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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.

) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

Plaza Grande y Plaza Chica: etnicidad y poder en


la Quebrada de Humahuaca

Gabriela A. Karasik

Introducción

El análisis de dos conflictos socio-políticos recientes en Tilcara, un pueblo


mestizo de la Quebrada de Humahuaca, permitió examinar cómo la etnicidad y la
cultura se desplegaban en la resolución de conflictos de otro orden. La transmutación
de las polémicas sobre el poder en polémicas sobre las membrecías, expresada muy
claramente en los conflictos analizados, ilumina algunos aspectos de la pragmática
del poder, o mejor, del papel de las pertenencias étnico-culturales y las luchas en
torno a "la cultura" en la configuración de las relaciones de poder.
La posibilidad de las representaciones étnico-culturales de operar como
metáforas de la sociedad y de sus fracturas, junto a su gran capacidad de
interpelación social, debe examinarse en su anclaje en las relaciones sociales y polí-
ticas y en la historia de su configuración.
En Tilcara las calificaciones étnicas informan de sentidos el espacio político.
En este trabajo se sostiene que la constitución de ciertos sectores de la clase política
en portavoces autorizados de la "cultura tradicional", forma parte integral del patrón
clientelístico de la política local, y su intervención apunta a "livianizar" la
potencialidad de las formas culturales de los sectores populares.
En el próximo acápite se describirá brevemente el modo de desarrollo de los
conflictos analizados, para pasar luego a analizar algunas características de la lógica
de la membrecía social y étnica en Tilcara. Finalmente se propone una lectura de las
contradicciones expresadas por los conflictos.

Rompiendo la armonía tilcareña

Entre 1988 y 1990 el pueblo de Tilcara se vio sacudido por dos conflictos
importantes. En el primero, el distrito se movilizó en torno al enfrentamiento entre una
alianza entre las élites locales y provinciales por un lado, y el grupo nucleado por
sectores progresistas de la Iglesia. En el segundo, hizo eclosión un movimiento de
protesta social generalizado contra la práctica de algunos miembros del Concejo
Deliberante, el órgano legislativo municipal. En ambos ocupó un lugar dominante la
polémica sobre la membrecía social legítima para la participación pública, que
algunos sectores definían en términos de la oposición forasteros/tilcareños.
Pocos observadores negarían la fuerte tensión étnica que caracteriza hoy en
día las relaciones entre las clases y sectores sociales en Jujuy, que bajo
determinadas condiciones toma el centro de la escena pública. No es infrecuente que
algunos sectores sociales se refieran al ordenamiento social jujeño como si fueran
las diferencias étnico-culturales las principales constituyentes de la estructura social.
En el contexto de las movilizaciones populares masivas de 1990 en San Salvador de
Jujuy, la Capital provincial, por ejemplo, un dirigente de la Unión Industrial Jujeña

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alertaba contra el "riesgo de revancha racial".


Los conflictos que analizamos tienen algunas características que los
diferencian claramente de otros desarrollados en el distrito. Por una parte, ambos
implicaron su irradiación generalizada a otros ámbitos aparentemente "no políticos"
de la vida social: las interacciones cotidianas en el pueblo, y — especialmente en el
último—además las instancias colectivas que los tilcareños consideran como más
características de su identidad: las comparsas y festejos del Carnaval, el "Enero
tilcareño" y, unos meses después, la procesión de Semana Santa al Abra de Punta
Corral. Por otra parte, las fracciones enfrentadas no eran de tipo faccional
(agrupamientos verticales que atravesarían clases y sectores), sino agrupamientos
relativamente horizontales de sectores sociales, en los que confluyeron adherentes
de diferentes partidos y facciones políticas.
El conflicto de 1988 se desplegó en torno a la actividad de quien por entonces
era cura del pueblo, que orientaba su práctica a la organización y fortalecimiento de
las "comunidades de base". Aunque su accionar nunca fue aprobado por algunos
sectores, en 1988 la élite local y algunos veraneantes emprendieron el ataque frontal
al cura, cuestionando al mismo tiempo y explícitamente la naturaleza de su
propuesta — que habría roto "la armonía del pueblo" — a la vez que el hecho de que
fuera extranjero, como lo han sido históricamente gran parte de los curas del distrito.
Junto al cura se alineó gran parte de los sectores populares, tanto urbanos como
rurales, especialmente los nucleados en las comunidades de base.
El conflicto del 90, en el marco de un contexto político claramente diferente al
anterior, se superpuso y luego siguió en el tiempo a las movilizaciones populares que
derrocaron al gobernador de la provincia. En septiembre de 1990 un problema
inicialmente gremial se transformó en cuestionamiento popular a las instituciones
municipales y al sistema de mediaciones partidarias. Al ritmo de las movilizaciones
del Frente Estatal y la Multisectorial de Jujuy, diferentes sectores de trabajadores
estatales de Tilcara comenzaron a movilizarse, en particular los trabajadores de la
salud y los municipales. El enfrentamiento de los trabajadores municipales con los
concejales del municipio, a los que se reclamaba intervención en la resolución de los
conflictos gremiales, logró la adhesión de diversos sectores sociales, que a la vez
ampliaron el marco de la protesta a la acción del Concejo Deliberante. Aunque el
conflicto se extendió a los distritos rurales del departamento, su núcleo fue
claramente urbano y centrado en torno al Concejo y al Municipio.
En el desarrollo de estas movilizaciones emergió, de un modo muy notorio, la
descalificación del movimiento a través del carácter "foráneo" de algunos de sus
dirigentes. Aunque había dirigentes locales de amplia convocatoria, en su mayoría
jóvenes, se atribuía a los "foráneos", nuevamente, la "ruptura de la armonía
tilcareña".
En el marco de este conflicto, que incluyó huelgas de hambre, asambleas y
concentraciones prácticamente cotidianas en la plaza del pueblo durante dos meses,
la población se refería a los agrupamientos en oposición según su lugar de reunión
habitual, en algunas de las dos plazas del pueblo, separadas entre sí por una corta
calle interna. Las fracciones enfrentadas se caracterizaban mutuamente como "los de
la Plaza Grande" (Plaza Cnel. Alvarez Prado) o "la Multisectorial", y "los de la Plaza
Chica" (Plaza Antonino Peloc). En términos de su composición social, los de Plaza
Grande constituían un agrupamiento que mayoritariamente incluía a trabajadores de

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la administración pública y pequeños comerciantes, algunos empleados de comercio,


técnicos y trabajadores por cuenta propia, jornaleros y campesinos de las
"comunidades de base" organizadas por el cura antes mencionado. Los de la Plaza
Chica incluían a la mayoría de la clase política local, a los grandes comerciantes, y a
un sector de población muy heterogénea, donde confluían los sectores sociales más
pauperizados y dependientes de los favores de aquéllos. En términos generales, este
último agrupamiento concentró a diversos sectores dominantes en las relaciones de
poder (político, económico y social) local, dentro de quienes se incluyen los "repre-
sentantes de la cultura" reconocidos, incluyendo a algunos antropólogos residentes
en el pueblo.
Los reclamos de la Plaza Grande eran, fundamentalmente, la renuncia de dos
concejales y la creación de mecanismos de información a la población sobre la tarea
del Concejo Deliberante. La respuesta de la Plaza Chica operó a través del planteo
de otros reclamos: "que se vayan los foráneos", personalizando el reclamo en tres
dirigentes no tilcareños,1 "que devuelvan el CEFAC" (un centro de capacitación
organizado por el cura) y que se revisen las cuentas de la procesión de Punta Corral,
manejadas por dirigentes de las comunidades de base. Estos reclamos, y las
alianzas de sectores sociales, permiten trazar continuidad con el conflicto anterior.
El año 1990 fue un año de manifestación de nuevas formas de la protesta
social en la Argentina. Diversas "puebladas" comenzaron a indicar en una extensión
inédita el malestar generalizado de la sociedad en relación al sistema político, en
gran medida por la incapacidad de los canales institucionalizados del sistema político
de expresar demandas diversas de la sociedad.2 A su vez, la aparición del término
"foráneo" y no de otros más comunes hasta entonces ("gente de afuera") no puede
dejar dejar de relacionarse con el impulso dado por la dictadura militar a la referencia
a "ideologías foráneas que atentan contra nuestro estilo de vida", aunque la
descalificación por el carácter foráneo de personas e ideologías no es, naturalmente,
un proceso nuevo. Pero aún teniendo en cuenta las resonancias dictatoriales de la
expresión "foráneo" y la dimensión nacional de la crisis política, la pueblada de
Tilcara no puede entenderse en su particularidad fuera de su despliegue local.
La capacidad de operador semántico ideológico del término foráneo, tiene en
esta región significados adicionales. Si es posible identificar al foráneo, debería ser
posible designar al tilcareño. Pero la "tilcareñidad" constituye un espacio semántico

1
Sin ser los únicos dirigentes, se mencionaron directamente los nombres de un
chaqueño, un tucumano, y una bonaerense no porteña.
2
Se denomina "puebladas" a movilizaciones intersectoriales de movimientos y
alianzas sociales diversos, planteados generalmente en relación con el Estado. Entre
las puebladas más significativas de 1990, puede mencionarse las de Jujuy, Chubut y
Catamarca, que resultaron en el alejamiento de sus respectivos gobernadores.
También hubo puebladas en otras localidades de Jujuy, y en otras provincias (Salta,
La Rioja), en las que alianzas de diversos sectores sociales se movilizaron, por
razones muy diversas, contra diversas instancias del Estado (Zaffaroni 1990). Salvo
las notas y entrevistas publicadas en el Nº 6 de Norte Andino (abril de 1991), no se
han publicado —según entiendo— otros análisis de las luchas obreras y populares
en la provincia de Jujuy.

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complejo, en el que se verifican disputas sociales. En los acápites siguientes


revisaremos cómo operan en Tilcara los modelos de membrecía ética y social, y la
historia y características de su constitución, que muestran cómo el discurso sobre la
etnicidad es en gran medida un discurso político.

La constitución social de la etnicidad

La importancia de las formaciones ideológicas sobre la etnicidad en la


Quebrada de Humahuaca se asocia con la historia de la conformación de la sociedad
local. Esta se ha fundado en un proceso de poblamiento y desarrollo que produjo una
estructura social muy jerarquizada, donde la subordinación étnica y social tenían
relaciones de homología. En esta zona, como en otras de la América colonizada por
los españoles, el proceso de constitución de la subalternidad de quienes aparecían
definidos y clasificados según criterios étnicos, ha sido un proceso fundacional de
ciertas matrices de la estructura social. A diferencia de otras regiones del territorio
argentino que se incorporaron efectivamente al Estado a fines del XIX a través de la
llamada "Conquista del Desierto", como la Patagonia y el Chaco, las tierras y los
habitantes de la Quebrada de Humahuaca ya estaban incorporados al orden colonial
bajo diferentes formas, por lo menos desde el XVII (Lorandi 1988; Madrazo 1982).
Los Tilcaras constituían, junto con los Omaguacas, uno de los más
importantes grupos étnicos de la zona media y superior de la Quebrada de
Humahuaca. Frente a agresiones exteriores, como el avance de los pueblos
chaqueños y luego la presencia española, los pueblos de la Quebrada y otras
regiones aledañas se habrían constituido en confederaciones. El territorio de los
Tilcaras se extendía, con bastante seguridad, entre la actual Quebrada de Huichaira
y el Angosto de Perchel, ocupando otros territorios discontinuos, por ejemplo en
Purmamarca (Sánchez y Sica 1991). Es altamente probable que el territorio Tilcara
haya incluido también un sector de la Sierra de Tilcara al este.
No se sabe mucho de su filiación ni de las transformaciones étnicas
producidas por la breve ocupación Inca, o a través del período colonial. Como señala
Lorandi, el carácter de frontera político-social del territorio del Tucumán durante el
Tawantinsuyu y luego durante la colonia, explica en parte la escasez relativa de
documentos sobre la zona. Sólo puede afirmarse con relativa seguridad que las
poblaciones de la Puna salto-jujeña y de la Quebrada de Humahuaca, con mayores
afinidades con el resto de los Andes que la zona central del noroeste argentino,
fueron las menos afectadas del Tucumán por los movimientos temprano-coloniales, y
los traslados y desnaturalizaciones posteriores a las Guerras Calchaquíes del siglo
XVII.3 Durante los siglos XVII y XVIII comienzan a aparecer en los asentamientos
originarios de la zona muchos forasteros, que en gran medida - aparentemente - eran
también de origen surandino.
Después de las Guerras de Independencia, durante la república y hasta
avanzado el siglo XIX no cesaron los movimientos de población en la región. Pero
nuevamente las llegadas a la Quebrada de Humahuaca fueron mayoritariamente de

3
Para esta problemática nos basamos principalmente en Lorandi (1988 y 1992), así
como en Madrazo (1982)y Sánchez-Sica (1991).

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contingentes surandinos, en este caso bolivianos y puneños argentinos.


Un mejor conocimiento de las filiaciones étnicas, sin embargo, no bastaría
(aunque sería naturalmente sumamente útil) para conocer mejor la naturaleza de las
identificaciones de base étnica, o mejor, del componente étnico de las
identificaciones sociales contemporáneas. Esta cuestión remite a prácticas y
elaboraciones ideológico-culturales con las que los grupos sociales han construido
espacios de identidad sobre una base étnica, recuperado o inventado su propia
tradición y elaborado las formas de reclutamiento de esos colectivos sociales en
base a su experiencia histórica. Pero también, y muy especialmente, a las
condiciones sociales, políticas y económicas en las que estos grupos han vivido sus
condiciones de existencia, experimentado contradicciones y conflictos diversos, y
encontrado, quizás parcialmente, su autorepresentación en términos de etnicidad.
Excedería los límites de este trabajo el análisis de la historia social de este
distrito de la Quebrada de Humahuaca. Sólo indicaremos aquí que a través de los
diversos momentos de la estructuración agraria, la base trabajadora de Tilcara ha
incluido a pobladores de origen qolla, provenientes tanto del mismo departamento
como de otros distritos de la Quebrada y la Puna, así como del sur boliviano. La
emergente clase hacendaría de fines del siglo XIX se reclutó entre sectores de origen
español o criollo. Los sectores que dominaron el comercio desde las primeras
décadas del siglo XX incluyeron tanto a miembros de este origen, como a extranjeros
de origen sirio o libanés. A medida que avanzaba el siglo se sumaron a este sector
mestizos qollas de la Quebrada, la Puna o Bolivia. Parafraseando a Villareal,
podríamos decir que la estructura agraria de la zona era étnicamente heterogénea
por arriba y homogénea por abajo. La confluencia de pobladores de origen surandino
en la base de los sectores subordinados, fortaleció la categorizacíón tanto étnica
como social de "lo qolla".
La aparición polémica de la distinción tilcareño/foráneo en los conflictos
analizados, y su despliegue en argumentaciones "étnicas", permite pensar en las
resonancias contemporáneas de las categorías coloniales de originario y forastero.
Como entonces, su manipulación estriba en su posibilidad de referencia implícita a
pertenencias asignatorias de derechos y obligaciones, pero en el lenguaje de la
pertenencia socio-territorial, de la genealogía y de la herencia.
Sin embargo, en los conflictos se manifestó tanto el desajuste en las
clasificaciones de base étnica como, especialmente, en la cobertura de la vida social
que esas definiciones tenían para los diferentes sectores sociales. En efecto - y
como quiero demostrar - no es lo mismo ser "verdadero tilcareño" que "tilcareño
pobre" o "vallisto", ni implica las mismas prácticas y saberes para todos, a pesar de
las apropiaciones ideológico-culturales de lo qolla que realizan los verdaderos
tilcareños.
Los verdaderos tilcareños son en gran medida herederos de las 'viejas familias
de antes", de origen criollo y no indígena. Sin embargo, los jujeños de las tierras altas
(como en otros espacios de los Andes) han construido su legitimidad en torno a
manipulaciones de una "originariedad" que remite a su temprana inclusión en el
orden colonial. Spalding aclara estos sentidos en el contraste que oponía en el siglo
XVIII a "los legítimos", "los verdaderos mestizos", frente a los "ilegítimos" o "mestizos
adulterinos" y a aquellos a los que llamaban los "originarios", es decir los nativos
(Lausent 1983:125-126).

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El reclamo de legitimidad social de ciertas familias tilcareñas no se ha fundado


en la ligazón genealógica con los pobladores prehispánicos originarios de estos
territorios o de otros del sur andino. Este reclamo se apoya, en cambio, en la
legitimidad del poder, en relación a un orden que se fundó históricamente sobre la
exclusión de las poblaciones nativas y su sustitución por mestizos e inclusive
extranjeros de ultramar. 4 Los "verdaderos tilcareños" no son, así, los nacidos y
criados en Tilcara de familias nativas tilcareñas, sino los miembros de las familias
que históricamente han detentado la legitimidad proveniente del poder. Y ese poder
no es necesariamente un "poder heredado" sino que corresponde a "un poder
logrado por un proceso histórico, gracias a los cargos pasados, al apoyo político
conseguido, y a las tierras apropiadas o compradas. Es un poder construido, no
heredado, aunque con el tiempo los habitantes (...) han confundido los diferentes
orígenes de un poder que se traducía de la misma manera (...)"(ibidem:137).

¿Quiénes son los verdaderos tilcareños?

El conocimiento de la historia social tilcareña debe integrar el de las relaciones


ideológico-culturales que han informado históricamente el orden social, es decir de
"la representación que los agentes se hacen del mundo social y, más precisamente,
su contribución (...) a la construcción de ese mundo por medio por medio del trabajo
de representación (en todos los sentidos del término) que efectúan sin cesar para
imponer su propia visión del mundo o la visión de su propia posición en ese mundo,
de su identidad social" (Bourdieu 1990:287). Las “verdaderas familias tilcareñas" han
realizado en este sentido un intenso trabajo de representación sobre la legitimidad de
su dominación en términos de una nueva originariedad. Desde fines del siglo XIX y
hasta las primeras décadas del XX las clases usurpadoras aparecen muy activas en
la construcción de su tradición,5 a través de operaciones de sentido
interrelacionadas: la fundación paradigmática de la historia en las Guerras de
Independencia, la vinculación genealógica entre la élite y los héroes de aquélla, y la
construcción de un antagonista externo, los bolivianos.
Hacia el primer tercio del siglo XIX, en Tilcara se da el último avance sobre las
tierras comunales, y a fines del siglo se consolidan la mayoría de las grandes
propiedades que persistirán hasta el ocaso de la hacienda, hacia la década de 1930
(Madrazo 1990; Seca op.cít.:58). Madrazo analiza en profundidad cómo algunos
oscuros personajes se apropiaron entonces de las mejores tierras de Tilcara

4
Lausent ha analizado cómo la legitimidad que se atribuye en Acos a la dominación
de ciertas familias, se ha constituido en relación a las bases que el poder social ha
tenido en cada momento histórico, en relación al control de la tierra durante el siglo
XVIII y XIX, y en relación al control del aparato comercial durante el XX.
5
Mientras el carácter usurpador de las élites es un hecho con generalidad histórica,
aquellas derivadas del "hecho colonial" parecen ser especialmente activas en la
elaboración de genealogías épicas, de fuerte apariencia histórica (Hobsbawm y
Ranger 1987; Cohen 1981).

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haciendo uso de las posibilidades de la enfiteusis y la Ley de Ventas. Es claro así el


origen reciente de su carácter de grandes propietarios, y la manipulación dolosa de la
legislación sobre tierras, que resultó en la expropiación de la población nativa. En
ese momento, y en menor medida en las primeras décadas del siglo XX, "la
combinación de la astucia de! procedimiento judicial y del despliegue de fuerza"
(Bourricaud 1989:43) será el camino que arrebatará las mejores tierras a los
pobladores qollas.
Mientras el orden colonial había definido el proceso de subalternización de los
indígenas a través de la apropiación de la tierra y el trabajo nativo, el orden agrario
del siglo XIX y hasta la crisis de la sociedad de hacienda, continuó reproduciendo la
relación entre subordinación étnica y social en el contexto de nuevas relaciones
sociales. En la base del nuevo sistema de dominación local seguía confluyendo la
población qolla, de origen quebradeño o puneño, sometida a través de relaciones
rentísticas a las élites hacendarías y comerciales, que además controlaban un
aparato del Estado muy particularizado.6 Cuando los ingenios azucareros del Río
San Francisco comenzaron a reclutar trabajadores estacionales en esta zona -
por lo menos desde las primeras décadas del siglo XX - fue nuevamente qolla la
población reclutada entre campesinos y jornaleros de Tilcara, representando otro
momento de sobredeterminación étnica de lo social.7 A su vez, las formas de
reclutamiento y organización del trabajo en los ingenios, donde qollas argentinos y
bolivianos residían y trabajaban juntos, y separados de los indios del Chaco y los
criollos, reforzó la identificación común como qollas (cf. Karasik 1989a y 1989b).
Una vez producida la segunda gran usurpación del territorio de la población
nativa, miembros de la emergente clase hacendaría y comercial, ya se sentían
"verdaderamente tilcareños" y autorizados por su "estirpe" a poseer tierras, aunque el
proceso había llevado apenas unas décadas. Un caso paradigmático es el de la
familia Alvarez Prado. Miembros de esta familia fueron durante el siglo XVIII y hasta
finales de las Guerras de Independencia medianos propietarios y maestres de la
posta de Hornillos, al sur de Tilcara, desde donde proveían de servicios y animales a
los troperos que recorrían la ruta al Alto Perú. A fines del siglo XIX, tres miembros de
esta familia estaban entre los cuatro mayores propietarios del departamento

6
En las primeras décadas del siglo XX, y hasta prácticamente la década del 40, los
jueces de paz del departamento, los jueces de paz auxiliares, los comisionados
rurales y las autoridades policiales del departamento, son reclutadas exclusivamente
de este sector.
7
El trabajo en los Archivos del Juzgado de Paz de Tilcara muestra el predominio en
este distrito del reclutamiento para la zafra azucarera a través de la sujeción por
deudas. La evidencia más temprana con la que contamos es la de un juicio de 1928
que muestra sin lugar a dudas la utilización del endeudamiento por compra de
mercaderías a crédito para el enganche de trabajadores, así como los vínculos entre
comerciantes y contratistas, en este caso del Ingenio San Martín del Tabacal y
Ledesma (Exp.Sta.Cruz e/Jarro). Hacia 1935 la población trabajadora ya migraba
masivamente a los ingenios, como indica un informe de esa época de la Comisión
Municipal de Tilcara (Seca 1989:67).

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(Madrazo op.cit.:106),
La autoatribución de estirpe tilcareña se exacerbó especialmente cuando las
clases dominantes locales (hacendados y grandes comerciantes) comenzaron a
sentirse amenazados por un sector social competidor, potencialmente más peligroso
que las clases subalternas. Desde mediados del siglo XIX arribaron a diferentes
zonas de la Quebrada, y también a Tilcara muchos migrantes bolivianos con ciertos
recursos económicos, insertándose con éxito en la estructura socioeconómica local
(Seca op.cit.:63).
Ya en 1860 encontramos a esta supuesta élite de sangre protestando contra la
intromisión de extraños, corno se observa por ejemplo en una insólita defensa de los
"antiguos poseedores". Juan Alvarez Prado, Comisionado de tierras del
departamento, informaba en 1860 al gobernador acerca de tasaciones de tierras de
enfiteusis, que luego se incorporarían a su patrimonio:
los bolivianos avecindados se interesan en estancias, queriendo despojar a los
antiguos poseedores, y esto no es justo y es preciso evitarlo (cit. en Madrazo
op.cit.:107).
La caracterización de los bolivianos como usurpadores se habría generalizado,
aparentemente, a mediados del siglo XIX, cuando esta migración se tornó muy
importante en Salta y Jujuy. El cancionero popular registra la reacción que su arribo
produjo en la vecina sociedad salteña. Allí se expresa un sentimiento muy semejante
al expresado por Alvarez Prado en 1860.8
Hacia fines de siglo, pero especialmente en las primeras décadas del XX, este
tipo de migración comenzó a ser sustituida por un flujo de migrantes bolivianos
empobrecidos de origen campesino. Muchos de ellos comenzaron a dirigirse a la zona
cañera del Río San Francisco, mientras otros se asentaron en la Puna y la Quebrada
de Humahuaca. Desde fines de siglo y hasta mediados de la década de 1930 fue muy
importante el asentamiento de bolivianos en el departamento Tilcara, la mayoría de
los cuales se dedicaron a la producción agropecuaria.9
La fundación paradigmática de la historia jujeña en la épica de las Guerras de
Independencia, permitió callar la primera usurpación, y fundar la historia en las
Guerras de Independencia, pero a la vez, permitió borrar las formas reales de
apropiación de las tierras, absolutizando una genealogía que los relacionaba con los
héroes de la Independencia. Estas operaciones son claras en las décadas del 20 y
del 30, lo que puede rastrearse a través del profuso desarrollo de rituales cívicos.
Entre ellos, el más importante era el que apuntaba a la recuperación de la épica del

8
Algunos versos de una larga rima tradicional dicen: La peor gente que tenemos/son
los collas de Bo/ivia/pues son la mayor polilla/que invaden nuestros terrenos, y más
adelante (...) Son doctores y escríbanos/siendo estos los más villanos/que invaden
nuestros terrenos. (Carrizo 1987:79-81). Agradezco esta referencia a Mario Arias.
9
Seca señala por ejemplo, la recuperación de tierras pedregosas del antiguo lecho
del Río Grande, que realizaron los bolivianos en la zona antes conocida como "El
Pedregal", y luego integrada a la planta urbana de Tilcara como "Pueblo Nuevo"
(Seca 1989:70).

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"Éxodo jujeño",10 instituyendo el 23 de agosto como feriado provincial en 1922 (Ley


522/22). En esas décadas, numerosas leyes de la legislatura provincial muestran el
apoyo institucional y financiero a estos festejos, que compiten en pompa con los de
la Revolución de Mayo.
Aún actualmente los festejos del 23 de agosto constituyen imponentes rituales
de adhesión y de unidad de "los jujeños". En esa fecha, algunos municipios de la
provincia (Tilcara entre ellos) organizan un desfile donde las "fuerzas vivas de la
comunidad" (escuelas, organismos del estado, clubes, policía, etc.) dramatizan el
Éxodo jujeño, que incluye la quema simbólica de una choza, mientras los diferentes
segmentos de la sociedad, agrupados por instituciones, se visten de campesinos
qollas, militares, gauchos o curas, y desfilan llevando hacienda menor, montando a
caballos o en carretas. Como ritual de unidad, remite a ese momento definido como
fundante de la "jujeñidad", mostrando la unidad de todo el pueblo por encima de las
diferencias.
La referencia al qolla dócil y la presentación romántica de su modo de vida,
corresponde especialmente a las primeras décadas del siglo. Aunque nunca reflejó
las tensiones que efectivamente tenía la sociedad de hacienda, expresaba
elusivamente la fuerte subordinación de la población qolla de las tierras altas
(campesinos y jornaleros) a través de fuertes relaciones de dependencia social y
personal. Esta referencia fue un componente importante del discurso de las clases
dominantes del Norte, como puede verse en la obra de Benjamín Villafañe (h), un
verdadero intelectual orgánico de la alianza entre industriales azucareros y
terratenientes. Son reiteradas las referencias de Villafañe sobre "nuestra gente de la
Puna y la Quebrada", a la que califica con rasgos a veces idílicos y pastorales. Su
inserción social y política, y las líneas principales del conjunto de su obra, permiten
entender esta caracterización de la población qolla como parte de la defensa de las
clases dominantes del Norte frente a las críticas de diferentes sectores sociales a las
formas de utilización del trabajo en los ingenios y haciendas. La presentación
idealizada del nativo pacífico y sumiso ha constituido un componente significativo del
discurso de las oligarquías del Norte frente al centralismo porteño, y que apunta a la
construcción de un "nosotros" (patrones y trabajadores norteños) unido frente al
"enemigo común": Buenos Aires, tierra de mercaderes, sin patria y sin memoria.11
Pero ese "nosotros" excluía a los bolivianos. Aun cuando para entonces ya era
absolutamente mayoritaria la migración de bolivianos pobres, la construcción de esta
tradición impulsaba el desplazamiento simbólico del carácter de usurpador hacia el

10
Durante las Guerras de Independencia, Belgrano planteó en Jujuy una estrategia
de "tierra arrasada" para limitar el avance de los españoles cortándoles el
abastecimiento. Todo el pueblo jujeño en 1812 debió quemar sus cultivos, llevar su
hacienda, y abandonar las tierras altas, por donde ingresaría el ejército español. Un
artículo aún en elaboración de Ricardo Slavutzky aborda la temática del Éxodo
Jujeño y la construcción de tradiciones.
11
Rutledge (1987:249 y ss) muestra como ciertas aplicaciones de la teoría del
colonialismo interno han tendido a ocultar - dentro de la situación periférica de las
economías regionales extrapampeanas - el desarrollo de burguesías industriales y
agrarias regionales en un contexto de empobrecimiento generalizado de la población.

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boliviano, convocando al alineamiento de las clases populares nativas junto a ellas.


Más tarde, la concurrencia a un mercado de trabajo común por parte de qollas
jujeños y bolivianos (el de la agroindustria regional), contribuyó a "racionalizar" la
hostilidad en términos de competencia por los puestos de trabajo. Sin embargo, la
confluencia de situaciones de clase, impulsó más esa hostilidad en los obreros
permanentes de ingenios y plantaciones, que entre los cosecheros, mayoritariamente
migrantes qollas (Cf. Karasik 1989a).
Pero la fundación de la historia en las Guerras de independencia requería, en
su base, otra operación sumamente difícil: la de borrar y ocultar la primera
usurpación, es decir, el avasallamiento de la sociedad indígena originado en el hecho
colonial. La complejidad de esta operación, considerando la evidente presencia de la
población aborigen y de su subalternidad, requirió apoyos "externos" para imponer
como saber la muerte de la sociedad y la cultura indígena.

Los profesionales de la cultura y el espejo de la "sociedad tradicional"

Más que abordar la producción antropológica desde la perspectiva de la


historia de la ciencia, me interesa señalar el papel que han jugado los antropólogos
de las primeras décadas del siglo - y algunos posteriores - en la formación de
saberes sociales sobre la sociedad quebradeña. Si los saberes se producen y
reproducen desde las relaciones de poder, se debe reconocer que los antropólogos
han jugado en diversas ocasiones el papel de intelectuales orgánicos de las clases
dirigentes de Jujuy, aun cuando en las últimas décadas han surgido, naturalmente,
posicionamientos alternativos.
No se trataba entonces - como no se trata hoy 500 años después - de la
reelaboración simbólica de un hecho superado. La fuerte sobredeterminación étnica
de lo social, que definía un sistema de relaciones sociales donde las clases
subalternas eran mayoritariamente las herederas de las poblaciones originarias
(aunque algunos sectores habían ascendido socialmente), tornaba esa operación de
sentido como central para la reproducción del orden social.
La antropología fue utilizada como una herramienta más en esta disputa por
imponer sentidos en el imaginario local y regional sobre la cultura y la sociedad
tradicional, en el contexto de la presencia evidente de una cultura popular de raíz
aborigen.
Con notable continuidad hasta el presente, el dispositivo implicó la creación de
una mitología épica de la "defensa de la cultura aborigen". Pero, entendámonos bien:
sus héroes no son ni los aborígenes prehispánicos (quizás con la excepción de
Viltipoco)12 ni los sectores populares rurales contemporáneos, sino los que
supuestamente han "rescatado" su cultura.
En el caso tilcareño, este proceso se constituyó en gran medida en torno a la
apropiación material y simbólica del más importante sitio arqueológico local: el
Pucará de Tilcara. Este sitio, que es uno de los más importantes del noroeste argen-
tino, está a escasos dos kilómetros de la plaza principal. Es un espacio que forma

12
El curaca principal de Tilcara, Viltipoco, comandó la resistencia a la ocupación
española del Valle de Jujuy, siendo derrotado en Purmamarca.

10
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

parte de la cotidianeidad del pueblo homónimo, y no un enclave arqueológico en


medio de un descampado. Actualmente es un importante referente interno y externo
del pueblo y del departamento en general, asociado fuertemente a la convocatoria
turística.
En las primeras décadas del siglo, los arqueólogos Ambrosetti y Debenedettí,
realizaron las primeras tareas de excavación y de "reconstrucción" del sitio. 13 Las
élites, antes como hoy, realizaron un complejo trabajo de desplazamiento y ruptura
de los lazos de memoria con los antepasados nativos, mientras los articulaban con
los arqueólogos que "descubrieron" y realizaron las primeras investigaciones en el
Pucará de Tilcara. En este proceso, Ambrosetti, Debenedetti y el discípulo del último,
Casanova, pasaron a formar parte del "panteón" tilcareño y jujeño de héroes
culturales.14
La apropiación del Pucará en términos de este último discurso por parte de las
élites jujeñas, se cristalizó en la grosera construcción de una pirámide en un lugar
privilegiado del sitio. En la década de 1930 se construyó una pirámide para albergar
los restos mortales de los dos primeros arqueólogos antes mencionados, a los que
más tarde se agregó una urna con las cenizas de Boman, el "héroe" de la
antropología de la Puna. Fue erigida gracias a las gestiones de una Comisión de
Homenaje a aquéllos, formada por "notables" jujeños y que contó con el activo
apoyo, incluso económico, de la Legislatura provincial. Poco después de la
inauguración de la pirámide en 1935, se colocó en su puerta una placa de bronce
que ningún tilcareño o visitante puede dejar de leer. Esta placa dice textualmente:
La provincia de Jujuy y la Comisión de Homenaje a los arqueólogos Juan B.
Ambrosetti (1865-1917) y Salvador Debenedetti (1884-1930)
De entre las cenizas milenarias de un pueblo muerto exhumaron las culturas
aborígenes dando eco al silencio
No son ni Ambrosetti ni Debenedetti, naturalmente, los que hablan de las
"cenizas de un pueblo muerto", sino los notables jujeños que los homenajean. Y el

13
Ambrosetti y Debenedetti comenzaron a investigar el Pucará de Tilcara en 1908, y
en 1910 se hicieron las primeras reconstrucciones de recintos en el sitio. Casanova
retomó la restauración del Pucará en 1948, cuando logró la donación de las tierras a
la Facultad de Filosofía y Letras. En 1966 consiguió la donación de la casa donde
está el Museo Arqueológico, que actualmente lleva su nombre. El complejo formado
por el Pucará, el Jardín Botánico, las quintas, el Museo Arqueológico y la Cátedra de
Estudios Regionales, constituye actualmente el Instituto Interdisciplinario Tilcara,
dependiente de de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires.
14
La asignación de nombres a las calles del pueblo expresa en parte esta
concepción. En Tilcara estos héroes culturales dan nombre a algunas calles:
Ambrosetti y Debenedetti (por sugerencia de la Comisión de Homenaje en 1934, cf.
Seca op.cit.), y Casanova bastante más tarde. Aunque Viltipoco, el último gran lider
de la resistencia indígena, ocupa un lugar en las referencias tradicionales, su nombre
es el de una calle pequeña y escondida de Pueblo Nuevo; Pucará es el nombre de
una calle de sólo una cuadra en tomo a la Plaza Chica. Sólo recientemente se ha
puesto el nombre de Choque Vilca (por el poeta tilcareño Charqui Choque Vilca) a
una calle interna del barrio Escalinata.

11
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

homenaje se debe, aparentemente, a que rescataron sus "ecos" donde antes había
"silencio". Ecos de una cultura milenaria, pero ... que está muerta. Si está muerta la
cultura aborigen prehispánica, no hay continuidad de derechos en los nativos
contemporáneos.15
Las sucesivas operaciones "arquitectónicas" sobre el Pucará de Tilcara (las
reconstrucciones de viviendas, las figuras naturalistas de yeso, y especialmente, la
pirámide) han producido algo nuevo y diferente al sitio prehispánico, que, como en
otros casos no es "solamente" un sitio arqueológico. Este nuevo conjunto puede
verse como un texto social, en el sentido de ser además de hecho arquitectónico,
"una versión o una representación - como diría Urton - de historia social".
La ausencia casi absoluta de reflexión social en la actualidad sobre la
pirámide espuria, debería ser en sí misma objeto de reflexión. A pesar de actuales
intentos de alertar a los visitantes sobre la "falsedad" de la misma (que se van
convencidos de que la pirámide es representativa de la cultura prehispánica local,
igual que muchos tilcareños y jujeños), su presencia monumental, en un lugar
privilegiado del sitio, el de mayor visibilidad, resuena con los ecos de lo Falso
Absoluto de Umberto Eco. Es, por lo menos, una triple falsificación: no es
arqueológica (sino de 1935); no es una recreación (como podría haber sido quizás en
Mesoamérica); y, por último no alberga restos de aborígenes, ¡sino de arqueólogos!.
La combinación de arqueología y turismo - familiar para quienes habitan áreas
homologas en los Andes - no deja de producir nuevos fenómenos de significación de
la propia cultura. En este caso, el texto-Pucará aparece como un mensaje dirigido
simultáneamente al visitante y al poblador local, pero que guarda diferencias en su
lectura. Para el visitante de otras regiones, puede representar un momento de
emoción estética y "antropológica" en torno a "aquellos habitantes prehispánicos que
estuvieron hace tantos años". Pero para la población nativa de la provincia, y muy
especialmente para los tilcareños, la pirámide (tanto en su carácter de objeto
arquitectónico sin coherencia con los patrones prehispánicos locales, como en su
textualidad directa) sigue teniendo en 1994 el carácter de discurso de dominación y
poder.16
La arqueología, como otras ciencias del "pasado", permite hablar y valorar el
presente, con un discurso que parece hablar solamente del pasado, dotando a las
representaciones de "lo indígena" de aparente neutralidad social a través de la
legitimidad científica. Los contemporáneos de Ambrosetti y Debenedetti tomaron de
ellos argumentos que justificaran, desde la Ciencia, la exclusión social
contemporánea de la población nativa. En un artículo de 1917, Debenedetti decía
Lo muerto, muerto está, y sólo puede tener un lugar en los museos. El espíritu

15
En el folleto preparado por Casanova sobre el Pucará de Tilcara, aún en
circulación, este autor no hace una sola referencia que permita relacionar a los
pobladores contemporáneos de Tilcara con los antiguos pobladores del Pucará y la
región, salvo cuando ingenuamente indica que la labor de reconstrucción se vio
facilitada porque los tilcareños son "extraordinarios pircadores".
16
No está bien estudiada la "relación de memoria" que establecen los actuales
puneños y quebradeños con la sociedad prehispánica de los "antigales"; algunas
sugerencias en Rabey y Manasse 1990.

12
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

que presidió el desarrollo de extinguidas culturas no puede volver, y vano es


todo esfuerzo para revivirlo. (...) El indio terminó su cometido el día que por tierra
americana cruzó el primer acero templado (...) No habrá contendientes en el
reparto de la herencia indígena: la Ciencia será su única y universal heredera.
(Debenedetti 1917).
El trabajo "sobre el pasado", una de las vías de legitimar la apropiación del
territorio y la exclusión colonial de la sociedad nativa, actualmente permite reproducir
la exclusión al postular como saber la muerte de ese pasado. Si no hay continuidad,
no hay entonces "derechos", y entonces tampoco hay usurpación. Aunque
naturalmente la producción antropológica sobre la región ha cambiado radicalmente
su concepción del pasado y el presente aborigen, muchos de estos planteos siguen
vigentes en la "antropología espontánea" de ciertos sectores sociales, y muy
claramente en las instituciones oficiales de intervención cultural. Hoy como entonces,
este saber-poder plantea la muerte de las culturas aborígenes y cortado su vínculo
con los actuales pobladores. Lo indígena es, sin embargo, un lugar de referencia de
"lo jujeño" para todos los sectores sociales, y la postulación de su muerte plantea
contradicciones. Frente a la evidente presencia de una cultura con claras "marcas"
prehispánicas y la subalternidad de los sectores nativos, las élites dirigentes y los
sectores que hegemonizan el campo cultural sustentan la postura de la degradación
cultural.17
La idea de la degradación actual de los sectores populares andinos, en
relación a un pasado indígena glorioso es un fenómeno aparentemente generalizado
en los países andinos. Este componente de las representaciones sobre las culturas
aborígenes reitera la referencia a Tiwanaku o al "Cusco Imperial", al tiempo que
desprecia las culturas populares contemporáneas que son herederas de esas
civilizaciones y desconoce la subalternización histórica que las afectó. 18 El Pucará de
Tilcara es objeto de operaciones parecidas, que se articulan sobre el contraste entre
los constructores de aquella arquitectura monumental y los nativos actuales, agentes
de la "cultura tradicional".

La ruptura del espejo I

La ruptura de la férrea asignación de los qollas a ciertas posiciones sociales y


espacios productivos que se produce a mediados del siglo XX produjo importantes

17
El concepto bourdiano de "campo cultural" refiere a la concentración de los
procesos culturales "en un campo institucional que adquiere progresivamente
'hegemonía sectorial': esto es, autonomía, una división interna del trabajo cada vez
más compleja y profesionalizada, y una capacidad creciente de determinar su propia
oferta con relativa independencia, incluso, de los 'consumidores'de cultura" (Brunner,
Catalán y Barrios 1989:37-8).
18
Muchos trabajos para el área andina hacen referencia directa o indirectamente a
esta cuestión. Este fenómeno se repite bajo formas diversas en varios países
latinoamericanos con una importante base poblacional indígena, como Paraguay o
México.

13
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

transformaciones en las representaciones de lo qolla. Mientras hasta la década del


40 un componente fundamental del conflicto de clases era la sobredeterminación de
lo étnico y lo social, la expansión de la proletarización y la urbanización después de
1945 le dio un nuevo carácter a esta relación. Si hasta entonces "ser qolla" remitía a
una síntesis definida de cultura surandina y a relaciones sociales determinadas, en
adelante perderá cada vez más su carácter de descriptor y diacrítico sociocultural, y
comenzará a ser posicionador simbólico en la subalternidad.
La modernización de las relaciones laborales promovidas por el peronismo y el
asentamiento masivo de pobladores qollas del Norte y de Solivia en las ciudades de
Jujuy (Capital, San Pedro, Palpalá, Libertador) parecen estar asociados con el
recrudecimiento del sentimiento de peligrosidad y amenaza al viejo orden social
experimentado por las clases dominantes. Como en otras zonas del país, este arribo
y las cambiadas relaciones de fuerza de las clases populares se asociaron con la
percepción de esta ocupación de nuevos espacios sociales como invasión.
La creciente "ingubernamentalidad" de las clases trabajadoras,
mayoritariamente qollas, afectó la anterior representación de primitivismo de estas
clases, para adicionarle el carácter de peligrosidad. La sustitución de las re-
presentaciones del qolla dócil por el qolla peligroso, expresaba así tanto los cambios
en los posicionamientos de las clases trabajadoras como la percepción de esos
cambios por las clases dominantes.
Aunque no puede pensarse en un carácter necesariamente impugnador de la
cultura de las clases populares, no deja de ser interesante que las clases dirigentes
jujeñas hayan sustentado frecuentemente una hipótesis subyacente de peligrosidad
de la cultura popular. Más allá de la polémica académica, la peligrosidad de esta
cultura y el imperativo de su domesticación aparecen como representaciones de ver-
dad en las clases dirigentes.
Es sintomático que a las etapas de avance popular hayan seguido etapas de
ensañamiento con ciertas formas de la cultura popular, por considerarlas atentatorias
del ordenamiento social, o por considerar inadecuada su presencia en ciertos
ámbitos. Estas acciones no han dejado de afectar la definición de lo qolla y de las
identidades populares, si se entiende que la capacidad de establecer límites a la
expresión de los sectores populares es en sí misma una expresión de relaciones de
poder. No asombra por ello que una vez terminadas las etapas de avance popular en
Jujuy, las reacciones anti-populares hayan sido simultáneamente de reacción contra
su cultura. El ataque a las formas más autónomas de la cultura popular (las
campañas de "erradicación" de chicherías en San Salvador de Jujuy por ejemplo) 19
asumió en esta provincia un cariz particular en relación a otras regiones, justamente
porque aquí lo popular contiene centralmente a lo qolla.

19
Agradezco esta referencia a David Lozano. Estas campañas fueron encaradas por
la Intervención militar durante la llamada Revolución Libertadora (que derrocó al
peronismo en 1955); notablemente, un muy reciente Director de Cultura de la
provincia estuvo a cargo de esos operativos. O las campañas de los medios
periodísticos de principios de la década de 1960 contra "el Carnaval y sus bárbaras
costumbres", la estigmatización social del consumo de hojas de coca y del copleo, en
este caso hasta que el "boom" del folklore de los años '60 y '70 dio a estas prácticas
una nueva valoración.

14
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

Y así como en las postrimerías del siglo XIX y las primeras décadas del XX,
las élites locales alentaron la caracterización de los bolivianos como competidores,
las transformaciones sociales de mediados de la década del 40 permitieron
reformular este proceso. Con la llegada masiva de inmigrantes bolivianos al Norte en
las décadas de 1940 y 1950, y el posterior asentamiento en las ciudades más
importantes de la provincia, junto a la gente de las tierras altas argentinas, estas
clases alentaron el proceso de estigmatización de la población boliviana, en un uso
oscilatorio de los etnónimos qolla y boliviano.
La situación de frontera política y social de la provincia, las características del
sistema de dominación, y, paradójicamente, el origen qolla (argentino o boliviano) de
muchos de los integrantes de las clases dirigentes, ha alimentado la hostilidad anti-
qolla. La hostilidad ha formado parte, entre otras cosas, de una estrategia de
distanciamiento que permitiera ocultar el carácter arbitrario de su posición social.
Como apunta Jacob (1986:213), las clases dominantes tienen siempre "la capacidad
de reacondicionar su identidad" de modo que no pueda ser recordado su origen
humilde, dado que requieren legitimar sus posiciones, en las que el estatuto social
sea el que organice sus cualidades y no a la inversa.
En esta operación de reacondicionamiento de la identidad dirigente, las
migraciones bolivianas permitieron nuevamente, como a fines del siglo pasado,
proponer un antagonista externo a la sociedad jujeña. La oscilación simbólica entre
qolla y boliviano permitió una nueva forma de expresión del estigma anti-qolla, pero
bajo una forma más "legítima", aparentemente, que cuando era aplicado a
connacionales y comprovincianos (Cf. Karasik 1989a). Agitando convenientemente
ciertas representaciones, no sólo legitimarían la exclusión del extranjero y sus
descendientes, sino que harían posible cubrir a toda la población qolla con la
"sospecha" del carácter de extranjero.
Las condiciones de la práctica social cotidiana de las clases populares, han
limitado la auto-identificación como qolla a instancias donde la etnicidad está
abiertamente en contraste y conflicto. El etnónimo qolla en Jujuy, corresponde muy
frecuentemente a exo-atribuciones, aunque menos que la categoría de "indio". De
hecho, es frecuente preferir referirse al propio horizonte de referencia cultural con
expresiones más "neutras" socialmente, de aparente referencia geográfico-cultural
como quebradeño, tilcareño, vallisto,20 o puneño. Fuera de las valoraciones positivas
"de campo" que recibe lo qolla, en la vida cotidiana opera como estigma, expresado
en la grosera y muy común expresión de que "hay dos tipos de qolla: los qollas y los
qollas de mierda".
En el siguiente punto, queremos repensar cómo, otra vez, se transmutan las
polémicas sobre el poder en polémicas sobre la pertenencia étnica, es decir, qué
papel juegan las polémicas sobre la membrecía legítima.

Modelos de membrecía étnica en Tilcara

Reclamar "tilcareñidad" en la actualidad representa cosas muy diferentes

20
La expresión vallisto en Jujuy y Salta, remite en particular a los campesinos de los
grandes valles altos orientales.

15
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

según los sectores sociales implicados. La disputa articulada en torno a los foráneos
articuló simultáneamente formaciones de sentido sobre la legitimidad y formaciones
de sentido sobre la identidad cultural. Vale la pena seguir las puntas de ambas.
Si ha de leerse el conflicto en términos étnicos y políticos la apelación del
grupo de la Plaza Chica al forasterismo no implicó para los nucleados en la Plaza
Grande la renuncia a la tilcareñidad. El desajuste observado en el manejo de la
identidad diferencial de base étnica en estos conflictos políticos en Tilcara, mostró
más bien, modelos de identificación en conflicto, tanto en las formas de definir los
límites sociales, como en la constitución de áreas de la vida social abiertas o
excluyentes. Pero a su vez, o justamente por eso, implicó también procesos de
resignificación de las relaciones sociales, de los conflictos y contradicciones de la
sociedad y de los agrupamientos colectivos.
Los modelos más extendidos de incorporación a categorías étnicas se apoyan
en un estatuto por nacimiento más que en uno de adscripción por opción. Como en
otros sitios de la Quebrada y la Puna, éste es el modelo más vigente en Tilcara para
definir la pertenencia étnica, que define idealmente una herencia cultural y derechos
sobre los recursos de diferente tipo que posee el colectivo social. En este sentido, la
identidad no puede "elegirse" sino que se hereda. Pero como hemos visto, esa
herencia cultural no se define en relación a relaciones de filiación con los antiguos
Tilcara, aunque no las niega, sino más bien, a una herencia mucho más amplia, que
recupera la confluencia de pobladores surandinos en un espacio histórico común.
Este modelo contrasta con el modelo oficial argentino de nacionalidad, donde
los hijos de extranjeros son, idealmente, argentinos jurídica y socialmente. Como
analizó magistralmente Juliano (1987), este modelo se apoya en la ideología de la
adscripción por opción (opuesta a la adscripción por nacimiento), que plantea que la
nacionalidad no se construye en referencia a la de los ancestros, sino que se adopta
por elección personal, obviamente relacionada con el proyecto de sustitución de la
población aborigen y criolla por europeos "civilizados" desde fines del siglo XIX.
La incorporación al colectivo tilcareño responde a un uso particular del criterio
de filiación. Por la gran movilidad histórica de la población del distrito, y la gran
cantidad, no sólo de hijos de otros quebradeños, sino de puneños y vallistos salteños
y jujeños, además de bolivianos, el criterio de filiación resultaría sumamente
restrictivo en su aplicación a escala micro-local. La categoría de tilcareño no exige ser
hijo de tilcareño, ya que este mecanismo excluiría a una parte demasiado importante
de la población, sino que remite a un horizonte de agregación cultural surandino, al
permitir la incorporación de hijos de otros quebradeños, puneños, vallistos, y
bolivianos. Ser tilcareño suma la exigencia de ser nacido y criado en el distrito, y
compartir el núcleo de las formas culturales locales. Estas características se asocian
con el requerimiento de fuertes "manifestaciones de adhesión". La hostilidad que se
manifiesta en ciertas ocasiones, entre residentes de diferentes pueblos de la
Quebrada, posiblemente esté asociado con este requerimiento de adhesión. Aunque
no cubre todas las esferas de la vida social, parece formar parte especialmente de las
pautas de la cultura adolescente local, y se asocia con peleas, a veces sangrientas,
en situaciones de encuentro (bailes, partidos de fútbol, búsqueda de pareja, etc.).
El significado más común de tilcareño puede captarse en el contraste con la
más significativa categoría de otredad étnica: la de "gente del sur" o "sureños". La
referencia al "sur" no es exclusivamente geográfica, sino que indica "urbano" y

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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

especialmente "no qolla". Es por esto que, según los casos, la referencia al sur
puede llegar a incluir a los pobladores de la misma capital de la provincia, San
Salvador de Jujuy, para quienes "la gente del Norte" es la gente de la Puna y la
Quebrada de Humahuaca.21 Los "sureños" por antonomasia son los provenientes de
las grandes ciudades de la Argentina, Córdoba y Buenos Aires, pero es una
categoría amplia que incluye también a las capitales del noroeste y en ocasiones a lo
criollo regional.
La flexibilidad de la categoría de sureño ha permitido importantes
manipulaciones polémicas, incluyendo la incorporación liminar de algunos sureños al
grupo de los verdaderos tilcareños. Socialmente es una categoría heterogénea:
incluye a empleados y técnicos de la administración pública y del sector privado, a
los artesanos que residen en el pueblo (jipis), a los turistas argentinos, y a los
veraneantes, es decir, los que tienen casa en el pueblo y vuelven cada año. Con los
veraneantes como grupo social se mantiene una relación ambigua, ya que por un
lado significan el ingreso de recursos a la zona, la posibilidad de establecer vínculos
con "gente importante", pero también un trato muy jerarquizado y autoritario.22 El
núcleo más relevante está constituido por familias tucumanas, jujeñas y salteñas "de
apellido", y algunas de ellas, paradójicamente, forman parte de las familias legítimas.
En el modelo de incorporación al colectivo "tilcareño", entonces, las líneas de
membrecía se amplían hasta incluir a individuos de una pertenencia cultural común
en sentido bastante amplio (surandinos, qollas), y excluyen a un otro definido
geográficamente, pero diferente cultural y socialmente. Es posible pensar, entonces,
que esta sociedad ha creado un modelo de adscripción étnica flexible, que ha
resuelto los retos impuestos por las transformaciones demográficas y socio-
económicas, reconstituyendo una nueva unidad.23 Las limitaciones a la incorporación
al colectivo tilcareño representan simultáneamente un movimiento de preservación
de las líneas de diferenciación cultural surandina y un reclamo de participación
comprometida con los destinos del pueblo a través de la exigencia de mani-
festaciones de adhesión. ¿Es posible pensar que las transformaciones de los últimos
40 años han incorporado cierto componente de "opción" a la pertenencia, y que su
condición es la adhesión?
El modelo local de asignación de nacionalidad entra en clara contradicción con
el modelo "oficial" jurídica y socialmente. A diferencia del modelo oficial, el modelo
local de nacionalidad la define por nacimiento. En Tilcara, como en otras partes del

21
La zona subtropical está a la misma latitud que las tierras altas de Jujuy, pero para
los capitalinos, no es "el Norte" sino "el Ramal".
22
El desarrollo de las “villas veraniegas" en diversos pueblos de la Quebrada (Tilcara,
Maimará, y Humahuaca) es analizado por Seca (op.cit). El recelo contra los
veraneantes, por su parte, no es un fenómeno nuevo. Un expediente de 1934 (Exp.
Nº 10/34) del Archivo del Juzgado de Paz de Tilcara por "calumnias, injurias y
atentados" contra un residente en Maimará, incluye acusaciones de curanderismo, y
la insólita defensa del acusado que dice "ni somos turistas, ni somos veraneantes, ni
tampoco soy forastero".
23
Ha sido señalado para otros contextos, el riesgo que implica para la reproducción
en el tiempo, el mantenimiento del modelo básico aún frente a cambios demográficos
y sociales radicales (Hurwitz Nadel 1984).

17
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
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noroeste argentino, gran parte de la población es boliviana o descendiente de


bolivianos. Para la sociedad local, como en el resto de Jujuy y también en Salta, los
argentinos hijos de bolivianos, son bolivianos, es decir que se aplica a la
nacionalidad el criterio de filiación. Pero cuando la escala de referencia es la local,
los hijos de bolivianos pueden ser, también, tilcareños.
Como en el resto del Norte, bajo ciertas condiciones, "boliviano" puede ser un
insulto o un descalificador social, inclusive para los mismos tilcareños. Eso sucedió
notoriamente por ejemplo en el primero de los conflictos mencionados, donde al
mismo tiempo que se discutía el accionar de la Iglesia, el carácter extranjero del cura
y su "ideología foránea", emergieron en los diversos corrillos la protesta de algunos
notables por la presencia de "bolivianos" (pobres) en el pueblo. Protesta llamativa, si
se considera el origen boliviano de algunos miembros de los sectores dominantes del
pueblo. Esta posibilidad del criterio de nacionalidad hace que los bolivianos, en
general, apelen al criterio "oficial" de nacionalidad por opción, como ha sido señalado
para otras partes de la Argentina (cf. Ardaya 1978).
En Tilcara, las diferentes fuerzas sociales no asocian lo qolla con los mismos
saberes y prácticas, ni entienden la "herencia cultural" en el mismo sentido, y
especialmente no "hablan de lo mismo" cuando identifican a "lo tilcareño".
Aunque en el discurso contemporáneo de las élites aparecen referencias a lo
qolla y lo aborigen como componente de su identidad, la herencia relevante es la que
los asocia con las “viejas familias de antes" y es en este sentido que se pretenden
“verdaderamente tilcareños". Las élites locales apelan a lo qolla como una "identidad
de campo cultural", mientras en la vida cotidiana desprecian a los qollas y a sus
formas culturales reales.
Las familias que detentan actualmente el poder social en Tilcara constituyen
un grupo socialmente heterogéneo, aunque gozan de la atribución y autoatribución
del reconocimiento de su legitimidad. Siendo muy desigual su poder económico,
también son diferentes los mecanismos históricos de acumulación de poder. Pero la
población considera a estos sectores como las clases dominantes (los "ricos", los
"dueños del pueblo") y, a pesar de sus diferencias y conflictos internos, este grupo se
visualiza a sí mismo como "los verdaderos tilcareños", aún cuando no todos
pertenecen a las “viejas familias de antes".
¿Cómo se compone socialmente este sector dirigente?
* por las “viejas familias de antes", de origen jujeño, descendientes de los
grandes propietarios del siglo XIX, cuyo asentamiento en la zona no puede rastrearse
mucho más allá de las Guerras de Independencia. En la actualidad son las que
detentan menos poder económico y político real, pero son la referencia simbólica del
conjunto del sector dirigente.
* por las familias que controlan el sector comercial y el turismo, muy
heterogéneas en su origen social y su antigüedad en la zona. Constituyen el sector
verdaderamente dominante de la economía y la política local luego de la década del
30. Aunque el sector comercial de la Quebrada estuvo tempranamente dominado por
inmigrantes extranjeros (algún español, pero especialmente sirio-libaneses (turcos),
pocas de esas familias han mantenido sus inversiones en la zona. Sólo continúan en
la zona y en el sector desde esa época los herederos de algunas de las familias de
propietarios de tierras que también tenían intereses en el sector comercial. Los
miembros que llegaron más recientemente a este sector, y los que ostentan mayor

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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
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poder económico son en gran medida mestizos provenientes de diferentes zonas del
sur andino: sur de Bolivia, distritos de la Puna y otros distritos de la Quebrada de
Humahuaca, incluyendo la zona de los valles orientales de Jujuy. Pero sólo algunos
de estos son considerados “verdaderos tilcareños": quienes forman parte de la clase
política, quienes controlan algunos sectores de la gastronomía y hotelería, y quienes
participan del "campo cultural".
* por los descendientes de las familias de veraneantes de la "época de oro" de
las “villas veraniegas" de la Quebrada de Humahuaca, las décadas de 1920 y 1930
(Seca 1989:54). Paradójicamente, no sólo incluye familias criollas notables de Jujuy,
Salta y Tucumán, sino a algunas familias de origen extranjero de ultramar
(diplomáticos, industriales, técnicos de la industria azucarera). Algunas de estas
familias son asimiladas a los “verdaderamente tilcareños".
Las interpelaciones sobre su carácter legítimo en el discurso de los
verdaderos tilcareños, remiten a representaciones sobre el orden social ancladas
fuertemente en relaciones de poder que, siendo arbitrarias, se quieren asociar con la
genealogía.
Sólo esta relación con el poder puede explicar la diferencia en las
clasificaciones vigentes, que distinguen entre "los verdaderos tilcareños" y los
vallistos, puneños o tilcareños pobres. La legitimidad atribuida actualmente a ciertas
familias expresa esas relaciones de poder pasadas y presentes, manteniendo la
evocación de la transmisión de cualidades a través del linaje, invocando a la vez un
"estado heredado según el derecho, la justicia y la ley, y la calidad de lo que es
“justo, equitativo y razonable"7 (Lausent op.cit.:137; 126).
Es en este contexto que cobra su verdadero sentido la naturaleza de la
disputa manifestada en los conflictos analizados. En ese contexto, donde se pusieron
en juego las membrecías "étnicas", las clases dirigentes (incluyendo a algunos
veraneantes) se expresaron como “verdaderos tilcareños", abriendo un debate social
exacerbado sobre lo que era ser tilcareño. En esa disputa se puso en evidencia que,
aunque el conjunto de la sociedad local coincidía en torno a los verdaderos
tilcareños, existían contradicciones relacionadas con las representaciones que
sustentan los sectores populares sobre lo local y sobre sus propias identidades
culturales.

La identidad qolla escindida: vida cotidiana y procesos de campo

Del folklore se hizo una combinación grotesca de pericón de circo


con cielito de academias, integrando todo esto en el 'gaucho way
of life', que el turista metropolitano debía consumir, junto con el 'beef
steak' de exportación, las niñas bien de importación y los
dividendos de los frigoríficos (Ortega Peña y Duhalde 1967:42)

Más conocido para la oligarquía porteña, a la que se refiere la cita anterior, no


ha sido suficientemente analizado el "tradicionalismo" defendido por las clases
dirigentes de Jujuy y Salta. Este remite a una forma idealizada de la cultura qolla, cuyo
referente es la sociedad colonial y de hacienda, que en una compleja combinación de
elementos le da el "sabor norteño" a la cultura gaucha.

19
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

El tradicionalismo representa un proceso de escotomización entre lo que


podemos denominar "identificaciones de campo" e "identificaciones en la vida
cotidiana", y se apoya en gran medida en el manejo del aparato cultural que opera,
desde allí, sobre la vida social.
Los organismos de intervención sobre "la cultura", especialmente activos en la
Argentina desde la década del 40, han tenido importantes efectos sobre la
reproducción cultural, cambiando la relación de los sectores populares con su cultura
(cf. Hall 1988) sobre la base de orientaciones tradicionalistas. En el caso de Jujuy -
de un modo semejante a Salta - los organismos de intervención cultural despliegan
políticas específicas hacia la "cultura tradicional", orientadas por una determinada
concepción de lo que es "cultura" y lo que es "tradicional". La visión que sustentan
estos organismos sobre la cultura es la de un corpus "excedente" y no "componente"
de la práctica social, y las políticas desplegadas contribuyen a su confinamiento
sectorial y a la eliminación de sus aspectos más dinámicos. Lo tradicional es
concebido de un modo esencialista y no histórico, y en su definición está implícito el
congelamiento del proceso de producción cultural en un momento idealizado del
pasado, la asociación de los procesos de cambio cultural con la idea de deterioro, y,
fundamentalmente, la negación de las condiciones de producción y reproducción de
la cultura popular (García Canclini 1982 y 1989; Hall op.cit.:107; Lombardi Satriani
1978).
El momento de congelamiento remite generalmente al horizonte colonial, de
modo que los "bienes simbólicos" reconocidos como qollas en este esquema
tradicional son exclusivamente andinos y preferentemente, andino-coloniales. A su
vez, la ruptura de la armonía que se plantea en situaciones de conflicto supone,
justamente, al nativo sumiso en un modelo de relación "colonial".
El conjunto de bienes simbólicos definidos y limitados que se reconocen como
qollas son, según los casos, asignados a un sector social determinado o
independizado de ellos, como cuando los "jujeños" de la capital participan del
carnaval quebradeño. Mientras las transformaciones sociales han puesto a los
sectores populares en contacto con otras relaciones sociales y con otros horizontes
culturales, se niega el carácter de tradicional o propio de la cultura popular a lo que
remite a horizontes que no se corresponden con lo andino colonial. Así, quedan fuera
los procesos más dinámicos de la cultura popular, que expresan las transforma-
ciones profundas de las relaciones sociales, de los espacios laborales, de la
urbanidad popular, de la presencia conflictiva pero fuerte de la estatalidad argentina,
e inclusive de los procesos fascinantes de chaguanquización24 de la cultura andina a
través del proceso matriz del trabajo en los ingenios. Las contradicciones entre la
lógica de reconocimiento de lo “verdaderamente tilcareño" y de lo tilcareño sólo
pueden entenderse a partir de las apropiaciones tradicionalistas de lo indígena y de
lo qolla por parte de las élites, que argumentan sobre su legitimidad en términos de
etnicidad. Los sectores hegemónicos de la sociedad jujeña interpelan a las clases
subalternas desde un lugar que niega las condiciones reales de producción y

24
Los chaguancos - una exodenominación de los chiriguanos - han constituido
históricamente una gran parte de la mano de obra de los ingenios azucareros, y
actualmente constituyen un sector importante de la población del Ramal. La
población suele denominar chaguancos al conjunto de los indios chaqueños.

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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

reproducción de su posición social y su cultura, tanto en el presente como en el pasado.


Al mismo tiempo, se apropian de algunas formas culturales concebidas de un modo
idealista, en función tanto de la construcción de su propia identidad como élite, como
de la afirmación de una cultura común de las clases dominantes y las clases subal-
ternas.
La caracterización de las clases trabajadoras del campo a través de una
supuesta cultura qolla tradicional, y la negativa a aceptar los originales y conflictivos
procesos de la cultura popular en el campo y la ciudad, que sólo se reconocen como
"propios" en tanto llevan la "marca india", inhiben la posibilidad de reconocimiento y
autoreconocimiento de importantes componentes de la práctica popular. Suponer la
posible identificación de una clase o grupo social qolla, o el mantenimiento de las
líneas de diferenciación cultural a través de la reproducción incambiada de "pautas
tradicionales", contribuye a oscurecer la naturaleza de la relación entre clase y
cultura.
La concepción de lo que, parafraseando a Briguet, podría denominarse "lo
cultural-tradicional como género", tiende a borrar las condiciones de producción de
los bienes simbólicos, sus marcas de clase; a negar lo cultural como espacio abierto,
diferenciado pero articulado en la estructura social y a definirlo como espacio
progresivamente cerrado y desprendido de tal estructura. Frente a la posibilidad de
disolver lo cultural mismo en el tejido social, reforzando o acentuando los dispositivos
de articulación, la concepción de lo cultural como género abre la posibilidad o la
necesidad de mantener su confinamiento, acentuando los dispositivos de exclusión y
diferenciación en trabajoso proceso de abstracción de lo social, en el que ciertas
formas se desprenden para ocupar un espacio aparentemente autónomo" (Briguet
1988:4-5).
Estas concepciones superan los ámbitos académicos para interpelar también
a los diferentes sectores sociales, incluyendo a los productores de la supuesta
"cultura tradicional". No se trata solamente del proceso de mercantilización de
algunos bienes como las artesanías o de la constitución ciertas prácticas culturales en
espectáculo (Cf. García Canclini ops.cit.). Se trata más bien del grado en que las
interpelaciones "de campo" afectan la concepción sobre las prácticas culturales por
parte de los propios actores y por otros sectores sociales, a la vez que informan de
"sentido cultural" las lealtades políticas.
Sobre estas escotomizaciones de lo "popular tradicional" se montan una serie
de procesos que remiten, nuevamente, a una dimensión política del reconocimiento
socio-cultural. En la provincia y de un modo muy particular en Tilcara, existe una
capa de "profesionales de la cultura tradicional", que manejan —como diría García
Canclini— "la puesta en escena de lo popular". Estos sectores son los "portavoces
autorizados" de la "cultura tradicional", y localmente forman parte de los
verdaderamente tilcareños, que tienen diversas relaciones —siempre estrechas—
con el aparato político.
La concepción de uno de estos portavoces autorizados ha quedado
recientemente documentada en un escrito único por su naturaleza. Siendo uno de los
mayores opositores a los foráneos, recientemente dirigió al Municipio y otras
instituciones una nota protestando por la "desnaturalización" del Enero Tilcareño en
los últimos años. Este defensor de "las cosas nuestras" protestaba allí por la
instalación de carpas en la Plaza Grande, donde durante el mes de enero los

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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

tilcareños del pueblo y del campo se reúnen a comer, tomar y cantar. Frente a la
presencia de machados (borrachos) en ese espacio, proponía la instalación de las
carpas en un predio interior al mercado municipal. Para la Plaza Grande proponía, en
cambio, "recitales", concursos de arreglos florales (sic) y otras cosas igualmente
"nuestras". El verdadero enero tilcareño de referencia, ese que se había "degradado"
por la presencia de los sectores populares reales, era el de la época en que Tilcara
era visitada por artistas plásticos, escritores, músicos notables, asociados con la
denominación de "la Atenas jujeña" que recibió Tilcara en las décadas del 50 y del
60.

La ruptura del espejo II: qollas y ciudadanos

Mientras los niveles de identificación de base étnica promueven la


reproducción dinámica de las líneas de diferenciación cultural en torno a lo qolla, ¿a
qué remite el nivel de la nacionalidad?
El nivel asociado con la nacionalidad ha sido en la Argentina, como en otros
países, un espacio de referencia de valores pretendidamente universales, y a la vez,
sumamente abstractos, (a. Hobsbawm 1987:10-11). El carácter de "periferia de la
periferia" de las tierras altas jujeñas en relación a las áreas centrales del país
fortaleció el carácter abstracto de la pertenencia nacional, no sólo por el fuerte
contraste ideológico-cultural con la "cultura oficial metropolitana" sino por la vigencia
limitada de los "derechos" asociados con la ciudadanía.
Para las clases populares de las tierras altas, la "Nación" sólo comenzó a
asumir un carácter más concreto cuando la extensión de derechos laborales y
sociales le dio forma real a la "ciudadanía". Los grandes momentos de extensión de
la nacionalidad en estas zonas han sido, especialmente, los de extensión de
derechos civiles y laborales, que han dado un contenido concreto a "ser argentino".
La nacionalidad en las tierras altas jujeñas asumió un nuevo significado en la década
de 1940, cuando ser ciudadano argentino comenzó a representar el fin de la sujeción
laboral y la extensión de procesos "libres" de salarización, y el derecho a la
participación política real.
La conformación de fuertes poderes locales continuó bajo nuevas formas aún
después de las profundas transformaciones de mediados de la década del 40,
asociadas con el ascenso del peronismo. Las élites locales continuaron manejando
de un modo excluyente la vida de estos distritos, especialmente a través del manejo
del circuito comercial y turístico, y el control del ampliado aparato del Estado
provincial y municipal, lo que constituiría la nueva base del sistema de dominación
local. El patrón político local, sin distinciones partidarias, se ha caracterizado desde
entonces por su carácter fuertemente vertical y faccional, que ha puesto límites a la
extensión de la ciudadanía y la democratización política. El predominio de lo que
Mora y Araujo denominaría peronismo tradicional rural, común en su esencia con las
prácticas de otros partidos políticos que operan en la región, ha condicionado un
espacio de lo político articulado sobre fuertes relaciones clientelísticas constituyentes
de un sistema político de exclusión. Las diversas formas de patronazgo que
caracterizaron desde entonces el sistema político, y el drenaje de favores hacia los
sectores excluidos fortaleció el sentimiento de "propiedad" del distrito por parte de las

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En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

élites. El carácter fuertemente jerarquizado de las relaciones de poder aparecía


fortalecido por la confluencia de redes de dependencia personal y ciertas pautas
culturales y formas de identificación étnica originadas en la sociedad de hacienda, y
resigníficadas en las etapas posteriores.
En un espacio social "donde la inequidad social, y la precariedad e
inseguridad socioeconómicas son características estructurales que afectan a vastos
contingentes de la población" (Menéndez-Carrión 1985:26) , algunos factores que
han jugado a favor del mantenimiento del viejo sistema de dominación han sido la
concepción de una cultura tradicional cuyo referente implícito es el orden colonial y
hacendario, que pretende regular en ese sentido las concepciones de las
membrecías étnicas.
Se trata de la referencia ideológico-cultural a un orden social y no, como
pretenden las clases dirigentes, al espacio de las prácticas y saberes de los sectores
populares. La apropiación esencialista de "la cultura" forma parte de este proceso,
que apela al "congelamiento" de tradiciones arbitrariamente seleccionadas, y que
interpela desde el sistema político y del campo cultural para "conservar sin cambios".
No puede pensarse la problemática de la reproducción de una identidad popular
diferencial fuera del campo de fuerzas sociales en que se desenvuelve la experiencia
popular. En ese campo de fuerzas están presentes las interpelaciones de campo y
las representaciones en torno a las "lealtades primordiales" que están en la base del
clientelismo.

Identidades: nacionalidad y etnicidad como componentes de la identidad


popular

Hay quienes piensan que cortada la trenza, despojado el


poncho, y sustituido el quechua por el castellano, al
indígena no le queda más papel que representar en este
mundo que el reclamo por aumento de salarios (CAAP
1986:7)

Los conflictos analizados fueron una oportunidad para la emergencia de


demandas y contradicciones muy sentidas, que las posiciones en pugna expresaban
parcialmente: ¿Es legítima la presencia de sureños en posiciones socio-económicas
que podrían ser ocupadas por gente "de acá"? ¿En qué medida la relación con la
gente del sur afecta la pérdida de "la identidad cultural"? ¿Es necesario poner límites
a su participación?
La exclusión de los forasteros de la participación política en los asuntos de las
comunidades, es un fenómeno extendido en los Andes. La autopercepción de la
población de Tilcara como unidad y el reclamo de exclusividad en los asuntos
públicos aquí analizados, sin embargo, no debería confundirse llanamente con la
presencia de una comunidad en el sentido que recibe el término en los Andes.
Aunque en otras dimensiones de la vida social pueden detectarse formas colectivas
de control, especialmente en ciertos ámbitos rurales, el aparato de gobierno y la
maquinaria de los partidos en los pueblos de la Quebrada y la Puna muestran
exacerbada la ausencia de control colectivo sobre sus prácticas. Y es justamente en

23
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

estos pueblos donde los caudillos locales apelan más frecuentemente a la


exclusividad de la participación.
Pero también debe señalarse que, dentro de una provincia periférica como
Jujuy, la Quebrada de Humahuaca forma junto con la Puna un espacio donde el
Estado - ya que no el mercado - realiza escasas inversiones en servicios, y mucho
menos en actividades o infraestructura, en comparación con las áreas del Ramal y el
Sur jujeño, donde existen procesos más dinámicos de desarrollo capitalista. Los
quebradeños se sienten "olvidados" por la provincia y mucho más por la Nación,
cuya imagen paradigmática es Buenos Aires. Por otra parte, resulta evidente la fuerte
contrastación ideológico-cultural con los patrones hegemónicos de la cultura
"nacional", que en la actuación local de los aparatos de hegemonía se manifiesta en
sus formas más esclerosadas.25 La presencia de viajeros de las grandes ciudades, y
especialmente del área metropolitana, por otra parte, suele confirmar el estereotipo
del "porteño", soberbio, prepotente, ignorante de las realidades regionales, dispuesto
a observar como "objeto" exótico a personas y prácticas.
En los dos conflictos analizados apareció la polémica sobre quiénes tenían
derecho a la participación colectiva, a través del efecto de disparador semántico que
asumió el etiquetamiento de algunas personas como foráneas. La potencialidad
polémica de la disputa sobre la membrecía étnica se expresó en un contexto de crisis
que transformó desde las prácticas los agrupamientos y lealtades anteriores, y
produjo nuevas significaciones sobre ellos. Si observamos los conflictos desde una
visión turneriana, podríamos tomar las observaciones de Da Matta cuando reflexiona
sobre
"Un momento extraordinario que permite colocar en foco un aspecto de la
realidad y, por medio de esto, cambiar su significación cotidiana o también
darle un nuevo significado. Todo lo que es 'elevado' y colocado en foco por la
dramatización es descolocado, y así puede adquirir un significado
sorprendente, nuevo, capaz de alimentar la reflexión y la creatividad" (cit. en
Díaz y Guber 1986:147).
En este sentido, como apunta Landi, la noción de crisis no remite simplemente
a la emergencia de contradicciones, sino que "en tanto se refiere al momento
genético de una situación nueva, remite al aspecto más cualitativo de las relaciones
de fuerza política: la mutua formación de sus actores en el transcurso de sus
relaciones de conflicto, de concertación o de alianzas" (Landi 1984:5).
El "colocar en foco" las membrecías permitió el despliegue de nuevas
significaciones, que investidas en este contexto público permitieron "descolocar" las
anteriores. Así, los sectores populares nucleados en la protesta respondieron de un
modo inédito a la utilización de la categoría foráneo por las élites, desplazando el
criterio de "otro cultural" de la disputa.
Como se señaló, en el pueblo residen personas oriundas de diferentes
lugares, incluyendo las tierras altas jujeñas (es decir "semejantes culturales"). La
ruptura más importante con la definición que las élites pretendieron imponer sobre lo
foráneo, fue el vaciamiento del contenido cultural de la expresión y su definición de
un modo exclusivamente territorial. Puneños, quebradeños, vallistos y también hijos

25
El análisis de Rubinelli (1988) sobre los rituales cívicos en los Andes argentinos
permite observar este proceso.

24
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

de bolivianos, comenzaron a definirse en tono de broma como "foráneos", quebrando


por el absurdo la línea central del sentido propuesto por el poder.
La categoría de foráneo fue resemantizada, afirmando el campo político como
multiétnico, y transformando la definición misma de lo foráneo, que se "abrió" en este
caso para incluir a otros connacionales. Estas prácticas trastornaron un componente
central de las bases ideológico-culturales del caciquismo local: el esquema de
lealtades personalizadas que ubica en el "exterior" las contradicciones y
antagonismos, negando las diferencias sociales internas a través de la
argumentación étnica.
Ambas posiciones han sido diferentes maneras de interpretar demandas
históricas de autonomía y control de condiciones que se consideran valiosas: la
defensa de la propia cultura, la recuperación de la iniciativa política y social, la
necesidad de participación real. En este sentido, evitamos la interpretación simplista
que remitiría a una especie de distorsión de la conciencia de los pobladores locales
al adherir a algunas de las posiciones en disputa. Quienes recuperaban el reclamo
de "otredad étnica" por encima de los contenidos políticos de cada propuesta
expresaban un deseo legítimo de control sobre el destino histórico de un espacio
social y culturalmente marginalizado. Quienes ponían esa "otredad" en segundo
plano, se colocaban en un plano diferente. Sin negar las líneas de diferenciación
cultural, determinaban otras "áreas exclusivas" de la etnicidad, definiendo "la política"
como área multiétnica en un nivel más amplio, el de la nacionalidad.
Tampoco puede atribuirse a la élite local una conciencia distorsionada de la
situación. En esos tiempos "calientes", se escuchó a algunos miembros de ese grupo
reclamar !Este pueblo es nuestro!. Y efectivamente, tanto desde su
autorepresentación como “verdaderos tilcareños", como desde su inserción
económica, su manipulación de la cultura "tradicional" como proceso de campo, y el
estilo clientelístico de la política provincial y local, hasta entonces este pueblo "era de
ellos".
Los conflictos presentados muestran la irrupción en el campo de la acción
colectiva tilcareña de un nuevo tipo de demandas, así como de agrupamientos y
oposiciones que expresan un proceso de transformación de las identidades sociales
locales y del significado mismo de "hacer política".
En el contexto local y en esta coyuntura particular, la definición de los
“verdaderamente tilcareños" se manifestó como saturada de contradicciones y
permitió su cuestionamiento, por lo menos parcial. Aunque hace tiempo que en
Tilcara la tierra "de estirpe" ha dejado de ser sustento del poder y "la transposición
material y simbólica de un derecho a la diferencia" (Lausent op.cit.:243), y aunque las
relaciones de poder incorporaron a otros sectores sociales al grupo de los
verdaderamente tilcareños, el énfasis en esta originariedad particular - expresado
parcialmente por la genealogía y por la ideología de la "cultura común"- ha permitido
la aparición de fracturas en el dispositivo. En esta etapa histórica las fuentes
dominantes del poder social y económico en la localidad son el sector comercial, la
gastronomía y la hotelería, y la maquinaria política. Pero si la genealogización
imaginaria de los miembros de la clase política apuntaba a brindar legitimidad al
sistema clientelar, la crisis del "estado de bienestar" puso límites al drenaje de
favores que cimenta las lealtades políticas faccionales (Bartra 1975; Menéndez
Carrión 1985).

25
En: Karasik, Gabriela Alejandra (comp.) Cultura e Identidad
en el Noroeste Argentino, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, 1994

Aunque parezca una obviedad repetirlo, la cultura de las clases subalternas se


produce y reproduce tanto en relación al proceso que hace subalternas a las clases
como al que subalterniza su cultura. La capacidad de algunos sectores de imponer
algunos sentidos sobre la naturaleza "intrínseca" de los bienes culturales
tradicionales y del modo en que estos conforman la identidad local y regional forma
parte de este proceso. La posibilidad de la etnicidad de operar como metáfora de la
sociedad, no es simplemente un "juego argumentativo": sin duda en Tilcara (y en el
resto de Jujuy) las luchas en torno a la cultura y las identidades forman parte
importante de los procesos sociales. Pero, en ausencia de movimientos étnicos
importantes, pueden ser apropiados y manipulados para confinar a los agentes de la
"cultura tradicional" o simplemente "popular" en la etnicidad "de género".
La construcción de un ordenamiento social que remite a la etnicidad cuando
habla de las clases subalternas, tiene en sí la memoria de la exclusión social de
quienes se llamó originariamente "indios", pero también la memoria del rechazo a la
dominación, a través de la reivindicación de la etnicidad y la cultura y del derecho a
la inclusión. Tiene esa memoria y tiene esa potencialidad; la puesta en juego de una
y otra ha dependido en cada momento de condiciones determinadas.
Muy frecuentemente, se caracteriza el autoreconocimiento como argentinos
de los qollas, como evidencia de la interiorización del estigma anti-qolla, y de la
renuncia a la cultura y la identidad diferencial. Este juicio puede hacer perder de vista
el carácter de reclamo que tiene ese reconocimiento en un espacio social y
regionalmente segregado, donde la vigencia de los derechos civiles, sociales y
laborales de aplicación en otros espacios de la Argentina, es verdaderamente
limitada. El reclamo de ser argentino no es, naturalmente inequívoco, y constituye un
espacio político-ideológico donde se enfrentan fuertes contradicciones. Bajo ciertas
condiciones podrán priorizarse los aspectos más reaccionarios del discurso de la
nacionalidad (la adhesión a la cultura oficial, la hostilidad contra los bolivianos), pero
bajo otras condiciones puede representar la demanda de participación y
democratización real de la sociedad, al amparo de la común membrecía al sistema
político.
Estos conflictos han mostrado un despliegue particular de la tensión entre
democratización social y democratización política, donde los reclamos de inclusión
se expresaron en torno a la discusión sobre las membrecías. No sería apropiado
interpretar estos reclamos en términos de "traición" a la propia cultura o de renuncia
a la identidad diferencial: sobre este espejismo han operado, frecuentemente, los
mecanismos de exclusión.

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