El-- Fabián Sanabria

T
BOURDIEU, Pierre (1992a). Raisons pratiques. París: Seuil.

BOURDIEU, Pierre (1992b). Réponses(avec L. Wacquant). París: Seuil. Antropología y autenticidad cultural.
BOURDIEU, Pierre (1992c). Les Re ¡ d 1,
littéraire. París: Seuil.
.
g es e art. Genese et structure du champ
Crítica a los conceptos de hibridación e
invención de la tradición
BOURDIEU, Pierre (1997). Méditations pascaliennes. París: Seuil.

BOURDIEU, Pierre (1998). La Domination masculine. París: Seuil. Álvaro Andrés Villegas Vélez
Antropólogo
Universidad de Antioquia. Medellín, Colombia

RESUMEN

Este artículo reflexiona en torno a las conceptualizaciones que sobre la cultura

se realizan desde algunas tendencias contemporáneas de las ciencias
sociales, especialmente de la antropología. Dichas tendencias han hecho
énfasis en la movilización y naturalización de referentes culturales por diversos
grupos étnicos, lo cual ha sido calificado en numerosas ocasiones como una
mistificación. Se plantea entonces, que la calificación moral de las
movilizaciones identitarias está estrechamente ligada a la posición política
que los investigadores asumen frente a los proyectos de construcción y
mantenimiento de los estados nacionales periféricos. Para argumentar esta
hipótesis se tomarán como ejemplos los estudios sobre la invención de la
tradición en Oceanía y sobre hibridación cultural en América latina.
PALABRAS CLAVES: invención de la tradición , hibridación cultural, ciencias
sociales, autenticidad cultural, Oceanía, América Latina.

ABSTR'ACT

This article is a reflexiva exercise based on the conceptualizations centered

around culture, based on the point of view of contemporary social sciences'
tendencies, principally anthropology. These tendencias have had an emphasis
on the mobilization and naturalization of cultural referents by diverse ethnic
groups, which has been classified as a mystification on numerous occasions.
Therefore, it is proposed that the moral qualification of the identity-related
mobilizations are closely connected to the política! position assumed by the
investigators regarding the construction and management projects set forth
by the peripheral nation-states. In order to enlighten said hypothesis, the studies
centered around the invention of tradition in Oceanía and cultural hybridization
in Latin America will be taken as examples.
KEYWORDS:Invention of the tradition , cultural hybridization, social sciences,
cultural genuineness, Oceanía, Latin America

Vol. 2 No. 1
 El-- Álvaro Andrés Vi llcgas
Introducción
Las últimas décadas han visto crecer un pensamiento que conceptualiza las
transformaciones sociales como rupturas o finales. Este tipo de pensamiento
originado en gran medida entre los académicos de las ciencias sociales y
humanas, se ha aplicado a su mismo locus de procedencia. Así, las tendencias
posmodernistas, poscoloniales, feministas, subalternas, entre otras, se han
considerado a sí mismas como quiebres en la historia de las ciencias y avances
incontrovertibles hacia la reflexividad epistémica.
Combinando los planteamientos de la high theoryfrancesa y las escuelas
de Birminghan y de Frankfurt con un barniz de tercer y cuartomundismo,
algunos intelectuales han tratado de exponer los velados vínculos de las
ciencias sociales y humanas con la subordinación de ciertos tipos de personas
a la lógica capitalista. De acuerdo con Castro, las ciencias sociales surgirán
entonces por la necesidad de ajustar la vida de las personas a las exigencias
de producción. Las instituciones socia les tendrían como objetivo el
disciplinamiento de las pasiones y su orientación hacia el bien colectivo del
trabajo. Se trataba entonces, de someter los cuerpos y el tiempo de los recién
creados ciudadanos a una serie de normas definidas y legitimadas por el
conocimiento científico. "Las ciencias sociales enseñan cuáles son las "leyes"
que gobiernan la economía, la sociedad, la política y la historia. El Estado,
por su parte, define sus políticas gubernamentales a partir de esta normatividad
científicamente legitimada." (2000: 148).
Desde esta perspectiva, la ciencia pierde cualquier capacidad
emancipatoria actual o virtual y es reducida a su faceta instrumental
0
dictatorial. Es claro entonces, que cualquier planteamiento científico surgido
con anterioridad a este tipo de reflexividad epistémica está manchado por el
pecado original de su origen occidental, moderno, ilustrado, capitalista y
colonialista. Es justo la purificación de esta mancha la que marca la ruptura
entre las ciencias sociales y humanas modernas y sus variantes posmodernas.
Cultura e identidad en la antropología actual
La cultura en la actualidad parece estar en todas partes (Hannerz 1998, Kuper
2002 Y Maybury-Lewis 2002), pasando de ser el concepto clave de la
antropología a un término presente en el vocabu lario de otros científicos
Vol. 2 No. 1
Antropología y autenticidad cultural --8
sociales, burócratas, periodistas, miembros de movimientos sociales y un largo
etcétera. Tal vez los únicos que duden de la existencia de algo llamado cultura
actualmente seamos los mismos antropólogos (Sahlins 1997, 1999 y 2001 ).
La crisis parcial del concepto de cultura en la antropología, está enmarcado
or el descrédito en el que han caído varias escuelas en las cuales este
estaba fuertemente arraigado, y que son por
muchos, como totalmente incapaces de descnb1r y expl1car las
transformaciones socioculturales de las últimas décadas. A esto se ha sumado,
una cacería de brujas por parte de la academia estadounidense Y su
pensamiento políticamente correcto y moralmente que no pocas
veces opera como una forma de imperialismo cultural (Bourd1eu Y Wacquant
2002).
Las últimas décadas han estado marcadas entonces, por un
revisionismo teórico dentro del cual se han descalificado l1neas
teóricas y autores clásicos por considerarlos cómplices del Y la
expansión imperialista, críticas que se han hecho a toda la
disciplina. Desde esta perspectiva, la noción de cultura"[ ... ] sena una forma
intelectual de control que tendría como efecto "encarcelar" a los pueblos
periféricos en sus espacios de sujeción, separándolos de
la metrópoli occidental progresista. O hablando de mas •.la
idea antropológica de cultura, al conspirar por la de.la d1ferenc1a,
legitimaría las múltiples desigualdades- inclusive el rac1smo- Inherentes al
funcionamiento del capitalismo occidental". (Sahlins 1997: 43) 1 •
Estas críticas las podríamos dividir en poscoloniales y posmodernas. Las
primeras consideran que las apreciaciones hechas por los son
cuanto menos sospechosas al estar marcadas por los vicios Y
la situación colonial. El posmodernismo extiende esta duda a toda
no realizada por autores conscientemente posmodernos. Si bien estas
nos han hecho más reflexivos sobre las condiciones históricas de
de nuestra disciplina, no dejan de ser inmovilizadoras puesto que SI _la teona
está manchada desde sus inicios y el trabajo de campo como metodo
inútil, la antropología no tendría en definitiva nada que decir (Maybury-Lewls
2002).
• Todas las citas procedentes de otros idiomas han sido traducidas por el autor.
B- Á lvaro Andrés Villegas
Debemos tener en cuenta entonces, que si bien en algunos casos el uso
del concepto de cultura ha j ustificado la conversión de la diferencia en
desigualdad , no podemos reducir el concepto a esta función. En primer lugar,
la cultura no es sólo el pilar de un método de contraste que reduce la
comparación cu ltural a la distinción discriminatoria, sino que es también, un
medio de conocimiento y compresión, a la par que una forma de darle sentido
a la experiencia social. En segundo lugar, la diferencia cultural como tal no
tiene ningún valor independiente de la situación histórica particular en la que
se haya inserta. En las últimas décadas, numerosos pueblos nativos han
opuesto conscientemente su cultura y su identidad como primer paso para
retomar su autonomía -relativa- y oponerse a la dominación, pareciendo
seguir entonces, la concepción romántica de la cultura como oposición al
proyecto civi lizador, ilustrado y colonialista (Sahlins 1997).
Este fue justamente el inicio de la idea romántica de cultura impulsada
desde Alemania. Desde este punto de vista, la cultura no era transmisible
como sí lo era la civilización, ya que la primera era lo que caracterizaba a un
pueb lo en específico. Por ende , la cultura como espíritu particular e
irremplazable de un pueblo se oponía al expansionismo imperialista y a la
razón ilustrada, articulando de este modo una crítica al individualismo radical
y negando su universalidad.
Esta noción de cultura que influyó notablemente en el particularismo
histórico estadounidense, ha sido tachada de esencialista por la antropolog ía
contemporánea dominante, que en su afán de construir su propia identidad,
apartándose de las tradiciones disciplinarias clásicas, ha encontrado en el
esencialismo su caballo de batalla, el gran divisor entre el pasado y el presente,
otorgándole a los otros el pecado original de la comprensión de las cultu ras
como sustancias homogéneas e invariables. Simultáneamente, esta tendencia
antropológica ha chocado con diversos pueblos y colectivos humanos que
conciben la cultura como algo que además de ser vivido, es poseído, y que,
por tanto, se debe proteger para evitar su pérdida.
Algunos autores han intentado solucionar esta tensión, desarrollando un
marco conceptual claramente antiesencialista que , sin embargo, permita
comprender la autoconciencia cultural de muchos grupos humanos. Al respecto
son ilustrativos los planteamientos de Appadurai (2001 ), para quien el adjetivo
cultural debe reemplazar el sustantivo cultura, dado que el último tiende a
Vol. 2 No. 1
Antropología y autenticidad cultural -8
dar una idea de sustancia, cosa u objeto, al tiempo que privilegia la idea de lo
consensual y compartido sin distinciones por todos; mientras, por su parte, el
adjetivo cultural nos lleva al terreno de las diferencias, los contrastes y las
comparaciones.
El énfasis se hace aquí, en lo diferencial, en la propiedad contrastante de
ciertas cosas. Es decir, la dimensión cultural de un fenómeno social se refiere
a una d iferencia que tomó cuerpo en un lugar determinado con unos
significados particulares. Appadurai plantea que no todas las diferencias son
culturales , por tanto, argumenta que debemos considera r como culturales
sólo aquellas diferencias que expresan o fundamentan la fo rmación Y
movilización de identidades colectivas, más precisamente se trata de "[ ...]que
reservemos el uso de la palabra "cultura" en sentido acotado al subconjunto
de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas con el objetivo de
articular las fronteras de la diferencia. En tanto cuestión que tiene que ver
con una operación de manutención de fronte ras, la cultura pasa a ser un
asunto de identidad de grupo, la cual es constituida por algu nas diferencias,
tomadas entre muchas." (2001: 29); diferencias que deben ser naturalizadas
para cumplir su función.
A pesar de la sofisticación de estos planteamientos, Appadurai lo
cu ltural a su instrumentalización política bajo la denominación de culturalismo:
"El culturalismo, como acabo de explicar, es la movilización consciente de
las d iferencias culturales al servicio de una política a mayor escala, nacional
0
transnacional" (2001: 31 ). Pareciera entonces, desde esta perspectiva, que
cada grupo humano que se identifica a sí mismo como tal posee
propia, retornando de nuevo a la ecuación cultura = grupo humano defm1do.
El problema central aquí, es dilucidar qué referentes culturales se seleccionan,
se naturalizan y se movilizan, es decir, cuáles son considerados relevantes por
los miembros de un colectivo humano para identificarse a sí mismos al señalar
sus fronteras culturales e identitarias con los otros, como lo había argumentado
tempranamente Barth (1976).
La tensión surge cuando se analizan las motivaciones que llevan a los grupos
étnicos 0 a colectivos dentro de ellos a movilizar esos referentes . Los
investigadores sociales han calificado e n no pocas ocasio nes estas
motivaciones como oportunistas y sus resultados como mistificadores. En
este punto nos enfrentamos a una segunda tensión, dado que las retóricas
 El--- Álvaro Andrés Villegas
nativas son tanto o más elaboradas y difundidas que fas retóricas científicas
a fas cuales no pocas veces contradicen. Encontramos entonces, una
perspectiva académica que se opone a la visión primordiafista de las
identidades, mientras, simultáneamente numerosas sociedades
reconstruyen su identidad desde ciertos patrones considerados por Jos
académicos como esencialistas.
Agier (2001) ha expresado al respecto que la antropología ha perdido
en los últimos años fas tribus como objeto de estudio para ganar como tal
a fas grandes empresas identitarias; colectivos centrados en el
reconocimiento y búsqueda de sus raíces, fas cuales al ser sometidas a
la investigación cientffica -contextua!, relacional e histórica- muestran un
gran componente de invención y mestizaje que nos lleva a pensar en la
producción más que de identidades culturales, de culturas identitarias,
culturas que enuncian su identidad adscrita a referentes fijos, absolutos y
supuestamente auténticos.
La tensión entre las teorías académicas y fas prácticas nativas, parecería
girar entonces en la (in)conveniencia de que no sólo los científicos sociales
tengan plena conciencia de eso que llamamos cultura, sino que los grupos
que siempre se habían visto como los poseedores y practicantes de ese
concepto, reflexionen y declaren "exacerbadamente" su cultura e identidad
o en otras palabras, que la cultura haya pasado de ser un patrimonio a ser'
un proyecto para los grupos nativos (Sahlins 1999) .
La paradoja radica en que si bien en los círculos científicos se impone
e l constructivismo, cuando son los grupos nativos quienes construyen su
cultura son descalificados, dejándoles sólo dos alternativas: vivirla de
manera secular e irónica o de forma naturalizante y fundamentalista
(Figueroa 2000: 62).
En el resto del artícu lo intentaré demostrar que esta es una falsa
dicotomía planteada en términos morales, que, además, muestra dos
irreflexibilidades de la reflexividad posmoderna, al ocultar el papel que
cumple la autoidentificación y la posición política del científico social. Con
el fin de lograr mi cometido, ·a nalizaré dos conceptos ampliamente
extendidos en la actualidad: la invención de la tradición y la hibridación o
mestizaje cultural.
Vol. 2 No. 1
Antro pología y autenticidad c ultural -8
La invención de la tradición
L diferentes islas de la Melanesia han atraído a numerosos antropólogos, al
as generalmente consideradas hábitat de culturas pnstmas.
ser · · N_o o b stant e
numerosos eamb·10s han afrontado estas islas en las últimas decadas, . .los
cuales se han reflejado en las conceptualizaciones hechas desde la pract1ca
antropológica.
Tal vez la transformación más importante corresponda a la del
denominado renacimiento cultural del Pacífico , que como otros
emancipatorios del mundo colonizado ha presentado dos no pocas
veces mezcladas: la reapropiación de valores o discursos occidentales como
el marxismo, el cristianismo, los derechos del hombre, entre para
revertirlos en contra del colonizador; y la revitalización de
bajo diferentes modalidades: sincretismo, etcetera. En Melanes1a
estos discursos impulsados por los líderes autoctonos surgen con fuerza a
partir de los años 60' (Wittersheim 1999).
A comienzos de los años 80', diferentes autores como _Anderson,
Hobsbawm y Ranger inauguraron una forma de pensar el que a
pesar de sus diferencias, coincidía en manifestar que la conformación de los
estados nacionales, principalmente europeos, se apoyaba en un pasado Y
unas tradiciones que resultaban no ser tan inmemoriales como se planteaban
inicialmente, por ende, no sería de extrañar que tarde o temprano nuevos
nacionalismos salieran a flote.
Dentro de estos autores fueron Eric Hobsbawm y Terence su
libro: The invention of tradition, quienes enfatizaron los procesos 1deolo_g1cos
y el papel de las élites, teniendo mayor acogida por parte de QUienes
investigaban Melanesia que otros autores más centrados en el rol de la
industrialización.
Hobsbawm en la introducción a esta obra, plantea acerca de los estados-
nación europeos y decimonónicos, que las tradiciones que se como
muy antiguas son generalmente recientes. "La expresión
incluye un conjunto de prácticas de naturaleza ritual o simbolica, cod1f1cadas
explícita 0 implícitamente por reglas que buscan dentro de . una
continuidad histórica; la particularidad de estas prácticas en el caracter
ficticio de la continuidad histórica que las sostendrían" (Wittershe1m 1999: 184).
Vlra]es
 8-- Álvaro Andrés ViJlegas

Hobsbawm distingue estas tradiciones es urias f

genuinas, puras Y auténticas, dado que lasp rim y de las
consciente de símbolos culturales por arte d P la mantpulación
las nuevas identidades nacionales. P e las elites autoctonas para justificar
Podríamos preguntarnos a qué nos lleva esta el . . ..
entre tradiciones verdaderas Y tradicio . astftcaclon hecha a priori
que el pasado siempre se practica ennesl mventadas. ¿Tal vez sólo a olvidar
. . e presente y que p t t
h
. IStona es producir identidad al con t . ' or an o, hacer
s rwr una relación t
temporales, como lo ha planteado Friedman (2001 )? en re estos segmentos
Para este autor, uno de los aspectos má ..
histórica, es el enfrentamiento entre las de la
pretensiones de verdad y la historiad 1 academlca con
historia se hacen ellos mismos. e os movimientos sociales que al hacer
En Melanesia este choque ha tenido com . .
líderes nativos que defienden el "Pacific W.o a los
apoyan en el modernismo yl que se
e a mvenc1on de la tradición
De acuerdo con Friedman el mod . ·
historia y de la dicotomía lo real parte la objetividad de la
una representación real producida o mejor entre
una representación falsa y mistificador . e y cargada de autondad y
folclóricos o ideológicos del mundo L: des.de diversos modelos
podría sintetizar pues en cinco prop . . . VISion modernista de la historia se
os1c1ones· la verdad e · · "
es un segmento arbitrariamente d .s unlca: El pasado
finaliza en el momento presente" (2001· 215) Le un contmuum que
segmento temporal debe ser sólo . .a estr.uctura atnbwda a este
esa estructura es científica Y por t t Pb?r competentes·
· an o, o ¡et1va y ún· . t d '
representaciones son falsas y si b. lea, o as las otras
la mentalidad nc'3.tiva, nunca se e.xplicar otras fenómenos como
o ra considerar verdaderas.
?esde esta perspectiva, las tradiciones . . . .
pollticas no son más que charlatanería a. reiVIndicaciones
T Antropología y autenticidad cultural ---8
De este modo , la producción cultural de estos pueblos en el presente no
sería más que esencialismo, simplificación, objetivación cultural que dotan a
los pueblos de una eternidad, coherencia, unidad y delimitación que nunca
han tenido (Sahlins 2001 ).
Para este autor, todo esto no muestra más que giro retórico hacia la política
y la moralidad que se ha tomado por asalto a las ciencias sociales en las
últimas décadas, posibilitando la combinación de versiones de la historia
modernistas con la deconstrucción posmoderna.
Así, esta perspectiva no diferiría sustancialmente de los planteamientos
de Malinowski sobre la función de los mitos que justificaban la preeminencia de
los clanes más poderosos o la dominación masculina. La finalidad desde
ambas perspectivas sería estrictamente funcional: dominar o resistir, como
lo ha reconocido Roger Keesing, uno de los principales investigadores de la
corriente de la invención de la tradición , para qu ien , sin embargo, la
manipulación cultural precedió el colonialismo, no existiendo, por ende, una
mayor diferencia entre las tradiciones inventadas pre y poscoloniales, puesto
que ambas fueron fruto de ideólogos nativos que buscaban justificar ciertos
1
usos como si fueran ancestrales, eternizando el status quo (Sahlins 2001 y
Wittersheim 1999).
Esto ha llevado a Sahlins a plantear que: "La diferencia no está en la
1 naturaleza de la comprensión funcional como tal, tanto como en los juicios
morales-políticos que la enmarcan. En el auge del estructural-funcionalismo,
lo que fuera que mantenía el sistema social constitu ido era más bien una
cosa buena. La alternativa siempre escondida era disolverse dentro del
conflicto y caos hobbesiano, otra versión más antigua de cultura y anarqu ía.
Pero ahora sabemos más. Ahora conocemos lo que son estos sistemas
sociales saturados de poder, de ahí que lo que los mantiene sean medios
prejuiciados de diferenciación y discriminación. El gran avance teórico de
1 décadas recientes ha sido el mejoramiento en el carácter moral de la
1

academia" (2001: 299-300).

de poder de las élites occidentalizadas para satisfacer las ansias 1
verdadera de acuerdo con interpret . e se ecclonan Y "folclorizan" la cultura Mejoramiento que vela incluso el esencialismo de estas explicaciones
contemporáneos. aclones erróneas basadas en sus intereses 1 instrumentales, las cuales condenan a los sujetos étnicos a una aparente
pureza fundamentada en la inmovilidad, puesto que cualquier tipo de cambio
1 sociocultural es interpretado como pérdida de autenticidad o adulteración de
1
una esencia precolonial.
Vol. 2No. 1
8-- Álvaro Andrés Villcgas
Antropología y autenticidad cul tural --El
. E toy hablando en particular de las retóricas que celebran el
Al respecto Wittersheim (1999) ha planteado, siguiendo a Margaret Jolly, en otras regtones. s . .
mestiza¡ e Y la hibridación de los latmoamencanos.
que la división entre verdaderas y falsas tradiciones es simplista, ya que
quienes plantean la presencia de segundas suponen que las sociedades
melanesias son esencias unitarias y sus habitantes son gente sin historia y
Hibridación y mestizajes culturales
sin cambio social hasta la llegada de los colonizadores. Por ende, la dicotomía
, co Ulf Hannerz (1997) ha planteado la emergencia de algunas
entre la costumbre inconsciente y auténtica y la tradición consciente y espuria El antropologo sue ha denominado la antropología transnacional. Estas
es inadecuada, dado que no existen referentes puros contra los cuales palabras claves en lo que te autor cuenta de un nuevo contexto en el
comparar las invenciones más recientes. Por el contrario, los elementos palabras dan, de acuerdo asociales a comunidades diaspóricas,
exógenos y endógenos hacen parte de la cultura actual de los melanesios y cual nos os a e_s s oducen fenómenos y personas híbridas.
no es posible jerarquizar una tradición u otra por su antigüedad. a fronteras que no tnmovthzan sinO que pr
, . r ntonces en los contactos interculturales ligados a la
Resulta entonces paradójico que este tipo de crítica a la producción cultural El se tza ente de la falta de isomorfismo entre
de los pueblos nativos, se realice desde posiciones posmodernistas, cuando Y e apare . ntidades colectivas. Se trata pues, de un
responde a una herencia ilustrada fundamentada en una concepción naturalista el terntono, la cultura y las tde 1 tradiciones antropológicas clásicas
de la cultura, que marca una distinción entre un antes y un después, entre el
:: consideradas como
estatus y el contrato de Maine, la comunidad y la sociedad de Tonnies, la
solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica de Durkheim o entre la cultura promotoras de una perspectiva localista y pnmordtahsta. . . .
auténtica y la cultura inauténtica de Sapir. Para Europa esta ruptura estaría . de a lo impuro a lo dmam1co,
Lo híbrido o lo mestizo nos remtten por en ' . h ' os al obviar
representada por la industrialización y la Revolución Francesa, en las
al deseo de producto
sociedades consideradas frías la colonización cumpliría este papel. incluso el carácter btologtco y racta
No se trata entonces, de otra cosa que la reactualización de aquel de la mezcla de dos especies o de dos razas puras .
sentimiento que Sahlins ha denominado pesimismo sentimental, articulado . or la puerta trasera, del
Fueron justamente las críticas al Ingreso , p d . , las
en torno a la teoría de la desesperanza. O en otras palabras, la reedición de , . . n el producto y no en la pro uccJon,
sustancialismo y el enfasts excestvo e r h'brida o mestiza por parte de
la nostalgia por el buen salvaje acompañada del temor por la extinción del que llevaron al refinamiento de la tva '
objeto de estudio antropológico (Sahlins 1997, 1999). autores como Hannerz o García Canchm. .
Ahora bien, si la autenticidad cultural no puede ser reducida a lo invariable . " ncia del concepto de cultura mesttza es
Para este pnmer autor (...] la . . e ¡· nnovación en el contexto
a través del tiempo, tampoco lo puede ser a lo autogenerado, ya que tal . . . d d. rsidad mterconexton '
una combmacton e tve ' . . , : ). La cultura mestiza,
como lo ha planteado Sahlins "Ninguna cultura es sui géneris, ni un solo 1998 114
de las relaciones globales centro-pen_fena. ( . . de tradiciones culturales
pueblo es el único o siquiera el autor principal de su propia existencia. La d t es por la tnteracc ton
está conforma a e_ n ' ontexto global tendrían raíces en
presunción de que la autenticidad significa automodelación y que ésta se pierde
independientes y dtstmtles que en momento son puras, ya que son
por la dependencia de otros, parece sólo un legado de la autoconciencia burguesa" diferentes continentes pero que en mngun .
(2001: 312-313). en sí mismas productos de mezclas en sus lugares de ongen .
Resulta paradójico, sin embargo, que la autenticidad de los pueblos de ., 1 nte la forma de un continuum de
Esta interaccton ado_p_ta me a recian las marcas históricas
Melanesia sufra ataques por la integración de elementos e ideas de otros significados y formas signtftcattvas, en el cual se p r a está imbricada en
lugares, mientras desde las mismas perspectivas posmodernas se elogia la de las culturas que en él intervienen. La cultura mes IZ '
creatividad cultural de grupos e individuos que actúan de esta misma forma

Vol. 2 No. 1
 a- Álvaro Andrés Villegas
T
Antropología y autenticidad cultural --El
esta medida, en relaciones de desigualdad entre los extremos prestigiosos del
continuum y los no-prestigiosos. El 11 ado es entonces , a investigar no solamente la creatividad Y la
capacidad am de remvencJ
. .on
. sm
· 0 también las constricciones estructurales que
Por su parte Néstor García Canclini (2000), plantea que la hibridación nos im ulsan a las personas Y a los grupos a ser creativos. que
remite a los procesos socioculturales caracterizados por la combinación de olvidada en la antropología actual cuenta con anos de hlstona
estructuras o prácticas que existían en forma separada y que al unirse generan a través de la denominada Escuela de Manchester (AgJer 2001 ).
nuevas estructuras, objetos y prácticas. Al igual que para Hannerz, estas
A todo esto se agrega la falta de investigaciones empíricas
expresiones discretas son a su vez productos de mezclas anteriores.
que muestren concretos de mestizajes e hibridaciones
En este texto, diez años posterior a Culturas híbridas, García Canclini Lo cual ha llevado a algunos autores como Friedman (1 999 Y2000a) p .; de los
aclara que el interés radica en el cómo de la combinación entre las diversas ¿si al describir la hibridación no estamos sustituyendo la expenencJ
prácticas y estructuras. El objeto de estudio no es la hibridez sino los procesos demás por la de las élites?
de hibridación, por ende, estos procesos retan, según el autor, las formas .
Friedman (2000b) plantea que el acercamiento a1 mun do como un bazar
d"
tradicionales de entender las culturas y las identidades como formas puras y
multicultural corresponde a la exper_iencia_ las élites
no relacionales. Así, la hibridación desafía las políticas homogeneizadoras o
que reconocen la diversidad cultural desde la segregación. de comunicación, los políticos Y dlplomatJcos qu_e man de la población
una relación sin duda no compartida por . " él discurso
A pesar de que estas conceptualizaciones controlan el reingreso del mundial Gruzinski ha planteado dentro de la misma lmea que. En [ ·,m,·ento
esencialismo a sus planteamientos, muchos interrogantes quedan sin
responder.
·
de la hibridación . podemos ver e11enguaje
y el mestizaje]
de nuevas élites internacionales cuyos desarraigo, cos
eclecticismo admiten todo tipo de préstamos de las
. de reconoc
:1
mo olitismo y
mundo».
en el seno
Misha Kohotovic (2000), ha planteado que para García Canclini la hibridación,
aunque en algunos casos conflictiva, está mucho más acorde a un proyecto Correspondería a un fenómeno social Y a toma de concJebo les ofrece. Y
democrático que otras formas basadas en la identidad nacional, cultural o racial de estos medios acostumbrados a consumir todo lo que _e_l glo Es una manera
que concibe casi como separatismos particularistas, dado el rechazo a cualquier en los que lo híbrido parece estar destronando a lo olitismo
tipo de construcción que parezca poseer rasgos esencialistas. a menos que veamos en ella una variante del viejo cosm?p. .
nueva - . · y de d1stmgUJrse
europeo- de tomar distancia en relación con el medJo de ongen 1mercado
El problema radica en que a nombre de las nuevas formas de ciudadanía y del resto de las poblaciones. Y también es una forma de e_n
democracia, el concepto de hibridación oculta que la combinación de referentes nuevos productos adornándolos con un aura seductora. (1999 . ).
culturales es todo menos libre e igualitaria en el mundo contemporáneo que
. .
Esta toma de distancia es histoncamente sul· · aunque
. . esla vulgata
ues la
convierte rápidamente la diferencia en desigualdad. "El problema es cómo
fortalecer la hibridez sin a la vez fomentar la desigualdad que socava sus efectos planetaria la trate de hacer pasar por _universal. La
democratizadores. Confiar en procesos espontáneos de hibridación no sirve- apropiación sensible, especialmente VIsual, por parte entre sí
se necesita de un programa concreto-. Pero García Canclini no propone describe un espacio rico en diferencias culturales que In e h mostrado
(F . dman 2000b) Apropiación que difiere radicalmente, como an .
estrategias viables ni mucho menos un programa político . Descarta los
ne · · de los objetos Y
instrumentos tradicionales de la lucha contra la desigualdad, los sindicatos y diversas etnografías, de la forma la gente se ap;oplade existencia sin
prácticas exógenas, dándoles sentido dentro su es era
los partidos políticos, por obsoletos, y duda de la eficacia de los nuevos
importarle su procedencia (Sahhns 1997a, 1999 y 2001 ).
movimientos sociales, pero ofrece muy poco en su lugar." (Kohotovic 2000:
295).

Vol. 2 No. 1
\llra]es
- 8- Álvaro Andrés Villcgas
Antropología y autenticidad cultural -8
intentar comprender y diferenciar nuestra noción de cultura -relacional y
La irreflexividad de la reflexividad posmoderna contextua!- del uso y el significado que le da la gente concreta a ésta. Así, no
. la tradición surge entonces ' e n un contexto anglosa¡·ó nos importará que la gente esencialice su cultura, ya que a partir del carácter
La invención de
una perspectiva que muestra como las e' l"t1es 11ga
. das a la con t ·n
• Y como de esas esencializaciones tendríamos mucho que aprender
estados nacionales crean tradiciones con el fin de una hom s. de .los Es mejor entonces, mostrar las condiciones históricas de las diversas
tendiente a configurar una identidad nac1 .0 na1 1
.deallzada
. ogene1zac1on
que 1 relat1va, • experiencias culturales que simplemente deconstruirlas, hallar las
simultáneamente conservar la desigualdad inh t . es perm1ta problemáticas propias de cada situación y no imponer unas desde nuestra
de mercado. De ahí, se traslada esta
radica en que la invención de la tradición implica la a, pero propia visión.
autóctono con lo colonial. Las diversas formas de in vela o de lo A ello atendería el concepto de indigenización de la modernidad propuesto
confluirían pues, en construir un dispositivo de ca t las por Sahlins (1999) . A través de ésta las élites o grupos más amplios de la
colectivos e individuos hacia la comunidad . P. uradque a los diferentes población se apropian de elementos externos convenientes para sostener su
1mag1na a nac1onal.
propio punto de vista, o en otras palabras, para ser más ellos mismos. "La
La hibridación por parte, aunque sea en América La . . tradición consiste aquí en las diferentes formas como se da la transformación,
a la mezcla de tradiciones. La diferencia remite tam?ién la cual es necesariamente adaptada al esquema cultural existente." (1997a:
mezcla es pensada como un hecho posnac·o 1 na1 o, en otras adJca palabr
en que dicha 62) . De este modo, inventar tradiciones con fines instrumentales consistiría
reta las estructuras, en especial las ident.ldad es nacionales
. ins rt · das, que en ser más uno mismo para transformar las diferencias en demandas
un marco global. La asignación de valores como ' creat1v1dad
. . ' 0 e es an ·ose
1• en legitimadas por la estructura y dentro de los límites y posibilidades que ésta
radica entonces en el intento 0 no de constrwr . nac1on
. . a través d enc1a 1 1smo
Es claro entonces, que la mayoría de los a t .1 e a mezcla. permite.
puesto del lado del McWorld y no de la Jihadn ropo ogos se han
. N d _ para usar el t1tulo de un conoc·d 10
libro. .a a extrano
. si pensamos que la h"b ' n.d acJon. • sena . para 11 1
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que los antropologos critiquen a los indígena h . e e ex ranar
por razones políticas. No obstante el ue an tradiciones culturales de la globalización. Buenos Aires: FCE y Trilce.
• 1smo vuelve a mgresa 1
puerta trasera ya que la perspectiva de la invención de la t . .. r por a BARTH, Fredrik (compilador) (1976) . Los grupos étnicos y sus fronteras. La
el producto inventado, no en los procesos de invención 0 se en organización social de las diferencias culturales. México: FCE.
olvidan que
. d "Si uno está comprometido
.. en la " . Y. que es mas grave
negociación de la cultura» 0 BOURDIEU, Pierre y WACQUANT, Lo·ic (2002) . "Sobre as artimañas da razao
sea, ded1ca o a la construcc1on y la interpretación d rd
1 d . . ' imperialista", en: Estudos Afro-Asiáticos, Vol. 24, No. 1, pp. 15-33.
históricas, es inevitable que se encam·Jne hac1a . une rea a es
choque co etnograf1cas
t o
quienes esas realidades son definitivas . La cultura es sumamente °
n n ros, .para
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1 • e
para aquellos·cuya identidad depende de una co n1.lguracJon
. • particular
. e identid
o m1smo La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas
La d
no es negociable. De lo contrario ' no existe ·" (F ne
· d man 2001· 219)
· A • a latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO, pp. 145-161.
vez de pontificar -con todo el peso moral que eon 11 eva este
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Gazeta de Antropología, 2003, 19, artículo 18 · http://hdl.handle.net/10481/7333 Versión HTML · Versión PDF

Publicado: 2003-09 0

Peasants and polar typologies. The community concept in classical Sociology

Álvaro Andrés Villegas Vélez

Profesor del Departamento de Antropología de la Universidad de Antioquía (Medellín, Colombia).
alanvive@hotmail.com

RESUMEN
Este artículo conceptualiza críticamente los aportes que ha realizado la sociología clásica al estudio del campesinado, a través de
la reconstrucción de los tipos de sociedad posibles en el tiempo y en el espacio. Con este fin, la sociología ha elaborado modelos
dicotómicos, que denominaremos tipologías polares, y que operan como un continuum con infinitas gradaciones enmarcadas
entre los puntos extremos de la sociedad, por una parte, y la comunidad, por la otra. A través de la revisión de varios autores se
mostrará cómo el campesinado ha sido ubicado cerca al polo de la comunidad, y se dilucidará las consecuencias teóricas que ello
ha provocado, al tiempo que, sin menospreciar las aportaciones de los clásicos, se sugerirán líneas más rentables de
investigación en la contemporaneidad.

ABSTRACT
This article critically conceptualizes the contributions that classical Sociology has contributed to the study of the peasant, through
the reconstruction of types of possible societies in time and space. Sociology elaborated dichotomy models with this goal,
dichotomies called “polar typologies”. These operate as a continuum with infinite nuances between two end points: the society, on
one hand, and the community, on the other hand. It will be shown through the review of several authors that the peasant has been
located close to the pole of community. Theoretical consequences will be elucidated, these suggesting better research lines for the
present time (without minimizing the contribution of classics).

PALABRAS CLAVE | KEYWORDS

campesinado | comunidad | tipos de sociedad | modelos dicotómicos | peasants | community | types of society | dichotomy models

Introducción

La sociología como ciencia o disciplina científica, se ha dedicado sobre todo en su etapa más temprana a
construir, definir y delimitar campos válidos de acción; en este sentido podríamos afirmar siguiendo a
Foucault (1990), que la sociología puede ser entendida como una formación discursiva que ha
establecido a través del tiempo un conjunto de objetos válidos a la par que ha excluido otros, en una
enmarañada red de relaciones de poder/saber, en las que éstos han sido construidos, descritos,
nombrados, clasificados, y explicados, sin sobrepasar las fronteras disciplinarias.

De este modo, pensar la sociología como una formación discursiva permite comprender como ésta ha
abarcado objetos diferentes e incluso contradictorios sin tener que cambiar ella misma; siendo posible
entonces, como ha manifestado Jaramillo (1987), que a pesar de ser la ciencia de la sociedad industrial,
haya pretendido a través de los sociólogos clásicos principalmente, reconstruir los tipos de sociedad
posibles en el tiempo y el espacio, formulando analogías que permitieran establecer generalizaciones,
entre las diferentes agrupaciones humanas, sin dejar de reconocer su carácter específico. En esta línea
son sumamente significativos los trabajos de Durkheim y sus alumnos sobre las comunidades
denominadas por ellos primitivas, las cuales han sido dejadas de lado por los sociólogos más recientes.

Para dar cuenta de esta diversidad de objetos, la sociología tuvo que construir lo que Nisbet (1986) ha
denominado ideas-unidades, caracterizadas por cuatro aspectos: en primer lugar estas ideas deben
encontrarse en los trabajos de un número importante de individuos que no se restrinjan a una época o
escuela determinada; en segundo lugar, ellas deben ser relevantes para la disciplina tanto en el pasado
como en el presente; tercero, éstas deben distinguir y caracterizar la ciencia en cuestión; por último las
ideas-unidades no deben ser periféricas dentro de la disciplina científica en que participen, sino por el

1
contrario deben ser un concepto y una perspectiva, un cuadro de referencias dentro de la disciplina.

Nisbet considera entre otras, a la comunidad, la autoridad, y el estatus como ideas-unidades, las cuales
dentro de su planteamiento teórico conllevan una idea contraria denominada por él, antítesis, que en el
caso de la comunidad, es la sociedad. Dentro de esta perspectiva, la configuración de una idea-unidad y
de su antítesis, ha posibilitado la construcción de esquemas dicotómicos, que Jaramillo ha llamado
tipologías polares: "Estas conceptualizaciones binarias, constituyen así tipos ideales, analíticamente
construidos, de relación social. Con ellos, se pretenden comprender las diferencias decisivas entre las
sociedades que, genéricamente, pudiésemos denominar agrarias, pre-industriales o precapitalistas, y la
sociedad urbana, industrial y capitalista, que se constituye en el polo de referencia de estas tipologías
polares" (1987: 34).

Establecer estas tipologías ha sido un ejercicio fundamental en los trabajos de algunos de los pioneros de
la sociología permitiéndoles construir un continuo con infinitas gradaciones, donde se ubicarían todas las
agrupaciones humanas tanto del pasado como del presente. Este continuo tendría sus puntos extremos
en la comunidad y la sociedad o sus equivalentes; por lo tanto, se hace imprescindible dentro del
pensamiento de los sociólogos clásicos darles una serie de características a los tipos polares, tarea que a
la vez llena de significados los tipos intermedios.

Antes de continuar quisiera explicitar las ideas que pretendo desarrollar en este artículo. En primer lugar,
caracterizare brevemente las nociones de comunidad y campesinado, enfatizando sus semejanzas.
Luego revisaremos someramente los antecedentes y el marco social en el cual surgieron las diferentes
tipologías polares. Por último, señalaremos algunos de los problemas de trabajar con tipologías polares y
las posibles alternativas de las que disponemos en la actualidad.

Las nociones de comunidad y campesinado

Nisbet (1986), ha considerado que la idea-unidad de comunidad, ha sido construida enfatizando la

cohesión, la profundidad de los vínculos sociales y las ideas de continuidad y totalidad. Por su parte,
Arcoverde (1985), ha señalado que la noción de comunidad se ha utilizado para describir colectivos
humanos caracterizados por estar asentados en un área geográfica delimitada, tener una población
homogénea, carecer de una infraestructura importante, compartir intereses, tener prácticas colectivas y,
finalmente, por su cohesión interna fundamentada en la solidaridad y la cooperación. No sería exagerado
decir que la sociedad se caracterizaría en oposición a la comunidad, como la perdida de estos valores de
totalidad, profundidad, solidaridad, etcétera, y su reemplazo por relaciones de tipo contractual y
mercantilista.

En este orden de ideas, el campesinado tendría que estar ubicado en algún punto entre las dos nociones
atrás referida; es por lo tanto pertinente revisar los conceptos que tradicionalmente se han manejado
sobre los campesinos para visualizar mejor su ubicación entre estas categorías.

Solari (1968), ha propuesto en su caracterización del campesinado la ocupación del territorio como el
rasgo fundamental del cual se desprenderían los otros. De este modo el campesinado sería aquella
agrupación humana conformada por individuos que se dedican a las actividades agrícolas, sin
transformar industrialmente los productos obtenidos. Otro importante marcador del campesinado es la
estrechez del vínculo de los campesinos con la naturaleza. Además, encontramos el poco volumen de la
población y su dispersión por el territorio como un rasgo importante. Otra de las características más
resaltadas ha sido la supuesta homogeneidad de las poblaciones campesinas, factor íntimamente ligado
a una movilidad social limitada y una estratificación incipiente, finalmente se considera que las
interacciones personales en el campo son generalmente poco amplias, pero muy profundas.

En definitiva podríamos pensar que los campesinos son conceptualizados en el seno de la sociología (la
antropología se guiaría por planteamientos muy similares), enfatizando algunas características: su
homogeneidad social y la profundidad de las interacciones entre los individuos que conforman las
diferentes sociedades campesinas. Por lo tanto, es indispensable conocer la génesis de estas
concepciones dentro del pensamiento sociológico, puesto que ha marcado explícita o implícitamente los
estudios que los diferentes investigadores han realizado sobre el campesinado.

2
Los antecedentes

Como hemos visto para la elaboración de tipologías polares es indispensable establecer dos términos
enfrentados que limiten el continuo de sociedades posibles, en esta sección del ensayo nos
concentraremos en la idea-unidad de comunidad, al considerar que ésta ha tenido más influencia en el
concepto de campesinado que la noción de sociedad, y porque además revisar sus fundamentos nos da
una idea del desarrollo de su antítesis.

Nisbet (1986), ha planteado que las ideas-unidades de comunidad, autoridad, estatus, se remontan
aunque sea en sus lineamientos básicos y con otras denominaciones hasta Platón y Aristóteles, estando
presentes desde entonces con mayor o menor difusión y acogida en los siglos posteriores, hasta casi
desaparecer bajo la ilustración y la preponderancia que la razón y el individuo tuvieron en ella.

No obstante, ser una idea en decadencia en el siglo XVIII, la comunidad, renace con fuerza en el siglo
XIX, a través del romanticismo, en cuyo seno la idea de comunidad, adquiere un matiz socio-histórico.
Como ha mostrado Jaramillo (1987), el romanticismo construyó la idea de comunidad, como la unidad
fundamental de la vida social, siendo íntimamente vinculada al espíritu del pueblo (Volksgeist), es decir, la
posesión colectiva una lengua común y de ciertas manifestaciones culturales propias como canciones
populares, folklore, tradiciones, costumbres y valores que definirían una comunidad dada. Encontramos
entonces que la idea de comunidad, relacionada así con el concepto de Volksgeist, crearía una noción
ampliamente retomada al tratar al campesinado, como un sujeto colectivo homogéneo y unitario, con
manifestaciones culturales compartidas y ligadas a la afectividad y no al calculo económico racional. En
definitiva Mannheim, ha planteado sobre el romanticismo que: "Ele assumiu a tarefa de recuperar esses
elementos, de darlhes uma nova dignidade e valor e de salvá-los do desaparecimento. A "comunidade" é
colocada contra a "sociedade" (usando a terminologia de Tönnies), a família contra o contrato, a certeza
intuitiva contra a razão, a experiência espiritual contra a experiência material. Todos esses fatores
parcialmente ocultos na base mesma da vida cotidiana são subitamente expostos pela reflexão e
disputados" (1986: 95).

Esta tarea ha sido en gran parte compartida por la sociología como señala este mismo autor, al privilegiar
lo colectivo sobre lo individual, hecho realmente paradójico si consideramos que la sociología como
ciencia occidental es fruto del pensamiento racional e individualista.

Conmunidad y sociedad en el pensamiento sociológico clásico

En este apartado del ensayo, tomaremos a cada autor por separado, guiándonos por la obra de Jaramillo
(1987), para luego señalar las diferencias y similitudes de los autores expuestos en conjunto

Empezaremos por Henry Maine, con su obra Ancient Law, de 1861, quien basa su análisis en el derecho
romano. Para Maine, la familia (patriarcal) es la unidad básica de la de la sociedad antigua, él planteará
que en el derecho primitivo la familia es la unidad básica, antecediendo incluso al individuo.
Posteriormente la primacía se desplaza del parentesco a la contigüidad territorial, es decir el paso de la
familia al Estado, modificando las relaciones sociales, y surgiendo el individuo como unidad de la
sociedad moderna. Estamos pues, frente a relaciones sociales basadas en la autonomía, la
responsabilidad individual, y representadas jurídicamente en la figura del contrato. En definitiva, se trata
siguiendo Maine del paso del estatus al contrato como hito en la evolución social.

El pensamiento sociológico de Maine se basó en dos ciencias ya maduras al final del siglo XIX: la
economía política y el derecho, de la primera recogerá la noción de circulación de mercancías; de la
segunda, la noción jurídica de contrato, la cual sería el fundamento de la cohesión social en las
sociedades modernas y estaría enmarcado dentro de una relación voluntaria, responsable, y basada en
el calculo del propio beneficio.

Por su parte Spencer, desde un punto de vista radicalmente evolucionista, formula una tipología polar
comprendida entre los extremos de la sociedad militar y la sociedad industrial, paralela a su más
reconocida dicotomía entre las sociedades simples y las complejas. Este autor, caracteriza a las
sociedades militares, como sociedades con un poder centralizado y jerarquizado, basado en relaciones

3
ascendentes y descendentes de obediencia y mando (cada individuo debe obedecer a un superior y ser
obedecido por su inferior). En la sociedad industrial, mientras tanto, las relaciones sociales se basan en el
libre cambio de servicios."Spencer postulará, en este orden de análisis, como principio de cohesión de
las sociedades 'militares', la cooperación obligatoria, que se opondría a la cooperación voluntaria propia
de las sociedades industriales, basadas en el intercambio mercantil" (Jaramillo 1986: 46).

No obstante, la importancia de los dos pensadores anteriores, fue Ferdinand Tönnies quien planteó la
tipología polar más popular, en su obra clásica de 1887: Comunidad y sociedad, donde propone un
esquema sistemático y universalista con dos tipos-ideales de estructura social que marcan los polos de
un continuo que va de la comunidad (Gemeinschaft) a la sociedad (Gessellschaft). Entre los caracteres
diferenciadores de una y otra, encontramos la voluntad social, más exactamente la voluntad natural o
esencial, y la voluntad arbitraria de elección o racional. La primera es definida como: orgánica, instintiva y
aferrada al pasado; mientras la voluntad racional, es una voluntad deliberada y que trae consigo
necesariamente una distinción entre medios y fines.

En este orden de ideas, en la comunidad, predomina la voluntad esencial, en la cual se presupone la

presencia de sentimientos compartidos -claro legado romántico-, gracias a la homogeneidad de los
individuos y sus experiencias comunes, que provocan que la relación entre ellos sea percibida como un
bien sí mismo. En cambio en la sociedad, prima la voluntad racional, dando lugar a relaciones sociales
entre individuos atomizados y donde cada uno de ellos busca su propia ganancia. "Tönnies enfatiza así,
el carácter artificial y deliberado de la relación social propia de la sociedad. Por el contrario, la relación
específica de la comunidad poseería una base irracional, arcaica y tradicional, con un claro fundamento
en los lazos del parentesco y en la afectividad humana" (Jaramillo 1987: 75). Tönnies, plantea que la vida
en sociedad debe ser entendida entonces, como la vida dentro de la esfera de lo público, mientras la vida
privada se desarrolla dentro del marco de la comunidad. Por lo tanto, no es de extrañar que el autor
referido la ciudad conserve todavía dentro de las familias, e incluso en otros espacios sociales, parte del
espíritu de la comunidad. No obstante, la gran ciudad, es para él, el lugar donde se desarrolla una
sociedad escindida, donde los intereses personales chocan inevitablemente con los intereses de otros
individuos.

Dentro del pensamiento de este autor, la comunidad domestica juega un papel central, ella está definida
como una formación histórica arcaica, que involucra necesariamente a una familia extensa y a sus
criados. En síntesis la obra de este importante sociólogo se fundamenta dentro de los siguientes
conceptos homogéneos y contrarios:

COMUNIDAD SOCIEDAD
Voluntad esencial Voluntad arbitraria
Ipsum Persona
Posesión Patrimonio
Tierra y suelo Dinero
Derecho de familia Derecho de obligaciones
(Tönnies, citado en Jaramillo; 1986: 119)

Sin embargo, como ya se ha señalado, para las tipologías polares en general, el autor reconoce la
existencia de gradaciones entre los extremos del continuo social que representan la comunidad y la
sociedad.

Otra de los esquemas dicotómicos más importantes dentro de la sociología, lo propuso, Émile Durkheim,
a partir de la distinción entre la solidaridad mecánica y la solidaridad orgánica, en su obra publicada en
1893 De la división social del trabajo. En ella, plantea que la solidaridad mecánica, es propia de las
sociedades segmentarias, las cuales se caracterizan por la homogeneidad de sus miembros, una división
social del trabajo inexistente o incipiente y, finalmente, por el escaso desarrollo de la personalidad
individual. En este tipo de sociedades la conciencia individual, no es sino una mera prolongación de la
conciencia colectiva. En palabras de Beriain (1990), la conciencia colectiva se caracteriza por su alto
volumen, es decir, la repetición en todos los miembros del grupo; la alta densidad, entendida como la alta
penetración de las creencias en la conciencia individual; sintetizando encontramos un alto nivel de
determinación de la conciencia colectiva sobre la conciencia individual. Desde un punto de vista similar,

4
podríamos señalar siguiendo a Arcoverde (1985), que las relaciones sociales dentro de la comunidad no
son voluntarias, sino que dependen de los mecanismos represivos, propiciados por la solidaridad
mecánica.

La solidaridad orgánica por su parte, emerge a partir de la división del trabajo y la interdependencia que
ésta crea en los individuos, estableciendo un nuevo tipo de relaciones entre la conciencia individual y
colectiva. Siguiendo nuevamente a Beriain (1990), en la solidaridad orgánica es posible identificar un
individuo autónomo, inmerso en relaciones sociales regidas por normas jurídicas de carácter reparador.
Además en las sociedades con este tipo de solidaridad la conciencia colectiva es de baja densidad, de
baja determinación, y su contenido es crecientemente secular y propenso a una argumentación crítico-
racional. Encontramos pues, relaciones sociales voluntarias y guiadas por una meta en común
(Arcoverde 1985).

Es importante señalar que Durkheim, también caracterizó a las comunidades campesinas,

considerándolas como sociedades segmentarias, en donde la organización social está marcada por la
consanguinidad; sin embargo, no se puede hablar de clanes como unidad social, ya que ésta depende de
la ocupación común de un territorio, Jaramillo agrega que: "Existen también elementos dignos de
atención, relacionados con el problema de la dinámica de la evolución de las sociedades agrarias, en la
importante teoría del crecimiento de la densidad moral, entendida como la intensidad en las
comunicaciones e intercambios de individuos. El crecimiento de la densidad moral, acompañará a la
ruptura de los segmentos societarios, la migración y el desarrollo de las ciudades, así como al
debilitamiento correspondiente de la conciencia colectiva, la decadencia de las normas y valores
tradicionales y la consiguiente emergencia de un mayor margen de autonomía para los individuos" (1986:
150).

Observamos pues, que para Durkheim, las migraciones son un factor importante en el paso de las
sociedades segmentarias las sociedades industriales, ya que ésta permite que las poblaciones se
mezclen y sus diferencias desaparezcan paulatinamente.

A pesar de que las anteriores son las principales tipologías de la sociología clásica, es importante revisar
otros importantes esquemas propuestos por autores de este siglo, entre ellos tenemos a Sorokin, quién
con su obra Principles of rural-urban sociology, escrita en compañía de Zimmerman, establecen algunas
características que les permitan diferenciar la sociedad rural de la urbana, enfatizando la relación con el
ambiente como el principal punto a tener en cuenta. Las características que estos autores nos plantean
son básicamente tres: la primera de ellas tiene que ver con el territorio que ocupan los habitantes de una
sociedad determinada; la segunda, diferencia las sociedades según el volumen y densidad de población
y su distribución espacial; finalmente, encontramos características socioculturales, especialmente
diferencias de mentalidad, y de interacción social.

Otro importante autor de este siglo que no se pueden pasar por alto es Parsons, quién en su obra el
Sistema social, formuló cinco pares de variables normativas. La primera de ellas es la de afectividad-
neutralidad afectiva, atendiendo a que el sujeto satisfaga sus intereses o se vea obligado a renunciar a
ellos para satisfacer intereses ajenos. Encontramos posteriormente la variable de especifidad-difusividad,
que depende de sí las relaciones interpersonales son precisas y limitadas o amplias. En tercer lugar,
tenemos el universalismo-particularismo, que atiende a sí la relación se regula por normas generales o
para sujetos particulares, en situaciones igualmente particulares. En cuarto lugar, la variable adscripción-
logro, que considera si la relación social se basa en expectativas generadas por el estatus, o por las
capacidades individuales. Por último la variable egoísmo-orientación colectiva, que tiene en cuenta si las
normas permiten que el sujeto persiga sus intereses o se someta a los intereses colectivos.

Parsons, combina estas variables para establecer cuatro tipos de sociedad, en cuyos extremos
encontramos los modelos de universalismo-logro y particularismo-adscripción. Para finalizar con este
autor podemos retomar a Jaramillo, quién plantea para los campesinos desde la tipología parsoniana, lo
siguiente: "En verdad, si concebimos a las comunidades campesinas, haciendo parte de un continuo
rural-urbano, podemos plantear que la expansión de las relaciones mercantiles y la urbanización
sociológicas de la población agraria, acerca, desde un cierto punto de vista, al campesino a las
condiciones de vida y cultura de algunos sectores populares urbanos, en tanto que las constelaciones
socio-culturales, vinculadas a su existencia "tradicional", cerrada y autosuficiente, tiende progresivamente
a debilitarse" (1987: 230).

5
Para finalizar la revisión individual de los autores, es indispensable retomar a Redfield, quién mostró
especial interés en analizar las transformaciones que las pautas socioculturales urbanas al expandirse,
imponen a las comunidades rurales, para lo cual Redfield, en The folk society plantea el concepto de
sociedad folk, definido de la siguiente manera: "Tal sociedad es pequeña, aislada, analfabeta y
homogénea, con una agudo sentido de la solidaridad de grupo. Las formas de vida están
convencionalizadas dentro de este sistema coherente al que llamamos "cultura". El comportamiento es
tradicional, espontáneo acrítico y personal; no hay legislación, ni habito de experimentación o de reflexión
con fines intelectuales. El parentesco, sus relaciones y sus instituciones son las categorías modelo de la
experiencia y el grupo familiar es la unidad de acción. Lo sagrado prevalece sobre lo profano; la
economía es una economía de posición más que una economía de mercado" (Redfield, The folk society,
citado en Jaramillo, 1987, 239).

En el esquema de Redfield, las sociedades campesinas se ubicarían en un lugar intermedio entre el

continuo que va de la sociedad folk a la sociedad urbana. Para este autor, la sociedad campesina debe
ser estudiada tomando en cuenta su relación con los demás sectores del país al que pertenece, para lo
cual retomó la concepción de Kroeber del campesinado como sociedad parcial con culturaparcial, lo que
le permitía analizar la subordinación de la sociedad campesina a la sociedad urbana, además del impacto
que tienen las formas de vida urbana en las costumbres campesinas. En este marco conceptual, los
campesinos eran supervivencias de grupos sociales arcaicos, que se insertaban con dificultad y en una
relación de subordinación con los sectores urbanos de la población, que habrían consolidado un nuevo
patrón de relaciones sociales y formas culturales radicalmente diferentes de las que habrían
caracterizado la sociedad folk. Además era fundamental en la perspectiva redfieldiana, la revolución
urbana del Neolítico, durante la cual las sociedades campesinas emergerían ante el colapso de las
sociedades folk.

Jaramillo considera que los estudios sobre el campesinado se han visto marcados en los últimos tiempos
por la impronta de Redfield, al considerar las sociedades campesinas como grupos sociales,
inherentemente dependientes de los núcleos urbanos, "lo que supondrá para algunos analistas, la
dominación política y cultural sobre el campesino, así como la exigencia de una renta de parte suya, para
los grupos detentadores del poder o la propiedad, en dichos centros" (1987: 245). Redfield seguirá
desarrollando esa idea con la publicación en 1954 de: El papel cultural de las sociedades, en compañía
de Milton B. Singer, donde distinguen dos momentos de la urbanización. En la primera de éstas, la
sociedad folk desaparece y emergen los centros urbanos y su correlato indispensable: el campesinado:
"Así, el campesinado aparece claramente como el resultado, tanto como una condición de existencia, de
la civilización urbana, lo que presupone un momento significativo en el proceso que, comenzando en las
sociedades folk, culmina en la urbanización secundaria" (Jaramillo 1986: 250-251).

En el segundo momento de urbanización, las sociedades urbanas se expanden gracias a contactos

interculturales, en contraposición al primer momento de urbanización que es básicamente endógeno.

Hacia otras formas de entender el campesinado

Consideramos que el estudio de las tipologías polares es fundamental e irremplazable, ya que estas
fueron un punto de referencia de la constitución de la sociología y las ciencias sociales en general, y
simultáneamente han sido instrumentos muy útiles a la hora de acercarse al estudio de sociedad
campesinas e incluso urbanas, dándonos un marco general desde el cual puedan partir las diferentes
investigaciones, y a las que pueden regresar para comparar sus resultados y establecer
generalizaciones. Sin embargo no podemos dejar de señalar sus limitaciones y recoger otras propuestas
que ayuden a entender la problemática rural.

Para iniciar esta sección, consideramos importante señalar algunos aspectos que en nuestra opinión, no
se pueden dejar de lado al hablar de las diferentes propuestas teóricas que han formado lo que se ha
denominado tipologías polares, en particular en lo concerniente al estudio del campesinado. Al respecto,
Jaramillo ha señalado que: "El interés institucional y científico por el campesinado, como un sujeto
histórico particular, surge entonces desde la específica mirada de la modernidad. Es, de este modo, la
percepción de la diferencia, la contrastación con otras formas de producción económica y con tipos de
organización social distintos, si no opuestos; así como la conciencia de los problemas surgidos de la

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vinculación de los campesinos en estados nacionales que buscaban precisamente su transición hacia
sociedades de tipo urbano industrial (que se constituyen en la negación misma de las condiciones de
existencia tradicional del campesinado), lo que permite el surgimiento de una abundante y, por demás,
rica literatura, política económica, sociológica y antropológica alrededor de este "recién" redescubierto
fenómeno de análisis social" (1986: 29).

Como vemos las conceptualizaciones sobre el campesinado surgen desde el extrañamiento de los
investigadores urbanos y metropolitanos de Europa y Norteamérica de finales del siglo XIX y principios
del siglo XX, es decir, un contexto muy alejado de la realidad de los campesinos en los países periféricos
contemporáneos, quienes se constituyen hoy en día como el principal referente de los estudios sobre el
campesinado. De esta forma, es posible pensar, siguiendo a Escobar (1998), que el conocimiento sobre
este sector poblacional se ha construido desde una posición objetivista y empirista que ha dictaminado la
existencia de unas poblaciones consideradas como residuos arcaicos inmersos en el mundo
contemporáneo, a las cuales es posible conocer e intervenir desde afuera, es decir desde los países
centrales. Desde un punto de vista similar, Jaramillo (1987) ha señalado el sociocentrismo de estas
perspectivas, el cual se ha caracterizado por ubicar como eje y como fin para las otras sociedades a la
sociedad (moderna, racional, capitalista) a la que pertenece el teórico, en un claro legado de
evolucionismo social que entre cosas, proporcionó generalizaciones falsas cuando no falseadas sobre las
poblaciones antiguas y contemporáneas consideradas primitivas.

Este sociocentrismo ha marcado y llenado de significados la idea de comunidad, en esta medida es útil
tomar el trabajo de Rosaldo (1991), quién ha mostrado como el análisis social clásico, ha hecho hincapié
en los patrones culturales y sociales compartidos, olvidando las diferencias al interior de cada grupo
humano, los cambios y contactos interculturales, que se han presentado incluso en comunidades
consideradas tradicionalmente cerradas. Sin embargo, como este mismo autor ha señalado, no hay que
remitirse a contactos intergrupales para comprender la falta de homogeneidad de las sociedades, puesto
que "Las fronteras emergen no sólo en los límites de las unidades culturales reconocidas
internacionalmente, sino también en intersecciones menos formales como las de género, edad, estatus y
experiencias únicas" (Rosaldo 1991: 38).

No se trata como hemos mencionado anteriormente, de negar la valía metodológica y teórica de los
aportes hechos por estos pensadores clásicos, sin embargo, es importante o aunque sea, así lo
consideramos, señalar que el concepto de comunidad, ha llevado a la reificación de los grupos humanos
actuales y pretéritos que han sido ubicados en esta categoría. Hemos visto entonces como en medio de
una economía política de la verdad -sociológica en este caso-, se ha producido, circulado y consumido el
concepto de comunidad, como una entidad abstracta e ideal, autocontenida y homogénea, en un orden
del discurso que se ha construido gracias a la exclusión de la evidencia que muestra la mutua
construcción de lo que comúnmente denominamos urbano y rural, pensándolos como unidades aisladas,
desagregando sus historias, convirtiendo la diferencia en desigualdad, naturalizando esas representación
y, por tanto, reproduciendo las relaciones asimétricas, dentro de lo que Coronil (1999) ha señalado como
maniobras occidentalistas.

Considero que es tarea de toda investigación seria sobre el campesinado contribuir a desmontar las
maniobras occidentalistas que han favorecido, además del sociocentrismo en la investigación social, la
exclusión soterrada del campesinado en las sociedades nacionales.

Una buena forma de hacerlo es analizar las formas de ruralización de las ciudades en la
contemporaneidad, tanto en un sentido más literal, como a través de lo que Giglia (2000) ha denominado
lo rural imaginario, entendido como la construcción de sitios de vivienda o recreación con las "supuestas"
ventajas de lo rural pero sin ninguna de sus desventajas. En este mismo sentido, en un artículo de
reciente publicación (Villegas Vélez, 2002), he planteado la necesidad de visibilizar las poblaciones
rurales que conforman la ciudad de Medellín (Colombia) y analizar simultáneamente, como a través de la
intervención de expertos al servicio del Estado, se intenta reificar a los campesinos y sus territorios como
fuente de recursos naturales y atracciones agro y ecoturísticas, en un contexto en el cual lo campesino se
asocia con la autenticidad y las raíces de la identidad regional.

Estas son sólo algunas posibilidades; sin duda, en un mundo donde coexisten la integración global y la
diferenciación cultural existen muchas posibilidades de investigación más, en pos de construir una
antropología que de cuenta de la complejidad del presente.

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Bibliografía

Arcoverde, Ana (y Cristina Brito)

1985 O coletivo ilusório. Uma reflexão sobre o conceito de comunidade. Recife, Editora Universitária
UFPE.

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1990 Representaciones colectivas y proyecto de modernidad. Barcelona, Anthropos.

Coronil, Fernando
1999 "Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperiales", Casa de las Américas,
nº 214: 21-49.

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1998 La invención del tercer mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo. Santafé de Bogotá,
Norma.

Foucault, Michel
1980 La verdad y las formas jurídicas. Barcelona, Gedisa.
1990 La arqueología del saber. México, Siglo XXI Editores.
1992 Microfísica del poder. Madrid, Ediciones La Piqueta.

Giglia, Ángela
2000 "Lo rural imaginario en la Ciudad de México: de la tradición a la re-invención", en Beatriz Nates
(comp.), Territorio y cultura. Del campo a la ciudad. Últimas tendencias en teoría y método. Memorias 1er
Seminario Internacional sobre Territorio y Cultura. Manizales, Ediciones Abya-Yala, Alianza Colombo-
Francesa y Universidad de Caldas.

Jaramillo, Jaime Eduardo

1987 Tipologías polares. Sociedad tradicional y campesinado. Bogotá, Universidad Nacional de
Colombia.

Mannheim, Karl
1986 "O pensamento conservador", en Jose Martins de Souza (org.), Introdução crítica à sociologia rural.
São Paulo, Editora Hucitec.

Nisbet, Robert A
1986 "As idéias-unidades da sociologia", en Jose Martins de Souza (org.), Introdução crítica à sociologia
rural. São Paulo, Editora Hucitec.

Rosaldo, Renato
1991 Cultura y verdad. Nueva propuesta de análisis social. México, Grijalbo y Dirección General de
Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes.

Solari, Aldo
1968 Sociología rural latinoamericana. Barcelona, Paidós.

Villegas Vélez, Álvaro Andrés.

2002 "Campesinos de Medellín. Políticas de la identidad, políticas del territorio", en Beatriz Nates
(comp.) Memorias del Segundo Seminario Internacional sobre Territorio y Cultura. Territorios de conflicto
y cambio sociocultural. Manizales, Universidad de Caldas.

Gazeta de Antropología