc prima clonare umană din lume, iar
copilul, numit sugestiv Eva, este perfect sănătos. La câteva zile s‑ar fi năs-
cut al doilea copil clonat, iar în lunile ianuarie şi februarie ale anului 2003
aveau să se mai nască alţi trei, obţinuţi tot prin clonare. Desigur, din motive
de securitate, Eva nu a putut fi prezentată publicului chiar în acel moment.
Presa din întreaga lume a preluat ştirea30 , iar în toate mediile ‑ academice sau
nu ‑ a început o aprinsă dezbatere privind clonarea şi Mişcarea Raëliană.31
Scepticii au adus argumente imbatabile, care să infirme această pretenţie
a Raëlienilor. Dintre acestea, le enumerăm pe principalele două: în primul
33. Z. Bauman, Etica postmodernă, Editura Amarcord, Timişoara, 2000.
34. M. Mullard, P. Spicker, Social Policy in a Changing Society, Routledge, London,
1998, p. 137.
35. Z. Bauman, op. cit., p. 37.
257
rând, clonarea ar fi presupus ani de muncă şi cercetare, şi nici într‑un caz

nu ar fi fost posibilă de la un an la altul. În al doilea rând, nimeni nu a văzut
aceşti copii, deşi Brigitte Boisselier a promis că va accepta ca o comisie
independentă să constate faptele pe baza analizelor ADN. După toate apa-
renţele o mare farsă, această ştire nu a făcut decât să mediatizeze în întreaga
lume Mişcarea Raëliană. Şi este foarte posibil ca, în definitiv, acesta să fi
fost şi principalul scop al acestei păcăleli orchestrate de raëlieni.32 Un efect
secundar, dar deloc de neglijat, este şi acela că toţi adepţii clonării umane
au găsit în Raël un reprezentant al ideilor lor şi singura voce a unui lider
religios care nu se opune, ci militează pentru clonare.
Mişcarea Raëliană şi etica postmodernă

Teoreticianul eticii postmoderne, Zygmunt Bauman, porneşte de la
premisa că etica modernă după ce s‑a rupt de Revelaţie, a eşuat în a oferi
un cod moral unitar şi universal, iar încercările de această natură, care s‑au
întins pe parcursul câtorva sute de ani, începând de la Iluminism, nu au
făcut decât să îngrădească liberul arbitru al omului, fără a‑l face în vreun
fel mai bun. Etica postmodernă îşi propune tocmai acest lucru, anume să
renunţe la acel cod etic universal impus din afară, să existe doar o etică
comună minimă, iar restul să fie lăsat la libera alegere a fiecărui individ,
în virtutea liberului arbitru de care dispune prin statutul de fiinţă umană.33
Deoarece „moralitatea nu poate fi impusă“, fiecare are astfel o viziune pro-
prie despre dreptate, despre bine şi rău, iar singurul principiu de moderare
este conştientizarea faptului că ceilalţi au o altă viziune. Fiecare dintre noi
ştie ce este drept şi ce este bine.34 În concluzie, din punct de vedere moral,
postmodernismul este „moralitatea fără cod etic“35 , în care fiecare om îşi
este propria instanţă morală.
Având în vedere acestea, putem afirma că „religia atee“ propusă de
Raël este o legitimare religioasă, sau mai curând pseudo‑religioasă, a eticii
258
postmoderne. Într‑un anumit fel, Mişcarea Raëliană reprezintă tocmai re-

ligia şi etica omului postmodern, duse la extrem. Din această perspectivă,
este explicabil succesul nesperat pe care aceasta l‑a avut în ţări secularizate
precum Franţa, Canada, SUA şi Japonia, în care avortul, relaţiile sexuale
homo şi heterosexuale ocazionale, educaţia sexuală de la cele mai fragede
vârste, înclinaţia exagerată spre senzualitate nu mai ridică de mult probleme
morale. Atitudinea anticreştină a raëlienilor a rezonat cu cea a grupărilor
sexuale minoritare sau feministe, nemulţumite de intransigenţa eticii creş-
tine, care nu ar mai corespunde noilor realităţi. Promisiunea unei societăţi
utopice, guvernată de genii şi condusă după acest cod pseudo‑etic al lui
Raël, a atras, la rândul său, simpatia celor nemulţumiţi de imperfecţiunea
sistemului politic actual. Succesul nu a venit datorită faptului că a frapat,
precum este cazul altor grupări religioase sau pseudo‑religioase similare, ci
pentru că, probabil, este prima religie care a dorit şi a reuşit să se plieze pe
dorinţele omului postmodern şi i‑a zis acestuia ceea ce el dorea să audă: că
este liber să facă ce doreşte cu trupul său, că hedonismul este mai bun decât
înfrânarea, că nimănui nu trebuie să‑i dea socoteală pentru faptele sale, că
poate avea viaţă veşnică nu prin asceză sau renunţare, ci prin tehnologia
cu care este atât de familiarizat, că, în definitiv, Dumnezeu [a se citi aici
Elohimii] este tot un om, nu mântuitor sau instanţă morală.
Pentru noi, ca şi creştini ortodocşi, cele descrise mai sus reprezintă o
provocare. Reprezintă o provocare mai întâi prin absurditatea unei doctrine
izvorâte din imaginaţia debordantă sau bolnavă a unui individ care a reuşit
să convingă câteva zeci de mii de oameni de veridicitatea spuselor sale.
Ne este imposibil de înţeles cum de preferă un om să se ştie mai degrabă
rezultatul unui experiment de laborator, decât creat de un Dumnezeu per-
sonal, al cărui chip îl poartă. În al doilea rând, reprezintă o provocare prin
răsturnarea tuturor valorilor morale, şi mai ales a celor creştine, care aduc
şi vor aduce atât de multă bună rânduială în viaţa fiecărui om. În al treilea
rând, reprezintă o provocare prin faptul că se atentează la însăşi viaţa şi
demnitatea umană, uitând că avortul este o crimă odioasă şi că statutul de
om nu este dat niciodată de gradul de inteligenţă, şi acestea într‑o societate
care garantează dreptul la viaţă şi la demnitate. Putem concluziona că asta
se întâmplă în momentul când omul hotărăşte să iasă de tot din comuniunea
cu Hristos şi cu Biserica Sa, pierzându‑şi astfel orice reper moral şi spir-
itual. Acum nu ne rămâne decât să sperăm că acest caz particular pe care
l‑am prezentat aici mai devreme sau mai târziu nu se va generaliza, şi că
259
Dumnezeu îi va recunoaşte şi îi va chema la comuniune cu El pe cei care

acum par să fi uitat de existenţa Sa.
260
Arhim. Daniil Oltean
MĂSURĂ ŞI DISCERNĂMÂNT
ÎN SPIRITUALITATEA MONASTICĂ
ORTODOXĂ
Introducere
În percepţia lumii, trăirea călugărească este, în primul rând, o rânduială
de unul singur. Acesta este, de altfel, şi sensul primar al cuvântului mo-
nah: cel ce este unul, cel ce este singur. De ce preferă monahul o astfel de
vieţuire? Pentru că i se pare o cale mai directă şi mai sigură către scopul
propus: mântuirea sa şi a semenilor. Şi pentru că celălalt model viabil, cel
al căsătoriei, i se pare mai complicat, nesigur, primejdios. Este vorba aici,
în primul rând, de un pragmatism al alegerii.
Dificultatea înţelegerii de către lume a acestei opţiuni vine din nerecu
noaşterea deplinei binecuvântări pe care Biserica o acordă atât monahis
mului, cât şi căsătoriei. Cuvintele Sfântului Apostol Pavel în acest sens au
cam fost uitate sau greşit înţelese: „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt
eu însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într‑alt
fel. Celor ce sunt necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să
rămână ca şi mine. Dacă însă nu pot să se înfrâneze, să se căsătorească.
Fiindcă mai bine este să se căsătorească decât să ardă“1 . Nu există, deci,
nicio contradicţie între cei doi termeni, niciunul dintre ei nu este exclusiv-
ist. Căci important este scopul către care alergi şi nu calea pe care ai ales‑o
pentru aceasta.
Spre deosebire de cei din lume, monahul este mult mai puţin preocupat
de singurătate ca stare socială, căci pentru el acest aspect este văzut doar
ca un mijloc de împlinire a dorului său după Dumnezeu. Întreaga literatură
1. I Cor. 7, 7‑9.
261
ascetică, deşi porneşte de la necesara retragere din lume, este mai curând
preocupată de problemele fireşti ale vieţii alese şi de metodele concrete de
rezolvare a acestora.
Mântuirea sufletului prin izbăvirea de patimi şi prin dobândirea virtuţilor
este scopul vieţuirii în mănăstire. Sfântul Vasile cel Mare scrie într‑un mod
explicit : „Viaţa ascetică are un singur scop: mântuirea sufletului“2 . La fel
ne spune şi Sfântul Ignatie Briancianinov: „Viaţa monahală constă esenţial
în a ne tămădui voinţa noastră coruptă, a o uni cu voia lui Dumnezeu şi
a o sfinţi prin această unire“3 . Nicio diferenţă, deci, faţă de ţelul oricărei
vieţi creştine responsabile!
Viaţa în mănăstire implică, însă, o asumare mult mai curajoasă şi
hotărâtă a acestui scop. „Dacă iubeşti, fiul meu, să te faci ucenic al lui
Hristos cu adevărat, ‑ scrie Sfântul Vasile cel Mare ‑ cu adevărat să‑I şi
urmezi lui Hristos, pregătindu‑te de acum înainte nu ca să te desfătezi, nici
să te răsfeţi, nici să ai ceva din cele ce se par dulci şi veselitoare ale lumii,
ci, întru osteneli duhovniceşti înfrânându‑ţi trupul, să‑ţi curăţeşti sufletul de
toată pofta“4 . Iar Sfântul Ioan Scărarul adaugă, după câteva secole: „Toţi cei
care intră în această frumoasă luptă dură, cu multe piedici şi totuşi uşoară,
să ştie că trebuie să se arunce oarecum în focul ispitelor şi al luptelor cu
ei înşişi dacă voiesc să primească într‑înşii focul cel nematerialnic. Să se
cerceteze fiecare pe sine şi apoi să mănânce această pâine cu ierburi amare
şi să bea din paharul acesta cu lacrimi, pentru ca sfârşitul acestei lupte să
nu‑i fie propria condamnare“5 .
Cel ce porneşte, deci, pe calea nevoinţelor călugăreşti se hotărăşte ca
dorinţa de întoarcere de la păcat la virtute să fie cel mai important gând al
vieţii sale, ca zelul său să fie nestins şi inima sa mereu spre Domnul. Căci
doar „cel ce‑şi păzeşte nestins zelul său şi care până în clipa morţii nu înce
tează a adăuga foc peste foc, fierbinţeală peste fierbinţeală, sârguinţă peste
sârguinţă, dorire peste dorire, acela este monah credincios şi înţelept“6 .
Regăsim aici îndemnul dintotdeauna al Părinţilor de a nu înceta vreo clipă
2. Sfântul Vasile cel Mare, Cuvânt ascetic, în Scrieri, II, P.S.B. vol. 18, p. 205.
3. Sf. Ignatie Briancianinov, Sfaturi pentru viaţa duhovnicească a călugărilor, în
Fărâmiturile ospăţului, p. 63.
4. Sfântul Vasile cel Mare, De ce chipul monahal se numeşte îngeresc şi despre cele pe
care le zice monahul la tundere, în Sfaturi la intrarea în monahism, p. 65.
5. Sfântul Ioan Scărarul, Scara raiului, p. 146.
6. Ibidem, p. 152.
262
urcuşul spre dumnezeieştile bunuri şi de a nu lăsa să se stingă jarul credinţei

şi al iubirii de cele cereşti. Căci „în aceasta constă a vedea cu adevărat
pe Dumnezeu: în a nu afla niciodată o săturare a dorinţei de a‑L afla“7 .
Marea varietate a formelor de vieţuire monahală, a trăirilor şi nev-
oinţelor călugăreşti cu greu pot fi cuprinse în câteva cuvinte8 . Ne vom opri,
de aceea, în cadrul acestui studiu, la doar câteva aspecte caracteristice ale
vieţii sihăstreşti din spaţiul ortodox, încercând să subliniem echilibrul firesc
ce defineşte întreaga practică ascetică a monahismului oriental. Echilibrul,
dreapta socotinţă, discernământul ni se par a fi marile noastre virtuţi mo
nahale şi doar în funcţie de ele putem fi înţeleşi, cu adevărat. Nici vorbă,
în practica monahismului ortodox, de practica autoflagelărilor, de ordine
trapiste sau de predispoziţii pentru stigmate, după cum ne sunt străine mis-
ticile extrasenzoriale sau evadările din cotidian, întâlnite prin Occident.
Raportul just dintre Cruce şi Înviere, dintre întristare şi bucurie, dintre
nevoinţă şi contemplaţie, dintre cunoaştere şi rugăciune este, credem, cea
mai importantă caracteristică a vieţii călugărilor ortodocşi, căci teologia şi
doctrina întreagă a Bisericii îndeamnă şi definesc firesc aceasta.
Monahul şi lumea
O analiză sistematică a trăsăturilor spiritualităţii ortodoxe trebuie să
înceapă, întotdeauna, cu raportul dintre monah şi lume. Vom încerca să
surprindem această relaţie prin câteva elemente esenţiale.
Lepădarea de lume şi lepădarea de sine
7. Sf. Grigorie de Nyssa, Viaţa lui Moise, în Scrieri, I, P.S.B. vol. 29, p. 94.
8. O frumoasă descriere a monahului şi a lucrărilor sale o avem de la Sfântul Paisie
Velicicovski: „Ce‑i cu călugărul? Călugărul este împlinitorul tuturor poruncilor lui Hristos,
desăvârşire creştinească, adânc de smerenie, stâlpul răbdării, necontenita aducere aminte de
moarte, izvor nesecat de lacrimi, vistieria curăţiei, hulitorul celor stricăcioase, dispreţuitorul
tuturor frumuseţilor şi desfătărilor lumii acesteia, omorârea de bună voie a patimilor, mucenic
şi ostenitor de fiecare zi, jertfă plăcută lui Dumnezeu, sfeşnicul înţelepciunii duhovniceşti
pururea aprins, minte luminată, cercetaşul tuturor celor văzute şi nevăzute, rugăciune iute
alergătoare, cugetare la Dumnezeu, inimă curată, gură care necontenit laudă pe Dumnezeu,
lăcaşul Sfintei Treimi, privelişte îngerilor şi oamenilor, sperietorul dracilor“. Cuvânt de
învăţătură la tunderea în monahism, în Sfaturi la intrarea în monahism, p. 78.
9. Patericul, p. 242.
263
Aparent, monahul şi lumea sunt doi termeni care se exclud reciproc.

Cei mai mulţi dintre scriitorii duhovniceşti pun un deosebit de important
accent asupra depărtării de lume, gest în care ei văd condiţia fără de care
monahul nu poate nădăjdui la schimbarea vieţii sale şi dobândirea vreuneia
dintre bunătăţile cereşti dorite. Un cuvânt din Pateric ne spune: „Precum pe
drumul cel bătut nu poate creşte niciun fel de pajişte, măcar şi sămânţă de ai
semăna, pentru că este locul pururea călcat, aşa şi faptele bune nu pot creşte
la loc călcat de gâlcevile lumeşti. Dar de te vei deosebi pe tine de gâlcevile
lumeşti, atunci vei vedea adăugându‑se şi crescându‑ţi bunătăţile tale“9 .
Radicalismul acestei cerinţe vine din necesitatea unei hotărâri puternice
în cel care îşi asumă exigenţele vieţii monahale şi este perfect explicabil.
Dincolo de el, însă, câteva fireşti legături între monah şi lume pot fi aduse
în discuţie.
Prima dintre aceste legături este interpretarea termenului de lume nu ca
realitate văzută, ci ca o predispoziţie pătimaşă spre păcat, de care monahul
este îndatorat să fugă, într‑adevăr, cu toate puterile sale. Îndepărtarea de
lume nu este, pentru Sfântul Ioan Scărarul, fuga de oameni, ci „duşmănirea
de bunăvoie a materiei celei lăudate şi negarea firii, pentru dobândirea
celor mai presus de fire“10 , în timp ce pentru Sfântul Isaac Sirul ea este
o îndepărtare de lucrurile şi patimile lumii. Sfântul Maxim Mărturisitorul
spune că „monah este cel ce şi‑a desfăcut mintea de lucrurile pământeşti
şi prin înfrânare, prin dragoste, prin cântare de psalmi şi prin rugăciune
se lipseşte statornic de Dumnezeu“11 , deci nici vorbă de motivaţii sociale
sau omeneşti obişnuite. Unul dintre cei mai tranşanţi autori, în acest sens,
este Nichita Stithatul, care scrie: „Am auzit zicându‑se că nu poate ajunge
cineva la deprinderea virtuţii fără retragerea în singurătate şi fără fuga în
pustiu şi m‑am mirat: cum au socotit ei să mărginească într‑un loc pe Cel
nehotărnicit? Căci deprinderea virtuţii este readucerea puterilor sufletului
la străvechea lor nobleţe şi întâlnirea virtuţilor generale în lucrarea cea
după fire. Dacă e aşa, e de prisos pustiul şi putem intra în Împărăţia cer
urilor şi fără el, prin pocăinţă şi prin toată paza poruncilor lui Dumnezeu,
ceea ce se poate face în tot locul stăpânirii Lui“12 . Distincţia dintre lume
şi răul din lume trebuie să fie, aşadar, pentru monah, una fundamentală, dar
10. Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 144.
11. Sf. Maxim Mărturisitorul, Cele patru sute capete despre dragoste, în Filocalia,
II, p. 66.
12. Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre făptuire, despre fire şi despre cunoştinţă,
264
ea nu trebuie să devină exclusivistă, care să îl îndepărteze de lume, ci să îl

păstreze profund ancorat în planul dumnezeiesc al creaţiei13 .
Mai mult decât atât, monahul creştin nu fuge de lume din cauza scârbei
de lume, ci din iubire faţă de lume. El pleacă din societate, din lumea văzută
în sens social şi pentru a se dedica într‑un mod mai profund slujirii ei. Mo-
nahul se roagă pentru lume, o ajută prin sfat, prin îndemn, prin exemplu,
prin dragoste. Mergând în pustie, el merge, de fapt, în inima lumii, pentru
a înţelege lumea şi pentru a o păstra în inima sa pentru vecie.
Scopul mai profund al lepădării de lume este, deci, lepădarea de sinele
egoist şi rău. Nu lumea în sine este rea, ci voinţa pervertită a omului, care
transformă, de multe ori şi în multe locuri, creaţia lui Dumnezeu într‑un
spaţiu doar al propriilor plăceri. Fără lepădarea de rău, lepădarea de lume
este inutilă.
Monahi şi mireni
Un al doilea aspect al legăturii dintre monahism şi lume este egalitatea
ce poate fi stabilită între desăvâşirea dobândită în societate şi cea dobândită
în mănăstire. Contrar unor păreri exagerate, sfinţenia nu este apanajul exclu
siv al vieţii în singurătate şi nici unica soluţie pentru câştigarea darurilor
cereşti. Este adevărat că viaţa de mănăstire este o viaţă dedicată numai lui
Dumnezeu, că oamenii care trăiesc aici sunt altfel decât ceilalţi, că sfinţii
provin mai mult din rândul monahilor, dar o regulă strictă nu poate fi apli-
cată în acest sens, căci ambele căi, cea din lume şi cea din mănăstire, sunt
la fel de binecuvântate de Dumnezeu şi Biserică, după cum am arătat deja.
O apreciere superlativă şi nerealistă la adresa vieţuirii sihăstreşti este la fel
de dăunătoare ca şi cea comună, în mod obişnuit peiorativă sau neinteresată.
în Filocalia, VI, p. 214‑215.

13. „De vrei să vezi bunătăţile ce le‑a gătit Dumnezeu celor ce‑L iubesc pe El, mută‑te
în pustiul lepădării de voia ta şi fugi de lume. Dar care este această lume? Pofta ochilor
trupului, trufia gândurilor şi amăgirea celor văzute. De vei fugi de această lume, îţi va răsări
ţie lumina de dimineaţă, vei vedea viaţa în Dumnezeu şi‑ţi vor izvorî curând leacurile suflet
ului tău, adică lacrimile. Te vei schimba cu schimbarea dreptei Celui Preaînalt şi de atunci
nu se va mai apropia de cortul tău biciul patimilor. Şi aşa, petrecând în mijlocul lumii şi al
poporului, vei fi ca unul ce petrece în pustiu şi nu vede om. Iar de nu vei fugi aşa de lumea
aceasta, nu‑ţi va aduce nimic fuga de lumea văzută pentru desăvârşirea virtuţilor şi unirea
cu Dumnezeu“, Nichita Stithatul, op. cit., p. 216.
14. Cf. Antonie Plămădeală, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, p. 20.
265
Un exemplu bine cunoscut este dat de o pildă din viaţa Sfântului Antonie
cel Mare: „Se zice că Sfântul Antonie ar fi întrebat într‑o zi pe Dumnezeu,
în rugăciune, dacă este cineva care îl întrece în virtute şi care i‑ar putea
sluji drept model de viaţă duhovnicească. I s‑a poruncit să meargă în oraşul
Alexandria şi primul om pe care îl va întâlni pe stradă, la intrarea în oraş,
va fi acela prin care Dumnezeu îi va da răspunsul. A făcut aşa şi pe primul
întâlnit l‑a întrebat: «Cine eşti?» ‑ «Un curelar», a răspuns acela. ‑ «Şi
cu ce te ocupi?» ‑ «Cu meseria mea, fireşte, slujesc oamenilor.» ‑ «Şi care
sunt virtuţile tale? Cum te nevoieşti? Ce asceză faci?» ‑ «Nu fac nimic şi nu
am nici o virtute.» ‑ «Bine, bine, dar cum slujeşti lui Dumnezeu? Spune‑mi,
pas cu pas, cum îţi petreci zilele?» ‑ «Ei bine, dimineaţa, după ce mă scol,
mă aşez pentru câteva clipe în faţa lui Dumnezeu şi mă gândesc că, în tot
acest mare oraş care este Alexandria, nu este păcătos mai mare ca mine.
Şi seara, înainte de a mă culca, mă aşez din nou câteva clipe în faţa lui
Dumnezeu şi din nou mă gândesc că în tot acest mare oraş, Alexandria, nu
este un păcătos mai mare ca mine»“14 .
Alte numeroase exemple din Pateric şi Vieţile Sfinţilor demonstrează că
nu de puţine ori sihaştrii au avut ce învăţa de la oamenii din lume, la prima
vedere mai simpli şi nu atât de râvnitori în dobândirea mântuirii.
Explicarea acestei atitudini şi a modului practic de corectă asumare
a vieţii de familie este rezumat, culmea!, tot de un monah: „Am auzit pe
unii care petrec în lume, indiferenţi de mântuirea lor, zicându‑mi: «Cum
am putea, căsătoriţi fiind şi cuprinşi de grijile lumeşti, să urmăm viaţa
monahicească?» Acestora le‑am răspuns: «Săvârşiţi toate faptele bune
pe care le puteţi face; nu defăimaţi pe nimeni, nu furaţi de la nimeni, pe
nimeni să nu înşelaţi, nu loviţi pe nimeni, nu urâţi pe nimeni, nu lipsiţi de la
sfintele slujbe, compătimiţi pe săraci, nu smintiţi pe nimeni…. Dacă astfel
veţi făptui, nu veţi fi departe de împărăţia cerurilor»“15 .
Monahii şi mirenii nu se constituie, deci, în două grupări fundamental
potrivnice. Chiar dacă mijloacele pe care fiecare dintre ei le folosesc sunt
diferite, scopul trebuie să fie acelaşi. Exagerările sau excluderea reciprocă,
uneori întâlnite, mai ales din partea celor din lume, nu sunt specifice unei
spiritualităţi fireşti şi echilibrate

16. Patericul, p. 9.
266
Însingurare şi filantropie
În mod firesc, monahului îi este proprie însingurarea. Chiar şi în viaţa
de obşte, călugărul rămâne într‑un fel de singurătate, care se manifestă, însă,
într‑o comunitate plină de iubire.
Monahismului ortodox îi este proprie, pe de altă parte, şi o foarte firească
şi necesară deschidere spre lume, nu în sensul implicării lui în probleme
concrete ale acesteia, ci în calda slujire pe care mănăstirea a manifestat‑o
pentru cei care au căutat rugăciune, alinare, sfat şi cuvânt bun la porţile
ei. Chiar şi tradiţia ascetică, anahoretică a monahismului se regăseşte în
această dimensiune filantropică. „De vom dobândi pe fratele, pe Dumnezeu
dobândim; iar de vom sminti pe fratele, lui Hristos greşim“16 , scrie, în acest
sens, Sfântul Antonie cel Mare.
Cea mai importantă formă prin care monahii îşi manifestă iubirea faţă
de toată lumea este rugăciunea. Monahii se roagă pentru toţi, şi pentru cei
care cer aceasta, şi pentru cei care sunt aşezaţi în pomelnice de rude sau
prieteni, şi pentru cei care nici nu ştiu că cineva se roagă pentru ei. Poate
că oamenii vor înţelege, într‑o zi, că tocmai această smerită rugăciune a
monahilor este, cum spune Sf. Ioan Scărarul, „susţinătoarea lumii“17 .
În plus, într‑un mod extrem de concret, monahii sunt deschişi şi primitori
faţă de toţi. Faptul că uşile bisericii mănăstireşti, trapezei şi arhondaricului
stau deschise cel puţin trei zile oricărui vizitator, fără ca acestuia să i se
pretindă vreo plată, este, poate, cea mai bună dovadă în acest sens. Trebuie
adăugate, de asemenea, disponibilitatea dintotdeauna a călugărului pentru
orice pelerin, îndelunga spovedanie a credincioşilor la marii duhovnici, rolul
cultural şi filantropic jucat de marile lavre în spaţiul ortodox, implicaţiile
strategice şi militare ale centrelor sihăstreşti din ţara noastră, dar nu numai,
şi exemplele ar putea continua.
Porunca cea mare a iubirii aproapelui, oricine ar fi acesta, trebuie împli-
nită şi în mănăstire, şi ea nu trebuie să fie împiedicată de fireştile obligaţii
spirituale şi duhovniceşti. Ca monah trebuie „să fii gata spre slujire din
toată inima, cu toată dragostea, cu toată dăruirea. Să te lipseşti de masa
ta, dând‑o altora sau s‑o amâni pentru a sluji pe alţii la masă, dar nime
ni să nu ştie de asta. Să nu te duci la biserică atunci când ai de slujit un
călător obosit şi flămând sau un oaspete, dar să nu te lauzi sau să te plângi
18. Antonie Plămădeală, op. cit., p. 378.
267
din cauza aceasta. Să‑ţi faci rugăciunea în taină şi slujirea s‑o consideri
rugăciune. Să fii întotdeauna liber pentru altul. Să însoţeşti rugăciunea cu
fapta. Şi invers“18 .
Doar aşa monahul poate împlini şi cea de‑a doua semnificaţie a numelui
său, aceea de păstrător şi garant al unităţii lumii, căci monos înseamnă şi cel
singur, şi cel unit cu întreaga lume19 . Şi doar astfel solitudinea sa înaintea
lui Dumnezeu şi a oamenilor va fi completată şi desăvârşită de o solidaritate
caldă şi adevărată faţă de toţi semenii săi.
Comunitatea monastică
Un necesar echilibru duhovnicesc trebuie să existe nu numai în cadrul
relaţiei dintre monahi şi lume, ci şi în interiorul comunităţii monastice, in
diferent de modul în care este ea organizată.
Viaţă anahoretică şi viaţă cenobitică

Absenţa unui principiu unic de organizare a mănăstirilor ortodoxe este
o caracteristică surprinzătoare pentru cel neiniţiat. Se ştie că monahismul
a fost definit la început ca spaţiu al vieţuirii singuratice sau al locuirii îm-
preună a câtorva fraţi. Mai apoi au apărut marile obşti călugăreşti şi s‑au
fixat cadrele generale ale trăirii în comun, dar aceasta nu a adus cu sine
suprimarea celorlalte forme prin care monahul poate tinde la desăvârşire.
Nici astăzi nu există o regulă în acest sens, aşa încât fiecărui începător îi
este permisă alegerea felului în care se angajează să trăiască departe de
lume. Sfinţii Părinţi recomandă chiar ca opţiunea aceasta să fie făcută cu
mare grijă20 . Dar recomandarea cvasi‑generală este pentru viaţa de obşte.
Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Teodor Studitul şi alţi Sfinţi Părinţi
sunt categorici în această privinţă. „Locuirea la un loc cu alţii este mai
sigură decât singurătatea“21 , scrie şi Nichita Stithatul. Doar în comunitate
novicele poate începe o autentică viaţă duhovnicească, deoarece relaţiile
cu ceilalţi, ascultarea cu care este dator şi permanenta supraveghere a su-
19. „Monahul reduce totul la unitate. Nu în sensul reducerii la individ, la individualism,
căci mănăstirea e unitate de fraţi. Monahul are sensul unităţii. Refuză diviziunea. Refuză
dezmembrarea. Monahul zice «eu» numai când e vorba de păcatele sale, dar în faţa lui
Dumnezeu se mărturiseşte ca «noi», mărturisind păcatele tuturor“, Antonie Plămădeală,
op. cit., p. 310.
20. „Cei care voiesc a sluji din toată inima lui Hristos, înainte de orice trebuie să aibă
grijă a‑şi alege, după sfaturile părinţilor duhovniceşti şi prin pricepere proprie, locurile,
felurile de viaţă, aşezările şi ocupaţiile cele mai potrivite. Căci nu toţi pot duce viaţa de
268
periorilor săi îl pot izbăvi mai uşor de patimi, obiceiuri şi gânduri care ar
putea fi mai greu descoperite în pustie. Cel care trăieşte de unul singur îşi
îngroapă doar răutatea, pe când cel care trăieşte în obşte taie rădăcina şi
pricina tuturor păcatelor sale. Cel care trăieşte de unul singur se luptă de
unul singur. În schimb, cel care este împreună cu alţii sprijină şi este sprijinit
de cei împreună luptători cu dânsul22 . Cel singur este singur şi în încercări,
fără să aibă mâna întinsă a celorlalţi către dânsul. Monahul din obşte este,
însă, mereu în legătură. Mai mult, căldura sufletească şi sprijinul concret al
aproapelui îi pot aduce pacea şi bucuria netrecătoare a psalmistului, pentru
a mărturisi şi el că bine este să locuiască fraţii în unire23 .
Pe un stadiu mai înalt al vieţii duhovniceşti, Părinţii nu exclud, însă,
vieţuirea în singurătate sau chiar viaţa de sine în cadrul unei obşti organizate,
aşa cum se întâmplă, de fapt, în nenumărate cazuri, dar povăţuiesc mereu
la deplină maturitate în momentul înfăptuirii acestui pas, iar unii dintre ei
recomandă, chiar, ca despărţirea de obşte să fie doar una temporară, care să
ia sfârşit după exercitarea şi dobândirea virtuţilor sihăstreşti.
Motivaţia profundă a acestor îndemnuri este tradiţia duhului comunitar
sihăstrie, din pricina lăcomiei, după cum, iarăşi, nu toţi pot trăi în cenobie, din pricina
caracterului lor irascibil. Fiecare, dar, să se cerceteze care îi este viaţa cea mai potrivită“,
Sf. Ioan Scărarul, op. cit., p. 152.
21. Nichita Stithatul, op. cit., p. 217.
22. „Cel care în mijlocul taberei împărăteşti, sprijinit de generali şi de căpetenii
de oaste şi îmbărbătat de ei, nu poate să dovedească vreo vigoare şi vreo vitejie în lupta
împotriva vrăjmaşilor sau să răpună măcar pe vreunul dintre ei, cum va lupta singur şi în
mijlocul multor zeci de mii de vrăjmaşi şi cum va putea arăta vreo ispravă ostăşească, lipsit
fiind de experienţa războiului? Iar dacă aceasta este cu neputinţă în cele omeneşti, cu atât
mai mult în cele dumnezeieşti. Căci cum va cunoaşte, fugind în pustiu, năvălirile dracilor
şi tăbărârile nevăzute şi nearătate ale patimilor? Sau cum va porni război împotriva lor, de
nu se va fi deprins mai înainte cu tăierea voii, în mijlocul obştii de fraţi, sub un povăţuitor
încercat într‑un astfel de război nevăzut şi mintal?“, Nichita Stithatul, op. cit., p. 215.
23. „Ce este asemenea acestei vieţuiri şi ce este mai fericit? Ce este mai strâns decât
contopirea şi unirea aceasta? Şi ce este mai plăcut decât acest amestec de obiceiuri şi suflete?
Cel bolnav cu trupul are alături pe mulţi, suferind împreună cu el, prin compătimire. Cel
bolnav şi căzut cu sufletul are alături pe mulţi care îl tămăduiesc şi îl scoală. Unii altora
robi şi unii altora stăpâni, într‑o libertate desăvârşită îşi arată unii altora slujirea cea mai
osârdnică, pe care nu a adus‑o asupra lor silnic vreo nevoie sau primejdie care, de obicei,
pricinuiesc multă mâhnire celor căzuţi în ele, ci pe care a întemeiat‑o cu bucurie voinţa
liberă a minţii lor“, Sf. Vasile cel Mare, op. cit., p. 23.
24. A. Homiakov, Opere alese, apud Antonie Plămădeală, op. cit., p. 92‑93.
269
al teologiei ortodoxe, mereu preocupată de împlinirea poruncii iubirii prin

unitatea de credinţă şi simţire, dar şi prin unitatea văzută a vieţuirii în comu
niune, după modelul Sfinţilor Apostoli şi al primelor colectivităţi creştine.
Numai aşa ne putem mântui, după A. Homiakov, căci „ştiu că atunci când
unul dintre noi cade, cade singur, dar de mântuit nu se mântuieşte nimeni
singur; cine va fi mântuit, va fi mântuit în Biserică, fiind un mădular al
ei, în unire cu ceilalţi credincioşi. Dacă cineva iubeşte, el este în obştea
iubirii. Dacă cineva crede, se găseşte în obştea credinţei. Se roagă cineva?
Este în obştea rugăciunii“24 . Este bine cunoscut, în acest context, exemplul
bătrânului din Pateric care a putut dobândi luminare de la Dumnezeu doar
atunci când a cerut sprijin aproapelui său25 .
De aceea singurătatea şi obştea trebuie privite mereu, în monahism,
într‑un firesc echilibru, neuitând că scopul pe care şi‑l propun şi eremiţii,
şi cei care trăiesc în comunitate este şi trebuie să fie acelaşi.
Regulă şi libertate
Mănăstirea pare a fi, la prima vedere, spaţiul unei supuneri absolute.
Nu se întrezăreşte prea multă libertate exterioară, nu se manifestă, în afară,
opţiuni şi dorinţe personale. Deşi ascultarea este, într‑adevăr, unul dintre
cele mai importante voturi călugăreşti, monahismului ortodox nu îi este,
totuşi, proprie această impresie superficială. Străin de duhul liberal şi su
perficial al protestantismului, călugărul ortodox este la fel de departe şi
de cel absolutist şi coercitiv al catolicismului. El a trăit mereu la mijlocul
distanţei dintre ascultare şi libertatea de opinie sau de mişcare, fără să i se
pară vreodată că cei doi termeni se exclud reciproc. Este aici înţelepciunea
Părinţilor Bisericii noastre care, fără să lase pe nimeni să se conducă după
voia sa, nu au redus niciodată persoana umană la condiţia unui instrument
25. „Povesteau unii pentru un bătrân oarecare că a petrecut 70 de săptămâni mâncând o

dată pe săptămână. Şi se ruga lui Dumnezeu pentru un cuvânt din Scriptură, să i‑l descopere
Dumnezeu, şi nu‑i descoperea lui Dumnezeu. Astfel, a zis în sine: Deşi am făcut osteneală,
încă nimic n‑am câştigat. Voi merge de acum la un frate al meu şi‑l voi întreba. Şi dacă
a închis chilia sa, vrând să plece, a fost trimis îngerul Domnului la dânsul, grăind: 70 de
săptămâni ai postit şi nu s‑a apropiat rugăciunea ta de Dumnezeu. Iar când te‑ai smerit a
ieşi la fratele tău sunt trimis să‑ţi vestesc ţie cuvântul; şi acestea spunându‑i‑le a plecat de
la dânsul“, Patericul, p. 337.
26. „Conştiinţei ortodoxe îi este străină ideea de autoritate, înţeleasă ca o constrân
270
fără de voinţă şi personalitate, ci au introdus‑o, prin liberă acceptare, într‑un

sistem mântuitor, prin care au călăuzit‑o spre curăţare şi desăvârşire.
De aceea mănăstirile ortodoxe nu au reguli stricte şi amănunţite, deşi,
în principiu, ele se conduc după Regulile Sfântului Vasile cel Mare. La în
trebarea „Care sunt aceste reguli?“, cu siguranţă puţini monahi ar putea
să răspundă, dar, la fel de sigur, toţi ar şti să recunoască aceste principii
teoretice în viaţa lor de zi cu zi şi să nu le accepte pe cele care nu ar co
respunde rigorilor traiului monahal. Modul de aplicare a regulilor diferă
de la o mănăstire la alta, de la o regiune la alta, de la un popor la altul, dar
duhul lor este acelaşi şi diferenţierile sunt nesemnificative. Căci regula nu a
definit niciodată spiritualitatea monastică de la noi, ca în unele ordine occi
dentale, ci a creat doar un cadru propice unei autentice înnoiri spirituale26 .
Lipsa unei reguli universale poate fi observată în cele mai diverse
aspecte ale vieţii de mănăstire. Ascultările sunt rânduite diferit, în funcţie
de capacitatea şi puterea celor care le primesc. Sfaturile duhovniceşti ale
bătrânilor pot fi diferite în cazul aceleiaşi întrebări a unui novice, după cum
poveţele Sfântului Antonie cel Mare erau altele pentru fiecare dintre cei care
veneau la dânsul. Totul este în schimbare, pentru că viaţa este mereu alta. Iar
monah iscusit este tocmai cel care ştie să aleagă în fiecare clipă arma cu care
să lupte şi regula căreia să i se supună, pentru a dobândi bucuria izbânzii.
Monahul trebuie să se păzească, deci, atât de o greşită înţelegere a
principiului ascultării, care duce la anularea personalităţii umane, cât şi
de o asumare necălugărească a libertăţii, care duce la anarhie. Sursa pro-
fundei legături între regulă şi libertate este iubirea ca principiu organizator
al acestora27 . Iubirea autentică este cea care fixează reguli de vieţuire şi
comportament şi tot ea este cea care le schimbă, firesc, atunci când este
cazul. Iubirea dă viaţă supunerii mănăstireşti, întăreşte spiritul de jertfă,
hrăneşte cugetul cu dulceaţa roadelor ascultării şi înţelegerii. „Dragostea
îi supune unii altora pe cei liberi şi libera alegere le păzeşte libertatea“28 .
Astfel putem înţelege, încă o dată, marea frumuseţe a Ortodoxiei, pentru care
„iubeşte şi fă ce vrei“ este ultima poruncă şi, totodată, cea care deschide
gere exterioară, fie ea chiar spre mântuire, tot aşa cum îi este străină şi ideea de libertate
întemeiată numai pe puterile omeneşti“, Antonie Plămădeală, op.cit., p. 78.
27. „Numai în perspectiva şi în climatul iubirii, când iubirea devine principiul orga
nizator al autorităţii şi al libertăţii, autoritatea nu mai înseamnă tiranie, iar libertatea nu
mai înseamnă anarhie“, Antonie Plămădeală, op. cit., p. 78.
28. Sf. Vasile cel Mare, Cuvânt pustnicesc către monahii care vieţuiesc în mănăstiri
271
poarta tuturor celorlalte.
Monahi şi monahii
Există unele voci care apreciază mai mult fie pe monahi, fie pe mona-
hii. Tendinţa este departe de orice tradiţie monastică autentică, pentru că
atât bărbatul, cât şi femeia sunt văzuţi ca fii ai lui Dumnezeu şi următori ai
poruncilor Lui. În timp au existat, este drept, destule diferenţieri de ordin
social, cultural sau organizatoric între mănăstirile de călugări şi cele de maici,
dar ele au rămas toate într‑o unitate spirituală care nu trebuie să fie ignorată.
Nu se poate spune că doar monahii au excelat în râvna pentru apărarea
dreptei credinţe şi pentru o spiritualitate mai înaltă, aşa cum nu se poate
spune că doar monahiile au avut simţul frumosului şi al organizării practice
a mănăstirilor. Căci există în istoria monahismului multe fapte minunate şi
modele de viaţă desăvârşite care au venit din rândul femeilor sfinte, după
cum există destule exemple de mari lavre călugăreşti întemeiate şi organi-
zate de monahi.
Diferenţierea dintre monahi şi monahii este, de aceea, forţată şi păgu
bitoare, ca orice încercare de a rupe unitatea internă a vieţii spirituale, în
general.
Străduinţa personală
Un necesar aspect propus spre analiză este cel al echilibrului care tre-
buie să existe în viaţa personală a fiecărui monah. Spiritualităţii monastice
româneşti îi sunt străine, în general, exagerările de atitudine şi de compor-
tament care au mai fost sesizate în alte locuri. Fără a propovădui nicidecum
indiferenţa şi laxismul în viaţa de mănăstire, tradiţia călugărească cheamă
mereu la evitarea misticismului bolnăvicios, a exagerărilor „în sus“, a mani
festărilor prea îndrăzneţe sau a predilecţiei pentru senzaţional, toate străine
duhului monastic autentic.
Îndreptare şi desăvârşire
Monahul trăieşte permanent între dorinţa de îndreptare şi dorinţa de
desăvârşire, între efortul ascetic personal şi contemplaţia mistică. Teoreti
după rânduiala şi aşezământul vieţii de obşte, în Cuvinte despre ascultare, p. 23.

29. ,,De nu ai fapte, să nu vorbeşti despre virtuţi“, spune Sf. Isaac Sirul, Cuvinte despre
272
cienii mai noi ai drumului spre mântuire au şi împărţit, de altfel, urcuşul ome
nesc spre Dumnezeu într‑o etapă a izbăvirii de patimi, a lucrării poruncilor
şi o alta a dobândirii virtuţilor, a contemplării raţiunilor negrăite. Într‑un
perfect acord cu întreaga literatură ascetică a Sfinţilor Părinţi, pocăinţa şi
despătimirea au fost aşezate la temelia vieţii în Hristos, iar iluminarea şi
contemplaţia au fost privite ca încununări ale nevoinţelor căutătorului de
Dumnezeu.
Însă nu toţi autorii privesc la fel raportul dintre făptuire şi contemplaţie
în monahism. Unii acordă o importanţă sporită lucrării poruncilor, fără să
insiste prea mult pe darurile spre care ar trebui să tânjească nevoitorul, lăsând
aceasta, oarecum, la experienţa fiecăruia dintre ei29 . Alţii, dimpotrivă, fără
să ignore importanţa ascezei şi a înfrânărilor, întăresc mai ales dorinţa de
împlinire a scopului ultim al vieţuirii creştine, întâlnirea cu Dumnezeu30 .
O posibilă exagerare este cea a unei asceze severe, care depăşeşte po-
sibilităţile trupeşti ale nevoitorului. Postul, privegherea, nevoinţa trupească
duse la extrem pot provoca mai mult rău decât practicarea lor echilibrată, ca
metode de luptă şi de transformare duhovnicească. La fel, monahul preocupat
doar de idealul sfinţeniei personale, de rugăciunea isihastă, de harisme şi
minuni se îndepărtează de tradiţia mântuitoare a monahismului, căzând de
multe ori în fapte sau gânduri pierzătoare de suflet. Căci în mănăstire, de
multe ori trebuie avută mai multă grijă cu cel râvnitor decât cu cel păcătos.
Iată de ce o percepţie echilibrată a raportului dintre îndreptare şi desă
vârşire defineşte exact specificul Ortodoxiei. Căci şi nevoinţa şi contemplaţia
sunt prezente încă de la început în viaţa monahului31 , se împletesc apoi
armonios în întregul său şir de experienţe duhovniceşti şi nu încetează să se
manifeste chiar şi în ultimele clipe ale vieţii sale32 . Monahului îi este greu
nevoinţă, în Filocalia, X, p. 291.

30. Sfântul Simeon Noul Teolog scrie privitor la acest din urmă aspect: „Da, prieteni,
sculaţi‑vă şi nu rămâneţi în urmă, da, nu vorbiţi împotriva noastră, amăgindu‑vă pe voi
înşivă! Nu spuneţi: este cu neputinţă să dobândim Duhul dumnezeiesc. Nu spuneţi, putem
să ne mântuim şi fără El. Nu spuneţi că se poate împărtăşi cineva de El în chip neştiut.
Nu spuneţi că Dumnezeu nu e văzut de oameni; nu spuneţi că oamenii nu văd lumina
dumnezeiască sau chiar că este cu neputinţă aceasta în timpurile de faţă. Nu e niciodată
cu neputinţă aceasta, prieteni, ci e foarte cu putinţă celor ce voiesc; dar numai celor ce
viaţa le‑a produs o curăţare de patimi şi le‑a făcut curat ochiul înţelegerii“, Imnul 27, în
D. Stăniloae, Studii de teologie dogmatică ortodoxă, p. 502.
31. Sfântul Ioan Scărarul scrie că „toţi cei care au părăsit de bunăvoie viaţa, negreşit au
273
să spună unde se termină perioada nevoinţelor ascetice şi unde începe cea

a contemplărilor mistice pe parcursul unei întregi existenţe. El înţelege, în
schimb, că drumul său este unul al urcuşurilor şi coborâşurilor succesive şi
ştie să nu se teamă de eşecuri sau să se bucure prea mult de izbândă.
Îndepărtarea de rău şi sporirea în bine formează, astfel, un tot armonios.
„În conştiinţa şi în practica vieţii duhovniceşti din Răsăritul ortodox de
astăzi şi din Biserica Ortodoxă Română, în special, calea activă nu se de
limitează strict de cea contemplativă. Evident, nu se poate ajunge la starea
în care predomină contemplaţia, fără multă osteneală activă în vederea
purificării de patimi, dar cu osteneala se poate rămâne şi numai la etapa
luptei, fără să se ajungă la contemplaţie. Etapa luptei nu e, însă, mai prejos
de contemplaţie şi nu înseamnă că cineva de pe cale nu e realizat“33 . În
dreptarea şi desăvârşirea sunt, în fapt, faţetele distincte ale aceluiaşi efort
spre mântuire.
Muncă şi rugăciune
Viaţa cotidiană a monahilor, fie că se desfăşoară de sine, sub povăţuirea
unui părinte duhovnicesc, fie în obşte, este dominată de încă un echilibru
major: cel dintre muncă şi rugăciune.
La o percepţie grăbită, monahul ar fi îndatorat să se îndeletnicească
doar cu rugăciunea. Motivaţiile retragerii sale din lume îl îndreptăţesc la
aceasta, exemplul evanghelic al Mariei, sora Martei, îi fundamentează com
portamentul, literatura ascetică îl îndeamnă spre o astfel de abordare. În
realitate, însă, firescul vieţii călugăreşti nu poate fi asigurat fără o activitate
fizică, concretă. Întreaga tradiţie este categorică în această privinţă34 . Mu-
nca este necesară pentru asigurarea hranei de zi cu zi, este o bună metodă
de luptă împotriva patimilor şi, nu în ultimul rând, este o cale de împlinire
făcut aceasta fie pentru împărăţia viitoare, fie pentru mulţimea păcatelor, fie pentru iubirea
de Dumnezeu. Iar dacă ei nu au fost călăuziţi de niciunul din scopurile mai sus amintite,
îndepărtarea lor de lume este fără de niciun sens“, op. cit., p. 144. Regăsim aici, împreună,
cele două aspecte fundamentale menţionate.
32. Sunt bine cunoscute exemplele sfinţilor care, în ultimele clipe ale vieţii, transfiguraţi
în bucuria întâlnirii cu Dumnezeu, mărturiseau că abia de acum doresc să pună început bun
pocăinţei lor.
34. „Se spunea pentru ava Ioan Colov că a zis odată fratelui său celui mai mare: voiam
274
a poruncii iubirii aproapelui prin milostenia faţă de cel în suferinţă. Toate

aceste motivaţii au impus dintotdeauna labora alături de ora ca o dimensiune
firească a vieţii monahului.
Pentru unii monahi nu există nimic în afara rugăciunii. Nici lucruri,
nici oameni, uneori nici măcar Dumnezeu. Există monahi care se roagă
doar pentru a se ruga, după cum sunt şi destui cărora li se pare că se roagă
cu adevărat. Varietatea de cazuri din acest domeniu este impresionantă.
Există, însă, din păcate, în practica vieţii mănăstireşti şi destule situaţii în
care, de dragul activităţii de organizare sau construcţie dintr‑o mănăstire,
rugăciunea şi viaţa duhovnicească mai înaltă sunt neglijate fie la nivel per
sonal, fie la nivel comunitar.
Fundamentul teologic al raportului just dintre muncă şi rugăciune trebuie
căutat în grija pe care gândirea răsăriteană a acordat‑o mereu trupului şi
sufletului deopotrivă, cu respectarea rolului fiecărui element constitutiv al
fiinţei umane în dobândirea mântuirii. Trupul nu trebuie uitat sau ignorat,
căci el este templu al Duhului Sfânt, vehicul pe calea spre cer şi împreună
pătimitor cu sufletul celei de‑A Doua Veniri a Mântuitorului Iisus Hristos.
Sufletul, la rândul său, nu trebuie supralicitat şi izolat într‑o frumoasă neim-
plicare la viaţa lumii. Departe de mistica intelectualistă sau spiritualistă
propusă de unii alexandrini şi preluată, mai apoi, de tradiţia romano‑catolică
şi protestantă, teologia ortodoxă a căutat mereu să prezinte modelul desăvâr
şirii omului în cadrul firesc pe care acesta îl ocupă între lumea sensibilă şi
cea inteligibilă încă de la creaţia lumii.
Doar aşa pot fi receptate, deopotrivă, şi nevoinţele ascetice, şi trăirile
mistice. Şi doar aşa munca şi rugăciunea pot fi înţelese ca cele două aripi
prin care omul se poate înălţa spre cele dorite.
Minte şi inimă
fără de grijă să fiu, precum îngerii sunt fără de grijă, nimic lucrând, ci nelipsit slujind lui
Dumnezeu. Şi dezbrăcându‑se de haină, a ieşit în pustie. Şi făcând o săptămână, s‑a întors
către fratele său şi, după ce a bătut în uşă, l‑a auzit pe dânsul, mai înainte de a deschide,
zicându‑i: tu cine eşti? Iar el a zis: Eu sunt Ioan, fratele tău. Şi răspunzând i‑a zis lui: Ioan
s‑a făcut înger şi nu mai este între oameni. Iar el i se ruga zicând: Eu sunt! Şi nu i‑a deschis
lui, ci l‑a lăsat până dimineaţă să se trudească. Iar mai pe urmă, deschizându‑i, i‑a zis: Om
eşti, trebuinţă ai să lucrezi iarăşi ca să te hrăneşti. Şi i‑a făcut metanie zicând: Iartă‑mă!“,
Patericul, p. 97.
35. Sf. Grigorie Sinaitul, Capete după acrostih, în Filocalia, VII, p. 137.
275
Monahii vin în mănăstire cu firea lor şi nu şi‑o schimbă, de multe ori,

cu uşurinţă. Unii sunt oameni mai simpli, mai intuitivi, mai calzi sufleteşte,
alţii sunt mai raţionali, poate şcoliţi intelectual. Cele două tipologii nu epui
zează, bineînţeles, diversitatea psihologică a monahilor din mănăstiri, dar
au fost alese pentru a marca încă o posibilă scindare a unităţii duhovniceşti
dintre membrii comunităţii călugăreşti.
Monahul aşa‑zis intelectual este preocupat de o cunoaştere teoretică şi
raţională a lui Dumnezeu. El cade uşor prin minte, căci îşi închipuie repede
că a ajuns pe treapta contemplaţiei şi a desăvârşirii.
Monahul sentimental şi pios este repede impresionat de lucruri, fapte
şi gânduri neobişnuite. El are o credinţă intuitivă, firească, dar de multe ori
neînţelegătoare. Crede că se roagă cu sufletul, când de fapt trăieşte doar în
imaginaţie şi dorinţă.
Nici unul, nici altul nu pot fi modele totale pentru omul duhovnicesc,
care trebuie să înţeleagă corect cu mintea şi să simtă profund cu sufletul.
„Dacă mintea n‑ar primi în mână puterea rugăciunii, ar fi cu neputinţă să
zdrobească păcatul şi puterile potrivnice“35 , spune Sfântul Grigorie Sinaitul.
Teologul trebuie să se roage dacă vrea să‑şi justifice cu adevărat numele,
iar cel care se roagă cu adevărat devine teolog, după cuvântul lui Evagrie.
În tradiţia Sfinţilor Părinţi, termenii de minte şi inimă au deja alte înţe-
lesuri. Ei vorbesc mult despre lucrarea minţii şi despre trezvia minţii, care
sunt foarte diferite de intelectualismul facil promovat de unii monahi. La
fel, termenul inimă din spiritualitatea filocalică indică nu atât sentimentele
sufletului, cât centrul, adâncul firii omeneşti. De aceea, Sfântul Isaac Sirul
spune că „mintea este una din simţirile sufletului, [iar] inima este cea
care cuprinde şi ţine la un loc simţirile dinăuntru; ea este rădăcina“36 . Nu
întâmplător marii isihaşti au vorbit despre coborârea minţii în inimă, adică
despre unificarea tuturor forţelor sufleteşti şi dăruirea lor lui Dumnezeu,
Care Se sălăşluieşte prin Duhul Său în adâncul fiinţei noastre, în inimă.
Cu aceste sensuri, mai profunde, devierile de înţelegere şi de compor
tament din viaţa monahală devin şi mai de neînţeles.
Întristare şi bucurie
Viaţa duhovnicească a monahului se mişcă între plânsul pentru păcate
36. Sf. Isaac Sirul, op. cit, p. 415.
276
şi bucuria căutării şi întâlnirii cu Dumnezeu. Un echilibru trebuie să existe

şi în acest domeniu al vieţii sufleteşti, dar puţini sunt cei care îl realizează.
Atunci când monahul nu este indiferent pentru mântuirea lui, firea îşi
spune de cele mai multe ori cuvântul. Cel trist prin fire va prefera să‑şi plângă
păcatele, cel optimist şi încrezător va fi plin de nădejde în mila lui Dumnezeu.
O pildă din Pateric despre doi fraţi care, după o cădere, au cerut să se în
toarcă la mănăstirea pe care o părăsiseră, este relevant în acest sens: „Iar
părintele văzând căinţa şi umilinţa lor, făcându‑i‑se milă de dânşii, i‑a
primit şi le‑a dat canon de pocăinţă şi de iertare. A poruncit iconomului său
să‑i pună la închisoare un an deplin, la locuri deosebite unul de altul şi să
le dea ca mâncare şi băutură pâine şi apă amândurora întocmai. Iar dacă
s‑a plinit anul închisorii şi al canonului lor, a poruncit părintele şi i‑a scos
de la închisoare. Şi unul era galben la faţă şi uscat ca chipul mortului, iar
celălalt era vesel şi luminat la faţă ca şi cum ar fi fost la o mare desfătare,
de care lucru foarte se minunau fraţii, ştiind că pâine şi apă li se dăduse
amândurora la fel. Şi l‑au întrebat pe cel galben şi uscat la faţă să spună
cum trăia şi ce făcea şi ce gânduri îl luptau pe el şezând la închisoare. Iar el
le‑a spus, zicând: Eu, fraţilor, alte gânduri nu aveam, decât că gândeam la
răutăţile faptelor pe care le‑am făcut şi la veşnicele munci şi de frica aceea
mi s‑a lipit trupul de oase. După aceea l‑au întrebat şi pe celălalt zicând:
Iar tu ce gândeai şezând la închisoare? Răspuns‑a lor acela zicând: Eu nu
gândeam altceva fără numai mulţumeam şi slăveam pe Dumnezeu că m‑a
miluit şi m‑a scos din viaţa cea spurcată şi m‑a izbăvit din robia lumească
şi de muncile cele veşnice şi iar m‑a adus în viaţa şi cinul îngeresc. Şi au
cunoscut părinţii că amândoi au făcut întocmai pocăinţa lor către Domnul
şi aşa s‑au mântuit“37 .
Întristarea şi bucuria, gândul la moarte şi nădejdea în mila lui Dumnezeu
conturează chipul monahului echilibrat, pentru care împlinirea sensului
profund al vieţii sale este mai importantă decât modul concret în care se
înfăptuieşte aceasta. Sinteza celor două atitudini este sugestiv definită de
Sfântul Ioan Scărarul: „Păstrează cu grijă această fericită tristeţe a cuvio
asei pocăinţe care produce o adevărată bucurie şi nu înceta a o lucra în
tine până ce nu te va ridica deasupra tuturor celor lumeşti şi te va prezenta
37. Patericul, p. 286‑287.
277
curat înaintea lui Hristos“38 .
Virtutea dreptei socotinţe

Considerată cea mai importantă virtute practică a monahului, dreapta
socotinţă este, firesc, şi una dintre chemările şi poruncile cele mai greu de
înţeles şi de împlinit, adresate celui doritor de desăvârşire.
Într‑o discuţie a părinţilor din pustia Egiptului istorisită de Sfântul
Ioan Casian, Sfântul Antonie cel Mare consideră discernământul ca cea
mai mare virtute. Tot Sfântul Ioan Casian arată că discernământul este „iz
vorul, rădăcina, capul şi legătura tuturor virtuţilor“39 , Sf. Ioan Scărarul
îl aşază spre sfârşitul Scării, pe treapta a XXVI‑a, după smerenie, scriind
că: „lumina tuturor mădularelor trupului o constituie ochii trupeşti; lu
mina dumnezeieştilor virtuţi este însă deosebirea gândurilor şi a faptelor
(discernământul)“40 , iar Sfântul Ioan Damaschin arată, la fel, că „mai mare
decât toate virtuţile este dreapta socoteală, care este împărăteasa şi virtutea
virtuţilor“41 . Şi exemplele de acest gen ar putea continua.
Dreapta socotinţă este ştiinţa de a gândi şi de a acţiona corect în viaţă,
fără excese sau măsuri contrafăcute, fără pasiuni sau neputinţe care scot
omul din aşezarea sa firească. Fără a fi confundată cu autosuficienţa, nepă
sarea sau indolenţa, aşa cum se mai încearcă, dreapta socoteală este înţe
lepciunea plină de raţionalitate şi dragoste care ştie să conducă sufletul pe
cea mai bună cale pentru sine.
Exemplele cele mai pline de lumină în acest sens sunt părinţii Pateric-
ului, care ştiau să aleagă pentru fiecare ucenic cuvântul şi sfatul potrivit, în
funcţie de starea şi de sufletul fiecăruia. În timp, chiar şi pentru acelaşi ucenic
sau pentru aceeaşi întrebare, răspunsul se putea schimba, arătându‑se prin
aceasta că viaţa este un proces dinamic şi că nimic nu este mai nefolositor
decât clişeele gata stabilite42 .
Dreapta măsură ne fereşte de extravaganţe şi de căutarea lucrurilor
deosebite nefolositoare. „În Ortodoxia cea de toate zilele, excepţionalul
este tocmai absenţa excepţionalului, adică echilibrul de pe cale, din viaţa
de toate zilele“43 , scria mitropolitul Antonie Plămădeală.
39. Sf. Ioan Casian, Cuvânt plin de mult folos, în Filocalia, I, p. 146.
41. Sf. Ioan Damaschin, Cuvânt minunat şi de suflet folositor, în Filocalia, IV, p. 212.
42. „Paisie, fratele avei Pimen, a găsit un vas mic plin cu bani şi i‑a zis avei Anuv, fratele
278
Concluzii
Succinta analiză a principalelor trăsături ale monahismului echilibrat
şi firesc a condus la creionarea chipului omului rugător şi virtuos care călă
toreşte pe drumul greu al vieţii călugăreşti. Un om aparent cu nimic deosebit,
dar atât de altfel! La fel, şi totuşi altul!
Catalogat mereu ca altceva în raport cu lumea, monahul este, astfel,
mai înainte de orice, un om care se străduieşte să‑şi depăşească condiţia.
„Monah este acela care realizează, într‑un trup material şi josnic, rânduiala
şi starea celor netrupeşti, ‑ spune Sfântul Ioan Scărarul ‑ care fără încetare
face violenţă firii, care se ţine numai de poruncile şi cuvintele lui Dumnezeu
în tot timpul şi locul şi lucrul“44 . Nu degeaba este definit cinul călugăresc cu
atributul îngeresc. Această opţiune îl deosebeşte radical pe monah de lume.
El este, de aceea, o provocare adresată gândirii cuminţi a omului zilelor
noastre şi un permanent subiect de reflecţie pentru toţi cei care au timp să
gândească şi dincolo de logica cuminte şi suficientă a zilelor noastre.
Prin puterea şi voinţa de a ieşi din rânduiala lumii, de a depăşi efemerul
şi de a‑şi asuma verticalitatea vieţuirii libere şi curate în Hristos, monahul
este, în al doilea rând, un model. El ştie să capaciteze în jurul său toate ener
giile spirituale pozitive ale lumii, să fie un mărturisitor al veşnicului ideal
de perfecţiune, fără de care lumea ar fi săracă, dezorientată şi nemotivată. El
e chemat „să vorbească lumii, prin exemplul său, despre Dumnezeu, de
spre mântuire şi despre viaţa viitoare. Monahul e apostol şi garanţie vie a
credinţei. Acesta e primul lucru cu care trebuie să se prezinte în faţa lumii
moderne, nu cu îndoieli şi nu cu eforturi pentru a se aranja, a se îmbogăţi,
cum face toată lumea, căutând astfel compromisuri între viaţa monahală
său: ştii că cuvântul lui ava Pimen este foarte aspru; vino să ne zidim mănăstire undeva şi
să şedem acolo fără de grijă! I‑a răspuns lui ava Anuv: dar cu ce să zidim? Iar el i‑a arătat
lui banii. Deci văzându‑i ava Anuv s‑a mâhnit foarte, socotind vătămarea sufletului fratelui.
Însă i‑a zis: bine, să mergem şi să zidim chilie dincolo de râu. Deci a luat ava Anuv vasul
şi l‑a pus în culionul său şi trecând amândoi râul, cum au ajuns pe la mijloc, s‑a făcut ava
Anuv că alunecă şi a căzut culionul cu banii în râu şi pentru aceasta ava Anuv s‑a întristat.
I‑a zis lui Paisie: nu te mâhni, avo, căci de vreme ce s‑au dus banii, să mergem iarăşi la
fratele nostru. Şi întorcându‑se au rămas cu pace“, Patericul, p. 193‑194.
279
şi cea laică, fără să ştie că, atunci când face aşa, se pune în conflict şi cu
monahismul şi cu lumea laică. Lumea laică îl vrea pe monah conformându‑se
imaginii pe care singur şi‑a acreditat‑o. Îl vrea onest şi credincios sieşi“45 .
Nu în ultimul rând, monahul este şi trebuie să fie un salvator. El are
soluţii vechi, dar perfect adevărate, pentru actualele probleme sufleteşti, şi
nu numai, ale lumii. Experienţa Sfinţilor Părinţi îi demonstrează că oamenii
continuă să alunece din rău în mai rău, ajungând astăzi la trista realitate a
unei lumi în prag de descreştinare. De aceea, mulţi văd astăzi monahismul
ca pe o soluţie salvatoare, prin exemplul celor care încearcă să facă mai
mult, vorbind cât mai puţin despre aceasta.
Fie ca trăsăturile specifice vieţii călugăreşti, succint prezentate şi în
acest studiu, să determine o reconsiderare a valorilor care guvernează lumea
contemporană, în spiritul principiilor echilibrate ale monahismului, din care
s‑ar putea hrăni entuziasmul şi puterea unor noi începuturi.
Bibliografie selectivă
Cuvinte despre ascultare, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1997.
Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul
curăţi, lumina şi desăvârşi, vol. I‑IV, Tipografia arhidiecezană, Sibiu, 1946‑1948; vol. V‑X,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1976‑1981, vol. XI, Editura Episcopiei Romanului şi Huşilor,
Roman, 1990; vol. XII, Harisma, Bucureşti, 1991.
Patericul, Editura Episcopiei Ortodoxe Alba Iulia, 1993.
Grigorie de Nyssa, Sf., Scrieri, I, P.S.B. vol. 29, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1982.
Ignatie Briancianinov, Sf., Fărâmiturile ospăţului, Episcopia Ortodoxă Română, Alba
Iulia, 1996.
Plămădeală, Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Reîntregirea,
Alba Iulia, 2004.
Simeon Noul Teolog, Sf., /1/, Cateheze către monahi, colecţia Comorile pustiei, Ed.
Anastasia, Bucureşti, 1996.
Idem, Ţelul vieţii creştine, colecţia Comorile pustiei, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996.
Stăniloae, D., Asceză şi mistică ortodoxă, vol. I‑II, Ed. Deisis, Alba Iulia, 1993.
Vasile cel Mare, Sf., Scrieri, II, P.S.B. vol. 18, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1989
280
281
Pr. drd. Lucian Petroaia
POCĂINŢĂ ŞI ÎNDREPTARE
ÎN IMNOGRAFIA TRIODULUI
Generalităţi
Triodul, sursă bogată

pentru aprofundarea teologiei imnografice
Pregătirea marelui praznic al Învierii Domnului se face prin parcurgerea
şi trăirea celei mai profunde perioade a anului liturgic, aceea a Triodului.
Aici este cuprins Postul Mare, timpul nevoinţelor duhovniceşti, al luptei cu
păcatul, al pocăinţei, al participării duhovniceşti a credincioşilor la venirea
Domnului spre Patimă şi la pătimirea Sa. Asumarea duhovnicească a Cru-
cii Domnului aduce după sine, la timpul mistagogic dumnezeieşte de bine
rânduit, şi experierea Învierii. Aceasta este biruinţa cu Domnul, învierea cu
El, după ce creştinul a murit cu El!
Minunata, unica împletire dintre adevărurile dogmatice, nuanţele teo
logice, panseurile filosofice, întrebările existenţial‑eshatologice şi parti
cularităţile tipiconale se realizează prin tropul specific al imnografiei Trio
dului, în „facerile“ inspiraţilor melozi‑autori. Cultul ortodox păstrează la
loc de mare cinste cartea numită „Triod“1 , în care creştinul se regăseşte ca
făptură ce a greşit înaintea Creatorului său, singura făptură care se pocăieşte
şi singura făptură care jinduieşte conştient după adevăr şi lumină, după
Îndreptare şi Înviere. Şi aceasta pentru că Triodul este un efort duhovnicesc
al Sfinţilor Părinţi alcătuitori (Sfântul Ioan Damaschinul, Sfântul Cosma al
Maiumelor, Sfântul Teodor Studitul, Sfântul Roman Melodul, Sfântul Andrei
Criteanul cât şi mulţi alţii, consideraţi „mai mici“, dar importanţi: Ştefan
Savaitul, Patriarhul Metodie al Constantinopolului, Marcu Monahul, Cassia)
1. Despre Triod a se vedea la pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. I,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 278‑279.
2. Cel mai bun studiu la temă, publicat în limba română, este cel al ierom. Makarios
282
care sintetizează aproape un mileniu de viaţă şi de experienţă eclesială. Este

vorba de perioada secolelor IV‑XIV. Triodul este, de fapt, încercarea de
sinteză şi analiză a evoluţiei şi involuţiei conştiinţei penitenţiale şi a dorinţei
de mântuire a oamenilor, pe parcursul istoriei.2
Sfinţii alcătuitori, altoiţi duhovniceşte pe cuvântul cel plin de Duh al
Sfintei Scripturi, având necontenit înainte modelul hristic absolut, dar şi
modelele vieţilor Părinţilor înaintaşi, folosind pe alocuri şi experienţa per
sonală reuşesc, prin compoziţiile lor imnografice, să deştepte conştiinţele,
să îndemne la viaţa cea adevărată, în Hristos, să pună înaintea ochilor minţii
noastre exemple vii dar şi să suscite interesul eventualului cercetător. Im
nografia Triodului oferă iubitorului de poezie sacră o bogăţie de teme, posibil
de abordat în studii, cum ar fi: „Maica Domnului‑Mijlocitoarea, în imno
grafia Triodului“, „Cinstirea sfinţilor în…“, „Triadologia reflectată în…“,
„Cultul morţilor şi foloasele pomenirii lor în…“, „Tanatologia ortodoxă
în…“, „O teologie a postului în…“, „Modele şi antimodele pentru viaţa
creştină în…“.
În limba română, textul Triodului a cunoscut o firească evoluţie, sincronă
cu fenomenul de şlefuire a limbii, în timp. Dintre multele ediţii ale Triodului
tipărite în Ţările Române, amintim pe cele mai reprezentative: Bucureşti ‑
1726, Râmnic ‑ 1731, Bucureşti ‑ 1746, Iaşi ‑ 1747, Râmnic ‑ 1761, Bucureşti
‑ 1768, Râmnic ‑ 1777, Blaj ‑1780, Râmnic ‑ 1782, Bucureşti ‑ 1798, Blaj
‑ 1804, Blaj ‑ 1808, Bucureşti ‑ 1946, Bucureşti ‑ 1953, Bucureşti ‑ 1970,
Bucureşti ‑ 1986, Bucureşti ‑ 20003 .
Tematica Triodului este foarte bogată; prevalează, mai ales, în imno
grafia Triodului, temele duhovniceşti: întoarcerea, plânsul pentru păcat,
pătimirea cu Hristos, izbăvirea de patimi, paza minţii, răbdarea necazurilor,
smerenia, nădejdea, dobândirea nepătimirii. Ideea centrală a Triodului este
însă pocăinţa. „Triodul este, prin excelenţă, cartea pocăinţei… Această
pocăinţă nu se face însă decât proiectată în perspectiva Învierii“4 . Despre
această trăire complexă, care angajează omul integral, trup‑suflet, şi care
Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, Editura Deisis, Sibiu, 2000.
3. Pentru studiul propus, la tema de faţă am folosit ediţia din 2000. Paginile indicate
la note sunt din această ediţie.
4. Pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula, Pocăinţă şi Înviere în Triod, în „ Glasul Bi-
sericii“, LII (1996), nr. 5‑8, p. 11‑12.
5. Învăţătura de credinţă creştină ortodoxă, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 2000, p. 150.
283
este începutul restaurării, al îndreptării persoanei umane (înţelegând trăirea

stării de pocăinţă ca dar dumnezeiesc şi ca lucrare duhovnicească a omului,
deopotrivă) vom trata mai departe.
Tema pocăinţei,
reflectată în imnografia şi rânduielile Triodului
În limba română, cuvântul „pocăinţă“ are două sensuri majore. Mai
întâi denotă Sfânta Taină a Pocăinţei, prin care „credinciosul primeşte de la
Însuşi Dumnezeu iertarea păcatelor mărturisite duhovnicului cu zdrobire
de inimă“5 ; este lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, prin Taina Preoţiei, în
omul doritor de iertare şi de îndreptare a vieţii de pe calea păcatului, pe aceea
a trăirii duhovniceşti în Hristos. În al doilea rând, pocăinţa este starea de
profundă răscolire interioară a omului care îşi conştientizează păcătoşenia,
se roagă necontenit pentru iertare, regretă păcatele, se luptă duhovniceşte şi
hotărăşte să nu le mai săvârşească, le mărturiseşte duhovnicului, împlineşte
canonul ca pe o tămăduire şi începe să practice virtuţile.6 În vechime, po
căinţa era mai mult trăită şi mai puţin teoretizată. Astăzi se vorbeşte mult
despre pocăinţă, dar, adesea rece, exterior sau simbolic‑poetic, oricum în
detrimentul intensităţii simţirii şi trăirii ei.
Sensurile teologico‑mistice penitenţiale din textul Triodului sunt relie
fate şi pe deplin susţinute de strofele imnografice, adevărate bijuterii poetice
şi teologice şi, deopotrivă, de rânduieli, acte şi mişcări liturgice, elemente
de tipic. Numai în imnografia Triodului se întâlnesc exprimări atît de deli-
cate, dar atât de pregnante, privind îndemnurile la normalizarea vieţii, prin
întoarcerea la Hristos din viaţa nefirească pe care o trăieşte omul păcătos.
Amintim aici numai de minunatul Canon al Sfântului Andrei Criteanul,
reprezentativ pentru ideea de penitenţă, plin de exemple de păcătoşi „care
s‑au întors“.
De asemenea, trebuie subliniat faptul că toată perioada Triodului are
rânduieli unice în întreg anul bisericesc. Cele mai multe dintre ele susţin
trăirea stării de pocăinţă. Mai întâi lungimea slujbelor face ca trupul să
se ostenească mai mult decât în alte perioade liturgice; îngenuncherile,
metaniile şi închinăciunile (în serii de câte 40 sau 12!), deasa rostire a
6. Distincţia o face clar pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica şi Mistica, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1992, p. 104‑106.
7. Alexander Schmemann, Postul cel Mare, Editura „Univers enciclopedic“, Bucureşti,
1995, p. 33.
284
rugăciunii Sfântului Efrem Sirul, la momente foarte bine precizate, şi mai

deasa invocare a numelui Domnului, la Canonul cel Mare (acel tulburător
„Miluieşte‑mă, Dumnezeule, miluieşte‑mă!“), rostirea troparelor de pocăinţă
specifice Postului Mare - „Uşile pocăinţei… În cărările mântuirii… La mul
ţimea faptelor mele…“, a celorlalte tropare de umilinţă - „Miluieşte‑ne pe
noi, Doamne…“ etc. sau a Psalmului 50 imprimă o evidentă atmosferă şi un
pregnant ton de pocăinţă întregii perioade. La acestea se adaugă caracterul
grav, sobru al slujbelor; amintim de Liturghia Darurilor mai înainte Sfinţite
şi de slujba Pavecerniţei Mari, în care creştinul se regăseşte atât de bine ca
penitent care poate căpăta iertarea şi mântuirea prin Hristos‑Domnul. De
aceea se vorbeşte de „tristeţea strălucitoare“7 a Triodului şi a Păresimilor.
Pocăinţa în imnografia Triodului
Pocăinţa ca şi conştientizare şi părere de rău pentru păcat

Mulţimea sensurilor duhovniceşti ale imnografiei Triodului cuprinde,
în perioada pregătitoare, îndemnuri pentru revenirea „în sine“. În timpul
Postului Mare textul ajută pe credinciosul râvnitor în efortul revenirii la nor
malitatea duhovnicească, al curăţării de păcat. În Săptămâna Mare stihirile,
podobiile, idiomelele, troparele cultivă în sufletele credincioşilor dorul de
a fi solidari cu Hristos în Patima Sa, dar mai cu seamă tensiunea aşteptării
şi trăirii Învierii, tot cu Domnul Hristos.
Prima treaptă a pocăinţei este conştientizarea stării de păcat şi părerea
de rău pentru păcat. Perioada Triodului este optimă pentru aceasta: „Iată,
mai înainte s‑a deschis uşa pocăinţei. Veniţi, dar, iubitorilor de Dumnezeu,
să ne sârguim să intrăm prin ea mai înainte, până ce nu o va închide pe ea
Hristos, nouă, ca unor nemernici“8 . Interjecţia „Iată“ dă oralitate, naturaleţe,
apropie pe creştin de posibilitatea ieşirii din păcat; introduce în atmosfera
proprie Postului, de sobrietate, de interiorizare, de pocăinţă: „Iată vremea
pocăinţei, iată ziua mântuirii, intrarea Postului; suflete, priveghează şi in
trările poftelor închide‑le, către Domnul uitându‑te“9 . De altfel, în biserici
se cântă, începând cu Duminica Vameşului şi a Fariseului şi până la Dumi-
8. Irmos, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec de brânză,
p. 53.
9. Stihiră, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 215.
10. Ibidem.
11. Stihiră, cântarea a VIII‑a, Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 53.
285
nica Mariei Egipteanca, preafrumoasa facere imnografică „Uşile pocăinţei,

deschide‑mi mie, Dătătorule de viaţă…“. Când se intonează această cântare,
credinciosul este chemat la un ceas de introspecţie, de sinceritate a autove-
derii păcatelor, la lepădarea de ele şi la intrare în sălaşul pocăinţei.
Deşi păcatul provoacă o mare neorânduială în om, îndepărtează de
Dumnezeu şi perverteşte firea, totuşi nu poate ucide conştiinţa; de sub zgu-
ra păcatului sclipesc adesea scânteieri de conştiinţă care au puterea, de la
Hristos‑Domnul, de a trezi omul, de a‑l readuce la starea cea dintâi. Triodul
arată cum se petrece această tresăltare de conştiinţă: „Cum voi plânge acum
căderea mea? Ce început voi pune mântuirii mele, eu, cel ce desfrânat am
vieţuit…“10. Conştientizarea stării de păcat este ca un cutremur lăuntric; pe
de o parte omul ştie şi vede măreţia şi frumuseţea slavei şi a demnităţii din
care a căzut în păcat, iar pe de altă parte suferă de întinarea şi decăderea
în care se află: „Petrecerea vieţii mele este urâtă şi ruşinoasă, iar mila în
durărilor Tale este nemăsurată, Iubitorule de oameni, Mântuitorule; ci îmi
dă vreme de pocăinţă mie, celui ce cer şi cu dragoste Te laud“11. Contrastul
este maxim, dar aici se află marea frumuseţe: omul, din genunea de păcat
în care a căzut, aspiră la piscul curăţiei şi al strălucirii, ajunge iarăşi unde
era cândva, sus, la Dumnezeu.
Simpla conştientizare şi numai cuvântul „am păcătuit“ nu sunt suficiente
pentru dobândirea iertării. Conştiinţa îşi strigă dreptatea: „Fie‑Ţi milă, fie‑Ţi
milă, Doamne, de zidirea Ta; greşit‑am Ţie, iartă‑mă; că din fire curat numai
Tu eşti…“12. Revenirea în sine presupune, la modul necesar, făgăduinţa.
Conştientizarea, strigătul după curăţie şi voinţa de a redeveni „fiul Tatălui“
trebuie activate integral. Făgăduinţa este motorul care determină mişcarea
acestora ca un tot unitar, deşi mecanismul este complicat, iar lucrarea lui
anevoioasă: „În ceasul rugăciunii făgăduiesc să mă pocăiesc, iar vrăjmaşul
cu deadinsul îmi pune în gând lucruri necuviincioase, ca să păcătuiesc; dar
mă izbăveşte de ele, Dumnezeule…“13.
Calea revenirii este grea şi anevoioasă. Conştientizarea, deci, este nu-
mai începutul cel bun. Aprofundarea ei, făgăduinţa îndreptării, lepădarea
modului ruşinos de viaţă păcătoasă, înarmarea cu „armătura Duhului“ şi
12. Stihiră, cântarea a V‑a, Utrenia de duminică, Săptămâna Lăsatului sec de carne, p. 44.
13. Din Sedelnele Octoihului, glasul III, marţi la Utrenie, p. 708.
14. Stihiră la vecernia Duminicii fiului risipitor, p. 16.
15. Stihiră, cântarea a II‑a (la Tricântare), Utrenia de marţi, Săptămâna I a Postului
Mare, p. 130.
286
abordarea luptei celei duhovniceşti în „războiul nevăzut“ sunt procese

îndelungi, ostenitoare, dar care rodesc întotdeauna curăţia, care reaşează
pe om în ipostaza iniţială, de făptură curată şi bună, lucrul mâinilor Dom-
nului. Paradigma sclipirii conştiinţei se regăseşte în întoarcerea perpetuă
a fiului risipitor, la părintele său. Această realitate duhovnicească şi luptă
încrâncenată cu sinele, cu demonii şi cu lumea o regăsim în această în-
toarcere redată admirabil de imnograf; „În ţară fără de păcat şi plină de
viaţă m‑am încrezut şi, semănând păcatul, cu secera am secerat spicele
lenevirii şi, în loc de snopi, am grămădit stogurile faptelor mele, pe care
nu le‑am şi aşternut în aria pocăinţei. Dar Te rog pe Tine, Cel dinainte de
veci, lucrătorul nostru Dumnezeu, vântură pleava lucrărilor mele în vântul
milostivirii Tale şi adună grâu: iertarea sufletului meu, închizându‑mă în
jitniţa Ta cea cerească, şi mă mântuieşte“14.
Pocăinţa ca şi curăţire de păcate şi lucrare a virtuţilor

Efectele păcatului în om sunt dezastruoase. Adesea, omul păcătos îşi
urâţeşte total „frumuseţea sufletului cu plăcerile patimilor, îşi face mintea
ţărână, îşi rupe veşmântul cel dintâi şi zace gol“15. Postul cel Mare este
cu adevărat vreme de pocăinţă, timpul părăsirii păcatelor, înstrăinarea de
patimi, izbăvire din prăpastia răutăţilor16. Lupta cu păcatul trebuie purtată
bărbăteşte, fără preget. Trupului i se opresc plăcerile, sufletului i se închid
tentaţiile: „Astăzi de mâncări lepădându‑ne, să ne sârguim a ne lepăda
şi de lucrarea păcatului“17. Soluţia Părinţilor este simplă: înstrăinarea de
răutăţi, oprirea de la pofte şi tăierea lucrurilor viclene. Tăind rădăcina, piere
buruiana; turnând la rădăcina patimilor pocăinţa, acestea mor şi încolţeşte
curăţirea de păcate. Cu adevărat, cei dornici de curăţire de păcat văd în post
„maica curăţiei, cea care învinovăţeşte păcatul şi vestitoarea pocăinţei,
purtarea îngerilor şi mântuirea oamenilor18. Îndemnurile sfinţilor imnografi
sunt diverse, fiecare păcătos putând aprecia şi aplica la propria persoană
16. Teme din stihirile la Tricântare, utreniile de luni, săptămânile I şi a II‑a ale Postului
Mare, p. 113‑120, respectiv p. 216‑220.
17. Stihiră, cântarea a VIII‑a (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna Lăsatului sec
de brânză, p. 53.
18. Stihiră la stihoavna Utreniei de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 118.
19. Stihiră, cântarea a VIII‑a, Utrenia de vineri, Săptămâna Lăsatului sec de brânză,
p. 79.
20. Irmos, cântarea a X‑a, Utrenia de marţi, Săptămâna a V‑a a Postului Mare, p. 392.
287
soluţia optimă:
‑ „cuptorul pocăinţei să‑l aprindem cu osârdie şi în el să ardă toate
desfătările trupului…“19;
‑ „văpaia focului celui nestins luând în gând, să ne apropiem acum de
focul pocăinţei, cu cuget prea călduros patimile arzând“20.
Imaginea focului nestins este cutremurătoare; folosirea acestei perspec-
tive în imnografia Triodului ţine de pedagogia fricii duhovniceşti; frica de
iad poate fi, fără îndoială, o motivaţie pentru a fugi de păcat şi a lupta cu
păcatul, pentru a dobândi raiul.
Pe de altă parte însă, pocăinţa nu este un act singular, egoist, solitar
uman. Părinţii o numesc „metanoia“, ceea ce înseamnă „schimbarea minţii“,
a gândului, a mentalităţii, izbăvirea de egoism şi egolatrie. Aceasta presu
pune sinergia om‑Dumnezeu. Izbânda luptei în pocăinţă şi izbânda asupra
păcatului se dobândesc numai prin invocarea puterii lui Dumnezeu, prin
conlucrarea cu El: „Nu mă lepăda, Mântuitorul meu, pe mine, cel cuprins de
lenea păcatului. Trezeşte gândul meu spre pocăinţă şi lucrător destoinic al
viei Tale mă arată, dăruindu‑mi plata ceasului celui de‑al unsprezecelea“21.
Niciun om nu se poate ierta singur! Nimeni nu a ajuns sfânt de unul singur!
Nimeni nu se poate mântui singur! Păcătosul conştientizează mai bine decât
oricine acestea şi de aici izvorăşte conlucrarea sa totală cu Domnul Hristos;
aspectul sinergic al izbăvirii de păcat este evident, iar imnograful subliniază
aceasta: „…Hristoase, dă inimii mele umilinţă, oprind şuvoaiele nelegi
uirii“22 sau „Rourează‑ne nouă picătura milostivirii, Făcătorule de bine,
ca să cufunde toată întinăciunea noastră, dându‑ne prilej de pocăinţă“23.
Curăţirea de păcate însă nu este suficientă; este o etapă. Omul trebuie
să regenereze, să învieze. În cernoziomul sufletesc, plivit de buruienile
păcatului, arat de plugul conştiinţei, udat de lacrimile pocăinţei, trebuie
aşezate seminţele virtuţilor. Aşa cum lumina este întotdeauna mai puter-
nică decât întunericul, aşa cum viaţa biruieşte totdeauna moartea, tot aşa
virtuţile cresc miraculos în locul păcatelor: „Ogorând (licenţă lexicală de
21. Stihiră de umilinţă, glasul I, duminică seara, p. 695.

22. Stihiră la vecernia de luni seara, Săptămâna a II‑a a Postului Mare, p. 221.
23. Stihiră, cântarea a IX‑a, utrenia de marţi, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 58.
24. Irmos, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de luni, Săptămâna a V‑a a Postului Mare,
p. 383.
25. Stihiră, cântarea a VI‑a, Utrenia Duminicii Sfintei Cruci, p. 520.
288
mare expresivitate!) gândurile noastre cu dumnezeiescul plug al Sfântului

Post, să rodim spic de virtuţi, ca să nu flămânzim în veci, îndulcindu‑ne cu
desfătarea cea fără de cheltuială şi veselindu‑ne“24. Roadele pocăinţei sunt,
aşadar, virtuţile; omul doreşte curăţirea, se leapădă de păcat, iar Stăpânul
blagosloveşte în suflet creşterea virtuţilor.
Imaginea care sintetizează plenar acest efort de curăţare, dar şi răsădi-
rea şi îngrijirea virtuţilor este următoarea: „Cei ce dorim să ne împărtăşim
Paştilor dumnezeieşti, care nu se încep din Egipt, ci din Sion, să ridicăm
din mijloc aluatul păcatului prin pocăinţă. Să ne încingem mijloacele no
astre cu omorârea plăcerilor. Să ne împodobim picioarele cu încălţăminte
opritoare de la toată calea rea şi să ne sprijinim pe toiagul credinţei; să
nu râvnim la vrăjmaşii Crucii Stăpânului, făcându‑ne pântecele dumnezeu.
Ci să urmăm Celui ce prin Post ne‑a arătat biruinţă asupra diavolului,
Mântuitorului sufletelor noastre.“ 25.
Pocăinţa ca întoarcere
În literatura duhovnicească, păcatul este privit metaforic, drept „moar-
te“, „cădere“, „însingurare“, „otrăvire“, „rătăcire“, „înstrăinare“, “exil“. As-
pectul întoarcerii prin pocăinţă nu este altceva decât redobândirea „măreţiei
care se cuvine“ omului, după cum învaţă Sf. Ioan Carpatiul. Omul este
invitat să vieţuiască în „ţara lui Dumnezeu“, să lucreze cele bune ale sale
„în curţile Domnului“, să guste „din ospăţul Stăpânului“ stând la masa Lui,
să grăiască faţă către faţă cu El. Păcatul atrage după sine pierderea acestor
demnităţi; este „ducerea departe“.
Cauzele acestei rătăciri sunt explicate de Sfinţii Părinţi: „Desfătărilor
trupeşti m‑am plecat în chip ticălos şi m‑am făcut rob cu totul născocitorilor
de pofte şi m‑am înstrăinat de la Tine…“26 . În sens subtil, înstrăinarea este
percepută şi lăuntric, întrucât cel păcătos este supus mai întâi gândurilor
celor făcătoare de stricăciune şi îşi iese cu totul din minţi, din pricina păca
tului. Aceasta este ipostaza omului devorat de sinele lui, un sine ticăloşit,
stricat. Lumea păcatului în care „se înstrăinează“ cel plecat este descrisă
26. Irmos, cântarea a VII‑a, Utrenia Duminicii fiului risipitor, p. 22.

27. Sfântul Ambrozie al Mediolanului, Despre pocăinţă, Editura „Cartea Ortodoxă“,
Galaţi, 2004, p. 131.
28. Stihiră, cântarea a VII‑a, Utrenia Duminicii fiului risipitor, p. 23.
289
duhovniceşte: acolo toţi poartă „îmbrăcăminte de ruşine“ şi toţi sunt „în

tunecaţi şi depărtaţi“ dar, în sufletele tuturor străluceşte dorinţa întoarcerii.
Sufletul îşi face, soliloc împuternicirea de a se întoarce: „Întoarce‑te, că
ieşte‑te, descoperă cele ascunse, zi lui Dumnezeu «miluieşte‑mă!»“.
În legătură cu această idee, Sfântul Ambrozie al Mediolanului percepe
întoarcerea din păcat ca o eliberare dintr‑un prizonierat - omul prizonier
al păcatului - o altă ipostază inedită, din care cel împricinuit se smulge, cu
darul lui Dumnezeu: „Oare asta nu‑i ca şi cum ar lua cineva prizonier un
norod dintr‑o cetate învinsă? E luat prizonier, dar fără voia sa. Pleacă spre
ţinuturi străine, dar în adâncul inimii nu pleacă, ci duce cu el în suflet ţara
sa şi aşteaptă putinţa de a se întoarce. Ce, dar? Când se înapoiază un astfel
de om, poate fi cineva care să ne încredinţeze că nu trebuie primit el, de
bună seamă, cu mai puţină cinste?“...27. De aceea, întoarcerea este dorinţa
mântuitoare, după paradigma evanghelică a fiului risipitor; întoarcerea
este dorită de păcătosul în care se redescoperă credinţa şi dragostea de
Dumnezeu, dorul de Tată, de Patrie, de casă: „Veselia pe care ai făcut‑o
oarecând, Bunule, pentru întoarcerea cea de voie a fiului pierdut, fă‑o acum
şi cu mine, păcătosul, întinzându‑mi cinstitele Tale braţe“28.
Pocăinţa ca luminare
De multe ori păcatul este asemănat cu întunericul iadului; el este săvârşit
dintr‑o întunecare de moment a conştiinţei. Pocăinţa este farul care readuce
sufletul la limanul cel însorit al mântuirii. Timpul Postului Mare este optim
pentru această luminare, exprimată atât de suav aşa: „În ce chip se ivesc
zorile, aşa şi harul Postului acum ne pune înainte vremea pocăinţei, risipind
întunericul păcatelor“29.
Sursa luminii este, fără îndoială, Domnul Dumnezeu. El străluceşte
harul Său, luminează sufletele noastre, prin sfintele Sale porunci, care sunt
„strălucirea dragostei, fulgerul rugăciunii, sfinţenia curăţiei, tăria băr
băţiei“3 0. Lucrarea luminii însă se face lăuntric: mai întâi sufletul se roagă
pentru luminare: „De noapte mânecând, Iubitorule de oameni, Te rog lumi
nează‑mă şi mă îndreptează şi pe mine spre poruncile Tale şi mă învaţă,
Mântuitorule, să fac voia Ta“31. Apoi, sufletul îşi ia osteneala lepădării
29. Irmos, cântarea a IV‑a, Utrenia de vineri, Săptămâna Lăsatului sec de brânză, p. 76.
30. Sedealnă, Utrenia de luni, Săptămâna I a Postului Mare, p. 113.
31. Irmos, cântarea a V‑a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, miercuri, Săptămâna I
a Postului Mare, p. 147.
32. Stihiră la stihoavna Vecerniei de duminică seara, Săptămâna I a Postului Mare, p. 111.
290
„lucrurilor întunericului“ şi truda oştirii asupra păcatului, prin îmbrăcarea

cu “armele luminii“ (trimitere evidentă la imaginea alegorică a “armăturii
Duhului“ pe care o îmbracă omul duhovnicesc, imagine prezentată de Sf.
Ap. Pavel la Efeseni, cap. 6). Pentru a dobândi lumina interioară, lumina
izbăvitoare de întuneric, penitentul se foloseşte de harul cel luminat al Pos-
tului, care străluceşte mai luminat decât soarele, care luminează sufletele,
„alungă patimile păcatului ca pe nişte nori“ şi aprinde în el candela cu
„untdelemnul facerii de bine“, luminându‑şi calea cu lumina rugăciunii.
Răsplata acestui război pentru redobândirea luminii curăţiei şi pentru
îndepărtarea întunericului patimilor se face, aşadar, prin pocăinţă. Prima
roadă a luptei este curăţirea, dar ţelul cel înalt este acela „ca, trecând noianul
cel mare al Postului, să ajungem la Învierea cea de a treia zi a Domnului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos“32. Aşadar, scopul cel mare este revenirea
la sursa luminii, care este Domnul Hristos Cel înviat.
Pe calea nevoinţei, sufletul ia drept călăuză pe Maica Domnului cea
care „dă luminare gândului… şi este norul luminii“.
Plânsul pentru păcat. Darul lacrimilor

În literatura duhovnicească, plânsul sau întristarea după Dumnezeu se
manifestă atunci când omul a pierdut comuniunea cu Dumnezeu, ca urmare
a săvârşirii păcatului. Plânsul izvorăşte dintr‑o stare de pocăinţă profundă,
iar lacrimile sunt „peceţile căinţei“. Părinţii duhovniceşti disting însă două
feluri de lacrimi. Unele sunt arzătoare, căci, învaţă Sfântul Isac Sirul „vin
din căinţă şi din mâhnirea inimii şi curg din pricina păcatelor, usucă trupul
şi‑l ard“; alte lacrimi însă „ţâşnesc din cunoştinţă, îngraşă trupul şi, curgând
de la ele însele, nu e în ele nicio silă, ba chiar îngraşă trupul şi chipul feţei
se preschimbă“33 ne învaţă Sfântul Ioan Scărarul. Primele lacrimi sunt as-
cetice, ale împlinirii poruncilor, celelalte sunt ale iubirii şi bucuriei; primele
izvorăsc din osteneala şi nevoinţa omului, celelalte sunt darul lui Dumnezeu.
Triodul nu face foarte clar această distincţie. Însă vorbeşte explicit
despre darul lacrimilor ce izvorăsc din plânsul pentru păcat. Mai întâi,
33. Sfântul Ioan Scărarul, Cuvântul VI I ‑ Despre plânsul de bucurie ‑ făcător, în

„Scara“, E.I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1980, p. 164 ş.u.
34. Stihiră, cântarea I (la Tricântare), Utrenia de marţi, Săptămâna a III‑a a Postului
Mare, p. 279.
35. Stihiră, cântarea a II‑a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, joi, Săptămâna I a
291
imnografii‑autori vorbesc de plânsul cel din timpul Postului, plânsul pentru

păcat, pe care îl numesc uneori „puţina … suspinare“34, alteori „suspinu
rile sufletului“35 sau „plâns şi tânguire cu sufletul“36. Din această sfâşiere
a plânsului, din această tânguire şi suspinare adâncă pentru păcat, izvorăsc
adesea „izvoarele („pâraiele“ - în alte locuri) dumnezeieştilor lacrimi“37
sau „ploi de lacrimi ce spală întinăciunea cea din pofte“38.
Pentru a spori lucrarea duhovnicească a lacrimilor, Părinţii Triodului ne
învaţă că acestea trebuie împreunate cu trezvia şi cu sentimentul profund
al umilinţei şi trebuie împodobite cu faptele cele bune; numai aşa ele devin
curăţitoare. De aceea, imnograful grăieşte: „Siloam să mi se facă mie lac
rimile mele, Stăpâne, Doamne, ca să‑mi spăl şi eu ochii inimii şi să Te văd
cu gândul pe Tine, Doamne, Lumina cea mai înainte de veci“39.
Lacrimile indică, astfel, trei feluri de ochi din care izvorăsc ele: ai
trupului, ai inimii şi, mai profund, ai gândului, care trebuie curăţat: „Cu
lut mi‑am amestecat gândul eu, ticălosul. Spală‑mă, Stăpâne, în baia lac
rimilor mele, albă făcând haina trupului meu, ca zăpada“40. Aşadar „baia
lacrimilor“ curăţeşte trupul şi sufletul, ca o spălare totală a fiinţei umane;
lucrează pregătirea, primenirea, împodobirea sufletului spre întâlnirea cu
Stăpânul. Lacrimile sunt cu mult mai mult decât o spălare rituală, sunt
spălare lăuntrică, curăţare prin baia pocăinţei, despre care se spune că este
bună, dar „de n‑ar fi, până la bătrâneţe, toţi ar risipi darul Botezului“41.
Triodul mai aminteşte de încă două feluri de lacrimi. Mai întâi vorbeşte
de „lacrimile sufletului“. Sufletul plânge fără lacrimi materiale. El lăcrimează
altfel. De fapt, el lăcrimează însăşi pocăinţa. Lacrimile sufleteşti adapă pă
Postului Mare, p. 160.

36. Stihiră,cântarea a V‑a, Utrenia Duminicii Lăsatului sec de brânză, p. 103.
37. Stihiră, cântarea a IX‑a, Utrenia Duminicii Cuvioasei Maria Egipteanca, p. 471.
38. Stihiră la Vecernia de luni seara, Săptămâna I a Postului, p. 126.
39. Stihiră, cântarea a V‑a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, vineri, Săptămâna I a
40. Stihiră la cântarea a V‑a, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, joi, Săptămâna I a
41. Sfântul Ambrozie al Mediolanului, op. cit, p. 204.
42. Sfântul Ioan Scărarul, op. cit., p. 164 ş.u.
43. Icos, Utrenia Duminicii Lăsatului sec de brânză, p. 104.
44. Stihiră, cântarea a VII‑a, Utrenia de marţi, Săptămâna I a Postului Mare, p. 134.
45. Ibidem.
292
mântul cel însetat dinlăuntrul omului, îl izbăvesc de iasca însetării şi îl fac

iarăşi mănos, fertil. Acest plâns interior, mut, nematerial, fără lacrimi este
cu mult mai înalt şi mai preţios decât celălalt plâns; acesta este adevăratul
„penthos“ (plâns) pe care îl căutau sfinţii nevoitori.
Celălalt fel de lacrimi de care vorbeşte Triodul se referă la plânsul
chinuitor al celor care sunt în iad. Acelea sunt lacrimile iadului! Plânsul şi
lacrimile izvorâte din pocăinţă izbăvesc pe credincios la înfricoşătorul divan
şi aduc pe acela ce s‑a împodobit cu ele în sânurile lui Avraam, izbăvindu‑l
de chinurile şi de lacrimile cele veşnice.
Teologia lacrimilor în Triod nu este pesimistă, deşi experienţa Părinţilor
ne învaţă că pe acest tărâm înşelările pot fi mari şi multe (unii vorbesc de
lacrimi diavoleşti - care sunt din slavă deşartă, din păcat mare, din viclenie,
din neputinţa săvârşirii unui rău sau alţii arată că plânsul poate începe cu
lacrimi bune şi sfârşi cu lacrimi rele), dar şi bucuriile sunt negrăite, mai
ales atunci când nevoitorul depăşeşte lacrimile din frică şi ajunge la darul
lacrimilor din iubire faţă de Dumnezeu şi de lume. De aceea Sfinţii Părinţi
ne învaţă să privim lacrimile ca pe o arvună a fericirii veşnice, ca pe o spă
lare şi înfrumuseţare a făpturii umane, care devine astfel „transparentă,
frumoasă şi nevinovată“, după cuvântul părintelui Stăniloae. Iată unul din
cele mai frumoase texte patristice referitoare la această temă: „Fii ca un
împărat în inima ta, şezând pe tronul înalt al smereniei tale şi poruncind
râsului «Du‑te» şi se duce şi plânsului celui dulce «Vino» şi vine şi slugii
noastre, tiranului trup «Fă aceasta» şi face. Dacă cineva a îmbrăcat plân
sul ca pe o haină de nuntă, fericită şi plină de har, acela a cunoscut râsul
duhovnicesc al sufletului“42.
Modele de pocăinţă în Triod

În înţelepciunea lor, autorii imnografi ai Triodului abordează pedagogic
ideea exemplificării trăirii pocăinţei. Istoria mântuirii consemnează oameni
care nu au cunoscut niciodată sentimentul pocăinţei şi care au dobândit o
„celebritate“ nefastă tocmai prin această stare de totală nepocăinţă. Textul
imnografic ne aminteşte de Ruben - „cel ce a făcut sfat necuvios“, de fraţii
lui Iosif - care au vândut „rodul curăţiei şi al înţelepciunii“, de Datan şi
Abiron - cei „înstrăinaţi de Domnul“, de Efrem - cel care ajunsese „ca o
junice sălbăticită“, de Saul - „cel ce a pierdut asinii ascultării“ şi de multe
46. Stihiră, cântarea a VIII‑a, Canonul Sântului Andrei Criteanul, miercuri, Săptămâna
I a Postului Mare, p. 150.
47. Sfântul Tihon din Zadonsk, Despre pocăinţă, Editura „Sofia“, Bucureşti, 2000, p. 14.
293
alte antimodele, de care credinciosul trebuie să se ferească şi cărora nu

trebuie să le urmeze în viaţa sa duhovnicească.
Totodată, imnografii oferă credincioşilor o sumedenie de exemple pozi-
tive, demne şi bune de urmat. Mai întâi ne sunt amintite câteva exemple
de pocăinţă din perioada Vechiului Testament. Prima referire este la Adam
cel căzut, care îşi vede starea şi află ce a pierdut: „Şezut‑a Adam atunci în
preajma desfătării Raiului şi a plâns şi, cu mâinile bătându‑şi faţa, zicea;
«Îndurate, miluieşte‑mă pe mine, cel căzut»“43.
Modelul de pocăinţă profundă din perioada veche este regele şi psal
mistul David, care a cunoscut păcatul în toată grozăvia lui, împreunând
„oarecând nelegiuirea cu nelegiuire, că a amestecat desfrâul cu uciderea“.
La această „înnoroire“ totală, păcătosul rege aduce însă “îndată îndoită
pocăinţă“44. Mai mult decât atât, curăţindu‑şi viaţa cu lacrimi şi cu tânguire,
psalmistul a lăsat tuturor păcătoşilor de după el cea mai puternică rugăciune
de invocare a iertării dumnezeieşti pentru izbăvirea din păcat, Psalmul 50,
ca un medicament despre care imnograful scrie superb: „David, oarecând,
a însemnat cântarea, scriind‑o ca într‑o icoană, prin care îşi mustra fapta
pe care o săvârşise, strigând «Miluieşte‑mă!»“45.
De asemenea, ne este oferit exemplul locuitorilor cetăţii Ninive, pe care
textul îi aduce înaintea ochilor minţii: „De niniviteni ai auzit, suflete, că
s‑au pocăit faţă de Dumnezeu în sac şi în cenuşă“46. Acest popor barbar,
la îndemnul prorocului Iona, a reuşit „să prefacă urgia lui Dumnezeu“,
pocăindu‑se pentru păcate, de la rege până la ultima dintre slugi. Pocăinţa era
singura scăpare dinaintea mâniei lui Dumnezeu; ea dă adăpost păcătosului,
ferindu‑l de pedeapsă ‑ „La acest liman neprimejduit au alergat ninivitenii,
auzind că va să vină asupra lor mânia lui Dumnezeu şi, ascunzându‑se,
s‑au mântuit“47. Există în Vechiul Testament aceste frumoase mijlociri când
prorocii se rugau pentru o cetate sau pentru tot poporul şi, prin pocăinţă,
prin rugăciune, reuşeau să abată mânia lui Dumnezeu.
Trecerea către perioada Noului Testament se face prin evocarea
„Înainte‑ mergătorului harului“. Este vorba de Sf. Ioan Botezătorul, ves-
titorul pocăinţei: „Pocăiţi‑vă, că s‑a apropiat Împărăţia cerurilor“. De
48. Stihiră, cântarea a IX‑a, Utrenia de miercuri, Săptămâna I a Postului Mare, p. 150.
49. Stihiră, cântarea a IX‑a, Pavecerniţa de marţi, în Săptămâna Patimilor, p. 567.
50. Luminânda, Utrenia din Duminica fiului risipitor, p. 23.
51. Ierom Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 73. A se vedea omilia P.S. Casian, Epis-
copul Dunării de Jos, „Minunând cu smerenia firea îngerilor“, în vol. „Mreaja cuvântului“,
294
la el a luat şi Mântuitorul aceeaşi strigare către poporul ales, către toate

popoarele din vremea aceea şi către toate popoarele din istorie. Mesajul
Înaintemergătorului a avut succes parţial; mulţi locuitori din toată Iudeea şi
Samaria auzind, au alergat şi şi‑au mărturisit păcatele lor, botezându‑se cu
botezul pocăinţei: „În pustie a locuit înaintemergătorul harului şi locuitorii
din toată Iudeea şi Samaria, auzind, au alergat şi şi‑au mărturisit păcatele
lor, botezându‑se voioşi…“48.
Cele mai înalte modele de pocăinţă rămân, totuşi, cele din Sfintele
Evanghelii. Trei dintre ele impresionează: femeia păcătoasă, vameşul pocăit
şi fiul risipitor.
Despre modelul păcătoasei care se întoarce, numită în text „femeia
păcătoasă cea înţeleaptă“, Triodul arată mai întâi starea ei de decădere
maximă: „mâinile îmi sunt întinate, buzele îmi sunt de desfrânată, viaţa
necurată, iar mădularele stricate“49. Exemplul femeii este însă de urmat: ea
strigă şi cere iertare, recunoaşte că are „suflet îndrăcit de pofte“, dar pentru
vărsarea lacrimilor ei fierbinţi, oarecând a primit iertare. Din pilda vameşului
şi a fariseului credinciosul învaţă să nu urmeze semeţiei fariseului, ci „să
râvnim pocăinţa vameşului, noi, credincioşii… să aducem suspinare dintru
adâncul inimii“. Este evident că semeţia cea multă a fariseului atrage după
sine osândirea. Iar mărturisirea păcatelor, cu gând smerit, cu lepădare de
sine, atrage după sine iertarea. Aceasta este ceea ce imnograful numeşte,
paradoxal, „înălţarea cea smerită de la Hristos“.
Cel mai bun exemplu de pocăinţă al Triodului este acela al fiului risip-
itor. Acesta şi‑a ieşit cu totul din fire, „ca un stricat la minte“, s‑a alipit de
„izvoditorii poftelor“, a cheltuit şi a risipit demonilor „bogăţia harului“,
petrecând în înstrăinare, cu nepăsare. Fascinantă este înlocuirea vorbirii
indirecte cu vorbirea directă, în toate cele trei cazuri: sufletul păcătosului
este cel care se aseamănă şi femeii păcătoase şi vameşului şi fiului risipi-
tor. Eu! Eu sunt aceştia şi mai mult decât aceştia, în acceptarea paulină a
poziţiei celui mai păcătos dintre păcătoşi: „dintre care cel dintâi sunt eu“.
Eu am greşit! Eu mă rog pentru iertare! Eu am fost semeţ, eu sunt doritor
de smerenie. Eu am plecat departe, păcătuind mult, eu doresc întoarcerea,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2004, p. 136‑145.

52. Luminânda, Duminica Sf. Maria Egipteanca, p. 472.
53. Antifonul 14, Slujba Sfintelor şi Mântuitoarelor Patimi ale Domnului Hristos, p. 610.
295
mângâierea braţelor Părintelui, reaşezarea în demnitatea de fiu! Iar fru

museţea acestei restaurări constă în aceea că omul, care s‑a făcut prin pă
cătuire „ca un animal“, este înălţat cu mult mai sus decât starea iniţială,
prin pocăinţă: „…dar acum, întorcându‑mă, primeşte‑mă ca pe desfrânatul,
Părinte, îndură‑Te şi mă mântuieşte“50 .
Pe lângă acestea, se mai oferă unul dintre cele mai zguduitoare mod-
ele, care frizează aproape irealul: Sfânta Cuvioasa Maria Egipteanca. Este
„modelul prin excelenţă al dispoziţiei de pocăinţă, la care îndeamnă Tri
odul“51. Imnograful ne oferă, alături de Sinaxarul vieţii Cuvioasei Maria
Egipteanca, scris de Sfântul Patriarh Sofronie al Ierusalimului, pilda atât
de încurajatoare pentru păcătoşi a întoarcerii la Hristos: „Pildă de pocăinţă
avându‑te pe tine, prea cuvioasă Marie, roagă pe Hristos să ne dăruiască
nouă aceasta în vremea postului; ca în credinţă şi cu dragoste să te lăudăm
pe tine cu cântări“52.
Ca timp intensiv de pocăinţă rămâne fără îndoială, drept exemplu
zguduitor, pocăinţa tâlharului de pe cruce. Intensitatea pocăinţei lui a întrecut
alte vieţi întregi, trăite în pocăinţă. O clipă de pocăinţă a cucerit veşnicia:
„Puţin glas a slobozit tâlharul pe cruce şi mare credinţă a aflat. Într‑o
clipeală s‑a mântuit şi, deschizând întâiul uşile raiului, a intrat în el….“53.
Aşadar, galeria modelelor de pocăinţă oferite de Triod este foarte bo-
gată. Situaţia dramatică pe care o sugerează însă imnograful este faptul că
observă cum, îndeobşte, creştinii nu imită aceste modele. În acelaşi spirit
al solilociului adesea notează, avertizează, strigă ultimativ: „… dar tu,
ticăloase suflete, aceluia/aceleia n‑ai urmat“. Fără această lepădare totală
a vieţii păcătoase, omul nu se poate îndrepta.
Îndreptarea în imnografia Triodului

Îndeobşte teologia ortodoxă, vorbind de “îndreptare“, se referă la dobân
direa mântuirii subiective sau personale. Aceasta este „împreună ‑ lucrarea
lui Dumnezeu şi a omului, prin care acesta îşi însuşeşte roadele jertfei de pe
54. Pr. dr. Isidor Todoran, arhid dr. Ioan Zăgrean, Teologia Dogmatică (manual pentru
Seminariile Teologice) I.B.M.B.O.R, Bucureşti , 1991, p. 277.
55. Stihiră, Vecernia de joi seara, Săptămâna I a Postului Mare, p. 170.
56. Stihiră, cântarea a IX‑a, Utrenia de miercuri, Săptămâna a II‑a a Postului Mare,
p. 232.
57. Stihiră, Paraclisul Prea Sfintei Născătoare de Dumnezeu, în „Acatistier“, Editura
296
cruce a Mântuitorului, fiind eliberat de robia păcatului şi a morţii, începând,

de la Botez şi Mirungere, o nouă viaţă.“5 4 Aşadar, mântuirea subiectivă
este rodul lucrării răscumpărătoare a Domnului Hristos, prin care ne‑au
venit harul şi adevărul; este împărtăşirea fiecărui credincios din mântuirea
obiectivă săvârşită de Domnul pe cruce. Ea, ca act sinergic între Dumnezeu
şi om, se împlineşte prin har, credinţă şi fapte bune. Prin ea, omul renaşte
la adevărata viaţă în Hristos, devine drept, se îndreptează.
Remarcăm, de asemenea, că sfinţii autori ai Triodului folosesc şi în
cazul teologiei îndreptării, aceeaşi soluţie a metaforei, pentru a eufemiza
gravitatea şi măreţia adevărurilor cuprinse şi exprimate imnologic. Analizăm
mai jos câteva conotaţii ale termenului „îndreptare“ în Triod.
Îndreptarea ca „deşteptare din somn“ sau „ieşire din beţie“

În Triod, actul penitenţial nu rămâne fără finalitate. Pocăinţa este doar
o etapă în lungul drum al dobândirii mântuirii. Ţelul este dobândirea mân-
tuirii personale, roadă a pocăinţei, a lucrării harului în om, a conlucrării
omului cu harul, a săvârşirii faptelor bune prin credinţa lucrătoare prin
iubire. Starea de păcătoşenie este adesea asemănată cu o stare de beţie sau
cu un somn de moarte. Păcătuirea este adesea „ostenirea cu mâncări şi cu
băuturi“. Îndreptarea, prin credinţă, har şi fapte bune, crescută pe temelia
pocăinţei este „primirea cu trezvie a cinstitului pahar al Domnului, cel de
lacrimi curăţitor“.
Acest pahar se gustă „la masa nevoinţei“, căci el poartă spre buzele
păcătoase „vinul nestricăciunii“; acesta este neîmbătător, căci este sângele
Domnului, izvorât din via ‑ Hristos, care adapă toată lumea. Pentru a gusta
din vinul mântuirii însă, trebuie curăţate gura şi limba şi celelalte mădulare
cu „mustul umilinţei celei adevărate“, care alungă „beţia păcatelor“ şi care
îndeamnă „la a posti de la plăceri“55.
Sinteza acestei minunate imagini a deşteptării euharistice din beţia
căderii este Axionul din Joia Mare: „Din ospăţul Stăpânului şi din masa
cea nemuritoare, veniţi, credincioşilor, la loc înalt, cu gânduri înalte, să ne
îndulcim…“. Creştinul este ridicat de la masa demonilor şi invitat la cina
mistică, împreună cu Hristos, luând „dumnezeiesc pahar de umilinţă“,
Sfintei Arhiepiscopii a Bucureştilor, Bucureşti, 1994, p. 649.

58. Icos, Utrenia de joi, Săptămâna a V‑a a Postului Mare, p. 422.
297
lepădând beţia patimilor şi învrednicindu‑se de „mângâierea ce va să fie“.
Îndreptarea ca iertare
Afluxul de penitenţi la scaunul spovedaniei, în Postul cel Mare, de
monstrează că grăirea Triodului nu sună în deşert. Conştientizând păcatul,
trăind drama îndepărtării de Dumnezeu, a însingurării, a omului obsedat de
propriile‑i păcate, penitentul doreşte iertarea: „Vai mie, suflete… grăbeşte,
pocăieşte‑te, împacă‑te cu Hristos“56. Nădejdile de îndreptare şi iertare
sunt mari. Dacă păcătoasa, care a turnat mirul din alabastru şi lacrimile din
ochi ‑ „ca nişte mir“ ‑ pe trupul Domnului a dobândit iertarea, orice păcătos
poate cere Domnului să primească iertare. Mai ales că postul aduce darul
pocăinţei celei dumnezeieşti, care „s‑a arătat mântuire celor ce petrec în
nevoinţele şi în luptele sudorilor şi ostenelilor ei“ (ale pocăinţei, n.n.). Sfinţii
imnografi arată că întotdeauna, când Domnul este invocat, El dă iertarea
Lui celor care cer cu pocăinţă.
Îndreptarea ca tămăduire
Păcatul pricinuieşte răni multe sufletului. Imaginea aici pierde din carac
terul metaforic şi devine profund mistică, pentru că atunci când sunt smulse
dinlăuntrul lui virtuţile, darurile şi luminile cu care a fost împodobit sufletul,
rămân zdrobirile durerii şi ale deznădejdii. Paraclisul Maicii Domnului ne
arată că „pentru păcatele mele cele multe mi se îmbolnăveşte trupul meu
şi slăbeşte sufletul meu“57. Boala pricinuită de păcat se tămăduieşte prin
pocăinţă, har, credinţă, fapte bune. Imnografii pleacă de la imaginea omului
căzut între tâlhari: tâlharii jefuiesc mintea omului şi îl lasă mai mult mort
decât viu, cu rănile păcatelor deschise de biciuirile patimilor. Omul este
sfâşiat de păcat: are „răni şi bube şi patimi şi muşcăturile cele din păcat“.
Cunoaşte, în această stare de descompunere, „putrejunea smeritului suflet“.
Nădejdea de tămăduire este însă îndreptăţită, căci „cămara cea de vindecare
a lui Hristos (este) deschisă“58. Imnograful ţine să precizeze că sufletul
păcătos cel bolnav nu poate să fie tămăduit „de niciunul dintre cuvioşi“, căci
este pe jumătate mort şi are „prea scurt rest de viaţă“. Imaginea teologică
59. Stihiră, cântarea a IX‑a (la Tricântare), luni Săptămâna a II‑a a Postului Mare, p. 219.
60. Stihiră, cântarea a VIII, Canonul Sfântului Andrei Criteanul, p. 164.
61. Vezi sedealna, la Utrenie, joi, Săptămâna Floriilor, p. 496.
62. Sedealna, Utrenia de luni, Săptămâna a II‑a a Postului Mare, p. 216.
298
„Hristos - Viaţa“ (Ioan 14,6) este, aşadar, foarte clar exprimată.

Terapia vine de la Hristos, singurul tămăduitor. Omul strigă spre El:
„dăruieşte ape de tămăduiri ticălosului şi nenorocitului meu suflet“ sau
„trimite‑mi picătura milei Tale, mie, celui neputincios şi zdrobit, spală‑mă
de întinăciune, vindecă‑mă de boală“. Mântuitorul răspunde acestui strigăt
disperat. El zice fiecărui păcătos, ca şi leprosului, cu glasul Său cel sfânt:
„Voiesc! Curăţeşte‑te!“59. Din iconomia Sa pentru fiecare, Domnul toarnă
peste răni „doctorie vindecătoare şi untdelemn şi vin“60. Omul se îndreaptă.
I se vindecă „degrab“ „patimile sufletului, cele cu multe dureri“, dar şi
bolile trupului, îşi „îndreptează rătăcirea minţii“, se „umple de liniştea
gândului“ şi capătă „darul rugăciunii curate“6 1.
Îndreptarea ca înviere
Aspectul cel mai dur al păcatului, consecinţa cea mai dezastruoasă
pentru firea umană este însă moartea. “Plata păcatului este moartea“, învaţă
Sfântul Apostol Pavel (Romani 6, 23). Îndreptarea omului este însă văzută
în Triod (şi) ca o înviere „Cel ce ai îndreptat căderea celor întâi zidiţi, prin
Patimă şi prin Cruce, îndreptează‑mă…“. Moartea Domnului înseamnă
viaţa noastră. Învierea Domnului ne oferă darul vieţuirii cu El, în veşnicie.
Sufletul cel omorât de păcate „prin rodul călcării de poruncă, este înviat
de Hristos, atunci când omul se nevoieşte cu Post adevărat şi pocăinţă62.
Acest text subliniază perfect aspectul sinergic al îndreptării; credincioşii cer
umilinţă şi izbăvire de rele şi dobândesc învierea sufletului cel omorât de
păcat. În alt loc se arată că păcatul, deşi capătă forme strălucitoare şi îmbi-
etoare ‑ textul grăieşte de „dulceţile patimilor celor omorâtoare“ - învierea
se face prin osteneala postului „celui de viaţă aducător“.
Al treilea element al acestei relaţii este contemplarea crucii Domnului
„cea pururea fericită“, pentru care ne rugăm: „Dăruieşte, Mântuitorule,
tuturor, bucuria mântuirii Tale prin pocăinţă, dându‑ne să vedem Învierea
Ta...“ . Contemplarea Patimii Domnului duce la trăirea Învierii cu El. Lu-
mina este mai preţuită atunci când ai cunoscut întunericul, iar viaţa este cu
63. A se vedea la pr. prof. dr. Ene Branişte, în op. cit., capitolul „Imnografi şi melozi
(poeţi bisericeşti). Valoarea doctrinară (catehetică) şi literară (poetică) a imnurilor bi
sericeşti ortodoxe“, p. 328 -336.
64. Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, op. cit., p. 15.
65. Pr. conf. dr. Viorel Sava, „În Biserica slavei Tale“ (Studii de teologie şi de spiri
299
atât mai strălucitoare când ai cunoscut moartea. Triodul este o pledoarie

pentru luminarea celor întunecaţi şi pentru învierea păcătoşilor, din moartea
păcatului.
Concluzii
În lumea excesiv de pragmatică în care trăim s‑ar putea pune întrebarea
“La ce bun tratarea unei astfel de teme astăzi, acum, aici, aşa?“. Răspunsu-
rile sunt multiple la astfel de ispititoare chestionare. Mai întâi imnografia
ne proiectează cu multe secole înainte, în perioada în care Biserica, lovită
de agresiunile ereziilor, a fost nevoită să îşi cristalizeze învăţătura şi să îşi
consolideze poziţia în societatea politeistă, decadentă, de atunci. Cu ace-
leaşi probleme se confruntă Biserica şi astăzi. Vechile erezii au reînviat şi
se regăsesc în doctrinele diferitor denominaţiuni creştine, mişcări neopro
testante sau fenomene neo‑religioase. Aceeaşi poziţie fermă trebuie să adopte
Biserica şi astăzi, pentru a‑şi apăra învăţătura de credinţă şi curăţia mesajului
Evangheliei. De aceea teologia clasică vorbeşte nu doar de aspectul doxo
logic al imnografiei, ci şi de valoarea ei doctrinară şi catehetică6 3.
În al doilea rând, este necesară revenirea la valorile morale clasice, pe
care le propun aceste texte vechi, dar şi noi, totodată, prin mesajul lor mereu
proaspăt. Chiar dacă astăzi se vorbeşte despre „era post‑creştină“, în care
omul modern este relaţionat de semenul său prin simple punţi etice, iar sensul
şi finalitatea existenţei îl constituie consumul, consumismul, Biserica vine
cu soluţia morală perenă. Nimic prohibitiv, nimic forţat, ci totul apelează la
conştiinţă şi accesează libertatea omului, oferindu‑le prilej de a se manifesta
plenar, salutar. Soluţia morală ce reiese din imnografia Triodului este, fără
îndoială, viabilă şi acum şi în cealaltă parte a istoriei ce va veni, deoarece
omul trebuie să evolueze, „procesul de pocăinţă trebuie să aducă înnoirea
şi transfigurarea fiinţei noastre şi începutul desăvârşirii“.64 Aceasta este
frumuseţea şi acesta este miracolul: transformarea necontenită a omului,
spre asemănarea cu Hristos.
În al treilea rând, lumea în care trăim a schimbat percepţia asupra a tot
ceea ce a verificat istoria ca fiind normă estetică. Astăzi se vorbeşte despre
tualitate liturgică), Editura Erota, Iaşi, 2003, p. 256, vol. I.
300
o „estetică a urâtului“ şi se profesează toate formele de antifrumuseţe. S‑au

inversat valorile şi principiile axiologice, se promovează diabolicul, dispro
porţia, asimetria, nonvaloarea, kitschul. Triodul propune omului modern
revenirea la frumuseţea clasică, frumuseţea umană ce izvorăşte din fru
museţea divină, frumuseţea omului ce doreşte desăvârşirea, după modelul
Hristos. Pleiada de imnografi care a adăugat în tezaurul spiritual al Bisericii
frumuseţi poetice de negrăit, adevărate opere literare ale creştinătăţii, invită
omul de astăzi la reconsiderare, la redescoperirea valorilor, a frumuseţii
autentice, a acelei frumuseţi „care va mântui lumea“, după remarca lui
Dostoievski.
Adăugăm la acestea argumentul duhovnicesc. Oricât de prăbuşit ar fi
omul, rămân în el aspiraţiile. Speranţa nu moare niciodată şi acest lucru
îl afirmă viguros Sfinţii imnografi ai Triodului. Creştinul intră în Post cu
balastul şi cu acumulările sale sufleteşti, cel mai adesea păcătoase, şi se
nevoieşte a primi, numai curăţat, Învierea Domnului, „praznicul praznicelor
şi sărbătoarea sărbătorilor“. „Începutul Triodului ne arată unde ne aflăm,
sfârşitul Triodului ne arată unde trebuie să fim. Începutul Triodului ne arată
ce suntem, sfârşitul Triodului ne arată ce trebuie să devenim. Începutul
Triodului arată răutatea noastră, sfârşitul Triodului arată bunătatea şi
iertarea lui Dumnezeu“65. Triodul este, aşadar, o şansă, o soluţie, un dar!
Ipostazele pocăinţei, modelele ce ni se oferă, sensurile îndreptării, toate
prinse într‑o minunată întocmire imnologică, cu teme teologice de mare
forţă îmbie la a redescoperi Triodul. Pentru orice creştin, calea Triodului
va fi, într‑o primă perspectivă, un moment de severă introspecţie şi de auto-
evaluare, un prilej de a lupta mai mult cu sinele, cu lumea şi cu sugestiile şi
ispitele ce vin de la diavol şi, mult mai important, un dar, acela al convorbirii
şi întâlnirii cu Sfinţii nevoitori, cu Maica Domnului şi cu Domnul Hristos.
301
302
Diac. Gelu Aron
ANTROPOLOGIA
DUPĂ CARTEA „FACEREA“
Conflictul antropologiilor moderne

Criza concepţiilor contemporane despre om
Lumea contemporană moşteneşte o gravă disfuncţie în plan ontolog-
ic. „Marea tragedie a zilelor noastre nu este nici suferinţa, nici sărăcia,
nici frica, ci sentimentul unei uriaşe absenţe. Oamenii, şi mai ales tinerii,
caută cu disperare «ceva», descinzând adesea în ţinuturi primejdioase,
unde tot felul de slujitori ai «adâncului» le oferă soluţiile cele mai bizare
şi mai primejdioase“1 . Criza socială, politică, economică, ecologică şi chiar
culturală de astăzi sunt reflexul pierderii unei identităţi pe care creştinismul
primului mileniu încercase şi reuşise să o definească prin cele şapte sinoade
ecumenice ale Bisericii. Utilizarea de către omul modern a capacităţilor
sale şi a lucrurilor înconjurătoare într‑o manieră iresponsabilă şi iraţională
ridică un mare semn de întrebare nu numai asupra viitorului umanităţii, ci
şi asupra originii acestei crize. Iar răspunsul la ambele întrebări nu poate fi
valabil decât în măsura în care el include şi soluţia ieşirii din criză. Părin-
tele Alexandru Schmemann spunea că: „omul modern «a devenit adult»,
un adult serios până la moarte, conştient de suferinţele şi alienările lui,
dar nu de bucuriile lui, conştient de sexualitatea lui, dar nu de iubire, de
ştiinţă, dar nu de mister, întrucât el nu ştie că există «cer», el nu mai poate
înţelege rugăciunea «Tatăl nostru care eşti în ceruri», nici afirmaţia că
cerul şi pământul sunt pline de slava Lui.“2
Antropologiile şi cosmologiile post‑renascentiste şi‑au văzut ruinate
1. Pr. Ioan Buga, în Prefaţă la Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, Ed. Christiana,
2. Al. Schmemann, Din apă şi din duh, Ed. Symbol, Bucureşti, 1992, p.3.
303
edificiile datorită unei autonomizări orgolioase ce refuză prezenţa Crea

torului în viaţa omului şi a întregii lumi. Deşi setea de Dumnezeu a rămas
aceeaşi, omul modern a încercat să şi‑o satisfacă prin cele mai bizare,
utopice, precare, fragile şi chiar perverse „soluţii“ de îndumnezeire. Însăşi
multitudinea acestor răspunsuri‑surogat spune foarte mult despre neauten-
ticitatea şi reducţionismul ce caracterizează filosofiile şi ideologiile moderne
despre om şi natură. Omul a fost „redus la nevoile elementare biologice şi
culturale ale supravieţuirii lui (hrana, reproducerea), la jocul pulsiunilor
fundamentale create în jurul acestor nevoi, al relaţiilor economice, limba
jului etc. Funcţia integratorie a Revelaţiei a fost uzurpată de metafizică şi
apoi de ideologie, rezultatul firesc fiind catastrofa umanismelor europene
moderne al cărei antropocentrism fragil n‑a putut stăvili sinuciderea în
masă a omului ca fiinţă teologică şi religioasă, nici ororile omuciderii «in
dustrializate» şi dezumanizările de tot felul, care au invadat societăţile
actuale (drogurile, violenţa, erotismul exacerbat, consumerismul), deper
sonalizându‑le intens.“3
Deşi mai puţin marcat de toate acestea, omul din Răsăritul Europei nu
a fost lipsit, mai ales în ultimele două secole, de tentaţiile abdicării de la
statutul de fiinţă doxologică ce‑şi află sens ultim în Dumnezeu. De la onto
logia lui Heidegger până la ideologia marxist‑leninistă, trecând prin metoda
psihanalitică sau filosofia structuralismului, toate aceste doctrine au avut ca
rezultat pierderea adevăratului sens al vieţii şi dizolvarea antropologiei creş-
tine. Această încercare de lichidare a omului îşi are originea în ispita iniţială
a autonomizării creaţiei de Creator, astfel că dincolo de lumea sensibilă, nu
mai putea exista nimic, omul rămânând singur şi neputincios în încercarea
de a da o explicaţie coerentă existenţei sale şi naturii înconjurătoare.
Devenind reper pentru sine însăşi, centru al existenţei şi al universului,
fiinţa umană caută în epoca modernă să se autodivinizeze, adâncindu‑se în
abisul „refuzului orgolios al lui Dumnezeu, al neascultării şi al revoltei, al
neacceptării păcătoşeniei şi creaturalităţii şi al uzurpării funeste a condiţiei
absolute a Creatorului prin asumarea unei atitudini «divine» de dominaţie
magică, tehnico‑ştiinţifică, culturală ori social‑politică asupra existenţei.“4
3. Arhid. Ioan Ică jr., Îndumnezeirea omului, Panayotis Nellas şi conflictul an
tropologiilor, prefaţă la Panayotis Nellas, Omul‑animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu,
1994, p. VI.
304
Consecinţele tentativei din cadrul celui de‑al doilea mileniu creştin pentru
regăsirea paradisului pierdut, fără intervenţia şi conlucrarea lui Dumnezeu,
se descoperă astăzi în relaţia omului cu semenii şi cu Dumnezeu‑Însuşi.
„Religia“ puterii şi violenţa cotidiană

în societatea contemporană
Este un truism a spune că secolul pe care tocmai l‑am traversat a fost,
poate, cel mai sângeros din toată istoria umanităţii. Asistăm la una dintre cele
mai paradoxale situaţii, acum, când, pentru a avea sentimentul siguranţei şi
a‑şi îmbrăţişa semenul, omul se înarmează „până‑n dinţi“ acumulând arse
nale ce ar putea distuge planeta nu o dată, ci de câteva mii de ori.
De la explicaţia psihologică a sentimentului de autoconservare până la
cea pur pragmatică a necesităţii acumulării de capital, trecând prin teoriile
social‑demografice (şomaj, urbanizare excesivă), scientiste sau neo‑gnos-
tice, violenţa şi, implicit, setea de putere şi‑au găsit mai degrabă justificarea
decât rezolvarea. De fapt, la originea acestor manifestări, nu stă altceva
decât uitarea de Dumnezeu şi împătimirea omului modern prin slavă deşartă
pentru progresul ştiinţific înregistrat, cu dorinţa de a poseda cât mai multe
bunuri materiale, cu mândria de a fi rege şi stăpân absolut al creaţiei, încât
el devine măsura şi „legea întregii existenţe şi a tot ceea ce se întâmplă în
raport cu el, după placul lui sau după convenienţa sau neconvenienţa lui.“5
Însă, „cu ajutorul ştiinţei şi tehnologiei, omul poate domina lumea, dar fără
Dumnezeu nu se mai poate domina pe el, pierde dimensiunea spirituală a
propriei existenţe şi devine violent, sălbatic şi exploziv...“6
Porunca iubirii nu‑şi mai găseşte locul într‑o lume care neagă şi refuză
dialogul ca izvor al acestei iubiri, care exaltă pornirile pătimaşe ale trupului
şi se lasă condus de propriile instincte iraţionale. Atâta timp cât plăcerea
şi confortul personal sunt mai presus de interesele comunităţii, conflictul
cu cei din jur, cu cei care sunt asemenea mie va fi inevitabil. Binele numai
pentru mine nu este bine cu adevărat. Dacă durerea şi suferinţa mea mă fac
să‑i dispreţuiesc pe oameni şi pe Dumnezeu, să‑i rănesc şi să‑i violentez,
acuzându‑i pentru propriile mele patimi şi pătimiri, nu voi pricinui decât o
4. Ibidem, p. IX.
5. Nae Ionescu, Curs de istorie a metafizicei, Ed. Anastasia, Bucureşti,1996, p. 142.
6. Pr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1993, p. 139.
305
şi mai mare suferinţă. Dorinţa de putere şi de acaparare nu poate să conducă

decât la nedreptate, în faţa căreia, de cele mai multe ori, nu se răspunde prin
„întoarcerea celuilalt obraz“, ci prin violenţa care adânceşte şi mai mult
răul. „Durere“, „suferinţă“, „dispreţ“, „violenţă“, „putere şi acaparare“, „ne
dreptate“ ‑ ca efecte şi tendinţe ale întoarcerii privirii omului de la Dumnezeu
către lume şi plăcerile ei ‑ nu pot fi depăşite decât în măsura în care se va
reveni la înţelegerea omului ca fiinţă creată „după chipul lui Dumnezeu“,
chemată la comuniune cu Creatorul său, şi, prin aceasta, cu semenii. Chiar
şi după căderea primordială, această sete de absolut şi de iubire a omului
nu a dispărut. Dumnezeu, în pedagogia Sa, a făcut din moarte, suferinţă şi
celelalte roade ale păcatului instrumente de luptă împotriva răului şi a rân-
duit venirea unui Răscumpărător Care să înalţe natura umană la adevărata
sa menire: comuniune în iubire faţă de Dumnezeu şi faţă de oameni.
Secularizarea sau deplasarea

centrului de greutate al vieţii de la Dumnezeu la om
Vom deschide acest capitol făcând apel la un studiu asupra fenomenu-
lui, realizat de părintele Alexander Schmemann, studiu care beneficiază nu
numai de cunoaşterea şi trăirea în profunzime a teologiei ortodoxe, ci şi de
experienţa exilului occidental al autorului acestuia:
„Într‑o societate nesecularizată ‑ singurul gen de societate pe care
Ortodoxia 1‑a cunoscut în trecut - religia şi valorile ei constituie criteriul
fundamental al întregii vieţi a unui individ, un «sistem de referinţă» suprem
la care omul, societatea şi cultura se raportează, chiar dacă se îndepărtează
de la ea adeseori. Ei pot trăi prin aceleaşi motivaţii lumeşti, dar ei sunt
permanent atraşi prin religie, fie numai şi prin prezenţa sa pasivă. Astfel,
«calea vieţii» poate să nu fie religioasă, chiar dacă «filosofia vieţii» este cu
siguranţă religioasă. În societatea secularizată se întâmplă exact reversul:
«calea vieţii» include religia, «filosofia vieţii» o exclude.
Acceptarea secularizării înseamnă, desigur, o transformare radicală
a religiei în sine. Ea îşi poate menţine toate formele sale exterioare şi
tradiţionale, dar în interior este pur şi simplu o altă religie. Secularizarea,
atunci când «aprobă» religia şi când îi oferă un loc de onoare în viaţa so
cială, face aceasta într‑atât încât religia însăşi acceptă să devină o parte
a viziunii secularizate asupra lumii, o aprobare a valorilor acestei lumi şi
un ajutor în procesul de realizare a acestora. Şi, într‑adevăr, nici un cuvânt
306
nu este folosit mai des de secularism în raporturile sale cu religia, decât

cuvântul «ajutor». «Ajută» să aparţii unui grup religios, să fii identificat cu
o tradiţie religioasă, să fii activ în Biserică, să te rogi; «ajută», pe scurt, «să
ai o religie». Întrucât religia ajută, ea reprezintă un factor atât de folositor
în viaţa personală şi socială, religia trebuie, la rândul ei, să fie ajutată
(...) Secularizarea acceptă religia, dar o acceptă în condiţiile impuse de
ea (s.m. G.A.): ea atribuie religiei o funcţiune, iar dacă religia acceptă şi
împlineşte această funcţiune, este răsplătită cu bogăţie, cinstire şi prestigiu.
«America», scrie W. Herberg, «pare să fie dintr‑o dată cea mai religioasă
şi cea mai secularizată dintre naţiuni..., fiecare aspect al vieţii religioase
actuale reflectă acest paradox: o secularizare universală în mijlocul unei
religiozităţi crescânde...»“7 .
Recunoaşterea lui Dumnezeu şi totodată refuzarea prezenţei Lui în
propria viaţă este gravul paradox al omului societăţii de astăzi. Respectarea
formei, aderarea la norme fără o implicare autentică în viaţa religioasă, nu
reprezintă altceva decât efectul unei înţelegeri greşite a raportului omului cu
Dumnezeu, pe care teologia occidentală a promovat‑o începând cu perioada
scolastică. Mai exact, este vorba despre separaţia dualistă dintre Dumnezeu
şi sfera materială datorată interpretării transcendenţei lui Dumnezeu ca
absenţă a proniei Sale faţă de creaţie. „Dumnezeu mai putea fi conceput, în
sens deist (adică izolat în transcendent), ca ultim autor al tuturor lucrurilor,
dar nu mai era nevoie să cunoşti pe autor personal ca să citeşti cartea na
turii.(...) Raţiunea, astfel înţeleasă, este suverană în lucrarea ei. Ea nu se
poate pleca în faţa vreunei autorităţi în afară de cea a faptelor. Nu mai era
permis ca Revelaţia divină, ca vechea Tradiţie sau dogma sacră, să aibă
dreptul de a controla exerciţiul ei“8 .
Renunţând să se mai închine raţiunii divine şi proslăvind propria raţiune,
omul devine prizonierul propriei iluzii: că poate să construiască paradisul
ceresc chiar aici pe pământ. În ciuda progresului înregistrat în ştiinţă şi teh-
nologie, omul nu a evoluat din punct de vedere spiritual, ba chiar a decăzut,
trăind permanent cu sentimentul că‑i lipeşte ceva, că finalitatea existenţei
umane îşi află sensul dincolo de această lume. E vorba de fapt de nostalgia
paradisului, pe care fiecare fiinţă umană o poartă în sufletul său, chiar dacă
7. Al. Schmemann, op. cit., p. 20

8. Nae Ionescu, op. cit., p. 145.
9. Arhid. Ioan Ică jr., op. cit., p. VI.
307
o recunoaşte sau nu. Sentimentul singurătăţii de care se plâng din ce în

ce mai mulţi oameni astăzi, provine, în majoritatea cazurilor, nu din lipsa
unei minime comunicări cu semenii, ci din abdicarea omului modern de la
statutul de fiinţă teologică.
„După refuzul sau reprimarea înţelegerii teologice creştine, de la Re
naştere încoace, omul european e un animal în căutarea unei definiţii“9 .
Oricum, dorinţa de îndumnezeire 1‑a însoţit pe om şi după „abdicarea“ de
la statutul de creştin pe care, pe bună dreptate, îl arborase în perioada Evului
Mediu ca singurul salvator. În urma acestei abdicări, omul a crezut că‑şi
face din cultură o „supra‑natură“ care l‑ar deosebi de celelalte vieţuitoare.
Cu toate acestea, omul şi‑a dat seama că numai prin cultură nu poate depăşi
limita implacabilă a morţii. În afara „îndumnezeirii“ prin cultură, istoria
ideilor a înregistrat o largă paletă de „soluţii‑răspuns“ la aspiraţia către
autodivinizare ce a caracterizat şi caracterizează modernitatea: de la cele
gnostico‑mistico‑esoterice (meditaţii yoga, tantra etc., teosofie, antroposofie,
guenonism, New‑Age‑ism) până la cele umaniste de tip psihanalitic sau
social‑istoric (vezi marxismul), trecând prin relativ recentele teorii despre
finitudinea fiinţei umane şi refuzul absolutului ca adevărata cale a deificării.10
Toate aceste paleative la adevărata soluţie a îndumnezeirii dată de creştinism
sunt semnele mai mult decât evidente ale stadiului de secularizare în care
se află contemporaneitatea.
„În sens biblic şi patristic «îndumnezeirea omului» (theosis), ca înfiere
prin har în care Sfinţii Părinţi văd scopul existenţei umane şi al întregii
creaţii, este reversul «înomenirii lui Dumnezeu‑Cuvântul» în Hristos, şi, ca
atare, se opune atât autodivinizării cât şi autoumanizării (auto‑finitizării)
omului european modern.“11 Numai dacă va înţelege că în şi prin Hristos se
poate împăca atât caracterul creat şi, prin urmare, finit al existenţei umane,
cât şi dorinţa firească de a ţinti spiritual cât mai sus, homo secundus deus
al acestui sfârşit de mileniu va reuşi să se elibereze de angoasele, frustrările
şi obsesiile care au marcat umanitatea în ultimul mileniu, iar secularizarea,
ca fenomen de masă, va înregistra un recul neîndoielnic.
Răspunsul teologiei creştine la criza contemporană,

prin recursul la autenticitatea evanghelică şi patristică
10. Ibidem, p. X‑XI.
11. Ibidem, p. XI.
12. Panayotis Nellas, Omul‑animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p. l.
308
Învăţătura creştină ortodoxă despre om păstreză cu fidelitate imaginea

pe care Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi au conturat‑o asupra acestui subiect
încă din primele veacuri ale Bisericii. Omul este înţeles de Părinţi ca fiinţă
iconică care‑şi află adevărul ontologic dincolo de propriul sine ‑ ca fiinţă
creată „după chipul lui Dumnezeu“ şi chemată să devină „asemenea lui
Dumnezeu, după har“, care „îşi realizează existenţa sa în măsura în care se
înalţă la Dumnezeu şi se uneşte cu El.“12 . În acest „chip“ se concentrează
întregul înţeles al omului şi al lumii pe care Dumnezeu i‑a dat‑o acestuia.
Această pecete dumnezeiască îl face pe om să năzuiască continuu către
Arhetipul după care a fost creat, Fiul lui Dumnezeu, Logosul divin, Care,
la plinirea vremii, S‑a Întrupat, arătându‑ne nouă modul de existenţă pentru
a atinge îndumnezeirea: „...a fi îndumnezeit, înseamnă, înainte de toate,
a asuma liber modul de existenţă filial al Fiului lui Dumnezeu, a deveni
prin har fiu prin Fiul. Întrucât condiţia realizării îndumnezeirii e intrarea
în modul de existenţă filial al lui Hristos, ea nu se poate înfăptui decât în
Trupul Lui, Care este Biserica. În sens ortodox, biblic şi patristic, îndum
nezeirea nu poate fi izolată de hristologie şi ecleziologie.“13
Spre deosebire de Răsărit, Occidentul creştin a înţeles omul şi lumea
dintr‑un punct de vedere „care a plecat mai mult de la datele filosofiei decât
de la realitatea Revelaţiei biblice“14 . Dacă în tradiţia ortodoxă antropologia
se baza pe relaţia organică dintre natura umană şi harul divin, în teologia
apuseană a apărut ideea că natura umană a fost creată aşa cum apare ea după
cădere, dominată când de pulsiuni, când de raţiune, echilibrul fiind realizat
de harul lui Dumnezeu văzut ca supra‑natură. Opoziţia atât de discutată în
ultima vreme între Răsărit şi Occident porneşte tocmai de la această înţele-
gere diferită a caracterului ontologiei umane. „De la Sf. Irineu, trecând prin
Capadocieni şi Sf. Maxim şi până la Sf. Grigorie Palama, tradiţia patristică
ortodoxă a rămas fidelă intuiţiei unei relaţii organice între natura umană,
creată după chipul lui Dumnezeu (după chipul lui Hristos) şi harul divin de
care acesta are nevoie pentru a‑şi realiza asemănarea îndumnezeitoare şi
înfietoare cu Dumnezeu, în care îşi actualizează desăvârşirea ontologică.
Dată fiind relaţia arhetipală între omul raţional (logikos) şi Logosul divin,
13. Arhid. Ioan Ică jr., op. cit., p. XII‑XIII.

14. Ibidem, p. XIV.
15. Ibidem, p. XIII.
16. Ep. Jean Kovalevsky, Taina originilor, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996, p. 16.
309
întruparea Logosului ar fi avut loc şi dacă n‑ar fi existat căderea lui Adam,
scopul ei fiind unul esenţial pozitiv, împlinitor şi doar în subsidiar negativ,
răscumpărător.“15
Ţinând cont de cele spuse până acum, ne‑am propus în lucrarea de faţă
să prezentăm crearea biblică a omului în interpretarea inspirată a Sfinţilor
Părinţi ai Bisericii creştine, interpretare ce a stat la baza formulării unei
antropologii corecte şi conforme Revelaţiei, prin care trăitorul în spaţiul
răsăritean a fost ferit de crizele şi încercările existenţiale traversate de fratele
său din Occident.
Crearea omului după cartea „Facerea“

a Sfintei Scripturi
Preliminarii
Revelaţia divină conţinută în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie re
prezintă în esenţă Cuvântul lui Dumnezeu către şi despre om, fiinţă creată
spre îndumnezeire şi comuniune cu Creatorul. Acest adevăr revelat este
superior oricărui adevăr formulat de mintea omenească deoarece îşi are
obârşia în Cel care a dat fiinţă acestei lumi. Biblia începe, firesc şi logic,
cu relatarea creării lumii şi a omului într‑un limbaj care nu este accesibil
oricui. Limbajul sacru al textului biblic nu poate fi pătruns decât în măsura
în care viaţa celui care cercetează acest text este pătrunsă la rându‑i de
lumina harului Duhului Sfânt, inspiratorul celor ce au scris cărţile Sfintei
Scripturi. Iar cunoscătorii desăvârşiţi ai Cuvântului lui Dumnezeu nu sunt
alţii decât Sfinţii Părinţi ai Bisericii la care vom face apel de‑a lungul ex-
cursului exegetic prin versetele primelor două capitole ale cărţii Facerii, ce
relatează despre crearea omului şi starea lui primordială.
Mai trebuie spus de la bun început că „înţelegerea Revelaţiei poate fi
imprecisă, aproximativă, în litera şi nu în spiritul ei.“16 Acest lucru nu a
fost înţeles de către mulţi interpreţi moderni ai Sfintei Scripturi, care au
susţinut diverse teorii conform cărora „simplitatea“ formulării şi inadecvarea
la descoperirile ştiinţifice din ultimul secol sunt argumente ale precarităţii
conţinutului şi chiar ale relativităţii adevărului referatului biblic al creaţiei.
17. Sf. Ioan Gură de Aur, Omili la Facere, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1987, p. 49.
18. Apud Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., p 14.
310
Sfântul Ioan Gură de Aur, în a treia sa omilie la cartea Facerii, explică „sim
plitatea“ cu care este prezentată originea lumii şi a omului prin faptul că: „
(...) pe timpul lui Moise, oamenii erau încă nedesăvârşiţi şi nu puteau să se
ridice la înţelegerea lucrurilor celor mai înalte; de aceea Duhul cel Sfânt
a istorisit aşa pe toate acestea, coborând limba profetului la puterea de
înţelegere a ascultătorilor. Şi ca să cunoşti că, din pricina nedesăvârşirii
minţii lor, s‑a folosit de acest pogorământ în istorisirea sa, ascultă pe fiul
tunetului. Când oamenii au propăşit în virtute, Ioan Evanghelistul n‑a mai
mers pe această cale, ci pe una care ducea pe ascultători la o învăţătură
mai înaltă. Că, după ce a spus: «La început a fost Cuvântul şi Cuvâtul era
la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul» (Ioan I, 1), a adăugat «El era
Lumina cea adevărată Care, venind în lume, luminează pe tot omul» (Ioan
I, 9)“17 .
Cât priveşte neconcordanţa unor teze ştiinţifice privind apariţia univer
sului şi a vieţii pe pământ cu ceea ce relatează Biblia, mitropolitul Filaret al
Moscovei răspunde oricui s‑ar putea tulbura din pricina acestui lucru că: „nu
încape vrăjmăşie între Biblie şi ştiinţă, pentru că acelaşi Cuvânt, de Care
toate au fost făcute şi acelaşi Duh al Adevărului, întru Care totul există şi
Care împlineşte totul, sălăşluieşte atât în natura pe care o studiază ştiinţa,
cât şi în Scripturile cercetate de teologie. Numai că a cunoaşte Cuvântul
şi Duhul Adevărului prin intermediul creaţiei sau al Sfintei Scripturi este o
trudă lungă şi anevoioasă. Pentru că Duhul şi Cuvântul nu ni se arată pe
dată, dimpotrivă, de multe ori se feresc de curiozitatea noastră. O pricină
poate să existe, dar aceasta numai între două neînţelegeri ‑ ceea ce e firesc
‑ cum ar fi între nepriceperea înţelesului duhovnicesc al Bibliei şi ignorarea
temeiurilor adânci ale fiinţei create. Iar cunoştinţele dobândite până astăzi,
fie ele ştiinţifice sau teologice, sunt doar nişte etape, nişte încercări, nişte
apropieri.“18
Relativitatea adevărurilor ştiinţifice este demonstrată şi de faptul că
ceea ce astăzi este „sigur“, mâine poate fi infirmat de o nouă descoperire.
Cercetarea ştiinţifică sporeşte în înţelegerea „infinitului mare“ şi a „infini
tului mic“, însă nu va putea niciodată să depăşească limitele creaturalităţii;
cel mult va putea să intuiască ceea ce este dincolo de această lume. Biblia
19. Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit, ed. Anastasia, Bucureşti,
1993, p. 132‑133.
20. Pr. Dumitru Stăniloae, interviu în suplimentul „Filocalia“ al revistei „Renaşterea“,
311
oferă în această privinţă un reper de o exactitate pe care niciun fel de progres

sau schimbare a viziunii asupra lumii nu o poate zdruncina. Atunci când
intrăm pe tărâmul sacru al Scripturii, trebuie să ne „descălţăm“ de prop-
riile noastre prejudecăţi, să ne curăţăm mintea de orice gând profan şi să‑i
adâncim înţelesul prin „credinţă, dragoste şi frică de Dumnezeu“. Din acest
punct de vedere, chiar dacă astăzi există o concepţie despre univers care
„prezintă pământul ca pe un atom pierdut în spaţiul nesfârşit, în mijlocul
altor nesfârşite lumi, Teologia nu va avea nimic de schimbat din istorisirea
Genezei, după cum, cu atât mai mult, nu va avea să se preocupe de problema
mântuirii locuitorilor de pe Marte. Pentru ea, Revelaţia va rămâne, prin
excelenţă, geocentrică pentru că se adresează oamenilor, dându‑le adevărul
care priveşte mântuirea lor în condiţiile proprii realităţii vieţii pământeşti“.19
Omul ‑ taină de necuprins, fiinţă personală

care, recapitulând în sine întregul univers,
îşi găseşte sensul numai în Dumnezeu
Înainte de a trece la analizarea şi interpretarea textelor referitoare
la crearea omului din cartea Facerii, trebuie să facem, în lumina gândirii
Părinţilor Bisericii, câteva precizări care să ne ferească încă de la început
de rătăcire. În primul rând, e necesar a afirma că omul, ca şi creatură a lui
Dumnezeu, rămâne o taină adâncă şi de necuprins în ciuda încercărilor mul-
tor minţi strălucite, dar orbite de trufia propriei înţelepciuni, de a‑1 defini şi
a‑l restrânge în diferite cadre ideologice. Aşa cum spunea părintele Dumitru
Stăniloaie: „Omul e o taină de necuprins, de nedefinit, fiecare om este altfel
decât altul, aşa încât nu poţi să reduci viaţa persoanei la o ştiinţă precisă,
aşa cum pretind oamenii de ştiinţă. Fiecare persoană este o mare taină, o
taină care mă înalţă, care îmi dă o bucurie. De‑aş avea lumea toată, dar
nu am o persoană atentă faţă de mine, aş fi cel mai nenorocit om. Deci ce
mare lucru este persoana şi cine o poate defini? Ştiinţa nu cred că mai poate
pretinde astăzi să poată defini o persoană.“20
Ca şi încununare a creaţiei, omul este nu numai împărat al lumii, ci
şi purtător al tainei acesteia, al sensului ei; el este chemat şi are respons-
nr. 10/1995.
21. Ep. Kallistos Ware, Ortodoxia ‑ calea dreptei credinţe, ed. Trinitas, Iaşi, 1993, p. 52.
22. Alexandros Kalomiros, Sfinţii Părinţi despre originile şi destinul lumii şi al omului,
Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 41.
312
abilitatea în faţa lui Dumnezeu pentru modul în care foloseşte acest dar al
împreună‑zidirii în creaţie, al «întrupării» ideii care devine faptă. Astfel,
omul nu este doar creat ca boltă a lumii văzute, raţionale, ci este şi chemat
să o transforme în mod creator, pozitiv, axiologic. Pentru el lumea nu este
doar un dar, ci şi o sarcină. Reunind în fiinţa sa, în persoana sa, cele două
lumi, spirituală şi materială, „...în calitate de microcosmos, omul este cel
în care lumea îşi găseşte suma. Ca mijlocitor, el este cel prin care lumea
este re‑oferită lui Dumnezeu. Omul este capabil să poarte acest rol de me
diator numai pentru că fiinţa sa alcătuieşte în mod esenţial şi fundamental
o unitate“.21
Persoana umană nu este doar parte a unui întreg, ci se manifestă ca
plenitudine, ca tot, ca sinteză a lumii create, este o lume înlăuntrul altei lumi.
Din această perspectivă, omul nu se poate explica prin sine însuşi, sensul
existenţei sale fiind descoperit numai prin raportarea la însuşi Creatorul
său. Sfinţii Părinţi ai Bisericii au atras atenţia că orice antropologie care nu
este teocentrică/hristocentrică, este lipsită de substanţă şi adevăr. Omul îşi
află demnitatea şi deplinătatea fiinţei sale numai în Dumnezeu, mai exact,
în Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat. „Nu există nici o demnitate în
originea omului. Demnitatea e în Creatorul omului, nu în om. Suntem scan
dalizaţi atunci când auzim că strămoşii biologici ai omului au fost animale
antropoide inferioare, şi uităm că Sfânta Scriptură aruncă în faţa trufiei
noastre un adevăr încă şi mai umilitor: acela că omul a fost creat din lutul
pământului, din pulberea unei materii inerte şi neînsufleţite“22 .
Această idee este formulată de către Sfinţii Părinţi care au meditat adeseori
asupra măreţiei şi finalităţii existenţei umane. În lucrarea sa „Despre alcă
tuirea omului“ Sfântul Grigorie de Nyssa, antropologul prin excelenţă al
Bisericii Ortodoxe, afirmă: „Am auzit că Dumnezeu a luat ţărână din pământ
şi 1‑a făcut pe om. Din aceste cuvinte am aflat atât că omul este nimic, dar
şi că omul este mare. Dacă privim doar firea sa, omul e nimic şi lipsit de
orice valoare. Dar dacă privim cinstea pe care a primit‑o de la Dumnezeu,
omul este mare... Când privim ceea ce a luat Dumnezeu pentru a‑1 face, ce
este omul? Dar când privim Creatorul, mare este omul! Astfel, omul este
nimic din pricina materiei (din care a fost făcut), şi este mare din pricina
cinstei pe care a primit‑o“.23
23. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, PG 44, 277‑280, apud Alexandros
Kalomiros, op. cit., p. 58‑59.
24. Sf. Vasile cel Mare, Omilii la Hexaimeron, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1986, p. 172.
313
Sfântul Vasile cel Mare arată că măreţia omului stă tocmai în ceea ce
este chemat să devină ‑ cetăţean al raiului şi casnic al lui Dumnezeu. „Cum
este forma animalelor cu patru picioare? Capul le este plecat spre pământ,
privesc spre pântece şi urmăresc să‑i facă pântecelui cu orice chip plăcere.
Capul tău, însă, este ridicat spre cer; ochii tăi privesc cele de sus. Că dacă
vreodată te faci de râs prin patimile trupului, slujind trupului şi celor de sub
pântece, te‑ai alăturat dobitoacelor celor fără de minte şi te‑ai asemuit lor.
Altă grijă îţi este cu cuviinţă, ţie! Să cauţi cele de sus, unde este Hristos!
(Col. 3,1) Să‑ţi fie mintea mai presus de cele pământeşti! Să‑ţi rânduieşti
viaţa după forma pe care ţi‑a dat‑o Dumnezeu! În ceruri să‑ţi fie vieţuirea!
(Filip. 3,20) Patria ta cea adevărată este Ierusalimul cel de sus (Evrei 12,
22). Cetăţenii şi compatrioţii tăi sunt cei întâi‑născuţi înscrişi în ceruri
(Evrei 12, 23)“.24
În concluzie, misiunea omului este aceea de a transcende această lume,
transfigurând‑o şi închinând‑o lui Dumnezeu, pentru ca, astfel, regnurile
inferioare (animal, vegetal, mineral), întregul univers, să devină părtaşe
slavei a ceea ce va fi „un cer şi un pământ nou“.
Introducere în textul cărţii „Facerea“

„Facerea“ sau „Geneza“ reprezintă prima dintre cele cinci cărţi ale
Bibliei care compun ansamblul denumit de iudei Tora (Legea), denumire
curentă încă de la începutul erei noastre (Matei 15, 15; Luca 10, 26; 24, 44).
Nevoia de a avea cópii uşor de mânuit a dus la împărţirea marelui ansam-
blu al textului Torei în cinci părţi egale ca lungime. Această diviziune este
atestată anterior erei noastre prin versiunea greacă a Septuagintei (LXX),
care a răspândit şi noua denumire, aceea de Pentateuh (gr. Pentateuhos/
biblos, lat. Pentateuchus: „Cartea în cinci volume“). La începutul erei no-
astre întocmirea Pentateuhului era atribuită lui Moise, tradiţie căreia i se
înscriu şi Iisus şi Apostolii (Ioan 1, 45; 5, 45‑47; Rom. 10, 5). Însă tradiţiile
vechi nu‑1 numesc explicit pe Moise redactor al întregului text; chiar dacă
se aminteşte „Moise a scris“, această remarcă priveşte întotdeauna un pasaj
particular. Acest fapt, precum şi numeroase repetiţii, dublete, inadvertenţe
25. Monumenta Linguae Daco‑Romanorum, Genesis, pars I, Tip. Univ. „Al. I. Cuza“
, Iaşi, 1988, p. 327 (nota 1 la cap. I: Comentarii la Pentateuh).
26. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 32‑33.
314
caracteristice textului, au permis, la sfârşitul secolului al XIX‑lea, emiterea

ipotezei surselor multiple. „Cercetările interdisciplinare ‑ de istorie a culturii
şi religiei, lingvistice, literare, la care s‑a adăugat descoperirea, începând
cu 1947, a aşa‑numitelor «Manuscrise de la Marea Moartă», au stabilit că
textele ce stau la baza Pentateuhului, a cărui redactare se întinde pe mai
bine de şase secole, provin din patru surse fundamentale: aceea «ieho
vistă», care îl numea pe Creator Iahve, tradiţia «elohistă», în care numele
lui Dumnezeu era Elohim, tradiţia «sacerdotală», a preoţilor Templului
din Ierusalim, constituită în timpul Exilului şi impusă după reîntoarcerea
în Israel, şi, ultima «deuteronomică», după cartea Deuteronomului, care
apare în text după Numerii şi se caracterizează printr‑un stil amplu şi retoric,
ca şi printr‑o doctrină constant afirmată, aceea a poporului ales, elecţiune
divină sancţionată printr‑un pact ce pretinde fidelitate faţă de legea şi cultul
lui Dumnezeu, ca şi practicarea acestui cult într‑un sanctuar unic.“ 25
Afirmăm de la bun început că lectura cărţii „Facerea“, pentru a respecta
regulile hermeneuticii biblice şi a nu ne rătăci de la interpretarea adevăru-
lui revelat, trebuie făcută în relaţie cu întregul Sfintei Scripturi. Aceasta,
deoarece „Facerea“ nu este doar o carte ce consemnează evenimentele
petrecute la întemeierea lumii, ci are şi un caracter profetic. Raportarea la
Noul Testament este cheia adevăratei înţelegeri a Vechiului Testament, în
general şi a cărţii „Facerea“, în special.
Omul ‑ Adam şi Omul ‑ Dumnezeu

Aşa cum spuneam şi mai sus, crearea omului după cartea „Facerea“ nu
poate fi explicată fără recursul la hristologia nou‑testamentară. Aşadar, în
Iisus Hristos îşi află omul adevărata natură, veşnică şi necoruptibilă. Fiul
Omului, Iisus Cel întrupat este Arhetipul fiinţei umane. Ontologic, nu Adam
cel vechi este modelul lui Adam cel nou, ci în Hristos toate fiinţele, inclusiv
Adam, îşi află atât modelul original, punctul de plecare, cât şi sfârşitul, final-
itatea existenţei. „Adevărata noastră natură (însă), natura noastră veşnică,
nestricăcioasă, slăvită, o avem de la Fiul lui Dumnezeu, Fiul Omului, Iisus
Hristos cel Întrupat, Înviat, Înălţat de‑a dreapta Tatălui. El a luat asupra
Sa natura noastră şi ne‑a dat‑o nestricăcioasă şi veşnică, aşezând‑o de‑a
dreapta Dumnezeirii, în slavă negrăită.(...) Ceea ce în istorie a venit mai pe
27. Ibidem, p. 53.
28. Vladimir Lossky, op. cit, p. 145.
315
urmă a fost în realitate la început. Totul a fost creat pentru El. Orice lucru
creat a avut, şi‑şi are drept scop real al lui, această realitate“.26
Aşa cum Adam este părintele naturii noastre biologice, întemeierea
ontologică a naturii noastre corupte, Hristos este părintele naturii noastre
veşnice. Părinţii Bisericii spun că, atât Adam, cât şi Hristos au acţionat ca
o frământătură menită să dospească întreaga creaţie. „Adam a acţionat ca
frământătură a stricăciunii, fiindcă neascultarea sa a ridicat un zid între
noi şi Dumnezeu. Iisus Hristos a acţionat ca frământătură a nestricăciunii,
fiindcă ascultarea sa a desfiinţat zidul pe care‑1 ridicase Adam, îngăduind
ca harul lui Dumnezeu să învie firea omului spre nestricăciune“.27
Consecinţele faptelor lui Adam, ca şi cele ale lui Hristos, s‑au transmis
întregii creaţii indiferent de spaţiu şi de timp. Aşa cum moartea, ca plată
a păcatului săvârşit de strămoşul Adam, şi‑a întins spectrul asupra întregii
umanităţi, şi Învierea lui Hristos s‑a transmis atât celor dinaintea Sa, cât
şi celor ce I‑au urmat. Dar Hristos nu numai că a restaurat fiinţa umană la
modul negativ, răscumpărând‑o prin ştergerea consecinţelor păcatului ada
mic, ci şi la modul pozitiv prin întregirea şi înălţarea firii umane mai presus
de starea de dinainte de cădere, conducând‑o până la îndumnezeire (theosis).
Primul referat biblic asupra creaţiei omului

(Facerea 1, 26 ‑ 2, 4)
„Şi a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul şi după asemănarea
Noastră!“
Acest verset inaugurează seria revelaţiilor scripturistice asupra persoa
nelor Sfintei Treimi. Dumnezeu, Cel unul în Fire şi întreit în Persoane, se
descoperă aici prin exprimarea voinţei Sale unice de a‑1 crea pe om după
chipul Său, şi în vederea împărtăşirii veşnice de bunătatea şi iubirea Sa
dumnezeiască. Gesturile creatoare ale lui Dumnezeu au fost exprimate până
la acest verset prin verbe la singular, pentru a arăta voinţa unică a persoanelor
Sfintei Treimi de a aduce de la nefiinţă la fiinţă elementele lumii văzute, dar
şi pentru a sublinia, prin contrast cu pluralul utilizat în cazul creării omului,
faptul că fiinţele neînsufleţite şi însufleţite nu au fost plăsmuite cu aceeaşi
atenţie, de care s‑a bucurat, din partea lui Dumnezeu, fiinţa umană: „Ca şi
29. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 36‑37.

30. Origen, Contra lui Celsus, 6.63. PG 11, 1393, apud Panayotis Nellas, op. cit., p. 8.
316
îngerii care au fost creaţi în «tăcere», după expresia Sfântului Isaac Sirul,
omul n‑a fost creat printr‑o poruncă dumnezeiască adresată pămâtului.
Dumnezeu însuşi 1‑a plăsmuit din ţărâna pământului cu înseşi mâinile
Sale, adică prin Cuvântul şi Duhul Său, după cum spunea Sfântul Irineu,
şi El (Dumnezeu‑Tatăl) i‑a insuflat suflare de viaţă“.28
a. Hristos ‑ chip al lui Dumnezeu sau despre originea (arhé) în
Hristos a omului
Fundamentală atât în cosmo‑antropologia ortodoxă, cât şi în hristologie,
problema „chipului lui Dumnezu în om“ nu şi‑a găsit încă la Sfinţii Părinţi
o formulare definitivă sau o definiţie clară. Ceea ce însă traversează ca un
fir roşu întrega literatură patristică este ideea conform căreia „chipul lui
Dumnezeu, după care am fost creaţi, nu este o idee abstractă, ci o fiinţă vie,
concretă, Domnul nostru Iisus Hristos, care este Chip al lui Dumnezeu cel
nevăzut. Şi noi suntem chipuri ale lui Dumnezeu, câtă vreme ne împărtăşim
din harul Duhului Sfânt, de Trupul Său îndumnezeit, de umanitatea Sa
îndumnezeită. (...) Voia lui Dumnezeu a fost aceea ca făpturile Sale să se
împărtăşească din viaţa lăuntrică a Sfintei Treimi. (...) Dumnezeu ne‑a
chemat la propria Sa Cină. El ne‑a dat tot ceea ce are El fără excepţie,
ca să primim prin har tot ceea ce El este prin fire. El ne‑a chemat să ne
facem dumnezei, să devenim asemenea Lui ‑ desigur prin harul Său, cu
alte cuvinte, nu în firea Sa, ci în tot ceea ce ţine de Fiul lui Dumnezeu. Iar
Fiul cel Unul‑Născut al lui Dumnezeu are tot ceea ce are Tatăl Său. (...) E
cu neputinţă a vedea pe Dumnezeu în firea Sa şi a rămâne vii. Dumnezeu
însă, din dragoste pentru noi, a făcut cu putinţă vederea Lui, nu însă firea
Sa , ci în persoana Sa“.29
De aici trebuie să înţelgem că Logosul nu S‑a întrupat din pricina păcat-
ului, căci în acest caz Dumnezeu s‑ar fi arătat a fi supus lucrărilor diavolului.
Chenoza Fiului lui Dumnezu prin intrarea în lume şi unirea firii omeneşti cu
cea dumnezeiască în Iisus Hristos a fost, aşa cum am mai arătat, hotărârea,
mai înainte de veci, a Sfatului Dumnezeiesc al Preasfintei Treimi. Întruparea
Mântuitorului Hristos s‑ar fi realizat chiar dacă îngerii şi oamenii nu ar fi
căzut pentru ca, prin Persoana Sa, omul să unească întreaga creaţie, cea
spirituală şi cea materială, urcând „din slavă în slavă“, în deplină libertate,
31. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, 16, PG 44J84AC, apud. Vladimir
Lossky, op. cit., p.147‑148.
317
către asemănarea cu Creatorul Său.

b. Omul ‑ chip al chipului (eikon eikonos) lui Dumnezeu sau despre
constituţia hristologică a omului
„Acesta este Chipul lui Dumnezeu celui nevăzut, mai întâi născut decât
toată făptura. Pentru că întru El au fost făcute toate, cele din ceruri şi
cele de pe pământ, cele văzute şi cele nevăzute, fie tronuri, fie domnii, fie
începătorii, fie stăpânii. Toate s‑au făcut prin El şi pentru El. El este mai
înainte decât toate şi toate prin El sunt aşezate. Şi El este capul trupului, al
Bisericii, El este începutul, întâiul născut din morţi, ca să fie El cel dintâi
întru toate. Căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea.
Şi printr‑Însul toate cu Sine să le împace, fie cele de pe pământ, fie cele din
ceruri, făcând pace prin El, prin sângele crucii Sale.“ (Coloseni 1,15‑20).
Învăţătura Sfinţilor Părinţi asupra omului ca fiinţă iconică, creată „după
chipul lui Dumnezeu“, pleacă de cele mai multe ori de la aprofundarea
acestui prim capitol al Epistolei Sfântului Apostol Pavel către Coloseni, un
adevărat imn liturgic închinat lui Hristos ‑ Chipul lui Dumnezeu. Respectivul
fragment fundamentează antropologia ortodoxă în hristologie: adevărata
constituţie a omului este cea hristică, omul desăvârşit fiind cel care a ajuns
„la măsura vârstei plinătăţii lui Hristos“ (Efeseni 4,14). Legătura temei
pauline „Hristos ‑ Chip al lui Dumnezeu“ şi cea din Geneză „omul ‑ după
chipul lui Dumnezeu“, este, deci, una firească. După cum vom vedea mai
jos, există numeroase referinţe patristice la ideea că Hristos‑Chipul este
conţinutul ontologic al omului ‑ icoană a Chipului:
„Cel mai‑întâi‑născut decât toată zidirea este Chip al lui Dumnezeu
(...) omul, însă, este făcut după Chipul lui Dumnezeu“ 30 .
„ (...) desăvârşirea bunătăţii Sale constă în aceea că face ca omul să iasă
din nefiinţă la fiinţă, să nu fie lipsit de vreun bine, iar şirul acestor bunătăţi
este aşa de lung, încât este imposibil să vorbim despre fiecare în parte.
Scriptura, adunându‑le într‑o expresie care cuprinde totul, le‑a desemnat
astfel: Omul a fost creat după chipul lui Dumnezeu, ceea ce vrea să spună
că El a făcut natura umană părtaşă la tot binele. (...) Chipul poartă întru
toate pecetea frumuseţii Prototipului, dar, dacă nu ar exista vreo diferenţă
faţă de Acesta, el nu va mai fi deloc o realitate asemănătoare cu cealaltă,
ci s‑ar confunda cu El. Deci, ce diferenţă există între dumnezeire şi cel care
32. Sf. Grigorie Palama, Omilie la lumini, Ed. S. Oikonomos, Athena, 1861, p. 259,
318
este după Chipul Său? Este aceasta: unul este necreat (Dumnezeu), celălalt
(omul) primeşte existenţă prin creaţie“.31
„Aşadar, creaţia omului după chipul lui Dumnezeu Care 1‑a plăsmuit,
s‑a făcut dintru început prin El (Hristos), ca să poată cuprinde cândva
Arhetipul; şi legea din Rai dată de Dumnezeu a fost tot pentru El (Hristos),
ca să ajute adică pe om să fie călăuzit spre Hristos.“32
Această teorie a omului ca fiinţă iconică a cărei existenţă este determi
nată de Arhetipul (Modelul) ei necreat unifică variatele interpretări patristice
ale „Chipului lui Dumnezeu“ din om, interpretări ce nu se află nicidecum
în contradicţie, ci vin să adauge dimensiuni complementare la construcţia
antropologiei ortodoxe. Zidindu‑1 după Chipul Său, Dumnezeu îi dăruieşte
omului, toate calităţile pe care El le are:
1. Raţiunea le este proprie oamenilor deoarece Creatorul „după însuşi
Chipul Său i‑a făcut pe ei, dându‑le şi puterea Cuvântului/Raţiunii Lui,
încât având‑o în ei ca un fel de umbră a Cuvântului/Raţiunii, şi făcându‑se
raţionali, să poată rămâne în fericire“.33
2. Omul are în sine dorinţa şi capacitatea de a crea (demiurgos), având
în sine chipul Raţiunii divine „prin care toate s‑au făcut“ (Crezul): „Şi în
această privinţă omul este făcut chip al lui Dumnezeu, întrucât ca om,
conlucrează (synergei) la facerea (naşterea) omului.“34
3. Stăpân al lumii (Kyriarchos) îi este dat omului a fi, datorită lui
Hristos, după al Cărui Chip a fost zidit, Împăratul cerurilor şi Domn Atoat-
estăpânitor (Pantokratoros): „Faptul că a fost făcut chip al naturii care
stăpâneşte toate nu înseamnă nimic altceva decât că natura lui a fost creată
dintru început ca împărăteasă.“35 .
„Deci prin cuvântul «chip» trebuie înţeles stăpânire şi nimic altceva, că
Dumnezeu l-a creat pe om ca să fie stăpân peste toate cele de pe pământ; şi
nimic nu este pe pământ mai mare decât el, ci toate sunt sub stăpânirea lui.“36
apud. Panayotis Nellas, op. cit., p. 18.

33. Sf. Atanasie cel Mare, Cuvânt despre întruparea Cuvântului 3, PG 25, 101B, apud.
Panayotis Nellas, op. cit, p.9.
34. Sf. Clement Alexandrinul, Pedagogul, 2, PG 8.497 B, apud. Panayotis Nellas, op.
cit., p. 9.
35. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, 4, PG 44,136BC, apud. Panayotis
Nellas, op. cit., p. 9.
36. Sf. Ioan Hrisostom, Omilia a VIII‑a la Facere, Bucureşti, Ed. I.B.M.B.O.R., 1987,
319
4. Libertatea, darul suprem de care se bucură fiinţa umană, îi este dată

în virtutea facerii sale după chipul Celui ce este Libertate absolută: „În
libertatea alegerii şi‑a avut asemănarea cu Cel ce stăpâneşte toate şi, ca
atare, nu a fost aservit prin nicio necesitate la ceva din afara lui, ci, după
propria lui voie, s‑a condus spre ceea ce i se părea potrivit şi a ales ce i‑a
fost plăcut cu deplină putere.“37;
„Dacă omul a fost făcut după chipul dumnezeirii celei fericite şi su
praesenţiale, iar natura divină e liberă, urmează că şi omul, care e chipul
ei adevărat, este liber prin natură.“38
5. Omul recapitulează şi conştientizează în sine întreaga creaţie fiind
persoană care „reuneşte într‑însa aceste două lumi şi participă, în general,
la toate sferele lumii create“39; „Iar ultimul în ordinea creaţiei, 1‑a creat
pe om, după Chipul propriu, de parcă întreaga creaţie s‑a arătat legată de
nevoile omului.“40
6. Alcătuirea fiinţei umane din trup şi suflet, din materie şi spirit este
icoana lui Hristos Care uneşte în mod tainic şi de neînţeles, nedespărţit şi
neamestecat, firea dumnezeiască cu cea omenească:
„Fiindcă aşa cum Dumnezeirea Lui lucrează ... «teandric» (divi
no‑uman) ... aşa şi sufletul este chip şi asemănare a Cuvântului nevăzut al
lui Dumnezeu, lucrează «psihandric», adică sufleteşte‑trupeşte în acelaşi
timp, după modelul teandric al lui Hristos.“41
7. De asemenea omul este, după cum afirmă teologul Vladimir Loss-
ky, persoană şi natură în acelaşi timp, deoarece: „ (...) oamenii au o fire
comună, o singură fire în mai multe persoane. Această distincţie între fire
şi persoană în om este tot aşa de greu de priceput ca şi distincţia analogă
dintre Firea una şi cele trei Persoane în Dumnezeu (...) Ceea ce corespunde
în noi chipului lui Dumnezeu, nu este deci o parte din firea noastră, ci per
p. 102.
37. Sf. Grigorie de Nyssa, Despre feciorie, 12, PG 46, 369 BC.
38. Sf. Maxim Mărturisitorul, Disputa cu Pyrrhus, PG 91,304C, apud. P. Nellas, op.
cit., p.179.
39. Vladimir Lossky, op. cit., p. 135.
40. Teodor de Mopsuestia, apud. Teodoret al Cyrului, La Facere. Întrebarea 20, PG80,
109 B.
41. Atanasie Sinaitul, La crearea omului „după chip“ , PG89, 1148D‑1149A.
42. Vladimir Lossky, op. cit., p. 149‑151
43. II Corinteni 3,18.
44. Panayotis Nellas, op. cit., p.23.
320
soana care cuprinde în ea firea“.42

c. Chip şi asemănare sau despre destinul hristologic al omului
„Iar noi toţi, oglindind cu faţa descoperită slava Domnului, ne trans
formăm în chipul acesta din slavă în slavă ca de la Duhul Domnului“43
Aşa cum am afirmat şi în introducere, tema „chipului şi asemănării“ este
fundamentală în înţelegerea adevărată a fiinţei umane, în formularea unei
antropologii ortodoxe, avându‑L în centrul său pe Dumnezeu, mai exact,
Persoana Fiului lui Dumnezeu întrupat.
De fiecare dată, când omul şi‑a negat constituţia dar şi destinul său
hristocentric, istoria a înregistrat numeroase cazuri de deviere de la compor
tamentul „civilizat“, mergând până la autodistrugere şi decădere în bestia
litate. Atunci „când vieţuieşte teocentric, el se pune în valoare la infinit pe
sine însuşi, se dezvoltă şi întregeşte în veşnicie“.44
În adevărata sa natură, care nu este cea de după cădere ‑ a „hainelor de
piele“ ‑ ci însuşi „chipul lui Dumnezeu“, omul este constituit în vederea
depăşirii barierei propriei creaturalităţi şi tinderii către infinitatea iubirii lui
Dumnezeu.
„Înainte de a fi îmbrăcat «haine de piele», omul purta un veşmânt
«ţesut de Dumnezeu» (Oda a şasea a Canonului Duminicii Brânzei din
Triod); haina lui psiho‑somatică era ţesută din harul, lumina şi slava lui
Dumnezeu. Cei dintâi oameni creaţi «erau îmbrăcaţi cu slava de sus... slava
de sus îi acoperea mai bine decât orice haină» (Sf. Ioan Hrisostom, Omilii
la Facere, 15,4, PG 53,123 şi 16,5). E vorba de veşmântul «chipului lui
Dumnzeu» în om, de natura umana dinainte de cădere, alcătuită cu suflarea
lui Dumnezeu şi construită deiform. În acel veşmânt strălucea «asemănarea
cu Dumnezeu» pe care o constituiau nu o «figură exterioară» sau o «cu
loare», ci «nepătimirea», «fericirea» şi «nestricăciunea», caracteristici în
care «se contemplă frumuseţea dumnezeiască».“45
Chipul lui Dumnezeu după care a fost plăsmuit omul se manifestă în
constituţia acestuia din urmă ca fiinţă raţională liberă, creatoare, respons-
abilă faţă de tot ceea ce i‑a fost dat în stăpânire ş.a.m.d. Dar, dincolo de
această analiză statică, chipul lui Dumnezeu are şi un caracter dinamic; toate
45. Sf. Grigorie de Nyssa, Cuvânt la cei adormiţi, p. 46, 521. Apud D. Panayotis
Nellas, op. cit., p. 30.
46. Ibidem, p.19.
47. Ibidem, p. 14, 17.
321
darurile pe care omul le‑a primit în fiinţa sa au scopul de a‑i sluji în mod
activ la desăvârşirea şi unirea sa cu Dumnezeu‑Cuvântul. Trebuie amintit
aici faptul că „natura umană nu se putea întregi prin simpla ei tindere
spre desăvârşire; ea trebuie să realizeze unirea cu Arhetipul (...) Hristos
este capul adevăratei umanităţi, natura umană neprimind încă ipostasul
Logosului, era oarecum fără ipostas real, îi lipsea faptul «de a fi ipostaziată
după Hristos». Era o femeie necăsătorită, sterilă, şi, cum spune Sf. Pavel,
«lipsită de cap» (I Cor. 11, 13)“.46
Dumnezeu făcea posibilă unirea omului cu Dumnezeu prin lucrarea
energiilor necreate, însă, această unire nu ar fi fost deplină „pentru că ea
nu desfiinţează distanţa între natura divină şi cea umană, ci, putem spune
că aruncă doar o punte peste aceasta. Întreaga ei semnificaţie se află în
faptul că pregăteşte şi conduce spre unirea ipostatică care este deplină şi
definitivă pentru că, de vreme ce în Hristos natura divină şi cea umană au
acelaşi ipostas sau aceeaşi persoană, nu mai e posibil să le separe nicio
distanţă.(...) Faptul că Adam a fost creat după chipul lui Hristos, înseamnă
că el trebuia să se înalţe la Arhetipul sau, mai exact, să se curăţească şi
să iubească pe Dumnezeu în aşa măsură încât Dumnezeu să vină să Se
sălăşluiască în el, Logosul să Se unească ipostatic cu omul şi, astfel, să
apară în istorie Hristos, să Se arate Dumnezeu‑Omul (o Theanthropos)“.47
Această tendinţă de înălţare la măreţia Chipului lui Dumnezeu şi de
unire cu Arhetipul său (care nu este Logosul pur şi simplu, ci este Logosul
întrupat) este o virtualitate, o posibilitate, şi nu o necesitate; ea nu este im-
pusă fiinţei umane ce se bucură de darul suprem al libertăţii. Chipul este
un dat, asemănarea însă ţine de voinţa omului. Chipul este pus în om prin
voinţă dumnezeiască, asemănarea cere, însă, pe lângă harul lui Dumnezeu,
şi străduinţa (askesis) omului. „Omul poate ajunge mai mult sau mai puţin
la asemănare, dar nu poate fi mai mult sau mai puţin Chip. Asemănarea
poate cădea în neasemănare sau invers, poate urca la Supra‑Asemănare“.48
Depinde, cum am mai spus, de dorinţa omului de a fi mai mult sau mai
puţin aproape de Dumnezeu. Această apropiere sau depărtare de Creator, ca
reflecţie a disponibilităţii spirituale a omului, explică natura ultimă a iadului
48. Jean Kovalevsky, op. cit., p.74.

49. Ibidem, p.74.
50. Vladimir Lossky, op. cit., p.129‑130.
51. Ibidem, p. 136‑137.
322
şi a raiului ca experienţe simultane ale aceluiaşi Râu de foc al Iubirii divine.

„Chipul este temelia, punctul de plecare. Asemănarea este piscul, punctul
de sosire. Asemănarea nu va lumina deplin în om, decât atunci când se vor
plini vremurile. Chipul poate fi din ce în ce mai asemănător. Asemănarea
este ducerea la perfecţiune a Chipului. Chipul este oglindirea divinului în
noi. Asemănarea este îndumnezeirea noastră. Chipul ne arată «cum»‑ul
universului; Asemănarea, «de ce»‑ul lui. Chipul treimic sălăşluieşte în
profunzimile omeneşti; Asemănarea, în gândirea treimică pe care o putem
atinge prin intermediul harului şi al libertăţii“.49 Aşadar, după cum spune
şi episcopul Jean Kovalevsky, asemănarea noastră deplină cu Dumnezeu nu
va fi posibilă decât după Judecata de Apoi, când nu‑L vom mai vedea pe
Dumnezeu „ca prin oglindă, în ghicitură“, ci „faţă către faţă“ (I Cor. 13, 12).
Pentru gândirea patristică starea omului de după cădere, căruia, aşa
cum afirmă teologia occidentală, îi fusese supra‑adăugat harul, nu este cea
„naturală“ ci tocmai invers: naturalul în om este constituţia lui „după Chipul
lui Dumnezeu“, omul „natural“, post‑adamic, e supra‑adăugat. „Tradiţia
răsăriteană nu cunoaşte «firea curată», căreia i s‑ar adăuga harul ca un
dar supranatural. Nu există pentru ea o stare firească, «naturală», harul
fiind cuprins în însuşi actul creator.(...) Căci nu există «fericire naturală»
pentru făptura care nu poate avea alt scop decât îndumnezeirea.“50
Evoluţia firească a lui Adam către asemănarea şi unirea desăvârşită cu
Dumnezeu este prezentată în mod admirabil de Sfântul Maxim Mărturi
sitorul: „Primul om era chemat să adune în fiinţa lui toată fiinţa creată;
el trebuia, în acelaşi timp, să atingă unirea desăvârşită cu Dumnezeu şi
astfel să confere întregii creaţii starea îndumnezeită. El trebuia, mai întâi,
să desfiinţeze în propria lui natură împărţirea în două sexe, printr‑o viaţă
fără de patimă dusă după modelul arhetipului dumnezeiesc. Apoi, trebuia să
reunească Raiul cu restul pământului, adică purtând totdeauna în el însuşi
Raiul, într‑o comuniune statornică cu Dumnezeu, adică să transforme tot
pământul în Rai. După aceea trebuia să desfiinţeze condiţiile spaţiale, nu
numai pentru mintea, ci şi pentru trupul său, adunând pământul şi cerul,
toată lumea văzută. Depăşind marginile lumii sensibile, trebuia să pătrundă
52. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, cap. 16, PG 44, 185‑204 apud. V.
Lossky, op. cit., p.149.
53. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis optificio, cap. 16, 16 apud. Alex. Kalomiros,
op. cit., p. 56‑57.
323
în lumea inteligibilă printr‑o cunoaştere egală cu cea a duhurilor îngereşti,

ca să reunească în el însuşi lumea inteligibilă şi lumea sensibilă. În sfârşit,
neavând în afara lui decât numai pe Dumnezeu n‑ar mai fi rămas omului
decât să se dăruiască în întregime Lui, într‑un elan de dragoste, redându‑i
universul întreg unit în fiinţa omenească. Atunci Dumnezeu însuşi S‑ar fi dat
la rândul Său omului, care ar fi avut, în virtutea acestui dar, adică prin har,
tot ceea ce Dumnezeu posedă prin firea Sa. În felul acesta s‑ar fi îndeplinit
îndumnezeirea omului şi a întregii lumi create.“51
„Şi l‑a făcut Dumnezeu pe om după chipul său (...); bărbat şi femeie
i‑a făcut.“
În textul de mai sus, omul nu este prezentat sub un chip anume, ca în
cazul lui Adam, din a doua istorie a creaţiei. Sfântul Grigorie de Nyssa
apreciază aceasta prin prisma faptului că „Pronia şi Puterea dumnezeiască
îmbrăţişează tot neamul din prima creaţie…Deoarece chipul nu este într‑o
parte a firii, nici harul într‑un ins ‑ ci această virtute se întinde asupra
întregului neam, nicio deosebire nu există din acest punct de vedere între
omul plăsmuit în prima creaţie a lumii şi cel ce va veni la sfârşitul lumii. Ei
poartă deopotrivă în ei chipul dumnezeiesc... Deci, omul creat după chipul
lui Dumnezeu este firea înţeleasă ca un tot. Aceasta poartă asemănarea cu
Dumnezeu“.52
Cartea Facerii ne arată şi prin aceasta că, dincolo de unicitatea per
soanelor şi de apariţia lor treptată de‑a lungul istoriei, Dumnezeu a creat
omul ca întreg, ca umanitate ce urma să devină „Biserică tainică“ şi prin
care întregul univers să fie transfigurat.
Referitor la expresia „bărbat şi femeie i‑a făcut“, aici nu vom preciza
decât faptul că Dumnezeu „văzând mai dinainte prin puterea şi spre şti
inţa sa care va fi înclinarea mişcării voinţei omului în stare de neatârnare
şi libertate, văzând ceea ce va fi, a născocit pentru chipul său distincţia
masculinului şi a femininului, care nu se referă însă la arhetipul dumne
zeiesc, ci, aşa cum spuneam, se leagă de firea raţională“.53 Vom aprofunda
problema raportului bărbat‑femeie în cadrul unui capitol distinct dedicat
54. Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., pp. 86‑87.

55. Ibidem, p.88.
56. Al. Schmemann, Din apă şi din Duh, Ed. Scripta, Bucureşti, 1992, p. 12.
57. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 50.
324
exegezei celui de‑al doilea referat biblic asupra creaţiei.

„Şi Dumnezeu i‑a binecuvântat zicând: creşteţi şi vă înmulţiţi, um
pleţi pământul şi supuneţi‑l!“
În cazul omului, Dumnezeu nu a mai poruncit, ca mai înainte animalelor,
ci l‑a binecuvântat spre a se înmulţi, spre a fi roditor şi a stăpâni pământul
chemându‑l la demnitatea de a‑i fi colaborator: „ ...porunca înmulţirii şi a
rodniciei este vrerea dumnezeiască a sinergiei. Dumnezeu vrea ca omul
să conlucreze liber cu El, să împlinească prin propria lui voire numărul
la care trebuie să ajungă omenirea“.54 Mai mult chiar, Creatorul nu‑i cere
să se îngrijească de hrană sau de propria‑i creştere spirituală. Vieţuind în
legătură permanentă cu Dumnezeu, toate celelalte îi vin fără nici un efort.
Iubirea şi lumina divină îi sunt omului hrană şi apă vie. Să ne amintim şi
de cuvintele Mântuitorului: „Căutaţi mai întâi împărăţia cerurilor şi toate
celelalte se vor adăuga vouă!“ Dumnezeu vrea ca tot mai multe făpturi
umane să se împărtăşească şi să se bucure de Ospăţul veşnic de la masa
iubirii dumnezeieşti.
Creatorul îi cere firii, înainte de orice, să fie risipitoare, roditoare, să
împrăştie fără să chibzuiască. „Nu te îngrijora creaţie a Mea. Eu îmi ştiu
numărul. Fii zaraful care zice: eu dăruiesc, eu dăruiesc; stăpânul casei
care primeşte fără încetare oaspeţi noi la ospăţul său; intraţi, prieteni!“.55
Îndemnul de a stăpâni şi a supune toate celelalte lucruri şi fiinţe cre-
ate nu presupune o atitudine tiranică şi violentă, ci, dimpotrivă, o atenţie
sporită faţă de întreaga natură. Realizând legătura între ansamblul lumii
create şi Stăpânitorul a toate, omul este răspunzător pentru felul în care îşi
subordonează creaţia ridicând‑o la starea de transfigurare în Dumnezeu sau
pervertind‑o prin păcat şi fărădelege.
Sfinţii Părinţi arată că, înainte de căderea omului, fiarele se temeau
de acesta şi i se supuneau recunoscându‑l drept stăpân. Putem vedea acest
lucru şi din relatarea celui de‑al doilea referat biblic asupra creaţiei, atunci
când Dumnezeu aduce la Adam toate fiarele pentru a le pune nume (Facere
2,19). După cădere, însă, animalele, care până atunci erau sub stăpânirea
58. Ibidem, p. 51.

59. Ibidem, p. 99.
60. Ep. Jean Kovalevsky, op. cit., p. 102.
61. Panayotis Nellas, op. cit., p. 30‑31.
325
omului, au devenit pricină de frică pentru acesta din urmă. Este o consecinţă
firească a decăderii omului primordial din demnitatea la care fusese ridicat.
Sfântul Vasile cel Mare subliniază în omiliile sale la Hexaemeron faptul că
omul s‑ar fi ridicat mult mai greu din cădere dacă ar fi păstrat în continuare
cinstea de stăpân peste animale, dată lui de către Dumnezeu.
„ ...Acestea vor fi vouă spre hrană“
În Rai omul a primit permisiunea de a consuma doar ierburi şi fructe
deoarece acestea sunt lipsite de o viaţă individuală, aşa cum o au animalele.
Consumul seminţelor din ierburi şi al fructelor din arbori nu întrerupe mersul
firesc al cosmosului. Însă uciderea unui animal reprezintă un gol în ecuaţia
universală, o desprindere iremediabilă.
În sens spiritual, omul se hrăneşte din iubirea lui Dumnezeu prin lumea
care „a fost creată ca o «materie», ca un material al unei euharistii uni
versale.(...) În Biblie, hrana pe care o mănâncă omul, lumea pe care tre
buie să o consume pentru a trăi, îi este dată de Dumnezeu şi îi este dată ca
«împărtăşire cu Dumnezeu».(...) Tot ceea ce există este darul lui Dumnezeu
făcut omului, pentru a face din viaţa omului o comunicare cu Dumnezeu.
Este iubirea lui Dumnezeu făcută hrană, făcută viaţă pentru om. Dumnezeu
binecuvintează tot ceea ce El creează, şi în limbajul biblic aceasta vrea
să spună că El face din întreaga creaţie semnul şi mijlocul revelării Sale.
«Gustaţi şi vedeţi cât de bun este Domnul!»“56
Din acest punct de vedere, definiţia lui Feuerbach: „Omul este ceea
ce mănâncă“ este îndreptăţită. Fiinţa umană este caracterizată de foame.
Depinde însă ce consumă sau, mai degrabă, scopul pentru care face acest
lucru. Hrana, i‑a fost dată omului spre împărtăşirea din bunătatea şi frumu
seţea creaţiei pentru ca, astfel, să se ridice cu mintea şi cu sufletul către Cel
care le‑a făcut pe toate din nimic, binecuvântându‑L.
„Bune foarte!“
Dumnezeu a examinat şi contemplat raţiunile aşezate în făpturi de către
Logosul creator şi „iată, că erau bune foarte!“. Potrivit planului Său, toate
lucrurile şi făpturile fuseseră aduse la fiinţă, inclusiv omul ca încununare
şi rege al creaţiei, fiind bune, frumoase şi folositoare. Însă slăbiciunea şi
întunecarea firii omeneşti de după căderea în păcat au condus la idolatrie şi
au făcut ca omul să nu mai poată face distincţia între cele create şi Creatorul
62. Sf. Grigorie de Nyssa, Poemata Dogmatica, cap. 8, Despre suflet v. 70‑75, PG 37,
326
lor. Profetul repetă de fiecare dată după apariţia unei noi realităţi că este
„bună foarte“ pentru a arăta nu perfecţiunea acesteia, ci faptul că are drept
scop să înainteze în desăvârşire, din bine în mai bine şi pentru a‑i îndemna
pe semeni să se ridice cu gândul de la frumuseţea făpturii la măreţia lui
Dumnezeu.
În acest „verdict“ dat de Creator după contemplarea celor create se află,
bineînţeles, şi omul. Se pune însă întrebarea dacă Dumnezeu a contemplat
doar prima fiinţă umană sau întreaga omenire de până la sfârşitul veacu-
rilor? Având în vedere cele expuse mai sus, faptul că în Adam se cuprindeau
potenţial toţi urmaşii săi, aşa cum în sămânţa de stejar se află „in nuce“ şi
pomul, şi ghindele, răspunsul înclină către cea de‑a doua variantă în care
contemplarea a cuprins întreaga umanitate, pentru Dumnezeu, omul fiind
creat o dată pentru totdeauna.
„Şi‑n ziua a şasea şi‑a împlinit Dumnezeu lucrarea pe care o făcuse;
iar în ziua a şaptea s‑a odihnit de toate lucrurile Sale pe care le făcuse şi
a binecuvântat Dumnezeu ziua a şaptea şi a sfinţit‑o...“
Cuvântul grecesc „syntelesen“ din Facerea 2,2 („Şi‑n ziua a şasea şi‑a
împlinit Dumnezeu lucrarea...“) înseamnă a desăvârşi, a duce la bun capăt
un lucru, dar nu singur, ci în cooperare (syn ‑ teleo), ceea ce întăreşte ideea
unui Dumnezeu treimic exprimată şi în Facerea 1, 26. Acelaşi cuvânt ne
aduce aminte de acel „Săvârşitu‑s‑a!“ (tetelestai), ultim strigăt al Mântui
torului pe Cruce, care „însemna faptul că El şi‑a încheiat lucrările pe
care a vrut să le facă pentru creaturile Sale (...). Iar atunci când Domnul
Iisus 1‑a rostit pe cruce, n‑a fost urmat îndată de moartea în care Fiul Cel
Unul‑Născut al lui Dumnezeu S‑a odihnit de toate lucrurile Sale în ziua
sâmbetei, ziua a şaptea, al cărei tip şi prefigurare profetică este această zi
a şaptea a facerii?“57
Acest fapt vine să confirme încă o dată aserţiunea că Moise a preînchipuit
în mod tainic, luminat fiind de înţelepciunea dumnezeiască, cele ce aveau
să se petreacă mult mai târziu cu Mântuitorul Hristos. „Taina învierii care
a urmat acesteia (zilei odihnei ‑ n.ns. G.A.) nu este menţionată aici din trei
motive. Mai întâi, fiindcă e deja menţionată tainic prin faptul creării omului
după chipul lui Dumnezeu, adică după chipul Hristosului Înviat. În al doilea
rând, fiindcă nu trebuia dată diavolului nicio sugestie privitoare la modul
în care el urma să fie înfrânt. În al treilea rând, fiindcă puţin mai încolo, în
452.
327
capitolul 3, o altă profeţie arată deja ce se va întâmpla.“58

Versetul respectiv trebuie înţeles nu în sensul de retragere a prezenţei
lui Dumnezeu din creaţie după perioada hexaemeronică, ci ca încetare a
lui Dumnezeu de‑a mai plăsmui lucruri, aducându‑le de la nefiinţă la fiinţă.
Căci „odihnă“ nu înseamnă ne‑lucrare a lui Dumnezeu în mijlocul creaţiei.
Mântuitorul‑Însuşi ne spune că „Tatăl Meu până acum lucrează şi Eu lucrez“
arătând asfel veghea şi purtarea de grijă, providenţa divină asupra lumii.
Al doilea referat biblic asupra creaţiei

(Facerea 2. 4‑25)
Adam ‑ principiul vs. Adam ‑ încununare a creaţiei
Dacă în cea dintâi variantă omul este încununarea creaţiei, microcosm,
sinteză în mic a universului, zidit post‑hexaemeronic, în cea de‑a doua omul
ocupă locul central, este modelul de alcătuire a universului: „(...) imagina
ţi‑vă un om imens, ale cărui schelet, nervi, muşchi, artere, funcţii (respiraţie,
digestie, mişcări) ar fi cosmosul, adică sistemele planetare, mineralele,
vegetaţia, fauna etc. Adamul‑ideal, prototipul, este toate acestea. Compo
nentele universului sunt mădularele lui, «părţile» lui.
Omul acesta ideal, universal, cosmic, va fi dumnezeieşte descris de
Sfântul Apostol Pavel: «Trupul lui Hristos cuprinde omenirea, cohortele
de îngeri, natura în plinătatea ei; toate acestea sunt mădularele Lui, iar
El le este Cap.»“59
Al doilea referat biblic asupra creaţiei răstoarnă planul antropologic,
Adam devenind cel dintâi în ordinea creaţiei. Textul ne prezintă drept cadru
al plăsmuirii primului om materia nediferenţiată, indistinctă, brută, lipsită de
orice armonie, pământul neîmpodobit cu vegetaţie şi mulţime de animale, „ci
numai un abur ieşea din pământ şi umezea suprafaţa pământului.“ (Facerea
2, 6). Acest abur care ieşea din pământ arată dorinţa de viaţă, dinamismul
interior al materiei create.
„Şi Domnul Dumnezeu l‑a zidit pe om din ţărâna luată din pământ
şi a suflat în faţa lui suflare de viaţă“
Trupul Prototipului lumii, al lui Adam‑principiul, prin similitudine cu
naşterea lui Hristos din Fecioara‑Mamă, „a fost plăsmuit de Dumnezeu din
63. Alexandros Kalomiros, op. cit., p. 40.

64. Sf. Epifanie al Ciprului, Panarion, 64, 18 , PG 41, 1197 D, apud. Panayotis Nellas,
328
ţărână, dintr‑o ţărână nediferenţiată încă, neînsămânţată încă de niciun

grăunte al firii, pură, virgină, de dinaintea evoluţiei, de dinaintea coacerii;
această ţărână umedă, deci zămislitoare, a cărei fecunditate nu era atrasă
de nicio altă fiinţă creată, prinsă de unica, fierbintea şi discreta dorinţă
a lui Dumnezeu, dorinţă fără împărţire, întoarsă către cugetarea şi viaţa
dumnezeiască.“60 Creatorul începe, aşadar, cu forma exterioară, cu trupul pe
care‑l pregăteşte pentru a‑i insufla duh de viaţă în interior, transformându‑l
în „templu al Duhului Sfânt“, transfigurându‑1 într‑un trup al conştiinţei
de Dumnezeu.
Trupul lui Adam se deosebeşte de trupul celorlalte făpturi prin transpa
renţa sa atât faţă de lumea materială faţă de care nu întâmpină nicio re
zistenţă, cât şi faţă de lumea spirituală cu care se află în continuă comuniune
şi comunicare. Destinat fiind transfigurării, spiritualizării prin suflare divină,
trupul devine din „ţărâna pământului“ un trup euharistic, conştient de exis
tenţa sa în Dumnezeu. Sfântul Ioan Gură de Aur spune în a douăsprezecea
sa omilie la cartea Facerii că trupul omului era ca o unealtă ce avea nevoie
de Cineva care să o mişte sau ca o liră în aşteptarea atingerii harului pentru
a putea aduce cântare de mulţumire şi laudă Stăpânului.
Fiind „gol pentru simplitate“, după expresia Sfântului Grigorie de
Nyssa, trupul adamic „nu cuprindea în el «calităţi» contrare între ele, care
acum îl trag în direcţii opuse, îl macină prin stricăciune şi îl corup, ci «un
alt amestec cuvenit lui... alcătuit din calităţi simple şi necontradictorii între
ele».“61
Cât priveşte natura sufletului, acelaşi Sfânt Părinte ne arată că suflarea
de viaţă este „o revărsare din dumnezeirea cea nevăzută. Astfel, din ţărână
şi din suflare omul a fost creat chip al Celui nemuritor, căci atât într‑unul
(trup), cât şi în celălalt (suflet) stăpâneşte firea cea duhovnicească. Tocmai
pentru aceasta, în calitatea mea de pământ, eu sunt legat de viaţa de aici,
dar fiind şi părticică dumnezeiască, port în mine dorul după viaţa viitoare.“62
Această suflare de viaţă are o importanţă fundamentală pentru antropologia
creştină. Dacă Domnul Dumnezeu n‑ar fi suflat în faţa lui Adam duh de
viaţă, atunci acesta, oricât de armonios ar fi fost constituit faţă de celelalte
animale, n‑ar fi primit în fiinţa sa pe Duhul Sfânt şi n‑ar fi fost vrednic să
op. cit., p.26

65. Vladimir Lossky, op. cit., p. 131‑132.
329
tindă către asemănarea cu Dumnezeu. „Omul nu are nimic divin în el însuşi

(...) Prin el însuşi, omul, suflet şi trup, e pulbere luată din pământ. Numai
prin harul lui Dumnezeu devine omul ceea ce am văzut mai sus. Chiar şi
ca vieţuitoare, harul lui Dumnezeu ne‑a făcut să fim ceea ce am devenit.
Omul nu există de sine. El atârnă în întregime de Creatorul său.“63 Suflarea
divină este, deci, fundamentul atât al adevăratei personalităţi a omului, cât
şi al intrării acestuia în comuniune cu Dumnezeu.
Înainte de a încheia, mai trebuie spus că între trupul şi sufletul omului,
aşa cum au fost ele alcătuite de către Dumnezeu, există o strânsă legătură căci
„împreună cu sufletul, trupul alcătuieşte prin compunere (sinteză) natura
umană deplină. Om, însă, după natură, nu se numeşte foarte adevărat nici
sufletul fără trup, nici trupul fără suflet, ci compusul rezultat din compune
rea sufletului şi trupului într‑un singur chip“.64 Această unitate suflet‑trup
este de neclintit: „... fiecare element al trupului este păzit «ca de o strajă»
(Sf. Vasile cel Mare, Despre suflet şi nemurire) de puterea cugetătoare a
sufletului care‑l însemnează cu pecetea sa, căci sufletul îşi cunoaşte trupul
chiar când elementele sale sunt risipite în lume. Astfel, în starea muritoare,
după păcat, natura duhovnicească a sufletului va păstra o oarecare legătură
cu elementele despărţite ale trupului pe care ea va şti să le găsească la
înviere, ca să fie prefăcute în «trup duhovnicesc», care este adevăratul trup,
deosebit de corporalitatea noastră grosieră, «veşminte de piele», pe care
Dumnezeu le‑a făcut după păcat pentru Adam şi Eva“.65
330
Prof. drd. Eugen‑Dan Drăgoi
INTRODUCERE ÎN ANALIZA
CÂNTĂRILOR BIZANTINE ROMÂNEŞTI
ÎNCHINATE MAICII DOMNULUI

Pentru a înţelege creaţia muzicală românească de tradiţie bizantină în

chinată Maicii Domnului a fost necesară realizarea unui model de analiză
a interpretului, care să reprezinte un punct de plecare bine articulat pentru
o viitoare aprofundare muzicologică şi teologică, aprofundare care nu poate
face obiectul unei lucrări care deschide doar perspective de cercetare în,
poate, cel mai vast repertoriu unitar din punct de vedere tematic: muzica
bizantină mariologică. Dar chiar dacă nu vom tinde către o epuizare a re-
surselor analitice, a unghiurilor din care admirăm repertoriul muzical ma
riologic în limba română, nu putem să nu prezentăm cele mai importante
surse de inspiraţie care ne‑au condus la această sinteză. Fie că sunt mai
mult sau mai puţin cunoscute, clasice sau moderne, fie că sunt de sorginte
teologică, muzicologică sau provin din alte domenii de activitate, aceste
adevăruri ştiinţific argumentate pot îmbogăţi orizontul înţelegerii feno
menului muzical în sine, dar mai ales în context.
Primul tipar luat în calcul a fost cel propus de prof. univ. Petre Crăciun1
în cadrul cursului de dirijat de cor academic. Domnia sa a realizat un sistem
de analiză a partiturilor muzicale corale, pornind de la ideea existenţei a
patru „stări de agregare“ a creaţiilor artei sunetului: rostirea2 , muzica pro
1. Principiul enunţat a fost folosit în Analiza unor lucrări din programul coral de licenţă
la specializarea Dirijat de Cor Academic, susţinută la Universitatea Naţională de Muzică
din Bucureşti, 2000, sub îndrumarea prof. univ. Petre Crăciun.
2. În Dicţionar de sinonime, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, 1993, p. 433 autorii Luiza
Seche, Mircea Seche şi Irina Preda, notează ca sinonime ale verbului „a rosti“ verbele „a
pronunţa“, „a recita“, iar în aceeaşi lucrare, la p. 415 notează ca echivalente ale verbului a
recita verbele „a declama“, „a rosti“, „a spune“. A se vedea şi Pierre Ripert, Dictionnaire
331
priu‑zisă (instrumentală)3 , fonetomuzica (muzica vocală fără text)4 şi verbo

muzica (muzica vocală cu text). Fiecare din cele trei este o entitate de sine,
in integrum. Cea mai răspândită dintre ultimele două ‑ verbomuzica ‑ nu
reprezintă o sumă sau o relaţie convenţională dintre două elemente diferite
(muzică propriu‑zisă şi text), ci o sinteză organică, în care este imposibilă
definirea determinantului în producerea impresiei la nivelul conştiinţei
interpreţilor şi ascultătorilor. Această problemă a primordialităţii (cuvânt
versus muzică) este clarificată ontologic în teologia ortodoxă5 dacă înţe
legem expresia Dumnezeu‑Cuvântul prin prisma filosofiei antice greceşti6 .
Însă orice cuvânt presupune o formă sonoră7 , iar virtual, orice formă sonoră
verbală este o melodie, care împlineşte metalingual sensul cuvântului la
des synonymes de la langue française, Ed. Maxi‑Livres, Paris, 2002, p. 247 (verbul réciter).
La graniţa dintre rostire şi cânt se află sprechgesang‑ul (cântul vorbit), utilizat de compozi-
tori începând cu sec. XX şi preluat în unele genuri ale muzicii uşoare a ultimelor decenii.
Rădăcinile acestei practici sunt mult mai vechi, în retorica declamaţiei antice greceşti, dar
şi în psalmodierea ebraică, de unde este preluată şi în rostirea cântată a muzicii bizantine,
care se păstrează până astăzi în cult (de exemplu la citirea acatistelor).
3. Numită şi muzică pură.
4. Acestei categorii se subscriu cântul vocal fără silabe (pe sunete lungi) utilizând seriile
vocalice sau unele consoane vocalizate („m“, „n“, „l“, „r“ etc.), cântul vocal pe silabe fără
sens noţional direct sau indirect (când silabele în sine nu au sens, dar ele reprezintă un cod
pentru sensuri noţionale) şi, mai nou, cântul cvasi‑vocal (când este folosit un sintetizator
cu sunete vocale preînregistrate sau obţinute sintetic prin diferite combinaţii timbrale). În
muzica hrisantică, fonetomuzica este întâlnită fie sub forma seriilor vocalice a melismelor
ample din cântul papadic (în acest stil de cântare datorită amplitudinii melismei şi implicit
a distanţei mari dintre silabele aceluiaşi cuvânt se pierde adeseori sensul unei vocale, fiind
nevoie de o reduplicare pentru revenirea la sensul noţional al cuvântului), fie sub formele
cvasi consoanelor din practica ţinerii isonului (cu excepţia isonului izoritmic, situaţie în
care isonarii pronunţă textul o dată cu cei care cântă melodia propriu‑zisă) fie sub forma
te‑re‑rem‑urilor (unde silabele sunt doar modalităţi de atac vocal a sunetului). Din păcate,
odată cu evoluţia tehnicii, în unele imprimări de muzică bizantină realizate în studiouri, unii
interpreţi utilizează sintetizatorul suprapus vocilor umane pentru cântul isonului, practică
ce contravine tradiţiei şi canoanelor muzicii bizantine care este o muzică exclusiv vocală.
5. „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul“
(Ioan 1, 1)
6. Cuvântul este văzut ca fiind puterea creatoare a lui Dumnezeu, raţiunea existenţei:
„Şi a zis Dumnezeu: «Să fie lumină!» Şi a fost lumină“ ‑ subl. n. (Facere 1, 3). În teologia
Sfântului Evanghelist Ioan Dumnezeu‑Cuvântul este Iisus Hristos, a doua Persoană a Sfintei
Treimi.
7. Vasile Breban defineşte cuvântul ca fiind o „unitate de bază a vocabularului, care
prezintă asocierea unuia sau a mai multor sensuri şi a unui complex sonor“ ‑ Vasile Breban,
Dicţionar general al limbii române, vol. 1, Ed. Enciclopedică, Bucureşti, p. 242.
332
nivelul conştiinţei. Ideea a fost speculată de creatorii muzicii dodecafonice

şi postseriale, datorită imposibilităţii „determinării exacte a raportului vor
bire‑cântare, într‑un debit vocal în care acestea se asimilează reciproc…“8 .
În aria repertorială bizantină verbomuzica este la ea acasă, gândindu‑ne
la una dintre formele originare ale cântării de strană ‑ cântarea ekfonetică
‑ în care melodia poartă cu fidelitate nu doar inflexiunile intonaţionale ale
cuvintelor sacre, ci mai ales întreaga substanţă a teologiei textelor sfinte9 .
A doua sursă a modelului de analiză, mult mai aproape de specificul
demersului nostru, o constituie studiul10 dedicat analizei Axionului Învierii în
aranjamentul lui Dimitrie Geogescu Kiriac, studiu realizat de îndrumătorul
lucrării de faţă. Două motive principale ne îndreptăţesc să valorificăm acest
demers analitic, deosebit de important.
Dacă primul dintre ele este acela că Axionul Învierii Domnului este o
creaţie eminamente mariologică, al doilea este prilejuit de atenta descriere
a tehnicii de scriitură a unei partituri de muzică bizantină, într‑o strânsă re
laţie cu sursa originală bizantină în limba greacă, având în vedere faptul că
totuşi ţinta studiului o reprezintă analiza prelucrării corale şi nu a creaţiei în
sine a lui Macarie Ieromonahul. În fapt domnia sa utilizează două „oglinzi“
‑ text grecesc versus text românesc şi monodia bizantină macariană vizavi
de prelucrarea lui Kiriac ‑ observând evoluţia surselor, dar mai ales trans-
figurarea acestora.
Pentru determinarea formei muzicale autorul studiului a pornit de la
metrul poeziei precizând următoarele: „Ritmul imnografiei greceşti este
strict măsurat şi bazat nu numai pe numărul silabelor şi pe accentul tonic, ci
şi pe durata muzicală a silabelor. Multă vreme textele imnurilor creştine au
fost considerate ca fiind proză poetică. Abia în a doua jumătate a secolului
al XIX‑lea s‑a descoperit, din întâmplare, structura poetică a imnurilor (în
lucrarea „Hymnographie de l’Eglise grecque“, 1867)11 , constatând că sunt
compuse din strofe care sunt alcătuite din versuri de diferite forme. El12
a sesizat că în aceste imnuri nu predomină, ca în poezia antică, numărul
8. A se vedea articolul Sprechgezang din Dicţionar de termeni muzicali, Ed. Ştiinţifică
şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, redactat de Clemansa Liliana Firca.
9. „De la început muzica şi poezia au stat într‑o strânsă legătură după principiul ac-
centului practicat în Siria“‑ Egon Weles, Byzantinische Musik, 1927, p. 38 ‑ apud. lector
Sebastian Barbu Bucur, Axionul „Îngerul a strigat...“ în armonizarea lui D. G Kiriac, în
Glasul Bisericii, anul XXXIV, nr. 7‑8, iulie‑august, 1975, p. 768.
10. A se vedea nota anterioară.
11. În studiul pomenit nu se precizează numele autorului lucrării. În lucrarea Dicţionar
de termeni muzicali, Ed. Ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1984, prof. univ. dr. Gh.
333
silabelor, ci silabisirea pe principiul numărării silabelor (accent şi neaccent

‑ cantitate‑calitate), astfel încât măsura versului antic nu poate fi confundată
cu noua versificaţie bizantină.“13
Esenţa soteriologiei rezidă, în ultimă instanţă, în permanenta încercare
de a ne apropia de Modelul suprem printr‑o imitaţie personală directă sau
indirectă, urmând modelul sfinţilor. Biserica ne pune la dispoziţie permanent
astfel de modele de urmat ‑ Maica Domnului însăşi este un astfel de model.
Această teologie a modelelor se reflectă pe deplin atât în imnografie cât şi
în muzica imnurilor. Acestea s‑au dezvoltat în procesul imitării permanente
dar şi creatoare, a unor modele, şi nu printr‑o intervenţie artificială a unei
persoane. Marii autori de modele imnografice şi muzicale nu şi‑au propus
inventarea de sisteme sau limbaje destinate slăvirii lui Dumnezeu, ci s‑au
străduit să le desăvârşească pe cele existente. De altfel cântul după modele
bizantine este o permanentă invitaţie la creativitate canonică, la originalitate
şi la originaritate în acelaşi timp.
Modelele muzicii bizantine, fie că se numesc podobii, automele, samo
glasnice, prosomii, asemănânde (servind ca modele pentru strofele izolate)
sau irmoase şi catavasii (servind ca modele pentru strofele canonului) au
constituit întotdeauna rădăcina structurală a celorlalte strofe secvenţiale.
În imnografia greacă izosilabia şi omotonia14 au constituit procedeele
alcătuirii tuturor secvenţelor15 . Cu toate încercările de a reface în versuri
textele cântărilor românite de înaintaşii noştri, încercări care, sperăm, vor
continua, traducerile au pierdut cele două principii ale imnografiei greceşti.
Ciobanu, autorul articolului „bizantină muzică“ notează, între lucrările bibliografice Pitra
J.‑B., L’Hymnographie de l’Eglise grecque, Roma, 1867.
12. Probabil aici autorul articolului face referire la Egon Weles, după cum ne arată şi
nota de subsol (130) de la sfârşitul fragmentului.
13. Lector Sebastian Barbu‑Bucur, Axionul Îngerul a strigat în armonizarea lui D. G
Kiriac, ed. cit. p. 768.
14. „Potrivit legii izosilabiei (gr. VισοσυλλαβουÕντα isosillabunta) irmosul şi troparele
au riguros acelaşi număr de silabe, iar potrivit homotoniei (gr. VοµοτονουÕντα omotonunta),
troparele reproduc toate accentele ritmice ale irmosului, servind ca punct de plecare acrosti-
hului.“ ‑ Dicţionar de termeni muzicali, op. cit. p. 247. A se vedea şi Lexicon pentru cursurile
de paleografie muzicală bizantină, muzică psaltică, tipic liturgică şi imnografie, ed. cit., p. 28.
15. Teodosiu din Alexandria arăta că „pentru a face un nou poem, melodul, după ce a
ales irmosul convenabil subiectului, sau după ce l‑a compus el însuşi, dacă n‑a găsit ceva la
îndemână, compune tropare imitative corespunzând irmosului adoptat, silabă cu silabă …
şi accent cu accent…Izosilabia şi homotonia sunt cele două legi fundamentale ale lirismului
334
Triumfătoare a rămas esenţa cântărilor, melosul bizantin, ale cărui structuri

şi‑au păstrat integritatea, devenind elementul‑cheie în gândirea strofică a
imnurilor.16
Problematica poate fi cu succes dezbătută din perspectiva orientărilor
analitice formale ale secolelor XX şi XXI17 , orientări care pot furniza ele
mente utile demersului nostru. Putem găsi, aşadar, puncte de vedere intere
sante în metodele de cercetare referenţial‑descriptivă18 , pozitivist‑construc
tivistă19 , hermeneutică20 , structurală21 , formal‑constructivistă22 , holistică23
sau în moderna teorie a fractalilor24 . Gradul mare de aplicabilitate a geo
morfologiei lui Mandelbrot, poate face lumină în studierea structurii unui
discurs verbomuzical în general sau poate clarifica, de exemplu, foarte
bizantin“ ‑ Edmond Bouvez, Poètes et Mélodes; étude sur les origines du rythme tonique dans
l’hymnographie de l’Eglise grecque, Ed. Nimes, 1886, apud Petre Vintilescu, Despre poezia
imnograficădin cărţile de ritual şi cântarea bisericească, Ed. Partener, Galaţi, 2006, p. 81.
16. Una dintre cele mai elocvente dovezi o reprezintă muzica Prohodului Domnului
nostru Iisus Hristos, preluată şi în slujba Prohodului Maicii Domnului.
17. Acestea studiază preponderent creaţia instrumentală, pornind cu perioada clasicis-
mului şi vizând iniţial domenii de cercetare paralele, precum lingvistica, matematica, pentru
ca apoi să se extindă, acoperind problematici ale muzicii, din ce în ce mai diverse.
18. Care „verbalizează sensurile muzicale prin intermediul termenilor extramuzica-
li“, vezi Livia Teodorescu‑Ciocănea, Tratat de forme şi analize muzicale, Ed. Muzicală,
19. Principalul exponent al acestei direcţii de cercetare, Eduard Hanslick, „adoptă o
atitudine obiectivă, detaşată de orice implicaţie a emoţionalului. El afirmă că „formele sonore
în mişcare reprezintă unicul conţinut al muzicii“ ‑ Ibidem, p. 316.
20. Metodă de cercetare care constituie un contraargument al metodei anterioare şi
conform căreia „forma este învelişul prin care se comunică un conţinut spiritual. Înţelegerea
muzicii transcende aspectul său formal (Hermann Ktretzchmar)“ ‑ Ibidem, p. 317.
21. Această metodă „descompune textul muzical în unităţi subordonate unele faţă de
celelalte şi stabileşte relaţiile dintre acestea“ ‑ Ibidem, p. 322. Reprezentanţii acestei direcţii
de cercetare (F. de Saussure şi R. Jakobson în lingvistică, S. Freud şi W. Dilthey în psihol-
ogie etc.) generalizează structuralismul la nivelul obiectului cunoaşterii, răspândindu‑l atât
în ştiinţă, cât şi în artă şi generând o serie de curente, precum fenomenologia, gestaltismul,
teoria informaţiei etc.
22. Iniţiată de Hugo Riemann, metoda „reliefează reţeaua de relaţii dintre suprafaţa
articulată şi structura profundă a unei piese sau secţiuni muzicale“ ‑ Ibidem, p. 324.
23. H. Schenker, autorul acestei teorii „abordează textul muzical ca pe un întreg ce nu
poate fi descompus artificial şi apoi recompus“ ‑ Ibidem, p. 325.
24. B. Mandelbrot, iniţiatorul teoriei fractalilor „propune statutul observatorului
contemplativ, care nu mai aspiră la explicarea unitară a realităţii, la obţinerea unui adevăr
335
multe din aspectele imnologiei în limba română privită ca o refracţie a celei

bizantine, măsurată cu ajutorul fractalilor (forme geometrice sau obiecte
naturale având „aceeaşi formă sau structură cu întregul“, având „forme
extrem de neregulate… indiferent de scara de fragmentare“ şi care conţin
„elemente distinctive ale căror scări sunt foarte variate şi acoperă o gamă
foarte largă“)25 .
Revenind la sursele din care ne‑am inspirat în alcătuirea analizei par
titurilor mariologice, menţionăm că un rol foarte important l‑a avut modelul
de analiză folclorică a rândului melodic, de unde am preluat o bună parte
din terminologie şi din modulele tabelului de analiză (ambitus, cadenţe,
nivelul melismatic etc.). Analiza de acest tip are o mare aplicabilitate în
muzica bizantină „pentru că viaţa popoarelor din sud‑estul Europei s‑a îm-
binat cu viaţa religioasă… Biserica n‑a distrus cultul păgân. Ea a adoptat
şi transformat, în funcţie de convingeri şi de necesităţi bogatul patrimoniu
al unei civilizaţii milenare.“26
Pornind de la aspectul practic al cântului muzicii bizantine româneş-
ti am lărgit aria cercetării cu un element esenţial pentru înţelegerea şi
transpunerea în fapt a partiturilor, pe care l‑am numit Ipostaze sintactice
ale cântului bizantin. Deşi această perspectivă a muzicii bizantine, din care
decurg problematici legate de interpretarea şi receptarea muzicii psaltice
precum şi aplicabilitatea acestora în muzica românească de tradiţie bizan-
tină va constitui subiectul unei lucrări ulterioare, am dorit să facem câteva
sublinieri care, chiar şi în fază inaugurală, vor avea un rol determinant în
suprem care şi‑ar dovedi autosuficienţa pragmatică în analiza formelor, ci se lansează într‑o
descriere a formelor universului, în care se integrează ca parte componentă…. Pornind de
la definirea mandelbrotiană a fractalilor drept obiecte ideale, ce prezintă detalii descriptibile
la orice nivel de observaţie, dar care se sustrag tipurilor reducţioniste de analiză, perspec-
tiva fractală de modelare a realităţii impune şi recuperarea diversităţii calitative a lumii“
(Nicoleta Ifrim, Strategii fractale contemplative în imaginarul eminescian sau paradoxul
„iluziei veridice“, în Circulaţia modelelor culturale în spaţiul euroregiunilor, Ed. Fundaţiei
Universitare „Dunărea de Jos“, Galaţi, 2006, p. 91).
25. Benoît Mandelbrot, Obiectele fractale, Formă, hazard şi dimensiune, Editura
Nemira, Bucureşti, 1998, p. 184.
26. I. D. Petresco, Études de paléographie musicale bysantine, Editura Muzicală,
Bucureşti, 1967, p. 17 (traducerea ne aparţine).
27. Pentru o mai bună înţelegere, vom face trimitere la unele apariţii discografice de
profil, care au avut rolul de a promova valoarea acestei muzici dincolo de zidurile bisericilor
336
aprofundarea cântărilor mariologice27 .
Ipostaze sintactice ale cântului bizantin

Prima ipostază sintactică este cea a cântului exclusiv monodic al muz-
icii, de către o singură voce solistică sau de către două sau mai multe voci
care constituie un grup coral bizantin sau un cor de altă factură, special
pregătite pentru a practica exclusiv o astfel de manieră de cânt28 . Cântul
monodic de către o formaţie corală presupune calităţi vocale şi interpretative
deosebite ale cântăreţilor, un timp îndelungat de antrenament vocal de grup
şi repetiţii bine conduse de către dirijor şi profesorul de cânt.29
A doua ipostază sintactică este cea a cântului eterofon30 al muzicii bi
zantine de către minimum două voci31 . „La origine, implicit în muzica de
tradiţie străveche (folclorică sau de cult) a unor popoare, eterofonia se pro-
duce spontan, sub acţiunea unor factori naturali (fiziologici sau de tehnică
naturală a execuţiei) sau a fanteziei improvizatorice. … Însuşi procesul
derivării din unison şi al reîntoarcerii la acesta a vocilor denotă că, spre
şi de a constitui exemple pentru toţi interpreţii.

28. Cântul monodic în grup este apanajul corurilor de un înalt nivel calitativ dar nespe-
cializate exclusiv în muzica bizantină. Corul Naţional de Cameră Madrigal, condus de prof.
univ. dr. Marin Constantin a realizat mai multe concerte şi imprimări cu lucrări de muzică
bizantină cântate monodic. De asemenea, corul Psalmodia, în perioada de început (cor mixt)
a abordat pasager această manieră de cânt (justificarea provine din cultura vocală pe care o
dobândiseră mulţi din membrii corului anterior studiului în cadrul primei secţii de muzică
religioasă a Conservatorului de Muzică din Bucureşti).
29. De cele mai multe ori dirijorul realizează şi această muncă, deşi este de preferat
să fie făcută de o altă persoană, specializată, care să se concentreze exclusiv asupra acestor
aspecte deosebit de importante.
30. Eterofonia sau „heterofonia este o structură muzicală pe mai multe voci, care constă
din suprapunerea mai multor variante ‑ ipostaze melodico‑ornamentale ‑ ale aceleiaşi monodii.
Heterofonia este un unison deranjat, o ipostază desincronizată a structurii de referinţă, care
presupune un acordaj“ (Octavian Nemescu, Muzica 4/2001, Editura UCMR), apud. Livia
Teodorescu‑Ciocănea, Tratat de forme şi analize muzicale..., p.23.
31. Situaţia cea mai întâlnită în cazul cântului muzicii bizantine de către cântăreţi de
strană sau grupuri corale bizantine care îşi propun o interpretare autentică (Corul „Psalmodia“
al Universităţii Naţionale de Muzică din Bucureşti, condus de prof. univ. dr. Sebastian Barbu
Bucur sau grupul psaltic al bisericii Stavropoleos condus de diac. lect. univ. Gabriel Oprea)
32. Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 167.
33. Exemplul notează eterofonia cea mai pregnantă, întâlnită în formulele precadenţiale
337
deosebire de formele incipiente, inclusiv pop, de polif., eterofonia… este

produsul unei gândiri muzicale monodice care exclude preocuparea pentru
consonanţă…“.32
După cum se observă din exemplul33 de mai sus, eterofonia în cântul

bizantin rezultă din viziunile diferite34 privind interpretarea unor pasaje.
Cu cât este mai bună varianta interpretativă a grupului de cântăreţi, cu atât
asperităţile eterofonice sunt mai fine, mai aproape de unison. De aceea în
muzica bizantină frumuseţea este imperfectă, provenind din modalitatea
personală de a accede permanent la perfecţiune. Aşadar muzica bizantină
este dăruită de Dumnezeu nu pentru a fi perfectă, ci pentru a fi umană în
înfăţişare şi în manifestare, dar dumnezeiască în esenţă. Această umanitate,
ca şi condiţie esenţială soteriologică, Îl are ca model pe Însuşi Iisus Hristos
„Care, Dumnezeu fiind în chip, n‑a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu
Dumnezeu, ci S‑a deşertat pe Sine, chip de rob luând, făcându‑Se asemenea
oamenilor şi la înfăţişare aflându‑Se ca un om…“35
Tulburarea autentică a unisonului în procesul cântului ţine în primul
rând de melismă. De fapt, însăşi existenţa stilurilor de cântare este legată,
în bună parte, de ideea de melismă.
În muzica bizantină melismele se pot clasifica în funcţie de mai multe
principii. Enumerăm mai jos câteva dintre cele mai importante:
1. Principiul cantităţii (în funcţie de numărul sunetelor aferente unei
silabe):
şi cadenţiale.
34. Diferenţele sunt datorate fie experienţei diferite de cânt, fie dispoziţiei interpretative
de moment etc.
35. Filipeni 2, 6‑7.
36. Alături de sunetele reale notate, prin vocale şi prin combinaţii de vocale se adaugă
sunetele ornamentale care se cântă conform indicaţiilor din propedii sau gramatici ale
338
a. Melisme scurte 2‑4 sunete reale36 (caracteristice stilurilor de cân-

tare recitativ şi irmologic)
b. Melisme medii 4‑12 sunete reale (caracteristice stilului de cântare
stihiraric)
c. Melisme lungi peste 12 sunete reale (întâlnite în stilul de cântare
papadic)37 .
Cântul bizantin operează cu un permanent balans între noţional şi extra
noţional, între cuvinte şi necuvinte38 . Cu cât melismele sunt mai ample cu
atât mai mult se topeşte cuvântul în muzică, se integrează organic muzicii,
care îi preia încărcătura semantică şi o poartă mai departe, în maniera lim
bajului ei specific.
Odată cu melismele stilului de cântare papadic a apărut practica redu-
plicării39 atacului.
Reduplicarea porneşte de la stadiul fonetic40 , şi ajunge până la repetarea
unor părţi de cuvinte, a unor cuvinte sau a unor unităţi structurale sub
frastice41 . Având în vedere aceste aspecte putem considera reduplicarea ca
fiind o antimelismă42 (în loc de melismă), dar care transcende ideea de joc
de cuvinte şi se constituie într‑o inserţie de acumulare anabasică în vederea
configurării unui flux energetic suplimentar unei unităţi verbomuzicale.
Procedeul presupune o anacruză incompletă (în cea mai mare parte
lipseşte ultima silabă, ceea ce denotă funcţia verbomuzicală a silabei cân-
muzicii bizantine.
37. Se pot întâlni melisme care să depăşească cu mult 100 de timpi contra unei singure
silabe.
38. Referindu‑se la poezie, H. Heyne spunea că „dincolo de cuvinte sunt necuvintele.“
39. A reduplica „A dubla. (Lingv.) A repeta unul sau mai multe foneme din rădăcina
unui cuvânt pentru a da cuvântului o nouă valoare morfologică sau stilistică ori pentru a crea
un cuvânt nou“ ‑ Vasile Breban, op.cit., p. 869.
40. Se reia doar un fonem, indicat prin precedarea vocalei pe care se cântă melisma
de semne precum etc., indicând fie colorarea vocalei precedată de o
respiraţie, fie transformarea ei într‑un diftong sau într‑o silabă.
41. Cuvântul, preluat din terminologia folosită la cursul de dirijat coral susţinut de prof.
univ. Petre Crăciun, desemnează o unitate structurală inferioară enunţului muzical de tip
frază (A se vedea p. 11, 18 din Analiza unor lucrări din programul coral de licenţă la spe
cializarea dirijat de cor academic, susţinută în cadrul Universităţii de Muzică din Bucureşti,
coordonator prof. univ. Petre Crăciun, absolvent Eugen‑Dan Drăgoi, Bucureşti, 2000).
42. În limba greacă prepoziţia ’anti indică o negaţie prin substituţie, prin înlocuire.
43. Cuvântul face parte din terminologia profesorului Petre Crăciun, utilizată la cursul
de dirijat de cor academic, şi desemnează cântul pe silabe fără sens noţional. Culminaţia
339
tate, care poate fi astfel numită fonem verbomuzical) şi o cruză completă

cadenţială. Din punct de vedere strict muzical, reduplicarea poate fi de tip
anacruză ‑ cruză sau cruză ‑ metacruză. Efectul reduplicării este asemănător
cu cel al întârzierii din armonie, prin care se amână căderea centrului de
greutate, pentru a se amplifica efectul căderii propriu‑zise. Un exemplu
elocvent este verbomuzica Axionului la Înviere, unde reduplicarea devine
element structural definitoriu: „Luminează‑te, luminează‑te noule Ierusa
lime…“, „saltă, saltă acum...“.
Autorii aducerii la zi a limbii cultului preferă din ce în ce mai mult
completarea anacruzelor reduplicante şi transformarea procedeului într‑o
reluare verbală integrală, prin convertirea cântului fonetomuzical43 în cânt
verbomuzical.
Privind originea reduplicării, cercetătoarea Ilona Borsay arată că „me
lodia coptă ortodoxă în Egipt aduce elemente caracteristice în imnologia
bizantină: mişcări mai vii, un ritm mai legat, ornamentaţie mai bogată. O
ţesătură organică şi centonizată44 de mici figuri motivice, de ambitus mic,
cu lungi vocalize, în ritm legat, purtând diftongi suplimentari intercalaţi
între silabele veritabile (subl. n.).“45
Credem că dincolo de aspectul strict fonetic al reduplicării, unde reîm-
prospătarea atacului silabelor constituie un sprijin în vocalizare, dar şi o
dinamizare a discursului, reduplicarea silabelor sau cuvintelor din muzica
psaltică este o readucere în conştiinţa auditoriului a sensului noţional, după
ce acesta a fost topit în formulele melismatice ample ale cântării papadice.
Apariţia reduplicării în cântul stihiraric şi irmologic ţine de preferinţa com-
pozitorilor pentru sublinierea pro‑zodică a unor cuvinte‑cheie, în special
din cadrul formulelor precadenţiale sau cadenţiale.
Odată cu uniformizarea cântărilor de strană, care a vizat în special re-
ducerea cantităţii melismatice din toate stilurile de cântare, s‑a modificat şi
acestui tip de cânt în muzica bizantină o constituie cratimele (respectiv te‑re‑rem‑urile).

44. A se vedea Victor Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic şi morfologic al
stilului modern (neo‑bizantin), Editura Muzicală, Bucureşti, 1981, p. 145‑146.
45. Ilona Borsay, Mélodies coptes de textes grecs byzantins, în Acte du XIV‑e Congres
International de études byzantins, Bucarest, 1971, vol. III, p. 495, apud Victor Giuleanu,
op. cit., p. 146, nota 1.
46. Heruvicul, glas VIII, după I. Popescu‑Pasărea ‑ în Cântările Sfintei Liturghii, colinde
şi alte cântări bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, Edi-
tura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999, p. 40.
47. Costea, Gr., Croitoru, I., Lungu, N., Gramatica muzicii psaltice, studiu comparativ
340
modul de percepţie al acestor stiluri. Astfel, cântări cu un nivel melismatic

specific stilului de cântare stihiraric sunt indicate în partituri46 şi în gramatica
muzicii psaltice47 a fi cântări în tactul papadic. Totodată s‑a strecurat confu-
zia echivalenţei noţiunilor „tact“ şi „tempo“, considerându‑se că tactul este
determinat de tempo şi nu invers. De fapt tactul în muzica bizantină ‑ „T“
‑ este traducerea latină a grecescului χρο.νος (hronos) ‑ „X“ ‑ şi se referă
la durata de un timp la care se raportează ritmul muzicii bizantine. Această
durată este tactată printr‑o bătaie48 . Dar rolul principal al tactului nu este
acela de a indica tempoul cântării, ci de a indica stilul de cântare, ceea ce
presupune mult mai multe aspecte: nivelul melismatic, tempoul care trebuie
adaptat nivelului melismatic pentru a rămâne în spiritul rugător al cântării,
sistemul de cadenţe propriu stilului de cântare, ambitus‑ul aproximativ al
cântării49 etc.
2. Principiul funcţionalităţii:
a. Melisme propriu‑zise (ale căror sunete sunt notate în partitură cu
semne vocale şi consonante).
b. Melisme ornamentale50 (notate în partitură prin semnele consonante
sau care nu apar notate ci se cântă conform tradiţiei orale moştenite)51 .
i. Melisme care ornamentează silaba muzicală.
ii. Melisme care ornamentează melisma propriu‑zisă.
3. Principiul profilului melodic:
a. Profil sinuos (cu salt de maxim o terţă).
b. Profil agitat (cu cel puţin un salt mai mare de terţă).
cu muzica liniară, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1951, p. 49.
48. Victor Giuleanu, Tratat de teoria muzicii, Editura Muzicală, Bucureşti, 1986, p.
72‑76.
49. Este cunoscut faptul că aproape fiecare stil de cântare din cadrul unui glas are un
sistem propriu de cadenţe (formule ritmico melodice şi sunete de cadenţare). De asemenea
se ştie că profilul melodic al cântării bizantine este preponderent sinuos, cu salturi puţine,
de cele mai multe ori pregătite şi rezolvate şi cu un ambitus care creşte direct proporţional
cu trecerea de la stilul de cântare recitativ, la cel papadic.
50. Cântul (inflexiunea anterioară sau posterioară a sunetului notat efectiv în partitură)
semnelor consonante (în special varia şi psifistonul) şi a unor combinaţii de semne vocalice
(mai ales a semnelor vocale şi a combinaţiilor de semne vocale aflate sub incidenţa lui petasti).
51. A se revedea exemplul anterior
52. Fragment din Axionul duminical, glasul V, prelucrat de I. Popescu‑Pasărea după
„Braţele părinteşti“ de Nectarie Schimonahul. A se vedea Cântările Sfintei Liturghii, colinde
şi alte cântări bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, ed.
341
...2>‘ o44 w E42¨~t,@4SD52
4. Principiul travaliului componistic 53 :

a. Melisme constitutive (care apar de mai multe ori în cadrul aceleiaşi
cântări, în aceeaşi formă sau uşor modificate, conferind cântării identitate)54.
b. Melisme neconstitutive (care apar pasager, în discursul muzical).
5. Principiul stabilităţii modale:

a. Melisme stabile modal.
i. În scara glasului principal al cântării.
ii. În scara indicată de o ftora.
b. Melisme modulante .
Alte principii în categorisirea melismelor pot ţine de ambitus, formule

ritmice, vocalele pe care se fac etc. Şi în cazul acestui capitol se resimte
lipsa unor lucrări de specialitate, mai ales pentru specificul românesc al cân
cit., p. 180. Din dorinţa de a nota fragmentul pornind din mărturia lui Pa diatonic din reg-
istrul mediu, am înlocuit isonul de deasupra silabei „stri“ din partitura citată cu un oligon.
53. Acest principiu se identifică întrucâtva cu principiile componistice care guvernează
monodia în muzica bizantină. Precizări despre travaliul componistic în muzica bizantină a
făcut muzicologul Victor Giuleanu în Melodica bizantină..., ed. cit., p. 142‑156.
54. A se vedea exemplul muzical imediat anterior în contextul întregului axion.
55. Fragment din Împărăteasa mea cea preabună cântată de Ierodiaconul Sofronie
Rusu şi notată de A. V. Uncu. A se vedea Cântările Sfintei Liturghii, colinde şi alte cântări
bisericeşti, ediţie revăzută şi adăugită de pr. prof. dr. Nicu Moldoveanu, ed.cit., p. 250.
342
tului melismelor, în a cărui modalitate de expresie individualizată coexistă

folclorul, vocalitatea limbii etc., într‑un cuvânt ethosul românesc.
Revenind la ipostazele sintactice ale cântului bizantin notăm a treia
ipostază, care derivă tocmai din părăsirea unisonului şi reîntoarcerea în
unison: omo‑eterofonia56 . Cântul omo‑eterofon presupune cântul eterofon
al melodiei bizantine însoţită de ison ‑ un „sunet continuu („comparabil
cu fondul de aur al icoanelor“, A. Souris)… şi care conferă monodiei o
dimensiune suplimentară.“57 Funcţia isonului de „fond de aur al icoanei“
melodice ne poate conduce cu gândul la ideea de sunet fundamental din
care izvorăşte melodia şi nu de sunet complementar, de acompaniament.58
În sprijinul acestei idei par să vină afirmaţiile lui Macarie Ieromonahul,

care în Theoreticon, cu limbajul său plin de savoare60 , spune că neuma ison
‑ 1 ‑ nu are „nici suire are nici pogorâre, ci numai potrivire, arătând glasul
56. Varianta combinaţiei dintre cântul monodic şi cântul cu ison reprezintă o specie a
eterofoniei, creată în plan oblic de suprapunerea monodiei bizantine propriu‑zise pe monodia
fundamentală a isonului. De aceea nu am considerat‑o de sine stătătoare.
57. Idem, p. 247‑248.
58. Fondul de aur al unei icoane constituie o fundamentală a icoanei, simbolizând lumina
dumnezeirii pe care Chipul Mântuitorului şi chipurile sfinţilor o primesc de la Dumnezeu şi
o reflectă, din fiinţa lor lăuntrică. Aşadar, fondul reprezintă o extensie a aureolei, strălucirea
Persoanei în comuniune cu Dumnezeu.
59. Deoarece cântul isonului ţine, încă din vechime, de tradiţia orală a muzicii bizantine,
el nefiind sistematizat şi teoretizat nici în notaţia modernă bizantină, nu există un sistem pe
care să specifice cum se notează isonul în partituri. De altfel, în cea mai mare parte a tipărit-
urilor de astăzi isonul nu apare notat în nici un fel. Din practică, pentru o mai mare uşurinţă a
citirii, indicarea isonului se face prin iniţiala denumirii sunetului, deasupra rândului melodic
60. A se vedea prefaţa realizată de Titus Moisescu la Macarie Ieromonahul, Theoreticon
sau Privire cuprinzătoare a meşteşugului musichiei bisericeşti, după aşăzământul sistimii
ceii noao, Viena, 1823, p. 22.
61. Idem, p. 4.
62. Idem, p. 19. A se vedea capitolele 10‑17 ale Theoreticonului.
343
ce va să înceapă (subl. n.)“61 . Însă tot Macarie, când vorbeşte despre glasuri
foloseşte cuvântul „ison“ cu înţelesul de finală a formulei cadenţiale: „Gla-
sul al cincilea, Stihirariceşte are Ison pre pa,…. Iar Irmologhiceşte, glasul
al cincilea are Ison pre che şi călătoreşte ca de la pa.“62 „Spre deosebire
de pedala ce relativizează funcţiile armonice, printr‑o indiferenţă aproape
totală faţă de momentul tonal, isonul are o convergenţă nu numai faţă de
finală ci şi de celelalte puncte ale melodiei (subînţelege permanent finala,
chiar şi atunci când sunetele melodiei nu sunt identice cu aceasta). Tendinţa
pedalei este centrifugă, iar a isonului centripetă. “63
C 1?B4;‘S4§t K
Pornirea din ison şi reîntoarcerea monodiei în ison reprezintă un tip de
dimensiune oblică, determinată de prozodie64 , ceea ce înseamnă că isonul
este parte integrantă a verbomuzicii ‑ chiar dacă isonul nu este efectiv cântat;
el răsună în conştiinţa interpreţilor şi a auditoriului.
Cântul isonului ţinut presupune un sunet: fie sunetul mut fie o vocală
uşor estompată (sunet acoperit) atunci când se cere o sonoritate mai puter
nică, în unison sau în octave65 . Cele două elemente absolut esenţiale în
tehnica ţinerii isonului de către un grup de isonari66 este omogenitatea şi
respiraţia individuală, unde respiraţia şi atacul trebuie să fie imperceptibile.
Din punctul de vedere al expresiei muzicale, isonul trebuie să sublinieze
permanent prin dinamică67 prozodia, ca unul care, după cum am arătat, este
element constitutiv al verbomuzicii bizantine.
64. Cadenţele vizează obligatoriu structura textului şi, implicit, conţinutul de idei.
65. Din cauza rolului de sunet fundamental, vârful octavei isonului trebuie să fie în
registrul fundamentalei melodiei care intră sub incidenţa isonului. Acelaşi principiu se aplică
şi atunci când grupurile psaltice sunt mixte. Singura excepţie este constituită de situaţia
cântului melodiei bizantine în octavă (de ex. tenori şi soprane), caz în care isonul ţinut de
alto pentru melodia cântată de sopran este deasupra registrului melodiei cântată de tenor.
În această situaţie este obligatorie dublarea în octave a isonului vocii de alto cu isonul ţinut
de bas pentru tenori.
66. Cei care ţin isonul, spre deosebire de cântăreţi cei care cântă melodia propriu‑zisă.
67. În general intensitatea melodiei trebuie să fie aproximativ egală cu cea a isonului;
datorită dinamismului melodiei bizantine aflate în perpetuă mişcare obţinerea intensităţii
egale nu va impieta asupra inteligibilităţii textului muzical propriu‑zis.
68. Nifon Ploeşteanu, Carte de Musică Bisericéscă pe psaltichie şi pe note liniare, pentru
trei voci, Ed. Joseph Göbl („Gutenberg”), a Cărţilor Bisericeşti şi Carol Göbl, Bucureşti,
344
Lipsa documentelor sau a notaţiei dedicate acestei practici fac aproape

imposibilă identificarea din punct de vedere istoric a momentului apariţiei.
Nifon Ploeşteanu spune despre Sfântul Ioan Cucuzel că „după ce a compus
o serie de cheruvice şi chinonice mai lungi şi mai prescurtate, a stabilit şi
isonul melodielor papadice, care se găseşte în vechile cântări bisericeşti.“68
Această mărturie atestă existenţa isonului încă din vechime, Sfântul Cucuzel
fiind doar cel care a reorganizat această practică pentru cântările papadice,
aşa cum a făcut‑o de exemplu cu notaţia69 ‑ ceea ce nu înseamnă că pentru
cântările în celelalte tacte nu se ţinea isonul.
Aşa cum arată Gh. Firca „practica actuală relevă o aplicare spontană,
nerestrictivă dar şi neobligatorie a acestuia (a ţinerii isonului ‑ n.n.) la orice
melodie.“70 Probabil că tot din această actualitate mai mult sau mai puţin
îndepărtată face parte o „rămăşiţă“ a influenţei multivocalităţii siriene71 şi
anume practica isonului izoritmic72 , varianta verbomuzicală a isonului ţinut
pentru unele monodii scrise în tactul irmologic73 , aşa cum putem observa
din fragmentul următor74 :
1902, p. 36.
69. Idem, p. 34.
71. Bizantinologul Gheorghe Ciobanu subliniază importanţa muzicii siriene ca sursă
a cântării bizantine: „Mult timp s‑a susţinut că acest sistem (ideea de „eh“ este asimilată cu
cea de „sistem“ în sens lărgit ‑ n.n.) îşi are originea în vechea practică şi teorie eline dar, în
ultimele decenii, şi‑a făcut loc tot mai mult părerea originii acestora în practica Orientului
Apropiat, după unii în ideile cosmogonice ale vremii, ceea ce l‑ar lega de surse siriene,
ebraice, babiloniene şi chiar hitite. Pentru o atare origine pledează lipsa de concordanţă
dintre eh şi vechile armonii eline, dar şi faptul că imnografia creştină, şi o dată cu ea însăşi
muzica s‑au dezvoltat în Orientul Apropiat ‑ mai ales în Siria ‑ şi tot aici a fost organizat
octoehul“ Dicţionar de termeni muzicali, ed. cit., p. 154‑155.
72. Lucrările de specialitate nu vorbesc despre acest tip de ison care, deşi este considerat
o practică mai nouă, pare a avea rădăcini destul de adânci.
73. Stilul de cântare irmologic este cel mai variat din punctul de vedere al tempo‑urilor
‑ de la 90 de timpi/minut (cântul irmologic solemn, de ex. Veniţi să ne închinăm din cadrul
Sfintei Liturghii) până la 200 de timpi/minut (aşa cum se cântă, de exemplu, Paraclisul Maicii
Domnului). Pentru tempo‑urile foarte mişcate nu se foloseşte isonul izoritmic deoarece s‑ar
pierde specificul rugător al muzicii psaltice româneşti.
345
e:
Cântăreţ ?91k4442234k4‘4
452tFIsonar ?91 r 14211111r 11r?

Această formă este în aparentă contradicţie cu ideea unui fond al icoa
nei melodice, din cauza cvasidinamismului cuvintelor muzicale cântate
pe sunetele isonului, în izoritmie75 cu monodia. Mai mult, dacă luăm în
considerare faptul că acest tip de ison este utilizat numai în stilurile de cântare
preponderent silabice (în tactul irmologic şi în tactul îndoit76 ), dinamismul
lui creşte semnificativ, ducându‑ne tot mai mult cu gândul la ideea de os-
tinato77 . Totuşi dacă îl separăm, scolastic, de linia melodică propriu‑zisă,
isonul izoritmic se apropie, prin maniera de cânt, de fonetomuzică, întrucât
pronunţarea textului se face uşor estompat, cântul acestuia fiind mai apropiat
74. Troparul Născătoare de Dumnezeu, Fecioară, bucură‑te, se cântă la Litie şi este

„privit ca unul dintre cele mai vechi imnuri mari, alcătuit din salutul Îngerului către Sf.
Fecioară şi salutul Elisabetei adresat Sfintei Fecioare, după Bunavestire (Luca 1, 28, 42);
introducerea lui în serviciul bisericesc este atribuită de tradiţie Sfântului Chiril al Alexan-
driei, imnul fiind însă mai vechi“ (Pr. prof. dr. Ene Branişte, Liturgica generală, vol. 1, Ed.
Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 2002, p. 319). Melodia este tradiţională.
75. Termenul aparţine lui Friedrich Ludwig şi desemnează o tehnică de compoziţie
specifică perioadei Ars Nova (Guillaume de Machaut duce la apogeu acest procedeu, trecân-
du‑l de la tenor şi la alte voci), şi care presupunea o formulă ritmico‑melodică (ritm ‑ talea şi
înălţime ‑ color) ce se repeta aproape identic pe tot parcursul unei lucrări muzicale (procedeul
era folosit în special în scriitura Motetului şi a Misei ‑ a se vedea Guillaume de Machaut,
Messe Notre Dame dite du Sacre de Charles V (1364) a 4 voix egales, Transcrit par Jacques
Chaillez, Edition Slabert, Paris 1948). În formele polifonice primare (de ex. la Perotinus ‑ sec.
XIII) talea şi color‑ul coincideau putând fi confundate cu un ostinato. Acest tip de izoritmie
primară a condus la extinderea ariei noţionale a termenului pentru a defini o „Concomitenţă
a valorilor, la toate vocile, pe parcursul unei compoziţii (ex. formele primitive de polifonie:
organum, conductus; odele umaniste).“ ‑ Dicţionar de termeni muzicali, ep. cit., p. 249‑250.
76. Invenţie a lui Ştefanache Popescu („În timpurile din urmă, s’a întrodus de dl Ştefan
Popescu în composiţiile sale, şi aşa numitul Tact îndoit, care corespunde měsurei de 2/4 din
musica occidentală; şi se însemnéază, astfel: gorgon cu douě puncte. Acest tact se bate,
luând într’o lovire de mână douě caractere, adică: cântând primul caracter musical, când
mâna este jos, şi pe cel de al doilea în ridicarea , mâinei“ ‑ Nifon Ploeşteanu, Carte de Musică
Bisericéscă…, ed. cit. p. 89; a se vedea şi pr. Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică
din cărţile de ritual şi cântarea bisericească, ed. cit., p. 209) ce presupune renunţarea la
tactarea în unu (una battuta) şi utilizarea unei figuri de două bătăi pentru cântările bizantine
346
de esenţa muzical‑prozodică a melodiei pe care o fundamentează decât de

imnul în sine.
Deşi isonul, în general, „conferă monodiei o dimensiune suplimentară“,
muzicologul Gh. Firca consideră că practica isonului „nu are o consecinţă
directă la modificarea structurală a muzicii bizantine, în trecerea acesteia din
stadiul monodic în cel multivocal (cu excepţia, poate, a cântului siriac, unde
un anume fel de organum, constituit din cvarte paralele, precede probabil
practicile vocale occidentale similare)“78 . Dar dacă vom defini omofonia ca
fiind „categorie sintactică ce se referă la simultaneitatea obiectelor sonore
(axa frecvenţelor), privită în aspectele de succesiune (pe axa temporală)“79
vom considera necesară aducerea în discuţie şi denumirea drept omo‑eter-
ofonie a acestei sintaxe unice în felul ei în istoria muzicii.
Libertatea de a fi originali, în limitele generoase dar ferme ale canoanelor
cântului psaltic, atât a creatorului cât şi a interpretului‑creator, au făcut din
această artă o sursă nesfârşită de inspiraţie pentru muzica de mai târziu.80
ce presupun un cânt silabic într‑un tempo mişcat. Necesitatea unei astfel de tactări ţine mai
mult de conservarea energiei şi poate crea probleme atunci când pe parcursul unei cântări apar
formule ritmice ternare. În acest caz impulsul bătăii trebuie să conţină energia a trei timpi
ceea ce contravine în oarecare măsură aspectului îndoit al tactului lui Ştefanache Popescu.
77. A se vedea articolul „ostinato“ din Dicţionar de termeni muzicali, p. 360.
78. Ibidem, p. 247.
79. Ibidem, p. 346, articolul „omofonie“.
80. „Din acest neastâmpăr veşnic al melodiei de a‑şi păstra esenţialul şi a‑şi schimba
mereu amănuntele ‑ interpretul fiind întotdeauna şi coautor al cântecului interpretat, în mă-
sură variată, în funcţie de gustul şi talentul său ‑ s‑au născut de fapt şi formele diferite ale
variaţiunii muzicii culte“ (Eisikovitis Max, Introducere în polifonia vocală a secolului XX,
Bucureşti, Editura muzicală, 1976, apud. Victor Giuleanu, Melodica bizantină. Studiu teoretic
şi morfologic al stilului modern (neo‑bizantin), Editura Muzicală, Bucureşti, 1981, p. 143).
347
EVENIMENTE PETRECUTE
LA DEPARTAMENTUL TEOLOGIC
AL FACULTĂŢII DE LITERE ŞI TEOLOGIE,
ÎN ANUL CALENDARISTIC 2006
Viaţa universitară a studenţilor teologi gălăţeni a cunoscut, pe parcursul

anului 2006, bucurii duhovniceşti şi împliniri ştiinţifice care vor rămâne
înscrise în istoricul departamentului.
Prezenţa misionară a studenţilor teologi - deşi puţini, nici 20 - între
colegii lor din marea Universitate „Dunărea de Jos“, care are peste 20.000
de studenţi este benefică. Teologii gălăţeni au menirea de a deveni „aluatul
care dospeşte toată frământătura“, prin rugăciunea lor, prin studiu, prin
ţinută, prin activităţile ştiinţifice de la departament.
Astfel, în ianuarie 2006, studenţii teologi gălăţeni au primit, din partea
profesorilor, teme de studiu aprofundat a operelor Sfinţilor Trei Ierarhi. Cu
prilejul simpozionului organizat atunci la Seminarul Teologic „Sfântul An
drei“, cei mai râvnitori dintre studenţi au prezentat referate pe teme extrase
din operele celor „trei mari dascăli ai lumii şi ierarhi“, ocrotitorii şcolilor
teologice din întreaga Ortodoxie. În ziua de 30 ianuarie au participat la
Sfânta Liturghie în Catedrala Episcopală şi în biserica „Sfinţii Trei Ierarhi“
din Galaţi.
Deodată cu începutul Postului Mare, studenţii au participat, în catedrală, la
slujbele Canonului celui Mare al Sfântului Andrei Criteanul şi ale Deniilor. Ca
nişte buni creştini, toţi s‑au spovedit şi, după rânduială, s‑au împărtăşit. Toto-
dată, la invitaţia colegilor ascoreni, teologii au audiat conferinţe duhovniceşti,
pe diferite teme: „Tânărul creştin, încotro?“, „Omul contemporan între eşec
şi Înviere“, „Tinerii de astăzi între experienţele proprii şi Înviere“. În acelaşi
spaţiu al Postului Mare, grupe de studenţi au organizat acţiuni filantropice
la câteva obiective sociale din oraşul Galaţi (Aşezământul Eparhial „Sfântul
Vasilie cel Mare“, Căminul de Bătrâni de pe str. Domnească).
După vacanţa de Paşti, departamentul a fost gazda unui eveniment de-
348
osebit, atât pentru Facultate, cât şi pentru Universitate: vizita unei delegaţii
a Bisericii Evanghelice Lutherane din Stuttgart, alcătuită din dl pastor Man
fred Wagner, consilier pe probleme pastorale, misionare şi ecumenice şi dl
Christian Rose, rector al Universităţii de Ştiinţe Aplicate din Reutlingen,
Ludwigsburg, Germania. Cu acest prilej, oaspeţii au vizitat Universitatea
gălăţeană şi au luat cunoştinţă de activitatea departamentului, a Facultăţii
şi a Universităţii în care funcţionează acesta. Rectorul‑oaspete a oferit două
burse de studiu al limbii germane, care vor fi ocupate de doi dintre cei mai
buni studenţi teologi gălăţeni. Programul vizitei a cuprins şi o conferinţă, pe
tema „Credinţă şi vindecare“, pe care pastorul Christian Rose a susţinut‑o
în biblioteca Centrului Eparhial şi la care au participat şi studenţii departa
mentului.
Un program special au avut, în lunile ianuarie‑iunie, studenţii anului IV.
Aceştia, pe lângă programul universitar zilnic, au susţinut ore de practică
a predării la catedră, sub supravegherea profesorilor de religie‑mentori şi,
în chip special au pregătit din vreme tezele de licenţă, sub supravegherea
profesorilor‑îndrumători. În ziua de 14 iunie, într‑o atmosferă solemnă, în
pinacoteca Centrului eparhial, în prezenţa profesorilor lor, au organizat
cursul festiv şi ceremonia de încheiere a cursurilor universitare. Examenul
de licenţă a avut loc în luna iunie. Cei 26 de studenţi înscrişi au dovedit o
bună pregătire, prezentând lucrări cu teme de actualitate, atent tratate.
Cele două sesiuni de admitere, din iulie şi septembrie, au adunat în
anul I de studiu 24 de studenţi, la specializarea „teologie‑didactică“. Este
o reuşită, în condiţiile unei populaţii şcolare în scădere şi al unui interes
pentru ştiinţă ‑ inclusiv teologie ‑ evident în regres.
Noul an universitar a debutat cu o frumoasă solemnitate, pe care stu
denţii teologi şi colegii lor mai mici, seminariştii, au susţinut‑o prin prezenţă
şi prin rugăciune. În vasta sală a „paşilor pierduţi“ de la universitate, Epis
copul Dunării de Jos a purtat către tinerii studenţi mesajul Domnului Hristos
‑ Marele Învăţător de a „cerceta Scripturile“ (a se citi „pregătire continuă,
serioasă, pentru confruntarea cu lumea europeană atât de exigentă“). Tot cu
această dată, Departamentul a cunoscut înnoiri semnificative de personal.
Titularilor ‑ P.S. prof. univ. dr. Casian Crăciun, pr. conf. univ. dr. Ionel Ene,
directorul departamentului, pr. lect. univ. dr. Gheorghe Sava, pr. lect. univ.
dr. Leontin Popescu, pr. asist. univ. dr. Gabriel Pandele, pr. asist. univ. drd.
Constantin Oancea, pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache li s‑au adăugat doi
349
proaspeţi doctori în teologie: pr. Sorin Marinescu şi pr. Cristian Gagu.

Se remarcă participarea studenţilor departamentului la două evenimente
ce au marcat jumătatea lunii octombrie: prăznuirea a zece ani de la aducerea
la Galaţi a moaştelor Sfântului Andrei şi centenarul catedralei episcopale.
Studenţii au participat la slujbe şi s‑au implicat în mai buna organizare a
evenimentelor, conform unor sarcini prestabilite.
În contextul Sărbătorilor Sfântului Andrei, departamentul a fost gazda
unui simpozion cu tema: „Logos şi contemporaneitate“, care s‑a bucurat de
prezenţa unor nume de rezonanţă din cultura sau teologia românească de
astăzi: pr. acad. Dumitru Popescu, acad. Marin Aiftincă, acad. Gheorghe
Vlăduţescu, acad. Alexandru Surdu, pr. prof. univ. dr. Nicolae D. Necula,
decanul Facultăţii de Teologie „Patriarhul Justinian“ din Bucureşti, pr. prof.
univ. dr. Viorel Sava, decanul Facultăţii de Teologie „Dumitru Stăniloae“
din Iaşi. Cu acest prilej a avut loc lansarea volumului „Teologie şi educaţie
la Dunărea de Jos“ (fascicula V), care conţine studii ale profesorilor de la
departament şi studii ale unor alţi autori şi lansarea lucrărilor de doctorat
ale pr. Gabriel Pandele şi Sorin Marinescu, toate trei publicate în Editura
Episcopiei Dunării de Jos.
Toate acestea demonstrează că departamentul teologic este o „piesă“
importantă în mecanismul şi în strategia misionară şi educaţională, pe ter-
men lung, a eparhiei. De aceea Eparhia, prin organismele ei (Permanenţa
şi Consiliul Eparhial) şi prin chiriarhul ei, P.S. Casian Crăciun, care este şi
profesor universitar aici, a susţinut mereu profesorii şi studenţii. Catedrala
Episcopală este paraclis universitar, unde studenţii, pe grupe, zilnic, îşi
urmează practica liturgică şi pravila lor personală; în cămine, tot Eparhia,
prin A.S.C.O.R. Galaţi, a organizat, într‑un spaţiu foarte bine încadrat în
viaţa campusului, o capelă studenţească, unde, în fiecare seară, studenţi
teologi, dar şi de la alte facultăţi, se reunesc la rugăciune. Biblioteca epar
hială, pinacoteca, sălile de conferinţă ale eparhiei sunt deja consacrate săli
de cursuri pentru teologii gălăţeni. O şansă pentru cei mai buni condeieri
dintre studenţi este foaia studenţească „Theologos“, supliment al revistei
eparhiale „Călăuză ortodoxă“ ajunsă la numărul 14, care este tipărită de
eparhie, într‑un tiraj de 500 de exemplare şi care se distribuie gratuit în
universitate şi în licee.
Cea mai concretă formă prin care studenţii au fost ajutaţi de profesorul
şi episcopul lor este bursa academică „Episcopul Casian“. Este al treilea an
350
de când funcţionează, anul acesta cu 12 bursieri. Aceşti tineri, selectaţi pe

criterii foarte obiective ‑ preocupări duhovniceşti, situaţie economică pre-
cară, rezultate bune la studiu ‑ au primit lunar câte 120 RON, însemnând,
pentru lunile ianuarie‑iunie o sumă de peste 8400 RON. Şi alţi studenţi au
primit ajutoare în bani, din fondul eparhial „Şcoli teologice“.
Pr. Lucian Petroaia
351
CUPRINS
Dialog şi coresponsabilitate în Universitate .............................................5

† Casian, Episcopul Dunării de Jos -
Prea Fericitul Părinte Teoctist ‑ demnitate patriarhală
şi tinereţe duhovnicească ......................................................................7
† Casian, Episcopul Dunării de Jos
- Două decenii de slujire patriarhală . ................................................11
Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula
- De ce este navetismul preoţilor incompatibil cu pastoraţia? ...........19
Pr. prof. dr. Viorel Sava - Sensuri ale noţiunii de „lumină“
în spiritualitatea liturgică ortodoxă ....................................................25
Pr. conf. dr. Ionel Ene - Începuturile creştinismului
la Dunărea de Jos, după izvoare istorice şi mărturii arheologice . ....40
Prof. univ. dr. Sergiu Mihail Tofan -
Împăratul şi ideea ‑ patru ipostaze ‑ ...................................................58
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava -
L’ecclésiologie du Baptême ................................................................85
Pr. lect. univ. dr. Leontin Popescu -
La celebrazione del sacramento della confessione dei peccati (II) . ...110
Pr. asist. univ. dr. Cristian Gagu - Situaţia religioasă
din Imperiul Bizantin sub împăraţii
Mihail al VIII-lea şi Andronic al II-lea Paleologul ..........................185
Lect. dr. Mihaela‑Denisia Liuşnea
- Mănăstirea „Sfântul Mare Mucenic Gheorghe“
- Monument istoric din Galaţi, în documente
de arhivă din perioada 1930‑1952 . .................................................207
Pr. asist. univ. drd. Ionel Ostache - Votul ascultării în monahism .........214
Pr. drd. Iulian Eni - Viaţa în Hristos a Sfântului
Apostol Pavel, după Sfântul Ioan Hrisostom ....................................227
352
Asist. univ. drd. Constantin‑Iulian Damian

- Mişcarea Raëliană şi etica postmodernă . ......................................247
Arhim. Daniil Oltean - Măsură şi discernământ
în spiritualitatea monastică ortodoxă ...............................................261
Pr. drd. Lucian Petroaia - Pocăinţă şi îndreptare
în imnografia Triodului .....................................................................282
Diac. Gelu Aron - Antropologia după cartea „Facerea“ . ....................303
Prof. drd. Eugen‑Dan Drăgoi - Introducere în analiza
cântărilor bizantine româneşti închinate Maicii Domnului . ............331
Pr. drd. Lucian Petroaia - Evenimente petrecute
la departamentul teologic al Facultăţii
de Litere şi Teologie, în anul calendaristic 2006 .............................348
353
SUMMARY
Dialog and co-responsability in the University Life . ................................5

† Casian, Bishop of Lower Danube -
His Beatitude Teoctist ‑ Patriarchal Dignity
and Spiritual Youthfulness . ...................................................................7
† Casian, Bishop of Lower Danube
- Two Decades of Patriarchal Work ....................................................11
Fr. Professor Nicolae D. Necula, PhD -
Why Is the Priest’s Commutation Incompatible
with the Pastoral Work .......................................................................19
Fr. Professor Viorel Sava, PhD - The Significations
of the “Light” Term in the Orthodox Liturgical Spirituality . .............25
Fr. Professor Ionel Ene, PhD - The Begining of Christianity
at Lower Danube, in Accordance with Historical Sources
and Archeological Testimonies ...........................................................40
Professor Sergiu Mihail Tofan, PhD -
The Emperor and the Idea - Four Hypostasis . ...................................58
Prêtre maître de conférence docteur ès théologie Gheorghe Sava -
L’ecclésiologie du Baptême ................................................................85
Fr. Lecturer Leontin Popescu, PhD -
La celebrazione del sacramento della confessione dei peccati (II) . ...110
Fr. Assistant Cristian Gagu, PhD
- The Religious Condition in the Byzantine Empire
under the Michael the VIIIth and Andronic the IInd
of Paleologs Emperors ......................................................................185
Lecturer Mihaela‑Denisia Liuşnea, PhD
- The Monastery „Saint George”
- Hystorical Monument of Galaţi, in Archive Documents
from 1930‑1952 ...............................................................................207
Fr. Lecturer Ionel Ostache
354
- The Vote of Listening in the Monastic Life .....................................214

Fr. Iulian Eni - The Life in Christ of Saint Apostle Paul,
after Sain John Hrisitom ..................................................................227
Assistant Constantin‑Iulian Damian,
- The Raëlian Movement and the Postmodern Ethics .......................247
Archim. Daniil Oltean - Equilibrium and Discrimination
in the Orthodox Monastic Spirituality .............................................261
Fr. Lucian Petroaia - Repentance and Justification
in the Hymnography of Threeodos ..................................................282
Deacon Gelu Aron - The Anthropology of „Genesis“ Book .................303
Prof. Eugen‑Dan Drăgoi - Introduction in the Analysis
of Romanian Byzantine Songs dedicated to Mather of God .............331
Fr. Lucian Petroaia - Events at the Theological Department
of the Faculty of Letters and Theology in the Year 2006 ................348
355
Redactori:
pr. Eugen Drăgoi
pr. drd. Lucian Petroaia
Tehnoredactare computerizată:
ing. Simona Mavromati
Traducere:
diac. Gelu Aron
Corectură:
Elena Arghir
356
357

Rev Teologie Si Educatie-2006

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Rev Teologie Si Educatie-2006

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

TEOLOGIE ŞI EDUCAŢIE LA DUNĂREA DE JOS

Coperta: Pavel Botezatu

EPISCOPIA DUNĂRII DE JOS UNIVERSITATEA DUNĂREA DE JOS

ANALELE UNIVERSITĂŢII DUNĂREA DE JOS

Volum tipărit cu binecuvântarea

EDITURA EPISCOPIEI DUNĂRII DE JOS

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

I. Casian, Episcop al Dunării de Jos (pref.)

Destul de recenta revenire a teologiei în spaţiul academic universitar

în descurajarea tinerilor teologi în a‑şi continua studiile, invo­cându‑se o

PREA FERICITUL PĂRINTE TEOCTIST ‑

Despre Prea Fericitul Părinte Teoctist şi despre slujirea sa în Biserica

Despre Biserică şi despre slujitorii ei, de o bună perioadă de timp, ne

cu situaţiile lor, ca temei de inspiraţie din tezaurul tradiţiei pentru prezen-

de primitor, încât nu credem că a stat vreodată singur la masă, căci totul

Litere şi Ştiinţe, iar Prea Fericirea Sa a primit înaltele demnităţi de Senator

5. Facultatea de Teologie a Universităţii „1 Decembrie“ din Alba Iulia.

Aţi continuat vâslirea şi aţi contribuit la reînnoirea slujirii, începând

privaţiuni, de suferinţe şi de necazuri, dar şi de biruinţe!

Pr. prof. dr. Nicolae D. Necula

DE CE ESTE NAVETISMUL PREOŢILOR

Problema navetismului preoţilor a constituit şi continuă să rămână o

viaţa personalului clerical, însemnând situaţia în care preotul locuieşte într‑o

Navetismul cultivă şi întreţine ideea preotului „prestator de servicii“,

sa din parohie. În această privinţă sunt demne de reamintit cuvintele pe care

5. Cuvântare rostită în aula Institutului Teologic din Bucureşti, la 30 ianuarie 1987, în

hotărârile Sfântului Sinod pentru îndreptarea sau eradicarea acestei practici

Pr. prof. dr. Viorel Sava

SENSURI ALE NOŢIUNII

îngrijorătoare a sectarismului religios; 3) Creşterea obsesiei pentru profit şi

Hristos ‑ „Răsăritul cel de sus“

6. Idem, Liturgica generală, p. 131‑132.

Maica Domnului ‑ „Maica luminii“

7. Ceaslov, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,

În imnurile şi rugăciunile care alcătuiesc sfintele slujbe ne reţine atenţia

cu lumina cunoştinţei, cu a Ta slavă se luminează...“16 .

Ideea de lumină în Păresimi

16. Mineiul pe ianuarie, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe

nu trebuie văzută doar ca simplă abstinenţă sau renunţare, ci şi ca un alt

toate pentru Înviere…“24 .

23. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului

Sfintei Evanghelii în cadrul Sfintei Liturghii: „Străluceşte în inimile noastre,

prezenţa actelor şi gesturilor rituale cu lumini aprinse, ca semne simbolice

Sfântul Botez ‑ Taina „Sfintei Luminări“

31. Cf. Ieromonah Makarios Simonopetritul, op. cit., p. 219‑220.

găteşte să nască, se ruga pentru viitorii ei fii. Nu numai candidaţii la Botez

slujbei. Încă înainte de primirea Botezului, când se face Rugăciunea la

„Părtaşi dumnezeirii Tale făcându‑ne“

vios a cărui credinţă rodeşte fapte plăcute lui Dumnezeu şi se împlineşte

45. Ibidem, prima Rugăciune la spălarea pruncului.

că mărimea greşelilor mele şi mulţimea păcatelor mele nu covârşesc răbdarea

49. Ibidem, p. 339.

Pr. conf. dr. Ionel Ene

O abordare a problemei existenţei creştinismului la Dunărea de Jos, în

ajungea până la gurile Dunării, de la Drobeta Tr. Severin şi până la Barboşi

Existenţa unor scaune episcopale, în secolele IV‑VI, în Sciţia şi inclu-

menic şi‑a avut reşedinţa în zona Pietroasele ‑ Buzău10 , libertatea de credinţă

7. Idem, Contribuţii la geografia istorică a Imperiului bizantin. I: Provincia Scythia,

al şaisprezecelea an al împărăţiei lui Diocleţian (301 d.Hr.) a trimis Ermon,

daco‑romanae, II, p. 173‑175.

care şi Silvanus“14 . La nivelul actual al cercetărilor sunt lucruri care rămân

şi un alt prea onorat fiu, anume Eufimios18 .

lăstar plin de sevă, care a ţâşnit dintr‑o rădăcină viguroasă, tu ai umplut cu

în descurajarea tinerilor teologi în a‑şi continua studiile, invocându‑se o

temporară pentru Cohors I Hispanorum“35 , după care a găzduit trupe din

convingerea că, la Dunărea de Jos, creştinismul pătrunsese încă din epoca

bizantin Teophanes Confessorul62 (sec.VIII) care, referindu‑se la amplele

secolelor VII‑IX, reprezintă tot atâtea etape în procesul paralel de grecizare

Mântuitorului era necoruptibil şi incapabil de patimi naturale şi inocente.

ne‑a dezlegat din stricăciune; pentru că El este Viaţa şi Nestricăciunea“54.