1 On π ερὶ δέ , veja acima em 7:1 e 7:25 (esta é a quarta ocorrência da frase,

seguindo também 8:1; cf. 16:1, 12). Nós endossamos a visão generalizada de
que περὶ δέ sinaliza um novo tópico; concluímos que os argumentos de Hurd
no sentido de que ele também marcou uma resposta às perguntas de Corinto
eram prováveis, embora aceitássemos o argumento de Mitchell de que isso
não pode ser certo em todos os casos.15

A tradução e significado de τῶν πνευματικῶν é universalmente discutido. Uma

vez que o plural genitivo masculino e neutro compartilha a mesma terminação
grega, alguns entendem-no como pessoas espirituais (escritores modernos
de Heinrici e Weiss a Blomberg e Wire e comentadores anteriores de Grotius a
Locke).16 A maioria dos intérpretes, no entanto, acredita que o termo
denota dons espirituais (de Tertuliano, Novatiano e Cirilo de Jerusalém
a Conzelmann, Senft e Lang).17 Isto é adotado por AV/KJV, RSV, NRSV, JB e
NIV (cf. NJB, REB, dons do Espírito). O argumento principal para a última visão
de que o grego "deve ser tomado num sentido neutro, não masculino ... é claro
a partir de 14:1 e do intercâmbio com χαρίσματα".18 Conzelmann iguala os
dons com fenômenos extáticos, uma interpretação que foi questionada por
Gundry e recentemente atacada em detalhes pela Forbes.19

Uma gama relativamente grande de escritores conclui que é “impossível

encontrar uma base objetiva para uma decisão entre as duas possibilidades, e
pouca diferença de sentido está envolvida - pessoas espirituais são aqueles
que têm dons espirituais”.20 Refere-se a qualquer um deles. Mas se tanto o
escritor como os leitores bem sabiam que a terminação grega incluía ambos
os gêneros (isto é, não excluíam nenhum dos dois), por que o significado
deveria ser interpretado em qualquer um dos termos? Daí Scrage observa que
o masculino pode abranger o significado dos Coríntios, enquanto o neutro
reflete a preferência de Paulo de substituir χαρίσματα.21 Meyer corretamente
cita a interpretação de Crisóstomo e Lutero do grego No que diz respeito às
formas de ação que procedem do Espírito Santo e manifestam
sua agência.22 A questão-chave que foi levantada (pelo menos na forma em
que Paulo deseja abordar isso), é esta: Que critérios devemos aplicar para
pessoas específicas ou dons específicos a serem considerados genuinamente
"do Espírito Santo"? É isso que os vv. 2 e 3 explicam em termos de um critério
cristomórfico.23 Uma vez que isso iria traduzir o grego como Concernente ao
que conta como pessoas ou como dons do Espírito, usamos aspas. A igreja
precisava de esclarecimentos sobre um slogan que ganhava status: Agora,
sobre as coisas que “vêm do Espírito”, isto é, as pessoas que dizem que sim,
mas elas fazem? Como vamos saber? Bem, Paulo responde, eu não quero que
você seja "ignorante" (ἀγνοεῖν), ou seja, permaneça sem conhecimento.

O presente infinitivo é tomado por Allo para transmitir o estado contínuo:

continuar a ser ignorante, o que também explica, acrescenta, o γνωρίζω do v.
3.24 Por isso, traduzimos, não quero que você permaneça ignorante,
especialmente desde que o v. 2 aparece para confirmar isso. Pode haver
verdade, no entanto, na percepção de Blomberg de uma nuance quase irônica
aqui: vocês "pessoas espirituais" não precisam ter um estado de
"ignorância" (+ γνῶσις) remediado.25

Sobre a dificuldade de traduzir ἀδελφοί, veja acima em 1:10, 11, 26 (cf. 2:1;
3:1; 4:6; 7:29; 10:1, onde o mesmo verbo acompanhante ἀγνοεῖν também
ocorre no último exemplo). Aqui traduzimos minha querida família
cristã, especialmente à luz da importância das palavras “familiares” para as
comunidades cristãs urbanas.26 Paulo está ansioso para aplicar a semelhança
de família que reflete o senhorio de Cristo sobre todos os cristãos à diversidade
de maneiras em que essa semelhança pode encontrar expressão criativa. Nem
sempre podemos prever como a semelhança de uma família se mostrará
(na cara? Na caminhada? No humor?), mas membros da mesma família
exibirão semelhanças de família ou não farão parte dessa família. Paulo
começa a preparar o terreno para uma dialética entre solidariedade
e diferenciação, que ele está prestes a introduzir no que devemos descrever
como termos quase trinitários como o fundamento da unidade na diversidade e
da diversidade na unidade.

2 Este versículo levanta dois problemas bem distintos. O primeiro surge da sua
sintaxe grega incompleta e ambígua; o segundo diz respeito à natureza e ao
grau de significância que deve ser atribuído à experiência de pré-conversão
de ídolos que eram incapazes de falar em questões relativas à comunicação
nos 12:3–14:40.

(i) Sintaxe. Se ἤγεσθε é interpretado como o verbo finito dentro

da cláusula ὅτε subordinada, não há verbo finito para a cláusula principal, em
lugar da qual o texto tem apenas o particípio ἀπαγόμενοι. A maneira mais
simples de restaurar uma sintaxe inteligível e completar o verbo finito é assumir
que um final (i.e., segundo) ἦτε deve ser fornecido pelos leitores, adicionando
assim a cópula ao particípio para transpô-lo em uma passiva imperfeita
perifrástica, você costumava ser levado para longe.27 A omissão da cópula
é um exemplo regular de construção elíptica e talvez seja tornada ainda mais
provável pelo fato de ἦτε já ter ocorrido uma vez na cláusula
subordinada. Hipóteses alternativas parecem desnecessárias. No entanto, isso
não impediu outras propostas mais complexas. (a) Westcott-Hort, por exemplo,
conjecturam que ποτέ originalmente permaneceu no lugar de ὅτε. Isto
significaria agora: uma vez você era pagão, levado embora ... no entanto, você
estava sendo conduzido. (b) Weiss atribui a partícula ἄν, como uma
preposição, a ωγω para formar o verbo composto ἀνήγεσθε.28 Além
disso, Héring, por sua vez, argumenta que esse verbo composto pode ter o
significado técnico religioso de ser arrebatado para o mundo invisível, isto é,
por poderes hostis.29 (c) Terence Paige explica a dupla utilização
de άγωἀπ e (ἀν) άγω em uma sugestão imaginativa. Ele rejeita a noção de que
ser levado é mental ou metafórico, ou até mesmo "espiritual": refere-se ao ato
físico de ser pego e levado em um desfile festival ou pompa.30 Collins
concorda com essa ideia, e Paige retoma a proposta de Wayne Grudem de que
viajar para ídolos, não êxtase, é o ponto de referência.31 O duplo uso do verbo
significa conduzir no desfile e depois levar ao ídolo silencioso em seu templo,
onde o sacrifício e as distribuições aos participantes formavam o
clímax. Daí πρὸς τὰ εἴδωλα significa “literalmente” para as imagens. …
A pompa então simboliza a ignorância e escravidão da vida pré-conversão dos
Coríntios, na qual eles simplesmente seguiam para onde eram
levados, como os animais sacrificiais na procissão”.32 ἀπαγόμενοι então se
torna “uma espécie de particípio circunstancial [meu itálico]: 'sempre que você
foi levado [na procissão] você estava [realmente] sendo levado
cativo'. Nisso não é necessário ler o particípio como uma construção
pleonástica com ἦτε, e o problema de como relacionar ἦτε a duas previsões ...
desaparece”.33

Essa nova proposta, seguindo a sugestão proposta por Grudem, pode muito
bem esclarecer a gramática e o significado; mas não pode ser prontamente
provada, apesar da excelente e completa documentação de Paige sobre
procissões e desfiles (a Corinto de Paulo e a Belfast de Paige estão ambas
completamente familiarizadas com procissões de um tipo e desfiles de
outro). Além disso, o uso iterativo de withν com o indicativo, que sobrevive
desde o início do grego até o período do NT (cf. Atos 2:45; 4:35), pode ser
esperado de forma mais adequada para se qualificar continuamente sendo
levado, ao invés de ser continuamente levado ao longo da
procissão (embora ser levado faz sentido).34 É uma questão de bom
julgamento se o distinto abrandamento da sintaxe e a plausibilidade da
reconstrução permitem esse grau de especificidade para propósitos de
tradução. No princípio da navalha de Occam, as dificuldades sintáticas não são
insuperáveis se interpretadas ao longo das linhas defendidas por Robertson e
Plummer e Schrage, dada a frequência de elipses e construções perifrásticas
com particípios. Daí nós traduzimos: você costumava ser levado para ídolos
que eram incapazes de falar, especialmente porque isso não excluía
explicitamente a explicação de Paige como um comentário sobre o que poderia
estar por trás da construção.

(ii) A controvérsia agora cai no sentido específico em que Paulo convidou

a reflexão e a comparação com a experiência de pré-conversão de seus
destinatários. Em termos muito gerais, todos os intérpretes concordam que
Paulo enfatiza a inadequação de qualquer “conhecimento” sobre o que constitui
“o espiritual” se ele for decisivamente moldado por expectativas e suposições
realizadas a partir de pré-conceitos. Mas podemos ser mais específicos?

(a) Em um estudo recente da retórica de 1 Coríntios 12–14, no

entanto, Joop Smit procura levar isso adiante. Ele argumenta que esses três
capítulos formam uma unidade retórica introduzida por um exórdio projetado
para obter uma audiência, na qual Paulo se vê obrigado a usar a abordagem
indireta conhecida na retórica como insinuatio (contra o principium mais aberto
e direto).35 Smit argumenta que o verdadeiro tópico em questão é o das
línguas e da profecia, uma vez que γλῶσσα ocorre 21 vezes nos cps. 12–14 e
não em outro lugar nesta epístola, enquanto o grupo de
palavras προφητεία ocorre 20 vezes, e de outra forma somente em 11:4,
5.36 Portanto, em seu uso de insinuatio Paulo disfarça as línguas e profecia
sob o termo menos sensível τῶν πνευματικῶν no versículo 1, enquanto a
crítica de Paulo, “por enquanto, permanece oculta sob uma lembrança
aparentemente inocente do passado”.37 O versículo 3 então introduz a
centralidade de Jesus como Senhor.

A linha de abordagem de Smit fornece um cenário retórico para o que equivale

à visão moderna padrão de que a alusão de Paulo à experiência pré-conversão
alcança dois objetivos. Primeiro, ele chama blefe de qualquer um que
afirme γνῶσις sobre “o que é espiritual” com base em alguma experiência
anterior ou antecedente pré-cristãs. Em segundo lugar, em particular, desafia a
disseminada suposição nas religiões helenísticas de que um dos principais
critérios da presença da inspiração divina ou da habitação divina era a
suspensão do racional ou do ordinário em experiências extáticas ou discurso
extático. Mas essa visão tem sido muito fortemente atacada recentemente por
Christopher Forbes, que acredita que isso nos coloca no caminho errado.38

(b) O adjetivo grego ἄφωνος fornece pouca ajuda decisiva. Em Is 53:7 (LXX)
traduziu ' ( ‫ אלם‬alam ) para o cordeiro mudo diante de seus tosquiadores, e isso
ocorre em Sab 4:19, 2 Macc 3:29, e em Josefo, Antiguidades 6,337. É usado
para “animais mudos” (Atos 8:32 reflete Isaías 53:7; cf. 1 Clemente 16:7; 2
Pedro 2:16, da “besta burra” que falou na história de Balaão).39 Se fôssemos
seguir NJB inarticulado, implicaria talvez um contraste entre um estado de
êxtase e “colocar as coisas em linguagem articulada”, como talvez implícita em
14:13 por ἑρμηνεύειν.40 Mas Gundry e Forbes atacam esse contraste nesses
capítulos, e isso não pode ser simplesmente assumido como o pano de fundo
de 12:2.41 Mais provavelmente ἄφωνος, conforme aplicado às imagens das
divindades pagãs, é uma polêmica implícita contra experiências
“espirituais” auto-induzidas. Ídolos incapazes de falar, por seu próprio
silêncio, provocam seus adoradores a proferirem a “fala inspirada” como seus
porta-vozes. Mas, além dos argumentos de Gundry e Forbes, tal sugestão
baseia-se em uma reconstrução que lê mais no texto do que o texto realmente
diz. É fácil multiplicar as alusões do AT ao contraste entre ídolos mudos ou
silenciosos e “Deus que vem e não se cala” (Sl 50:3, com Wolff).42 Mesmo se
aceitarmos as advertências de Gundry e Forbes, a ênfase de Paulo recai
sobre uma rejeição de todas as “ espiritualidades religiosas” humanamente
construídas; ser "espiritual" depende da atividade do Espírito Santo, para a
qual a fé, a vida e a experiência espiritual cristomórfica são a
resposta. Nenhum “construto” pode servir como substituto para isso e é
falsificado.

(c) Antes de passarmos para o extremo oposto do leque de possíveis

interpretações para adotar o que Fee chama de avaliação “mínima” da alusão
de Paulo à experiência pré-conversão, devemos notar algumas possibilidades
às quais a Forbes não parece aludir.43 Craig, de fato, acredita que
“entusiasmado comportamento religioso ... frenesi” é parte da experiência pré-
cristã, e isto, por razões compreensíveis, (veja abaixo) Forbes rejeitaria. Mas
Craig observa corretamente que isso não é o único fator que poderia enganar
os corintos com base em suposições pré-conversão sobre “o espiritual.”
Igualmente importante é a expectativa de que certas pessoas
específicas dentro de um culto serão consideradas como "espirituais" em
contraste com outras.44 Isso se relaciona muito de perto com os importantes
argumentos de Dale Martin, aos quais nos referiremos brevemente, sobre
o significado conferente de status dos dons espirituais mais espetaculares,
especialmente as línguas. Muitos escritores contrastam uma ênfase mais
individualista em "ser espiritual" tanto no judaísmo (pessoas equipadas pelo
Espírito de Deus para realizar tarefas específicas; cf. Jz 3:20; 6:34; 11:29; 14:6;
1 Sm 11:6; 1 Reis 18:12; Ez 2:2; 3:12; Miq 3:8; Testamentos dos Doze
Patriarcas Apêndice (1), 10:9; Testamento de Benjamim 8:2), quanto
nas religiões helenísticas.

(d) Forbes pode mostrar mais vontade de sugerir uma avaliação “mínima” da
alusão pré-cristã por trás de 12:2 do que é estritamente necessário para ele
estabelecer seus argumentos contra a compreensão de línguas como discurso
extático ou “enunciado inspirado” geral. Com certeza, Forbes e
David Aune estão certos em argumentar que não há provas concretas para
interpretar ἀπαγόμενοι como “levado por espíritos malignos”. Aune comenta:
“Antes, ele [Paulo] está contrastando o antigo estado escravizado dos cristãos
coríntios em 1 Cor. 12:2 (sem referência ao seu comportamento 'extático') com
o seu estado atual como aqueles que são cheios do Espírito de Deus”.45 Mas
Forbes procura estabelecer pontos mais específicos do que um que exigiria
uma compreensão mínima do papel de experiência pré-cristã no v. 2. Primeiro,
ele argumenta com uma força considerável e com referência a muitas fontes
que as suposições comuns que ligam “experiência extática” (justamente ele
tem reservas sobre este termo) com, por exemplo, o Apolo Délfico, os cultos de
Dionísio e Cibele e os Papiros Mágicos implicam todos problemas de datação e
natureza precisa de supostos paralelos.46 Em segundo lugar, ele oferece
argumentos mais discutíveis e mais específicos sobre a natureza “linguística”
de línguas declarações como traduzíveis que, longe de diminuir o contraste
pré-cristã de 12:2, pode, se pudesse ser estabelecido, ser associados a um
defesa de experiências autênticas contra as inautênticas em 12:3-14:40. Parte
da questão para Gundry e para Forbes gira em torno do contraste entre
a dimensão “extática”, a racional e a supraracional ou relacionada ao coração
do espiritual. Sobre esta questão, veja nossas Notas Extensas sobre discurso
profético e sobre falar em línguas, abaixo.

(e) O foco do ataque da Forbes recai mais fortemente na interpretação

específica de 12:2 de J.P.M. Sweet e J. Héring, e mais amplamente de
G. Dautzenberg e B. A. Pearson. Sweet associa os ídolos que eram
incapazes de falar com os “gongos e címbalos” (13:1) dos templos pagãos, o
uso de μαίνεσθε em 14:23 e o poder sedutor (ἀπαγόμενοι) das forças do mal
ou “demônios” (10:21), enquanto Schrage discute o possível papel da
“inspiração demoníaca”.47 Dautzenberg associa πνευματικῶν (12:1) com seres
angélicos e línguas com linguagem angélica, o que poderia sugerir um
contraste em 12:2–3 entre agências angélicas boas e más.48 Mas, como Hill,
Forbes e outros argumentam, tal visão traz suas próprias
dificuldades.49 Forbes critica de forma semelhante a seletividade de evidências
de que N.I.J. Engelsen depende para um ponto de vista semelhante aos
defendidos por Sweet e por Dautzenberg.50 Novamente, Forbes elimina de
forma convincente entendimentos mais estreitos e específicos de 12:1-2, mas
ele não mina inteiramente os pontos mais amplos feitos por Earle Ellis e outros
sobre as prováveis conexões entre 12:1-2 e diferentes entendimentos da fala
inspirada e critérios para distinguir entre fontes autênticas e más de influências
"espirituais" (mesmo, para Ellis, angélicas).51 Novamente, em nossa visão,
os quadros pré-cristãos e cristãos constituem quadros comparativos de
referência dentro dos quais respectivos critérios para o que significa
ser πνευματικός opera. Cada uma dessas visões pode oferecer nuances do
contraste, mas Forbes questiona se todo o peso pode ser colocado na visão
moderna de consenso.

(f) Em nossa opinião, a luz mais importante vem de Dale B. Martin, em

conjunto com o artigo de John Painter sobre o assunto. Se as “línguas” são ou
não o foco específico de 12:3-14:40, pode haver pouca dúvida de que Martin é
convincente em ver isso como, para muitos em Corinto, um “indicador de alto
status”.52 Quer Forbes esteja certo ou não sobre a necessidade de modificar
nossa visão do conteúdo dos “dons” de 12:1–2 (ver abaixo), permanece a
questão de que no paganismo pré-cristão a noção de “experiências”
conferentes de status (como alegações de "sabedoria"), coerente com o clima
cultural, social, retórico e religioso de Corinto e encontrou seu caminho para a
igreja. Assim, John Painter faz um contraste entre a “espiritualidade”
do πνευματικοί que enfatiza o conhecimento, a sabedoria e os estados
exaltados de consciência e “o anúncio da cruz como evento
salvífico”.53 Enquanto Painter liga 12:2 a 1 Cor 1:1–4:21, Martin conecta o
verso 2 com a ênfase na unidade-na-diversidade em 12:1-14:40.54 Ambos
apontam para o ato divino de “conferir status” no evento corporativo de 15:1–
58. O contraste com atitudes transitadas do paganismo, assim, torna-se
fundamental e não “mínimo”.55

Em resumo, o verso 2 prepara o caminho para o critério cristológico de

“espiritualidade”, que Paulo introduz no versículo 3, apelando para o credo
primitivo que todos os crentes compartilhavam como base de sua nova
vida. Com Cristo como seu Senhor, eles não precisam construir alguma
“espiritualidade” como se Deus ficasse em silêncio. Suas variadas experiências
dos diferentes dons que Deus distribui ativamente (12:4–11) baseiam-se em
sua escolha e iniciativa, não em suas próprias escolhas e motivações geradas
por si mesmas. A sugestão de Paige sobre o cenário de um desfile é atraente,
mas não pode ser provado.

3 O verbo transitivo γνωρίζω significa dar a conhecer, revelar, transmitir

conhecimento , na maioria dos contextos (cf. Rm 9:22-23; Lc 2:15; Atos 2:28;
2 Coríntios 8:1).56 Ocasionalmente pode ser usado intransitivamente, para
dizer conhecer (Dio Crisóstomo 4:33), mas não neste verso. Uma vez que esta
é a terceira referência consecutiva ao conhecimento (ἀγνοεῖν, v. 1; οἴδατε, v.
2), parece que Paulo está assumindo a reivindicação daqueles que
se denominam como оἱ πνευματικοί ter γνῶσις (ver no 8:1). Por isso,
colocamos essa terceira referência ao conhecimento entre aspas.

A preposição com o dativo ἐν πνεύματι poderia denotar a esfera do Espírito de

Deus, entendida de fato como um locativo, e poderia ser traduzida no
Espírito (NJB) ou sob a influência do Espírito (REB, JB). Mas o contexto e a
teologia da declaração confessional apontam para o dativo
da instrumentalidade, ou agência do Espírito de Deus. Schrage e
Collins endossam isso, e NRSV, RSV, NIV corretamente traduzem pelo Espírito
de Deus, o que nós simplesmente tornamos mais explícito para refletir o duplo
uso de Paulo da mesma sintaxe.57 Encontramos aqui um modelo clássico
da análise filosófica de Wolterstorff dos atos humanos de fala (λαλῶν) que
representam a fala gerada pela ação divina (λέγει). Wolterstorff argumenta que,
assim como as palavras que um secretário fala podem contar como palavras
que seu empregador fala (se o secretário conhece sua mente e está habilitado
ou autorizado a falar em seu nome), palavras humanas podem, em situações
apropriadas, contar como “discurso divino”. Ele chama isso de “discurso de
agência dupla”.58 Com base nisso, Paulo está perguntando que conteúdo da
fala humana pode ser considerado como sendo o que é falado pelo Espírito
ou pela agência do Espírito de Deus. Wolterstorff prontamente mostra que,
por exemplo, no caso dos embaixadores que falam por um chefe de Estado
“double-speaking” e “double agency” é inteiramente inteligível.59 Então Paulo
pergunta: Em que condições é que um enunciado de um πνευματίκος conta
como uma declaração de τὸ ἅγιον πνεῦμα? Mais amplamente,
quais experiências e ações, assim como as palavras, contarão
como manifestações do Espírito Santo, em vez de experiências, atos ou
palavras auto-induzidas, ou mesmo aquelas induzidas por outras agências?

Vários pontos nos ajudarão a compreender a referência intrigante

de νθεμα Σησοῦς . Primeiro, J.S. Vos oferece razões para considerar 12:1, 2, 3
respectivamente como praefatio, narratio e propositio para o argumento e tom
de 12:4–14:40.60 Em segundo lugar, em um estudo cuidadoso para que
voltaremos T. Holtz mostra que, em harmonia com tais confissões como
Romanos 10:9, Paulo reúne palavra e ação, de tal forma que as ἀνάθεμα-
κύριος contraste não é simplesmente um dos meras palavras, mas de postura
comportamental prática.61 Holtz também aponta que não podemos contemplar
uma situação em que a informação nua de que “Jesus seja amaldiçoado” não
seria inspirada pelo Espírito Santo, constituindo uma época marcante ou
mesmo uma notícia informativa para os coríntios, a menos que algo adicional
esteja em questão sob a superfície. Terceiro, ambos os escritores enfatizam
convincentemente que não podemos encontrar a chave para o significado
de νθεμα Ἰησοῦς sem ao mesmo tempo examinar a confissão positiva “Jesus
é Senhor."

Por mais surpreendente que pareça, nada menos do que doze explicações
distintas foram oferecidas para tentar explicar o uso da frase ἀνάθεμα
Σησοῦς. Antes de listá-los brevemente, pode ser útil notar provisoriamente o
alcance semântico e os dados lexicográficos relacionados a ἀνάθεμα. Na
literatura grega clássica, a palavra significa regularmente oferenda
votiva devotada a uma divindade. Na história da palavra a voz ativa
de ατίθημι ἀν, para configurar (ou seja, em um templo) ou o lugar em
cima (outra), toma a forma de meia ἀνεθέμην, para colocar antes. Com a vogal
longa ανάθημα ocorre em, por exemplo,
Sófocles, Antígona 286; 3 Mac 3:17; Jdt 16:19; Epístola
de Aristeas 40; Josefo, Guerras 6,335; Antiguidades 17.156. A forma com a
vogal mais curta, ἀνάθεμ, assume: (i) esta oferenda votiva significa a partir de
seu background helenístico (Plutarco, Pelopidas 25.7; Filo, De
Vita Mosis 1.253); e (ii) a tradução da LXX para Heb. (‫ םרם‬cherem), aquilo que
deve ser completamente destruído como santo-a-Deus, aquilo que é tabu e
indisponível para uso ou contato humano (Levítico 27:28; Js 6:17;
7:12; Jz 1:17). (iii) Em contextos não culturais, ele entra no discurso ordinário
como amaldiçoado ou cortado, especialmente isolado de Deus (Gl 1:8-9; Rm
9:3; 10:1). Schrage e Davis discutem especialmente (ii) e (iii).62 A ausência do
verbo em ἀνάθεμα Ἰησοῦς permite que o Jesus imperativo ou subjuntivo seja
amaldiçoado ou a afirmação indicativa de que Jesus é
amaldiçoado. Argumentaremos que o enunciado relativo a κριος é
uma confissão que combina uma afirmação sobre Jesus Cristo com o auto-
envolvimento por parte do falante. É preciso haver razões convincentes para
entender a cláusula paralela de uma maneira diferente. Isto irá emergir à
medida que estabelecermos as várias possibilidades, parando onde
observações mais gerais servem ao nosso propósito e avaliação. Uma
avaliação final, no entanto, aguarda o exame da confissão κύριος.

( i ) Há muito a ser dito sobre a visão de Cullmann de que ambas as elocuções

servem como confissões, caracteristicamente em um ambiente
de perseguição. A maldição, insiste Cullmann, não pode ser relacionada a
línguas inarticuladas; ambos os enunciados são plenamente “afirmações
inteligíveis… O tema principal do verso não é glossolalia mas adoração e
perseguição do imperador por causa da confissão Kyrios Christos”. Esta é
provavelmente uma alusão, por sua vez, à promessa de Jesus de dar o Espírito
em tempos de perseguição, para que através do arbítrio do Espírito aqueles
que são "entregues a conselhos ... nas sinagogas ... arrastados diante dos
governadores ..." (Mt 10:17-19) consigam confessar que Jesus
é [meu/nosso/o] Senhor em vez de Jesus ser amaldiçoado ou César é
Senhor, “o primeiro provando a obra do Espírito, o segundo provando a
ausência desse trabalho”.63 Em outro lugar, Cullmann mostra
convincentemente que confissões dessa natureza emergiram
como formas primitivas de credo em cenários de batismo (Atos 8:37; 1 Pedro
3:18–22), adoração (Filipenses 2:6–11; 1 Coríntios 15:3–7), atos de cura ou
(no período subapostólico) exorcismo (Atos 3:13), cenários de perseguição (1
Tim 6:12, 13, 16; Rm 10:9; 1 Coríntios 12:3; cf. Mt 10:17-20), e polêmica contra
a heresia (1 João 4:2; 1 Coríntios 8:6; 15:3-8).64 Goudge enfatiza um cenário
de perseguição, Cullmann observa o paralelo entre νθεμα Resposta
de Ἰησοῦς e Polycarpo sob a perseguição de que "ele nunca havia blasfemado
Cristo ( βλα σφημῆσαι )", e podemos comparar Plínio, Epistles, 97 em um
contexto similar.65

(ii) Há uma forte tradição nos estudos modernos de que ambas as aclamações
podem derramar de um estado de êxtase descontrolado no contexto do culto
(por exemplo, Thrall, Schmithals, Weiss, Lietzmann), e Dunn escreve: “É bem
provável, embora muitos discordem, que durante o culto corintiano alguns
membros da assembléia tinham gritado sob inspiração 'Jesus seja
amaldiçoado!' ”66 Dunn relaciona isso com uma desvalorização quase gnóstica
do Jesus terreno (veja abaixo). Bousset vê a confissão de Kyrios Christos como
inicialmente um exemplo de "breves gritos de oração, suspiros ... do coração
transbordante que na adoração foram dirigidos diretamente a Jesus. Para esta
categoria pertence… Maranatha.… 1 Cor. 12: 1–3 pressupõem que na
comunidade coríntia o grito κύριος Ἰησοῦς era um sinal e uma marca
identificadora dos discursos extáticos dos profetas em êxtase. ”67 Mas tal
interpretação é concebível? Apenas cristãos carismáticos concebivelmente
“suscetíveis” podem ter captado o grito de exclamação dos serviços da
sinagoga judaica, seja do lado de fora ou conhecido da experiência de pré-
conversão.68 Essas exclamações podem passar despercebidas pelo censor
libertado em experiências trancelísticas. Allo apela ainda aos estados de
consciência trancelantes associados, por exemplo, ao oráculo da Sibila.69 S.
Tugwell fala do sentido de “intoxicação de novidade e louvor” que pode
produzir estados exaltados de consciência, que, se profética profética, aceitará
escrutínio crítico (v. 3b) .70 Claramente v. 3a declara o que para Paulo não é
escrutínio, mas pode, em princípio, refletir uma expressão da novidade de uma
fé que não mais percebe Jesus de Nazaré como meramente o professor
histórico. , ao invés do Cristo vivo. No entanto, (a) A. Mehat e especialmente C.
Forbes questionam convincentemente a validade de supostos paralelos com
fenómenos como a Sibila em religiões helenísticas (ver mais adiante) .71 (b) T.
Holtz, entre outros, argumenta que se κύριος Ἰησοῦς representa um enunciado
inteligível, o mesmo é igualmente verdade de νθεμα Ἰησοῦς: nenhum produz os
derramamentos inarticulados de um estado de quase transe, mas declarações
inteligíveis.72

(iii) Allo e Barrett oferecem uma variante dos itens acima. Allo postula a
situação dos crentes na assembleia de adoração que sentem um estado de
transe ou consciência elevada que eles desejam resistir, ou tentam resistir. Isso
estimula o enunciado de ἀνάθεμα.73 Mas embora ele possa citar paralelos do
desejo de resistir ao transe em contextos de culto, a hipótese deve permanecer
como pura conjetura, apesar da afirmação de não menos uma autoridade que
Barrett de que "Allo provavelmente está certo". A citação de Allo sobre a
“maldição” de Apolo de Cassandra e a inspiração de resistência da Sibila em
frenesi desesperado dificilmente são paralelos próximos, como Forbes aponta
em termos mais gerais.

(iv) Numerosos escritores entendem ἀνάθεμα Ἰησοῦς como algo como um

“clamor, tão apto aos lábios dos judeus, [que] ressoou na sinagoga em
resposta à pregação apostólica”.75 Mas se Paulo está se dirigindo à
congregação cristã em Corinto, como isso se aplicaria a eles? Não seria
evidente que a polêmica contra Jesus de Nazaré não poderia ser impelida pelo
Espírito de Cristo? Isto levou a uma variedade de variantes que começam
deste ponto de partida.

(v) Bassler argumenta que Paulo pode ter proferido tal grito em seus próprios
dias de pré-conversão rabínicos: “É inteiramente possível que Paulo… esteja
baseando-se em sua própria biografia pessoal para sustentar seu
argumento.”76 Paulo estava bem ciente de que o crucificado foi "amaldiçoado"
de acordo com a Torá (Gl 3:13). De fato, Robertson e Plummer anteciparam
essa visão em 1911 (2a ed. 1914) quando desenvolveram sua reconstrução a
partir do ponto de partida no judaísmo, e Witherington a considera possível.77

(vi) Isto significa que ἀνάθεμα Ἰησοῦς é um dispositivo literário hipotético, isto é,
é usado como uma afirmação hipotética em contraste com
o κύριος Ἰησοῦς confissão realmente ouvida no curso do culto
cristão. Bassler vê nisso como nesse sentido “um irônico eufemismo” de algo
que ninguém nunca diz que é “espiritual”.78 Assim, para Hurd, é “o oposto
hipotético do grito” Jesus é o Senhor.”79 Grosheide é regularmente citada
como suporte (ii), mas na verdade conclui que Paulo usa a fórmula ‘sem se
referir a uma declaração real’ em contraste com a ‘confissão real’ de Cristo
como Senhor.80 Aune, Bruce, e Kistemaker também favorecem a visão de que
nenhum grupo específico ou ocorrência está em vista, e Fee vê isso como uma
das duas possíveis explicações.81 Mas Héring acredita: “Nós sentimos que o
apóstolo não mencionaria este caso, a menos que realmente tivesse ocorrido”,
e Orr e Walther insistem que “não é hipotético”.82 Eles citam Atos 26:11, 1
João 4:1–6 e Ap 2:13; 3:8; 12:17; e 17:14 como exemplos concretos do texto
de "uma abjuração de Jesus" sob perseguição judaica ou
gentia. Wendland discute estas questões mais amplamente.83

(vii) Uma variante conjectural do cenário judaico e de perseguição é, portanto,

proposta por J.D.M. Derrett, cujas hipóteses são sempre
engenhosas.84 Derrett discute uma proposta do AT e fundo judaico
em Dt 18:17-22, e prevê a situação de um cristão enfrenta expulsão iminente
da sinagoga judaica. O soberano da sinagoga tenta “ensinar” as costas cristãs
sugerindo que declarar ἀνάθεμα Ἰησοῦς evitaria o último passo no processo de
expulsão. Em tal contexto, Paulo afirma, torna-se um teste decisivo para saber
se o Espírito está em ação. Por mais engenhosa que seja a teoria, ela se
baseia em conjecturas não menos do que a proposta de Allo sobre a
resistência à consciência extática. No entanto, um cenário mais amplo de
perseguição e a ligação com o judaísmo permanecem componentes plausíveis
para uma reconstrução.

(viii) A hipótese de que a exclamação poderia ocorrer em um estado exaltado

de consciência no culto cristão beira o plausível apenas na versão defendida
por Dunn, a saber, que essa visão "espiritual" depreciou o Jesus terreno da
história.85 Uma versão específica dessa ênfase é a teoria
da Schmithals, Wilckens e Brox sobre a influência
gnóstica. Schmithals argumenta que “havia em Corinto pessoas para as quais
não era uma contradição confessar os Χριστός e
chorar ἀνάθεμα Ἰησοῦς”.86 Tais pessoas aparecem em 1 João 2:22, onde
afirmam que ὁ Ἰησοῦς οὐκ ἔστιν ὁ Χριστός. Eles negaram que o Messiânico
Cristo tivesse vindo “na carne” (1 João 4:2). “Assim, eles foram gnósticos que
rejeitaram uma estreita ligação entre o Cristo celeste e o homem Jesus”.87 A
distinção Χριστὸς κατὰ σάρκct e Χριστὸς κατὰ¸ νεῦμct está familiarizado, em
Paulo (Rm 1:3; 9:5), e Paulo não chegou a crença através
de Χριστὸς κατὰ σάρκα. Além disso, Orígenes nos diz que os gnósticos não
admitem pessoas à sua comunhão que “não amaldiçoaram Jesus
primeiro”.88 Schmithals conclui: “A cristologia dos cristãos coríntios”, expressa
em ἀνάθεμα Ἰησοῦς em 1 Cor. 12:3 é a cristologia genuinamente gnóstica.”89
O trabalho de Schmithals e Wilckens foi duramente criticado, não menos
importante, pela leitura posterior do pensamento gnóstico no período anterior
de Paulo. S.G. Wilson, por exemplo, conclui depois de pesar a evidência: “O
que temos em Corinto, então, ainda não é gnosticismo, mas um tipo de
gnose”.90 No entanto, Schmithals justamente expõe a ligação entre
‘espiritualidade’ e cristologia aqui. Nós deveríamos, na verdade, argumentar
que Paulo consistentemente vê a “semelhança de Cristo” como um
critério para evidência da ação e experiência do Espírito de Deus, e que o
trabalho do Jesus histórico desempenha um papel significativo na
determinação daquilo em que consiste.

(ix) Antes de nos voltarmos para as interpretações mais cristológicas de 12:3,

devemos observar duas outras visões. Primeiro, alguns
atribuem ἀνάθεμα Ἰησοῦς a uma abertura indevida a forças do mal ou a
espíritos malignos quando o “controle” é suspenso. Isso tem alguma
importância porque a profecia autêntica implica “controle” e disposição para ser
examinada, examinada e testada.91 Héring argumenta firmemente que
o ἀνάθεμα vem de um carismático "possuído apenas por um espírito
maligno".92 Ellis leva essa visão a sério, Fee acha "uma opção atraente", e
Witherington considera possível.93 Mas esta é uma inferência que depende
mais de uma interpretação interpretativa do que do que é explícito no
texto. Também assume o tipo de ligação com uma interpretação do v. 2
que Mehat e Forbes criticam fortemente.

(x) Uma alusão aos gentios que frequentam o culto cristão é

improvável. Porque, enquanto inquiridores ou incrédulos podem estar
presentes (1 Coríntios 14:23), como Godet observa, como poderia algum leitor
ter sido tentado a considerar isso como inspirado “pelo Espírito”?94 Paulo
afirma o óbvio ao ponto da banalidade.

(xi) Explicações cristológicas têm mais a ser dito em seu favor, e aqui W.C.
van Unnik propõe uma possibilidade engenhosa que merece consideração e
respeito. Ele rejeita as explicações de Schmithals e Wilckens sobre uma
rejeição "gnóstica" do Jesus terreno e, em certo sentido, reverte essa hipótese.
O orador que exclamou ἀνάθεμα Ἰησοῦς endossou a teologia da expiação ou
expiação articulada por Paulo em Gl 3:13, em conjunto com Dt 21:23 e 27:26:
Jesus tornou-se cherem e κατάρα, amaldiçoado sob a Lei de Deus "para tirar a
maldição que estava no povo através da ira de Deus, para restaurar a situação
salutar."95 Aqueles que confessaram ἀνάθεμα Ἰησοῦς confessaram uma
teologia da cruz, "mas isto não foi a última palavra ... Ele não apenas morreu,
mas também ressuscitou dos mortos (cf.… 1 Coríntios 15:3, 4)”.96 Entretanto,
tanto ἀνάθεμα como κύριος expressam não simplesmente o que Jesus fez;
nem expressam um imperativo ἔστω, deixá-lo ser. Eles exigem: στίν: Jesus é
amaldiçoado ... Jesus é o Senhor.97 Eles confessam “o status de Jesus” e,
como tal, o Espírito testemunha seu status de Senhor vivo e vindicado; Jesus
não está mais na maldição de Deus como um sacrifício perpétuo.98 A
confissão evocada pelo Espírito é uma aclamação triunfante da exaltação de
Cristo sobre um mundo hostil. Van Unnik apela ao contexto de Rm 10:6-10: o
seu presente Senhorio traz salvação. O Espírito extrai um “chamado ao
Senhor” para ser salvo (Joel 3:5; Atos 2:14–40). O contexto desta aclamação é
pentecostal: somente quando os olhos são abertos pelo Espírito Santo, Jesus
pode ser visto como um mediador vivo da salvação.99 Para vê-lo apenas como
o crucificado do "lado terreno", mesmo em cumprimento de Dt 21:23; 27:26,
não é um sinal completo de uma aclamação solicitada pelo Espírito Santo, cuja
obra é glorificar a Cristo.

Há mais a ser dito sobre esse ponto de vista do que muitos reconhecem, já que
é muito plausível que a expressão possa ser um elogio "religioso" de pessoas
que simplesmente elaboraram uma teologia intelectual de salvação, sem
estarem genuinamente abertas à plenitude do evangelho e da presença do
Espírito. Também percebe corretamente a cristologia como o teste da
"espiritualidade", ou do que é experimentar a agência do Espírito. Mas o
principal problema em Corinto parece ter sido o triunfalismo, o que implica que
as pessoas a quem é feita alusão não eram o grupo principal. No entanto,
Paulo afirma em 1 Coríntios 15:12 que alguns (τινες) negam a ressurreição, e
isso ἀνάθεμα portanto, pode muito bem referir-se a exclamações de adoração
de um grupo assim. Além disso, ajuda a explicar por que aqueles que negam a
ressurreição ainda pertencem a uma congregação cristã, o que, de outra forma,
é extremamente intrigante.100 Uma variante desta visão é oferecida por
D. Patte, que pensa que a "maldição" alude a uma teologia da expiação
que sobrepõe a noção de propiciar um Deus irado.101 Mas há pouco no
contexto específico da teologia coríntia para apoiar essa compreensão
específica do problema.

(xii) O contraste entre as duas confissões explica um critério cristológico do que

é experimentar a agência do Espírito. Como Hill observa, é "um teste ... mas
não é um teste para a verdadeira e falsa profecia".102 Na verdade, nós iríamos
mais longe e, seguindo Godet, Holtz, (em parte) Bittlinger e Deluz, refere-se a
mais do que “um teste de discurso inspirado” (meu
itálico).103 Bittlinger argumenta que a lógica da passagem pressupõe que
aqueles abordados “não considerem as expressões 'Jesus seja amaldiçoado' e
'Cristo é Senhor' como contraditório”, ou seja, eles separaram “o Jesus
histórico do Cristo pneumático”.104 Mas isto não implica que Schmithals de um
lado e Van Unnik do outro oferecem mais do que o ponto de partida correto. T.
Holtz insiste (com razão, com Van Unnik, Wolff e Schrage) que devemos levar
a sério as confissões de Jesus como Kyrios em 12:3c e Rm 10:9. Essas
confissões implicam (a) a crença de que Jesus tem o status e a identidade em
questão, e (b) uma orientação de postura e vontade do coração que constitui
a atitude performativa, auto-envolvente e natureza ilocucionária de uma
confissão dos lábios e do coração.105

Confissão com palavras que sinalizam a posição do coração (Rm 10:9) se

relaciona, assim como o todo de 12:1-14:40, com “o serviço de Deus em vida ”
(meu itálico).106 Rm 10:9 reflete precisamente Deuteronômio 30:14, onde “a
palavra… está em sua boca e em seu coração para que você possa fazê-
lo”. Devemos interpretar o contrastante ἀνάθεμα Ἰησοῦς... como a ‘antítese ...
em forma e conteúdo ... uma imagem antitética por analogia’, ou seja, um giro
de sua volta sobre tudo o que o Jesus terreno representa.

Bittlinger, como outros, compara a pessoa que professa "Cristo", mas nega que
Cristo "veio na carne" (1 João 4: 2, 3), e com razão acrescenta que tal
confissão "era mais do que uma fórmula". Dietmar Neufeld destrói
incisivamente a noção de Bultmann e outros de que isso diz respeito
principalmente a uma crença intelectual, a saber, o doceticismo. É “um ato de
fala auto-envolvente… com o qual o autor se comprometeu”.108 A antítese
“retrata duas esferas contrastantes compostas de dois tipos de pessoas que,
ao confessar, negar e crer, esclarecem a que esfera.109 As elocuções são
“comissivas e expressivas” de disposições, posturas e estilos de vida. Nossa
consideração desta gama de doze aspectos do entendimento v.3a nos leva a
focar mais especificamente na confissão κύριος Ἰησοῦς. Tudo o que foi dito
acima sob ( i ), (xi), e (xii), entre outros pontos, aplica-se especialmente aos
argumentos de Cullmann sobre configurações de vida, Holtz e Neufeld sobre
ações, posturas e estilos de vida, e um número de escritores sobre cristologia.
J. Weiss observa que o que significa confessar Jesus como Senhor “em um
sentido prático, será melhor esclarecido através do conceito correlativo de
servo ou escravo de Cristo”.111 Kennedy afirma que chamar Jesus de Senhor
envolve para Paulo “render-se, reverência, confiança e amor
grato”.112 “A confissão de Kyrios pode ser entendida apenas pela simplicidade
piedosa da devoção silenciosa”.113 Se a aclamação de Cristo como Kyrios é
um teste da agência do Espírito no coração humano (cf. Rom. 10:9), deve
implicar mais do que ter “Crenças corretas”, pois a salvação não depende mais
de “pensamentos corretos” do que “ações corretas”. C.A. Scott, antecipando
Schrage e Eriksson, identifica corretamente “o reconhecimento de que 'Jesus é
o Senhor'” como “a única profissão audível” da fé que Paulo exige para um
aspirante a ser cristão, a condição única e suficiente para participar na
salvação (Rm 10:9; cf. 10:8, τὸ ῥῆμ alfa τῆς pi ίστεως ... 'fórmula que exprime a
fé' ... quando é entendido como devido à obra do Espírito Santo (1 Cor. 1:3; cf.
Mt 15:17)” (meu itálico).114

Os argumentos que associam a confissão de Kyrios à vida e à adoração, e não

a afirmações abstratas, são convincentes por outras razões. Kramer chama
isso de "aclamar sua majestade"; uma aclamação é menos parte da pregação
do que “proclamada com um grito”.115 É menos certo que algumas das teorias
mais específicas sobre certos aspectos da adoração, especialmente
a adoração eucarística, possam ser sustentadas, especialmente na forma
defendida por Lietzmann (discutido acima. 11:17-34).116

O mesmo tipo de dificuldade confronta os argumentos de W. Bousset. De

acordo com a abordagem da história das religiões de Bousset, enquanto as
comunidades judaico-cristãs mais antigas se concentraram em Cristo como
Filho escatológico do homem, entre as comunidades helenísticas que
transportaram e aplicaram a Cristo a sua experiência pré-conversão de θεοὶ
πολλοὶ καὶ κύριοι πολλοί, ao qual Paulo alude em 1 Cor 8:5.117 Em seu
Prefácio à quinta edição de Bousset, Bultmann (1964) reconhece que fortes
críticas foram feitas contra o argumento de Bousset de que Cristo foi
“primeiramente caracterizado e tratado como Senhor não na comunidade
primitiva mas na comunidade helenística”.118 No entanto, ele exorta “a
exatidão da visão total de Bousset e de sua representação da adoração
cósmica de Kyrios no Cristianismo helenístico”.119 Em 1 Coríntios 12:3,
Bousset percebe a transposição de “clamores de oração, suspiros do coração
oprimido e transbordante que na adoração foram dirigidos a Jesus”.120 A esta
categoria pertence Maranata (1 Cor 16:22). “A perspectiva escatológica da
comunidade primitiva, o anseio pelo Senhor que está por vir, forçosamente
estabelece precedentes em tais gritos extáticos”.121

Bousset, portanto, postula um processo quase sincrético, que Paulo modificou

ao insistir em certas restrições cristológicas e éticas. No entanto, além da
validade geral de uma ênfase na adoração prática e devoção, a teoria de
Bousset é fundadora em vários pontos, não apenas em uma separação
desatualizada entre os compartimentos "palestinos" e "helenísticos" da cultura,
especulações sobre a natureza, escopo e namoro dos cultos dos mistérios, e
da questão da continuidade teológica com a igreja de Jerusalém, que parece
nunca ter discutido esse “desenvolvimento” cristológico.122 O melhor que pode
ser extraído do trabalho de Bousset é o reconhecimento apropriado,
compartilhado pela crítica da forma e pela teoria do ato de fala, de que Jesus é
o Senhor não é um mero fragmento “flutuante” de declaração descritiva ou
proposição abstrata, mas é um ato falado de pessoal devoção e compromisso
que é parte e parcela de um culto e estilo de vida centrados em Cristo. Além
disso, a ênfase de Bousset na comunidade pré-paulina antecipa a ênfase
válida dos escritores de Cullmann para Eriksson, de que Paulo aqui baseia seu
argumento na premissa de uma tradição compartilhada.123

O termo também expressa o reconhecimento prático de que o orador pertence

a Cristo como escravo adquirido de Cristo (6:20; 7:23) e que, portanto, Cristo
tem o cuidado do crente. Paulo aplica o termo κύριος a Jesus Cristo cerca de
220 vezes como “claramente seu título favorito para ele”: “Nós pregamos a
Cristo Jesus como Senhor” (2 Coríntios 4:5).124 De um lado, Cristo assume a
responsabilidade pelo crente como seu ou seu Kyrios; do outro lado, o Senhor
é a autoridade a quem o crente é responsável e de quem o crente deriva seu
estilo de vida e ética.125 Já observamos a discussão de Dale Martin sobre se
tal “pertencimento” constitui “status elevado” ou Identidade “de baixo status”
(ver 6:20 e esp. 7:27).126 Eriksson (como observamos) vê a função dessa
aclamação em 12:3 como “totalmente coerente” com o seguinte argumento de
12:4–11, não menos importante, redefinindo todos os cristãos batizados como
espirituais” (itálicos meus).127

Um comentário conclusivo deve ser adicionado. Homologia da forma Jesus é

Senhor ocorre em vários lugares em Paulo: Rm 10:9; 1 Co 12:3; Fp
2:11; 1 Co 8:5-6; Ef 4:5; cf. 1 Tm 2:5. Vernon Neufeld identifica outras
confissões relacionadas em Rm 8:34; 2 Co 13:4; 1 Ts 4:14; Rm 4:24, 25; 14:9;
1 Co 15:3-5.128 Neufeld, no entanto, discute não apenas
a vida prática de Jesus é o Senhor, mas sua configuração de convicção como
contextualmente ligada em padrões regulares com a morte e ressurreição de
Cristo (Rm 14:9), a vinda do Senhor (1 Ts 4:15), ou sua humilhação e
exaltação (Fp 2:5-11).129 A crença de que certos eventos ocorreram e
que certos estados de coisas são verdadeiros está por trás da “situação de vida
da homologia”. 130 A ação de vida de adoração, de fato, proporcionam o
cenário para κύριος Ἰησοῦς, mas apenas porque as palavras, atos, e identidade
de Cristo, e acima de tudo a sua indicação divina e corroboração na
ressurreição de Cristo, ocorreu. O senhorio tem sua moeda em dinheiro na
confiança prática e na obediência da igreja, mas não é estabelecido pela
postura humana existencial de “construir um trono para ele”. Isso, diria Paulo, é
obra de Deus; mas como um lema aforístico para um estilo de vida correlativo,
as palavras compreensíveis se também forem questionáveis. De acordo com o
primitivo kerygma, “Deus o fez Senhor e Cristo” (Atos 2:34–36).

Em sua seção “configurações da vida”, sobre o uso da homologia por

Paulo, Vernon Neufeld retoma todas as categorias de Cullmann: batismo,
aclamação no culto, juramento de lealdade na perseguição, controvérsia e
polêmica.131 Mas, em sua conclusão que ele insiste que igualmente incorpora
a crença cognitiva que Jesus, aquele que viveu e morreu e foi crucificado,
é Senhor “do cristão e da Igreja, em virtude da sua ressurreição dentre os
mortos.”132 O mesmo ponto é feito com força no livro pequeno Credos na
Bíblia por F.W. Danker.133 O que é essencial para a confissão é (a) a
crença; e (b) o reconhecimento em termos de um estilo de vida apropriado. Em
termos filosóficos, definir ou usar as cores constitui um conteúdo
proposicional; e prendendo-os ao mastro, uma força ilocutória, uma assinatura
pessoal. É “uma declaração pessoal de fé”.134 Assim, Cerfaux insiste que o
senhorio de Cristo depende da entronização de Deus, mesmo que a moeda da
confissão seja melhor percebida pelos seus efeitos na vida humana.135