Wittgenstein Husserl

Wittgenstein-
Husserl
Lebensform y Lebenswelt
Philosophy Workshop 2017
Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales

Departamento de Humanidades
Wittgenstein-
Husserl
Jeison Andrés Suárez

María Cristina Sánchez
Ana María Giraldo

Wittgenstein-Husserl. Lebensform y Lebenswelt. Philosophy workshop 2017 / María Cristina
Sánchez … [et al.]. 1a ed. -- Santiago de Cali : Pontificia Universidad Javeriana, Sello Editorial
Javeriano, 2018.
234
páginas 240 ; 24 cm.
Incluye referencias
bibliográficas.
ISBN 978-958-5453-77-7
1. Wittgenstein, Ludwig 1889-1951 -- Crítica e interpretación 2. Husserl, Edmund, 1859-1938 --
Crítica e interpretación 3. Fenomenología 4. Filosofía del lenguaje 5. Intersubjetividad 6. Filosofía
alemana 7. Filosofía austríaca I. Sánchez, María Cristina II. Giraldo Giraldo, Ana María III.
Rivera Novoa, Ángel IV. Aristizábal Hoyos, Pedro Juan V. Pérez Jiménez, Miguel Ángel VI. Pérez
Cortés, Adriana VII. Cabanzo Alfonso VIII. Suárez, Jeison Andrés IX. Buriticá, Andrés X. Vargas
Guillén, Germán XI. Reeder, Harry P. XII. Pontificia Universidad Javeriana (Cali). Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales. Departamento de Humanidades. Grupo de Investigación De
Humanitate
SCDD 193 ed. 23 CO-CaPUJ

malc/19
Wittgenstein - Husserl
VIGILADA MINEDUCACIÓN Res. 12220 de 2016
©María Cristina Sánchez, ©Ana María Giraldo, ©Ángel Rivera,
©Pedro Juan Ariztizábal, ©Miguel Ángel Pérez, ©Adriana Pérez,
©Alfonso Cabanzo, ©Jeison Andrés Suárez, ©Andrés Buriticá,
©Germán Vargas Guillén, ©Harry P. Reeder
Sello Editorial Javeriano
Grupo de Investigación De Humanitate
Pontificia Universidad Javeriana Cali
ISBN: 978-958-5453-77-7
Primera edición octubre 2018
Formato 17 x 24 cm
Derechos reservados
Sello Editorial Javeriano
e-mail: selloeditorial@javerianacali.edu.co
Impresión: Carvajal Soluciones de Comunicación S.A.S
Coordinadora editorial: Claudia Lorena González González
Concepto gráfico: Edith Valencia Figueroa
Calle 18 N° 118-250, Av. Cañasgordas, Santiago de Cali,
Valle del Cauca. Colombia
2018
El contenido de esta publicación es responsabilidad absoluta de su autor y no compromete

el pensamiento de la Institución. Este libro no podrá ser reproducido por ningún medio
impreso o de reproducción sin permiso escrito de los titulares del Copyright.
Contenido
Introducción ………………………………………………………………… 7
Ana María Giraldo
Artículos
Memoria, tiempo y afecto ……………………………………………… 15

La comprensión de las formas de vida religiosas …………… 35

Ángel Rivera
Formas de vida humana: ¿unidad o multiplicidad? ………… 57

Ana María Giraldo
El mundo de la vida como terreno universal de una nueva

ciencia y su relación intersubjetiva a través del lenguaje …… 73
Pedro Juan Ariztizábal
Una antropología de la familiaridad.

Las formas de vida y la gramática del ser humano …………… 103
Adriana Carolina Pérez - Miguel Ángel Pérez
Formas de vida y trasfondo. Una teoría pragmática del
lenguaje a partir de Wittgenstein ………………………………….. 129
Alfonso Cabanzo
Mundo de la vida: ¿pre-dación, explicitación? ………………. 155

Wittgenstein a propósito de la comprensión de creencias

religiosas ……………………………………………………..……………… 173
Andrés Buriticá
La radicalidad del juego, del lenguaje –Sobre el encuentro

de las filosofías de Husserl y Wittgenstein, desde la VI
Meditación cartesiana de E. Fink– ………………………………. 197
Germán Vargas Guillén
Un asunto de método …………………………………………………… 223

Harry P. Reeder
Autores
Introducción
La pregunta por aquello de lo que se ocupan los filósofos, provoca

respuestas de toda índole. Recordar algunas de las respuestas
que solemos escuchar, sobre todo aquellas que se refieren a la
reflexión o al pensar como ocupación filosófica, es algo que nos
puede conducir a evocar algunas afirmaciones que Aristóteles
hace en su Poética, respecto a la imitación. El filósofo afirma
que la imitación se diferencia según sea el medio por el cual se
imita, el objeto imitado y el modo como se imita. Resulta curioso
pensar que, aun cuando Aristóteles se refiere a la naturaleza de
la imitación, esto sucede –guardadas proporciones– en la vida
práctica de una conversación filosófica, en la cual se fija un tema o
asunto de conversación, a pesar de que cada filósofo que conversa
puede tener su propio objeto, modo y medio en el pensar.
Proponemos esta entrada para la presente publicación, justamente

porque lo que inicialmente se constituyó como una charla entre
“amigos” –metáfora inevitable en la conversación filosófica–, se
fue perfilando como un trabajo cuya apuesta fundamental fue la
pregunta por las banderas que decidimos tomar: por un lado, el
concepto de Formas de vida en Ludwig Wittgenstein y por otro,
el concepto de Mundo de la vida en Edmund Husserl.
Introducción
El lector se encuentra así con una publicación que reúne lo que

se “conversó” entre amigos, sobre lo que nos constituye, lo que
hacemos con los otros en una comunidad de sentido, lo que
se teje en el lenguaje o en los hábitos, es decir, sobre aquellas
motivaciones filosóficas para pensar. Para esta ocasión las
motivaciones filosóficas fueron las nociones fundamentales de
Lebensform y Lebenswelt. La primera motivación, la Lebensform,
arraigada en el pensamiento de Wittgenstein, reunió reflexiones
que pusieron en tensión los problemas relativos al lenguaje
con indagaciones propias de la comprensión de la religión, de
la antropología filosófica y de la ética. En lo que se refiere al
grupo que se ocupó de la segunda motivación, el concepto de
Lebenswelt, hubo un desarrollo que se extendió desde preguntas
por la memoria y el afecto humano, hasta planteamientos que
explicitaron la comprensión de los diferentes niveles de mundo,
la importancia de indagar por la fenomenología como método y la
posibilidad de diálogo que esta abre para comprender la ciencia.
Haber considerado este trabajo como un tejido nos permitió,

desde el inicio, ingresar en un juego bien interesante. En muchas
ocasiones los materiales de la urdimbre eran los mismos que se
usaban para la elaboración de la trama: ¿qué otra característica
puede tener la forma como se procede en un workshop, es decir,
la conversación filosófica? Quien se acerque a esta publicación
hallará la explicitación de discusiones que, si bien pueden plantear
preguntas similares, escogen caminos diversos para su abordaje.
Presentamos entonces, al lector, el contenido de estas actitudes

filosóficas que bien pueden introducirse de la siguiente manera:
Memoria, tiempo, afecto, trabajo que presentó la profesora

María Cristina Sánchez, contiene el desarrollo de la idea según
la cual el mundo de la vida no es una totalidad. Para ello, recurre
8
Introducción
a la experiencia de la memoria, el tiempo y el afecto. En estas

experiencias se percibe una reacción por una “nostalgia de unidad”
y una búsqueda por la retención de los núcleos de “ahora” que
son siempre, en cada caso, nuevos. Así, el tiempo, la memoria y el
afecto aparecen como formas del mundo de la vida que muestran
cómo este no puede darse sino en la experiencia particular, aun
cuando la memoria, por ejemplo, sea una instancia que conserva
y retiene aspectos temporales que tematizan el mundo objetivo.
Por su parte, el texto La comprensión de creencias religiosas,

del profesor Ángel Rivera, centra su interés en la filosofía de
Wittgenstein; defiende que no es posible contradecir el contenido
de la creencia de una persona religiosa, lo cual significa que
frente a una creencia religiosa, no se pueden establecer criterios
de corrección. Para el profesor Rivera existen dos razones para
ello, a saber: que tales creencias no necesitan evidencias para
ser aceptadas y que su fuerza motivacional garantiza su eficacia
práctica. Esto tiene por consecuencia que, en estricto sentido, las
creencias religiosas no son creencias, sino que constituyen una
forma de vida, de tal manera que, a partir de ellas, el creyente
regula todas sus prácticas, y en este orden de ideas, es una muestra
de que los conceptos de Wittgenstein no abren la posibilidad a la
comprensión interreligiosa.
En la línea del pensamiento wittgensteiniano, Formas de vida

humana: ¿unidad o multiplicidad?, texto presentado por la pro-
fesora Ana María Giraldo, plantea que, en el contexto de las Inves-
tigaciones filosóficas, las formas de vida humana son múltiples
en sentido estricto y que solo podemos predicar de ellas unidad
en virtud de un parecido de familia, no de rasgos esenciales, ni de
hechos naturales. Su defensa se centra en la exégesis textual de
la obra y las posibles conexiones de los fragmentos seleccionados
con algunos otros de obras anteriores o posteriores a esta.
9
Introducción
Desde el terreno de la fenomenología de Husserl y centrándose

en su interpretación del concepto de Lebenswelt, el Profesor
Pedro Juan Aristizábal plantea la universalidad del mundo de la
vida en su texto Mundo de la vida como terreno universal de una
nueva ciencia y su relación intersubjetiva a través del lenguaje.
Su estrategia es desligar el concepto de mundo de la vida de lo
corriente en el curso de la vida, aunque con plena conciencia de
que solo en la temporalidad la vida es experimentable. Su primera
propuesta es, así, establecer la clara dicotomía entre el mundo
de la vida y la fenomenología trascendental. De esta manera da
paso a la postulación de este carácter universal del mundo de la
vida que le confiere el lugar de fundamento de todo conocimiento
posible, pues si la ciencia es considerada como la totalidad de las
teorías explicativas, esta debe tener como base la experiencia de
este mundo de la vida en su universalidad.
Una antropología de la familiaridad, texto de la autoría de

Miguel Ángel Pérez y Adriana Pérez, plantea como pregunta
guía si hay una antropología filosófica en la obra del último
Wittgenstein. La respuesta es que, de haberla, esta tendría la
forma de una antropología de la familiaridad, la cual asume
el concepto de forma de vida como un concepto de “parecido
de familia” y defiende la existencia de ciertos rasgos generales
compartidos que no definen al ser humano de manera esencial
o unilateral.
El profesor Harry Reeder, cuyas preocupaciones se centran en la

arenga husserliana de ir hacia las cosas mismas, expone en su
texto Un asunto de método el planteamiento de la imposibilidad
de una pluralidad de métodos en cuanto al ejercicio fenome-
nológico se refiere. En este orden de ideas, teniendo el mundo de
la vida como horizonte de sentido, sostiene que la fenomenología
se restringe a un método exclusivamente descriptivo. Así pues,
10
Introducción
dado que los juegos de lenguaje propuestos por Wittgenstein no

son descriptivos, concluye que es un error considerar al filósofo
austriaco como un fenomenólogo.
En el texto Formas de vida y trasfondo, el autor Alfonso

Cabanzo Vargas sostiene la tesis de que las formas de vida no
son el trasfondo último que permitiría seguir una regla en un
juego de lenguaje determinado. Hay un trasfondo, anterior y más
fundamental a ellas, que no posee contenido semántico dado y
sobre el cual se puede establecer la distinción entre lo verdadero
y lo falso. Siendo así que dicho trasfondo no puede ser falseado
o contradicho.
Con Husserl, el profesor Jeison Suárez resume un poco la actitud

filosófica del trabajo en el título de su presentación Mundo de la
vida: ¿pre-dación-explicitación?. Allí se plantea la hipótesis de
que una anticipación intuitiva del horizonte perceptivo conlleva
indefectiblemente dificultades y problemas que la fenomenología
no logra resolver. Para ello hace, primero, una presentación
general de la tesis de la pre-dación del mundo de la vida, y a
continuación discute sobre los problemas que implican defender
la tesis de una Vorgegeben del mundo y de la Auslegung de los
estratos y niveles que constituyen tal mundo.
En diálogo con el pensamiento de Wittgenstein, el profesor Andrés

Buriticá, sustenta en su texto Wittgenstein a propósito de la
comprensión de creencias religiosas, que se pueden rastrear dos
posibles propuestas acerca del modo cómo se pueden comprender
las creencias religiosas; por un lado, desde la comprensión como
práctica, y por otro, desde la comprensión consistente de ‘ver
aspectos’. En el desarrollo de su texto expone, en primer lugar,
la comprensión práctica, y luego, la comprensión por medio del
hecho de ‘ver aspectos’, con el fin de poner de relieve la segunda
cuando se trata de las creencias religiosas.
11
Introducción
El último trabajo de esta publicación es La radicalidad del juego,

del lenguaje –sobre el encuentro de las filosofías de Husserl y
Wittgenstein, desde la VI Meditación Cartesiana de E. Fink–,
escrito por el profesor Germán Vargas Guillén, quien toma como
campo de trabajo la VI Meditación Cartesiana de Fink, con el
objetivo de plantear una relación entre Husserl y Wittgenstein en
lo que se refiere expresamente al modo como aparece el lenguaje
en actitud natural y en actitud trascendental, cuestión que
bien podría sugerirnos las tensiones entre la performatividad,
la descripción y la poética, y que aparecen en este texto de
manera novedosa.
El trabajo que se reúne en esta publicación es el resultado del

esfuerzo filosófico por haber tenido como telón de fondo los
conceptos de Lebenswelt y Lebensform. Y ello se traduce en
discusiones amplias y profundas que ponen en el debate de la
filosofía contemporánea problemas muy importantes entre los
cuales podemos encontrar los que, a modo de preparación, le
presentamos al lector.
Uno de estos problemas es, sin duda, la temporalidad y sus diversas

formas de captación y aprehensión, incluso, aquellas formas en
las que el ser humano bien puede concebir el tiempo desde el
terreno de la religión, la creencia y el lenguaje mismo. En este
sentido discutir, por ejemplo, sobre la dimensión temporal del
lenguaje, es no solamente un asunto que corresponda al terreno
exclusivo de la fenomenología o de la filosofía del lenguaje, sino
una discusión que aparte de ser inevitable para la filosofía, exige
niveles distintos de discusión, sobre todo en lo que se refiere a las
formas y alternativas de vivir el tiempo en la vida contemporánea.
La finitud humana, problema que a los filósofos nos ha ocupado

toda nuestra existencia, se vuelve una pregunta abierta que
12
Introducción
provoca la emergencia de las dos motivaciones que nos reunieron

(Lebenswelt y Lebensform). Para todos los participantes de esta
conversación, la noción de mundo es un problema, pues este
existe en nosotros con diferentes formas. Pero quizá lo que resulta
más interesante es la pregunta sobre los límites y posibilidades
de mundo que, de forma inevitable, están en la vida humana.
Indagar, por ejemplo, sobre la creencia, la religión, la apariencia
de las cosas en el lenguaje, bien puede volverse una discusión
que, tanto para fenomenólogos como para filósofos del lenguaje,
puede trasladarse, por ejemplo, hacia el terreno de la mística.
En un país para el que a estas alturas le resulta extraño un “mundo”

o una “vida” que se ha denominado en paz, se vuelve interesante
volver a pensar qué significa lo que hemos entendido por acuerdo
o por pacto, palabras o asuntos que están implícitamente en este
trabajo. Asumir, por ejemplo, la importancia del acuerdo y del
pacto, aparte de ser una actitud ética y política, es un trabajo de
sentido, de comprensión y de significado que nos pone en crisis.
Así, se hace necesario tener claridad sobre lo que las partes
entienden por acuerdo y por pacto, justamente porque además
estamos siempre en riesgo de no estar entendiendo “lo mismo”
cuando hacemos un pacto o un acuerdo. Sin duda, la actitud
filosófica en este sentido conlleva una actitud política y ética, en
la medida que –ya– estamos y –ya– estamos siendo en el mundo
y ello es una condición que tiene que ver con la esencia de la vida
humana, o con lo que en un sentido amplio y general podemos
entender por el espíritu de la humanidad.
Sea pues esta la oportunidad para invitar al lector a la conversación

que aquí se emprendió y que como muchas, no tiene fin porque
simplemente no se agota.
A.M.G.G
M.C.S.L
13
Memoria, tiempo, afecto
María Cristina Sánchez León

Resumen
Concebir el concepto de Mundo de la vida, en Husserl,
resulta un trabajo tan enteramente importante como
radicalmente exigente; sobre todo para quien se quiera
enfrentar a los principales asuntos de la fenomenología.
Este capítulo se ocupa del mundo de la vida entendido
como la explicitación del horizonte temporal en el que
la experiencia de lo humano es comprendida. Por un
lado, se aborda la memoria, modo en el que el tiempo
es experienciado, vivido y/o comprendido, y por otro,
la unión amorosa como experiencia que sin duda
pone en el debate más profundo la reciprocidad y la
correspondencia, pero también la desproporción infinita.
Palabras clave:
Mundo de la vida, experiencia, memoria, unión amorosa,
facticidad, contingencia.
16
Memoria, tiempo y afecto
“Oh, tú que moras en los jardines, mis amigos prestan

oído a tu voz:
¡Deja que yo la oiga!
La posesión total (8,13).

Cantar de los cantares
“Toda “conciencia” tiene o el carácter de la sensación

o el del “fantasma”. Toda conciencia, toda “sensación”
en el sentido más amplio, es, pues algo “susceptible de
percibirse” y “susceptible de representarse”, de recordarse, de
experimentarse en todas las formas. Pero siempre tenemos de
nuevo conciencia, cuya contrafigura posible es el fantasma”
(Husserl, 2002, p. 124)
D espertar de una pesadilla es algo que no se logra fácilmente y

de modo preciso, más bien, es una especie de deseo constante
que de algún modo no puede ser satisfecho en medio de esa
realidad paralela en la que hemos resultado inmersos. Muchas
veces sabemos que estamos en una pesadilla, pero por motivos
que aún son un misterio, no escapamos, por lo menos de modo
inmediato y decidido. Un afecto contundente, como por ejemplo el
amor o el gozo, por el contrario, no nos permite de modo resuelto
acceder al deseo de realidad; pues de algún modo, el amor y el
gozo le sirven a los seres humanos justamente para prolongar una
17
especie de recreación y de acto imaginativo ficcional. Recordar,

por ejemplo, un sabor delicioso o un olor con nombre propio
pone de frente lo que podría denominarse experiencia reificante,
y por ello, de algún modo, puede confundirnos la sensación de
identificación con la de distancia.
¿Cuáles de estas experiencias, vivencias o sensaciones pueden

servirnos como telón de fondo en lo que corresponde a la
definición y, comprensión del mundo de la vida? ¿Es más
bien el “presupuesto” mundo de la vida lo que nos ayuda en la
comprensión de esta serie de circunstancias o fenómenos? Sin
duda, ello nos plantea un afán y es volver sobre la importancia
que adquiere considerar el mundo de la vida como una especie
de lugar de mundo en la constitución de la vida. Como filósofos
nos exigimos tener clara la definición de mundo de la vida para
emprender nuestro trabajo, como filósofos fenomenólogos, quizá
no resulte cosa sencilla partir de un concepto, justamente porque
el concepto es una especie de trabajo de constitución. Propongo
entonces asumir de entrada un planteamiento presente en
Husserl, que bien puede servir para emprender esta conversación,
aquella que quiere indagar por el modo como aparecen las figuras
de la memoria, el tiempo y el afecto como formas de mundo de
la vida.
En su obra Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

transcendental, Husserl, señala que el mundo de la vida es “el
mundo de la experiencia sensible que viene dado siempre de
antemano como evidencia incuestionable y toda la vida mental
que se alimenta de ella, tanto la acientífica como, finalmente,
también la científica” (Husserl, 1991, p. 77).
¿Mundo de la vida –en Husserl– es todo? ¿Memoria es todo

fenómeno de recordación? ¿Tiempo es todo lo que pasa? ¿Afecto
18
es todo modo de sentir? ¿Hay que entender entonces el mundo

de la vida simplemente como todo lo que pasa, ocurre y se da en
la experiencia de mundo? Debo confesar que en varias ocasiones,
cuando se habla de mundo de la vida, me angustia un poco ver
cómo se facilita con la afirmación de este concepto, el camino en
la comprensión del vínculo entre el ser humano y lo que lo rodea,
al punto de asumir que el mundo de la vida es una suerte de
excusa para significar desde lo circunstancial y contingente de la
vida hasta sus explicaciones más positivas y objetivas.
Para Husserl la experiencia de mundo del mundo de la vida,

no se reduce a la experiencia sensible en términos inmediatos
de lo que se nos presenta, pues hay en esa experiencia toda una
serie de significaciones y valoraciones que bien pueden tener
implicaciones en una vida ética, estética y, por supuesto, afectiva.
En este sentido, el mundo de la vida tiene que ver con un “de
antemano”, con un acontecer de mundo, pero también con una
especie de “not yet” de mundo, es decir, con un “todavía no” en
el sentido de deseo, aspiración o ficción, que sin duda hace parte
de la vida que vivimos. Bien podríamos decir que el mundo de la
vida se articula también como deseo y ello aparece en las formas
de la memoria, del tiempo y del afecto, como se hará notar
dentro de unos instantes. Que el mundo de la vida se dé –como
presente o presente de antemano– hace justamente que sea más
experimentado e incluso que tenga y sea con más “contenido” de
presente, cuestión que sin duda nos pone de cara a una noción de
tiempo que se anuncia como una especie de “siendo” en la vida,
pero a ello se dedicará una discusión posterior. Es claro pues
que justamente la noción de mundo de la vida es lo que sirve a
la fenomenología de Husserl para evidenciar aquello que quedó
en el olvido con las Ciencias Naturales en su tarea de explicar
el mundo.
19
Cabe anotar que aun cuando el mundo de la vida escape y, de

alguna manera, “supere” la idea cientificista de mundo y de
vida, por ejemplo, y acentúe aquellos contenidos de conciencia
que justamente hacen de la vida un complejo de experiencia
inagotable, no por ello corresponde con una especie de
comprensión metafórica o poética de la existencia humana. Me
refiero explícitamente a que una cuestión tan fuerte como sentir
que la vida se agota o se escapa, o saber a ciencia cierta que la
vida pasa sin sentido, sin actos creativos o se estanca, es decir,
tener la experiencia de acabamiento, son afectaciones que lejos
de ser metáforas de existencia se constituyen en formas en las
que el mundo de la vida se manifiesta. Dicho de otro modo, la
complejidad del mundo de la vida radica en entender que este
no es “la totalidad de las cosas”, si por totalidad se entiende lo
indiferenciado y lo inmediato, y tampoco, la jerarquización de la
experiencia como si hubiese unas más valiosas que otras. Debido
a esta complejidad, he querido proponer tres formas en las que
el mundo de la vida se patentiza –en todo el sentido de este
término–. Por ello justamente cabe afirmar que “el todo” no es el
mundo de la vida en el sentido de homogeneidad indiferenciada,
sino en el sentido de multiplicidad de la experiencia: la memoria,
el tiempo y el afecto, son solo tres de las irreductibles formas en
las que el mundo de la vida se patentiza en la existencia humana.
Hay que decir algo más, estas formas de mundo de la vida son
expresiones del mundo al que estamos abocados, del mundo que
ya habitamos y que nos antecede precisamente en la medida que
lo estamos viviendo, es decir, el mundo-cuerpo y el mundo-afecto
que no puede ser otra cosa distinta que una inclusión inevitable
de otredad que de suyo constituye por supuesto el mundo de la
vida. El mundo de la vida se da pues en un algo concreto, en la
vitalidad o adormecimiento de la experiencia singular.
20
Indaguemos entonces por las tres formas en las que aparece o se

hace plausible el mundo de la vida.
¿Preguntar por la memoria y por el tiempo es preguntar por una

capacidad o por una potencia? Hay que decir que la memoria como
potencia o como capacidad no es precisamente una preocupación
de tipo fenomenológico, por lo menos para Husserl. De hecho,
resulta interesante que la rememoración, como la denomina
Husserl, sea una forma en la que la conciencia del tiempo se
manifiesta. También resulta interesante ver cómo para Husserl,
al igual que para Aristóteles, el problema de la memoria procede
a un estudio sobre los objetos de lo sensible, sobre aquello que
aparece ante los sentidos. De esta forma, el camino que sigue
Husserl para asumir la existencia de las retenciones en sus
Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, es la música,
es decir los objetos de la escucha o del cuerpo que oye, y con ello,
lo que se presenta en la música: la cualidad de la inmanencia, la
sensación de sonido y, por supuesto, la intuición de tiempo que
bien podría vincularse con una suerte de expectativa:
(…) objeto temporal es la nota que dura como tal. Lo mismo

vale de una melodía, de cualquier cambio, pero también
de toda persistencia en el tiempo considerada como tal.
Tomemos el ejemplo de una melodía o de un fragmento
unitario de una melodía. De primeras la cosa parece
muy sencilla: oímos la melodía, es decir, la percibimos,
pues el oír es sin duda un percibir. Pero suena el primer
sonido, luego viene el segundo, después el tercero y así
sucesivamente. ¿No debemos decir que cuando suena el
segundo sonido lo oigo a él, pero ya no oigo el primero, y así
sucesivamente? Así pues, yo no oigo en verdad la melodía,
sino sólo el único sonido presente. (…) Con lo cual yo oigo
en cada caso sólo la fase actual del sonido, y la objetividad
del sonido integro que dura se constituye en un continuo
21
de acto que es en una parte recuerdo, en otra parte mínima

puntual, percepción, y en otra más amplia, expectativa. Lo
cual parece devolvernos a la doctrina de Brentano (Husserl,
2002, p. 45-46).
Para Husserl la conciencia constituyente de tiempo se hace

duración, el tiempo se hace sonido, pero casi de forma simultánea
el sonido conserva o entraña su propio tiempo; y es este hecho el
que sirve a la formulación sobre la memoria. Husserl sostiene
que hay algo que se inaugura bajo la forma de impresión
originaria con el sonido. Eso o aquello que se inaugura aparece
en un horizonte de relevo cuyo contenido inevitable es lo
inmediatamente anterior, de manera tal que lo que se denomina
retención es la forma del ahora, es decir, la existencia actual
del sonido-sido:
Mientras la retención misma es actual (aunque no es

sonido actual), ella es retención del sonido que ha sido. Un
rayo de mención intencional puede dirigirse al ahora: a la
retención; más puede dirigirse también a lo que es consiente
en la retención: al sonido pasado. Cada ahora actual de la
conciencia sufre, empero, la ley de la modificación. Muda
en retención de retención, y ello de manera incesante
(Husserl, 2002, p. 51).
Si la retención resulta fundamental para la comprensión de la

memoria es justamente porque la memoria se arma, se constituye
en la alternancia y consecución de contenidos de sensación
que funcionan como núcleos de ahora siempre nuevos, y son
justamente nuevos porque al ser retenciones funcionan como
restos de “imagen sonora” que bien pueden ser reconfigurados, y
reorganizados en la experiencia del mismo tipo, para continuar
con la metáfora musical. En palabras de Husserl:
22
El sonido retenido no es ningún sonido presente, sino justo

uno “recordado primariamente” en el ahora: el no existe
como parte ingrediente en la conciencia retencional. El
momento de sonido que pertenece a ésta no puede tampoco
ser un sonido que exista como ingrediente de ella sólo que
siendo distinto del anterior, siquiera un sonido mucho
más débil pero de igual cualidad (como un eco). El sonido
presente puede desde luego recordar “a” uno pasado, puede
traer el sonido pasado a que se exponga, puede ponerlo en
una imagen. Pero todo ello presupone una representación
distinta del pasado. La intuición misma de pasado no puede
ser una mostración en imagen. Ella es una conciencia
originaria. (…) La resonancia de una nota de violín es una
nota presente de violín más débil, y es sencillamente otra
cosa que la retención de la nota fuerte que acaba de sonar
(Husserl, 2002, p. 54-55).
Hay en la forma de la memoria y del tiempo un carácter que no

puedo denominar distinto a una suerte de opacidad. Por un lado,
la rememoración puede llevarse a cabo como un emerger del
recuerdo, pero por otro, puede surgir como producir una imagen
a modo de evocación o de representación. De allí que el ejemplo
del sonido sea tan significativo, pues justamente podríamos
extender nuestra reflexión sobre la memoria si dijésemos que
en la tarea de “enfocar,” o del captar un sonido –familiar– de
manera inmediata, lo que se pone en evidencia es el fenómeno de
la retención, más que el contenido de ella, es decir, el contenido
del objeto recordado –en opacidad–. Es la retención la que está
aconteciendo, no el recuerdo intacto y fiel, de forma casi trágica
nos hacemos conscientes del suspenso del mundo sonoro en
la retención. La memoria se podría entender, así, como aquel
“complejo de movimiento o despliegue” entre la duración y la
sucesión, es allí donde se debate la existencia de la experiencia
mnémica en Proust, allí donde la imagen emerge en el gusto con
23
todo el contenido temporal que dura y que, por supuesto se hace

ficción y recuerdo, es decir, representación de expectativa:
¿Llegará hasta la superficie de mi conciencia clara ese

recuerdo, ese instante antiguo que la atracción de un
instante idéntico ha ido a solicitar tan lejos, a conmover
y alzar en el fondo de mi ser? No sé. Ya no siento nada, se
ha parado, quizá desciende otra vez, quién sabe si tornará
a subir desde lo hondo de su noche. Hay que volver a
empezar una y diez veces, hay que inclinarse en su busca.
Y a cada vez esa cobardía que nos aparta de todo trabajo
dificultoso y de toda obra importante, me aconseja que
deje eso y que me beba el té pensando sencillamente en
mis preocupaciones de hoy y en mis deseos de mañana, que
se dejan rumiar sin esfuerzo. Y de pronto el recuerdo surge.
Ese sabor es el que tenía el pedazo de magdalena que mi tía
Leoncia me ofrecía, después de mojado en su infusión de té
o de tilo, los domingos por la mañana en Combray (porque
los domingos yo no salía hasta la hora de misa), cuando iba
a darle los buenos días a su cuarto. Ver la magdalena no
me había recordado nada, antes de que la probara; quizá
porque, como había visto muchas, sin comer las, en las
pastelerías, su imagen se había separado de aquellos días
de Combray para enlazarse a otros más recientes; ¡quizá
porque de esos recuerdos por tanto tiempo abandonados
fuera de la memoria no sobrevive nada y todo se va
desagregando!; las formas externas, también aquella tan
grasamente sensual de la concha, con sus dobleces severos y
devotos, adormecidas o anuladas, habían perdido la fuerza
de expansión que las empujaba hasta la conciencia. Pero
cuando nada subsiste ya de un pasado antiguo, cuando han
muerto los seres y se han derrumbado las cosas, solos, más
frágiles, más vivos, más inmateriales, más, persistentes y
más fieles que nunca, el olor y el sabor perduran mucho
más, y recuerdan, y aguardan, y esperan, sobre las ruinas
24
de todo, y soportan sin doblegarse en su impalpable gotita

el edificio enorme del recuerdo (Proust, 1913, p. 17).
Sonido y gusto que se vuelven afecto. ¿El tiempo del afecto

es el tiempo de la meditación sobre el alma? Quizá sí para los
sabios maestros que hacen un viaje interior. Hoy, ya lo hemos
dicho, fuimos convocados en torno al mundo de la vida, y a
las formas de vida, y ello necesariamente exige meditar sobre
algunos aspectos que definitivamente son parte del modo como
asumimos y enfrentamos la vida con los otros, del modo cómo
integramos, ponemos, evitamos incluso en nuestro campo visual
la diferencia y la otredad. Como si fuese un juego de refracción
de luz, nuestra vida se com-pone o des-compone de forma
espontánea e itinerante con los otros.
Una historia. Hubo unos seres cuyos nombres no han sido lo

suficientemente famosos como para que más que fantaseados
sean recordados. Esos seres que responden a su co-rrespondencia
y en su correspondencia, no hablan de sí mismos en lo que de
ellos queda en la palabra encarnada; ahora se han visto obligados
a hablar desde lo que más les puede unir: el haber.
Con el recuerdo de Heloisa y el filósofo Pedro Abelardo, se abre

ante nuestros ojos una posibilidad para ser mirados: aquella que
siendo fenomenológica puede ser estética. La primera, animada
por la indagación por la apariencia, lugar que se erige desde
la continuidad de la tragedia epistolar hasta la actividad del
entretejimiento permanente; la segunda, se instala en la capacidad
de responder-se al otro desde la filosofía, que de manera tácita se
puede concebir también como una actitud fenomenológica.
Leer la filosofía desde la forma epistolar es así un ejercicio

que no solamente puede dar cuenta de lugares, condiciones y
25
acontecimientos que sirven como meros datos circunstanciales,

pues mal haríamos en abogar por una perspectiva fenomenológica
si no sospechásemos que la noción de correspondencia nos inserta
de manera inevitable en el universo de saberse frente al Otro en la
capacidad de respuesta. Responder es así co-responder, responder
es así conocer. Nos respondemos en la correspondencia, ¿no es
esta una actitud en la que puede hallarse la experiencia temporal
erotizada?, ¿cuál sería la pregunta acertada y pertinente en torno
al acento fenomenológico del diálogo entre correspondencia y
reciprocidad, y la opacidad de su diferencia?, ¿cuál es el lugar de
la diferencia en el fenómeno amoroso?
Aunque la historia amorosa-intelectual de Pedro Abelardo y

Heloisa no son el tema central del presente trabajo, es algo nos
da qué pensar en el terreno de lo que para Husserl se puede
denominar unión amorosa. La pregunta por el lugar del afecto y
de “lo” afecto en la fenomenología de Husserl, se configura como
tensión entre los cuerpos y su constante aspiración a la totalidad,
totalidad que no puede darse sino de forma trágica a manera de
continua exterioridad. Y sobre ello hay que decir algunas cosas,
como lo sabemos, en relación con el mundo de la vida.
Hay que decir en primera instancia que para Husserl:
Todo sujeto personal, todo ser humano, no solo tiene

la representación de la unidad de su vida, que es una
experiencia constante, sino también la experiencia
de cierta típica de la vida, tiene la experiencia de una
vida normal, satisfactoria en conjunto a pesar de los
accidentes que obstaculizan, exitosa en sus actividades que
persiguen metas: es satisfactoria en el ascenso hacia fines
apreciados como superiores y hacia sus metas logradas, en
el mantenerse en una altura apreciada; es insatisfactoria
cuando ingresa en el horizonte un plus ultra y el nivel se
26
hunde, o finalmente, incluso si se conserva uniforme (ley

del embotamiento). Es ‘desdichada’ una vida que desciende
cada vez más, cuando ya no se logra nada de lo que puede
elevar hacia lo más alto (Husserl, 2009, p. 796).
Con el otro, ante el otro vivo una paradoja inevitable, mi

comprensión de la facticidad no puede ser distinta a la
comprensión que tengo del otro como cuerpo que se opone y como
máscara que me sorprende. Hay, entonces, que tener presente la
pregunta por la máscara y/o por el cuerpo como la opción que
pensar en la contingencia. Una especie de disimetría originaria,
una desproporción infinita en medio de la finitud, una disimetría
que se da cuando la idea de ser se pone en el mismo nivel de todas
las diferencias que emergen cuando pensamos en el otro. Lo
pensamos, o mejor, lo intuimos no solo como referencia externa
sino como diferencia ineludible y en ese sentido, necesaria,
existente necesariamente. Cuando pensamos en lo que se me
pone de frente, no hay otra originaria acción que una reacción
por la nostalgia de unidad, me escindo en el otro porque es lo
otro aquello que me permite saber la infinitud de la diferencia a
la que estoy abocado. Al respecto podemos recordar a Husserl:
Lo que tú deseas, lo deseo yo, a lo que tú aspiras, también

aspiro yo, lo que tú quieres, lo quiero también yo, en tu
sufrir sufro yo y tú sufres en el mío, en tu alegría encuentro
mi alegría, etc. Aquí no hay ninguna lucha, sino que hay
unidad, no por concesión sino por una identificación
habitual de la subjetividad afectiva y volitiva, en la que se
desarrolla una unidad peculiar. Es una unidad de la vida
múltiple, que es múltiple mediante muchos polos-sujetos
que, empero, están en una coincidencia habitual según
sus actos personales –en sentido estricto–, de modo que
en cada uno de tales actos, de modo descriptible, muchos
sujetos se realizan y despliegan su vida, uno como el que
27
quiso primero, el otro como el que quiere por acompañar,

el que quiere como atravesado por la voluntad del otro, etc.
(Husserl, 2009, p. 797).
La exterioridad aparece como una conquista, y es esta conquista

la que señala la sobre-exigencia que instala la moral, pues
nociones como querer, desear, hacer justicia, reconocer; no se
constituyen desde una profunda identidad sino desde la totalidad
de la diferencia. Puede decirse aquí que es la problemática del
cuerpo la que surge como una mística, y puede decirse que esto
ocurre de tal manera porque nada puede ser más incomprensible
para el entendimiento humano que asumir que la ética perturba
el régimen del ser y que, curiosamente, solo podemos ser-con-el-
otro en esta perturbación. No se quiere aquí sostener la inutilidad
o perjuicio de la ética, más bien se quiere afirmar que de modo
inevitable ha de ser una con la actividad fenomenológica. Dicho
de otro modo, lo que se distancia en el ámbito de la ética, puede
ser acercado como fenomenología: si el rostro nos pone en una
“situación límite” –para usar un término de Jaspers– puede
entenderse la paradoja y desproporcionalidad del cuerpo, del
otro, del cuerpo otro en la infinitud del vínculo amoroso:
La unión amorosa multiplica para cada dicha y desdicha

singular, sin embargo, la desdicha del uno, cuando la
vida del otro muestra todavía estratos de la dicha propia
(o mejor del lograr, de la satisfacción), produce sólo una
desdicha parcial en virtud de la participación en la dicha
del otro. El peculiar suceso de la muerte de un ser querido
y la inmodificable disminución del valor-de-dicha de la
vida que resulta empobrecida, ‘solitaria’ por la pérdida del
amado. Para cada ser humano el hecho incomprensible
de la propia muerte futura, incomprensible porque no
es experienciable desde dentro, ni es representable de
modo intuitivo; el inquietante gran enigma; el gran vacío
28
inquietante del no-ser. Valoración de la vida18. Pero mi

vida no es nada por sí; está unificada con la vida de los
otros, es una parte en la unidad de la vida comunitaria
(Husserl, 2009, p. 797).
Decíamos que al cuerpo le es de suyo la propiedad de la

contingencia, la desproporción y la ambigüedad, pues
bien, la noción de comunidad, lugar que se destina para la
intersubjetividad que se afecta no escapa de este predicado:
“¿No están todos los valores referidos retrospectivamente a

la vida y a la idea de una vida que en conjunto transcurre ella
misma como valiosa? ¿Puede algo ser valioso sin referirse
a un posible valorante y a quien se satisface en el apuntar a
valores? ¿Y es esta relación sólo una relación de posibilidad
vacía? ¿Habría el mundo alcanzado propiamente un valor
superior si por azar, en algún lugar de la luna, cierta reunión
de átomos hubiera producido una ‘obra de arte’ magnífica,
pero a la que nunca habría visto ni llegaría a ver nadie?”
(Husserl, 2009, p. 798).
Contingencia es solo la otra cara de la continuidad. La facticidad

que emerge de la apuesta husserliana no radica en una incerteza
epistemológica, pues en tanto epistemológica estaría supeditada
a variar gradualmente aproximándose a la certeza tan deseada. La
contingencia radica en que el fenómeno, en este caso, el aparecer
en tanto cuerpo otro, debe producirse y manifestarse de factum
para que un conocimiento cierto pueda ser posible. La facticidad
entraña la “condición” de novedad en tanto fenomenológica,
pues el lugar de la certeza epistémica queda desplazado por el
cumplimiento de lo que se da.
Aparecer es surgir de facto, y ello no presupone una causalidad

necesaria ni un efecto determinado, pues la llegada del fenómeno
29
dado, o el arribo –para utilizar la traducción al castellano–

lo exime del futuro y lo abre a la posibilidad, contradiciendo
la temporalidad de los efectos producidos o de las causas
eventuales. Somos cuerpo en tanto facticidad –contingente–,
somos entonces cuerpo-afecto.
El estudio que emprende bellamente Husserl en torno al valor

de la vida y al valor de mundo, no se restringe a lo que aquí se ha
dicho, pues no hay que olvidar que estos estudios bien podrían
sugerirnos la discusión en torno a la facticidad, llevada a sus más
extremas consecuencias. A propósito de esta idea ha de decirse
que la facticidad pertenece al ámbito de la existencia y no a los
otros modos de ser de los entes, es decir, a la disponibilidad
persistente (Vorhandenheit) y a la utilidad (Zuhandenheit),
cuestiones que bien podrían ampliarse para otra oportunidad.
La facticidad en su vínculo inevitable con el mundo de la vida,

se sitúa así cuando entendemos que el hecho consumado se
constituye cuando no puede no ser lo que es, es decir, aquella
necesidad de facto y de contingencia al mismo tiempo. En este
terreno de la dación de cuerpo bien cabe el cuerpo amoroso, por
qué no: así como lo que los dados provocan en relación con el
hecho, por más definitivo que sea no es absolutamente eterno y
el hecho realizado no cumple sino con uno de los lados del dado,
también la ineludible existencia presente solo puede darse en
tanto novedosa aparición del cuerpo, cuestión que demarca la
diferencia entre el azar y la mística, entre el cuerpo-carne-pulso
y una poética del amor.
Si se ha optado aquí por la explicitación del vínculo entre cuerpo y

facticidad como una vía para entender una de las formas “visibles”
del mundo de la vida, ha sido con el fin de descubrir el horizonte
de la aparición como acontecer del cuerpo como consumación.
30
Es en el cuerpo donde se da una especie de consumación de

la comunidad:
Al lado de la valoración de la vida la valoración de sí mismo

del sujeto: el ser humano hace de sí y del conjunto de su
vida y del vivir-en-el-mundo, padecer-por-él, obrar-sobre-
él, temas de valoración y temas prácticos y lo mismo los
otros. Él valora la vida y a sí mismo como sujeto. Como
sujeto es libre en la medida en que resiste a la pasividad,
en la medida en que en lugar de ceder sin más a afecciones
prácticas, inclinaciones, puede ‘ponerlas fuera de juego’,
reflexionar y expresar libremente su voluntad afirmativa
y su voluntad negativa. Con referencia a su libertad él se
valora a sí mismo, se hace reproches, siente remordimientos
o reconoce ulteriormente su decisión y está conforme
consigo mismo. En tanto que se considera como sujeto
de una vida unitaria, conexa (con respecto al mundo que
“hace frente” a su vida) y, del mismo modo, considera a
los otros, capta lo típico de su personalidad individual, su
personalidad como personalidad de voluntad, su carácter
sobre el substrato de sus predisposiciones pasivas así como
de sus hábitos adquiridos etc. (Husserl, 2009, p.799).
Todos recordamos el discurso de Fedro en el Banquete, cuando

recurre a la figura de Alcestis y a la de Aquiles como aquellos
amantes que impulsados por el sentimiento de nobleza se exigen
a sí mismos algo que en ellos no reside. Curioso sigue siendo que
para Fedro la virtud que distingue a los amantes sea la vergüenza,
es decir, el afecto moral que me exige no hacer lo propio del error
sino sentir la extrema necesidad de no ser sorprendido en una
acción no propia. La vergüenza es aquí la virtud de hacer aquello
que me supera.
31
Ver el otro es algo que me plantea y me exige mi descentralidad,

la significación del otro no me pertenece porque me adviene
como absolutamente otro y es su advenimiento el que me fija la
significación del amo, amar, en tanto lo ama-ble, me aparece.
De esta forma, el cuerpo como horizonte de lo otro me impone

una significación que se enfrenta al ego, pero no de una manera
general: si el cuerpo del otro se me impone, afirmo a su vez que
no es el cuerpo del otro el que se me impone sino ese cuerpo de
ese otro.
Te quiero a las diez de la mañana, y a las once, y a las doce

del día. Te quiero con toda mi alma y con todo mi cuerpo, a
veces, en las tardes de lluvia. Pero a las dos de la tarde, o a las
tres, cuando me pongo a pensar en nosotros dos, y tú piensas
en la comida o en el trabajo diario, o en las diversiones que no
tienes, me pongo a odiarte sordamente, con la mitad del odio
que guardo para mí.
Luego vuelvo a quererte, cuando nos acostamos y siento que
estás hecha para mí, que de algún modo me lo dicen tu rodilla
y tu vientre, que mis manos me convencen de ello, y que no
hay otro lugar en donde yo me venga, a donde yo vaya, mejor
que tu cuerpo. Tú vienes toda entera a mi encuentro, y los dos
desaparecemos un instante, nos metemos en la boca de Dios,
hasta que yo te digo que tengo hambre o sueño.
Todos los días te quiero y te odio irremediablemente. Y hay
días también, hay horas, en que no te conozco, en que me eres
ajena como la mujer de otro. Me preocupan los hombres, me
preocupo yo, me distraen mis penas. Es probable que no piense
en ti durante mucho tiempo. Ya ves. ¿Quién podría quererte
menos que yo, amor mío?
Jaime Sabines. Te quiero a las 10 de la mañana
32
Curiosamente, la problemática del amor como afecto de mundo,

exige afirmar la dación como acontecimiento. Esto quiere decir que
para insertarnos en el nivel de la dación como acontecimiento, se
nos exige repensar el tema de la reciprocidad de manera que no se
afirme que la dación ocurre en el destinatario o en el destinador,
o en el tránsito del uno al otro. Concebir fenomenológicamente la
dación nos exige saber que el don se da en tanto fenómeno y que
en cuanto tal su carácter no importa, pues importa más la manera
en la que el don se atesta en lo dado. La dación se “atesta” en lo
dado y lo dado se ha de entender como facticidad. El estatuto de
padecimiento o de garantía del que se ex-pone en la dación puede
entenderse como una poética de la generosidad.
En este orden de ideas, una vida amorosa emerge cuando se

supera la reflexión sobre la reciprocidad, no porque en ella
encontremos una discusión sin fundamento o sin salida, sino
porque todo parece indicar que el paradigma de la reciprocidad
reduce la infinitud que caracteriza el acontecer del don, del dar.
La alternativa poética, tal como aparece anunciada aquí para otra

ocasión, ha de entenderse en este momento como un trabajo de
descentramiento de nociones como cuerpo y ser, cuestión que
nos exige asumir la poética como la articulación de una fuerza
creadora, una reserva y lo que ya se ha tratado de evidenciar: una
exterioridad –paradójica–.
Para Aristóteles, poiesis quiere decir producción o fabricación

del discurso. El acto poético es así una invención que se
instala y permanece como una reconstrucción en el campo
de la acción humana. De ahí que el término mimesis sea
definido como imitación de acciones esforzadas –elevadas, en
algunas traducciones–, imitación que nada tiene que ver con
la producción de una mera copia, sino con una actividad que
33
reproduce acciones, acciones de lo que no soy. Aquí la poética

de la corporalidad escapa del ámbito del discurso, movilizándose
al terreno de esa sensibilidad que encuentra en la paradoja de lo
exterior como interior, el acontecer de la corporalidad misma.
Una poética de la corporalidad se pude asumir como el acto de la
correspondencia, que definitivamente no está fuera nunca de la
vida amorosa.
Bibliografía
Husserl, E. (2002). Lecciones de fenomenología de la conciencia

interna del tiempo. (Agustín Serrano de Haro, traductor).,
Madrid: Trotta.
Husserl, E. (2009). Valor de la vida. Valor del mundo. Moralidad
(virtud) y felicidad. Acta Fenomenológica Latinoamericana,
III, 789-821.
Proust, M. (1913). Por el camino de Swann. En búsqueda del
tiempo perdido. Biblioteca Virtual Universal. Recuperado
desde http://www.biblioteca.org.ar/libros/133600.pdf
34
La comprensión de las
formas de vida religiosas
Ángel Rivera-Novoa
Universidad de San Buenaventura - Bogotá
Ángel Rivera
Resumen
El objetivo de este capítulo es doble. En primer lugar, me propongo
realizar una interpretación de los conceptos ‘creencia religiosa’ y
‘forma de vida religiosa’ en la obra tardía de Wittgenstein. Me
interesa mostrar que las creencias religiosas tienen, por un lado,
la capacidad de regular todas las formas de vida del creyente y,
por otra parte, que las formas de vida estrictamente religiosas (las
prácticas rituales) pueden interpretarse como la representación
de la satisfacción de ciertos deseos del creyente. En segundo
lugar, argumentaré que los conceptos de Wittgenstein dejan un
espacio muy corto a la posibilidad de comprender creencias y
formas de vida religiosas ajenas, pues los conceptos de ‘juego de
lenguaje’ y ‘ver-aspectos’ o ‘ver-conexiones’ dejan poco margen
para que la tarea de la comprensión tenga lugar.
Palabras clave:
Wittgenstein, creencia religiosa, formas de vida, comprensión,
juego de lenguaje.
36
La comprensión de las formas de vida religiosas
E n varios de sus escritos, Wittgenstein mostró cierta

preocupación por comprender el significado de lo que es
una creencia religiosa y, también, de lo que podemos llamar
“formas de vida religiosas”. De hecho, desde su perspectiva,
comprender el contenido de una creencia religiosa no puede ser,
en ningún sentido, desvinculado de la comprensión de las formas
de vida religiosas con las que la creencia está asociada. En este
escrito me planteo, en primer lugar, hacer una descripción de la
naturaleza de las creencias religiosas, haciendo uso de algunas
ideas expuestas en los escritos pertenecientes a lo que se conoce
en la literatura como el “Wittgenstein posterior” o “segundo
Wittgenstein”. Luego de realizar dicha descripción, formularé
algunos argumentos en contra de la posibilidad de comprender
formas de vida religiosas, bajo los presupuestos wittgensteinianos.
En particular, me interesa mostrar que la noción de “juego de
lenguaje” puede llegar a ser demasiado rígida, lo que impediría
que la comprensión de formas de vida religiosas tuviera lugar.
Además, culminaré mostrando que el concepto de “ver-aspectos”
o “ver-conexiones”, el cual parece atractivo a la hora de dar
cuenta de la comprensión de distintas formas de vida religiosas,
no puede lograr su objetivo de manera satisfactoria.
Juegos de lenguaje
La naturaleza de lo que es un enunciado o una creencia religiosa, en
el pensamiento de Wittgenstein, no es inmune al tránsito existente
37
Ángel Rivera
entre su primera obra, el Tractatus logico-philosophicus (TLP),

a su posterior obra, Investigaciones filosóficas (PI). Mientras que
en TLP muchos de los enunciados que consideramos religiosos
son calificados como sin-sentidos, en PI los enunciados de corte
religioso parecen recuperar su significatividad. Dice Wittgenstein
en TLP: “Dios no se revela en el mundo” (TLP, 1921, § 6.432),
queriendo decir con ello que no hay proposición, enunciado o
figura posible que represente algún hecho relativo a Dios; en
otras palabras, todos los supuestos enunciados que hablan de
Dios no tienen significado en absoluto.
Mientras en TLP el lenguaje era concebido como una unidad

conformada por proposiciones (verdaderas o falsas) que
intentaban representar el mundo, a partir de PI, Wittgenstein
introdujo la idea de que la única forma de discurso significativo
no es la de ese tipo de lenguaje que pretende ser un espejo de
la realidad –como el mismo defendía en TLP–. El lenguaje
representacional es apenas un “juego de lenguaje”, entre muchos
otros. Con el lenguaje podemos representar la realidad, pero no
solo eso, podemos hacer una multiplicidad de cosas, podemos
jugar muchos juegos de lenguaje. La religión, por ejemplo,
podría estar enmarcada en otro “juego de lenguaje”. ¿Pero qué
es un juego de lenguaje y cómo a través de tal noción podemos
recuperar la significatividad de un discurso o conjunto de
creencias religiosas? Wittgenstein da una caracterización de los
juegos de lenguaje en los siguientes términos: “llamaré también
“juego de lenguaje” al todo formado por el lenguaje y las acciones
con las que está entretejido” (PI, I., 1953, § 7). Así, lo primero
que debe tenerse en cuenta es que un juego de lenguaje vincula,
de manera necesaria, al lenguaje con la acción, razón por la cual
uno es inconcebible sin el otro.
38
¿Cómo se da la conexión entre lenguaje y acción? Para participar

de un juego, debemos atender las reglas que lo determinan.
Además, pueden existir distintos juegos de lenguaje con reglas
que difieren entre sí, pues son ellas las que, de hecho, hacen de
cada juego una unidad: son las reglas del ajedrez lo que hacen
que este juego sea en efecto ajedrez y no parqués, del mismo
modo en que las reglas del fútbol son las que permiten identificar
a dicho deporte como fútbol y no, por ejemplo, como salto con
garrocha. Es el seguimiento de reglas en cada uno de los juegos
lo que permite vincular al lenguaje con ciertas formas de vida
(actividades propias). En efecto, es el seguimiento de las reglas
del ajedrez lo que hace que sus actividades sean unas y no otras.
Dichas actividades propias de cada uno de los juegos de lenguaje
son lo que se denomina “formas de vida”. Dice Wittgenstein:
“imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de vida” (PI,
I., 1953, § 19). Es por esa razón que todo lenguaje es inconcebible al
margen de una práctica o forma de vida. Si queremos comprender
lo que significa un cuerpo de enunciados o creencias religiosas,
tenemos entonces que atender a las prácticas asociadas a dicho
discurso o a dichas creencias. ¿Cuáles son, entonces, las reglas y
prácticas propias de un juego de lenguaje religioso?
Gracias a la introducción de la noción de “juego de lenguaje”,

el lenguaje ya deja de ser visto como una entidad abstracta y
acabada, sino que ahora, debido al vínculo entre lenguaje y
actividad, el lenguaje está atado necesariamente a los diversos
usos que hacemos de él (uso que, a su vez, está determinado por
las reglas que regulan un juego de lenguaje). Dice Wittgenstein:
Imagínese un juego de lenguaje en el que B, respondiendo a la

pregunta de A, dé parte del número de losas o cubos que hay en
una pila, o de los colores y formas de las piedras de construcción
que están aquí y allá. –Así, un parte podría sonar: «Cinco losas».
39
Ángel Rivera
¿Cuál es entonces la diferencia entre el parte o la aserción,

«Cinco losas», y la orden, «¡Cinco losas!»?– Bueno, el papel que
la emisión de estas palabras juega en el juego de lenguaje. (PI, I.,
1953, § 21).
En este juego de lenguaje descrito por Wittgenstein, la diferencia

entre una aserción y una orden es una diferencia que se da por
el uso que hacemos de las palabras y es el uso lo que determina
el significado de las diversas emisiones que realizamos, más que
por la entonación o el tono mismo de la emisión. Una persona
emite lo siguiente: “¿no hace hoy un buen día?”. En tal caso,
la persona no está realizando una pregunta (a pesar de que la
emisión tenga ese tono o la entonación de una pregunta). En ese
caso, la persona está realizando una aserción. Por tanto, son los
usos los que determinan el significado de nuestras emisiones. Si
se quiere, entonces, saber cuál es el significado de la expresión
lingüística de una creencia religiosa, debemos atender a los usos
de dichas expresiones, a las reglas que determinan el juego de
lenguaje en el que están inscritas y a las actividades y formas de
vida que se relacionan con dichas reglas.
Formas de vida religiosas

Señala Wittgenstein al inicio de Lecciones y conversaciones
sobre estética, psicología y creencia religiosa (LC)1: “un general
austriaco dijo a alguien: “Pensaré en usted después de mi muerte
si ello es posible”. Podemos imaginar un grupo de gente a la que
esto le pareciera ridículo, y otro al que no” (LC, 1966, p. 129). Acá
1 Las LC no fueron propiamente escritas por Wittgenstein. Son el resultado de

apuntes que hicieron algunos de sus estudiantes en diversas clases y conferencias
que dio Wittgenstein alrededor de 1938 y que se publicaron en 1966. A pesar de
lo anterior, LC tienen la virtud de tratar a profundidad el tema del que me ocupo
en este escrito y su lectura puede hacerse fácilmente consistente con otros textos
escritos por el propio Wittgenstein, como es el caso de PI.
40
se refleja el contraste entre dos juegos de lenguaje y dos formas

de vida distintas. El juego de lenguaje del general austriaco, quien
cree en una vida después de la muerte y la de quien considera
que eso es ridículo. Pero, aunque a un grupo le parezca ridículo
lo que al otro no, ninguno de los grupos puede hacerse entre sí
exigencias sobre las reglas de uso de sus lenguajes respectivos.
Esto ocurre porque “el propio planteamiento [de la creencia en el
juicio final] se hace en un plano completamente diferente” (LC,
1966, p. 129), esto es, en un juego de lenguaje diferente, con unas
reglas distintas y con formas de vida que difieren. Debido a esto,
sería injusto juzgar, desde las reglas de un juego de lenguaje, la
validez de lo que ocurre en otro juego, ya que sería como calificar
de inválido el movimiento de una torre, debido a que no cumple
con las reglas del GO. Más aún, si un creyente cree en el juicio
final y un ateo no, de acuerdo con Wittgenstein, esto no significa
que crean cosas contrarias. Dice Wittgenstein a propósito de
este ejemplo:
Si me preguntan si creo o no en el Día del Juicio en el

sentido en el que creen en él las personas religiosas,
no diría: “No. No creo que vaya a haber tal cosa. Me
parecería completamente disparatado decir eso”. (…)
No puedo contradecir a esa persona (…). En un sentido
comprendo todo lo que dice, las palabras “Dios”, “separar”,
etc. Comprendo. Podría decir: “No creo eso”; y ello sería
verdadero, significando que no tengo esos pensamientos ni
nada que ver con ellos. Pero no podría contradecir lo que
dice. (LC, 1966, p. 132, énfasis del autor).
De esta manera, cuando un ateo afirma no creer en el juicio

final, en ningún modo está contradiciendo al creyente. Cuando el
ateo dice que no cree, simplemente está expresando que no está
inmerso en el juego de lenguaje del creyente y que, por tanto,
no comparte sus formas de vida. Lo que se está revelando son
41
Ángel Rivera
diversos usos de la palabra “creer” y de la palabra “creencia”. Si

lo que un ateo quiere expresar cuando dice que no cree en Dios
es que no está inmerso en ese otro juego de lenguaje, lo que está
diciendo es que no está comprometido con seguir las reglas propias
de ese juego de lenguaje. Pero la contradicción solo es posible al
interior de un mismo juego. Ahora bien, si en estricto sentido
no le contradice, el ateo no podría acusar al creyente de haber
cometido un error. A lo mucho, podrá describir las prácticas del
religioso como ridículas, queriendo con ello decir no que estén
equivocadas por sí mismas, sino que descansan en un plano
completamente diferente. Sobre el error, dice Wittgenstein: “si
algo es un error o no, es un error en determinado sistema. Del
mismo modo en que algo es un error determinado juego y no en
otro” (LC, 1966, p. 136).
El que dos personas participen de juegos de lenguaje diferentes

se da, como ya se ha señalado, porque las reglas que constituyen
cada uno de sus juegos respectivos son de una clase diferente.
Parte de las reglas de un juego de lenguaje religioso, siguiendo
a Wittgenstein, implican que la creencia religiosa no apela a
ningún tipo de pruebas, razones o justificaciones. Una creencia
religiosa es una “creencia inconmovible”, es decir, la creencia
religiosa es un tipo de “imagen” que la persona siempre tiene
en mente a la hora de actuar y a partir de la cual regula toda su
vida; la creencia religiosa es un motor que pone en movimiento
cualquier acción del creyente. Dice Wittgenstein a propósito de
las creencias inconmovibles:
Este es un hecho mucho más fuerte [el de regular toda una

vida a una creencia religiosa]: renunciar a placeres, apelar
siempre a esa imagen. En un sentido, hay que llamar a
esto la más firme de todas las creencias, porque la persona
arriesga por ello lo que no arriesgaría por cosas mucho
mejor fundadas para ella. (LC, 1966, p. 130).
42
En esa medida, una creencia religiosa se hace inmune a todo tipo

de razones en contra. Además, dicha creencia tampoco necesita
de evidencia para sostenerse. Cuando eso ocurre, dejaría de
ser una creencia religiosa, del mismo modo en que cualquier
juego dejaría de ser tal, si alteramos el contenido de sus reglas.
La creencia religiosa, al ser inconmovible, se convierte en una
especie de lente a través del cual el religioso puede interpretar
toda su vida y guiar todas sus acciones. La creencia religiosa es
entonces una regla de acción, que tiene la capacidad de regular
todas las formas de vida del creyente. Mientras una creencia
ordinaria tiene un compromiso con la verdad de una proposición,
una creencia religiosa tiene un compromiso con un sistema de
reglas. De allí que, cuando un ateo señala no creer en el juicio
final, no está diciendo que sea falso que el juicio final vaya ocurrir,
lo que dice es que no se compromete con el seguimiento de unas
reglas determinadas.
Acá hay varios puntos que merecen atención. Hay un vínculo

conceptual entre lo inconmovible de la creencia religiosa y su
ausencia de razones, que está mediado por las acciones y formas
de vida del creyente. Lo primero que hay que resaltar es que
siempre que se hable de una creencia que entre en el juego de dar
y pedir razones, no se está hablando de una creencia religiosa.
Las auténticas creencias religiosas no se soportan en razones, ni
tampoco son vulnerables a una serie de razones en contra. ¿Pero
por qué ocurre esto? Dice Wittgenstein:
La gracia está en que si hubiera pruebas se destruiría de

hecho todo el asunto. Cualquier cosa que normalmente
llamo prueba no me influiría en lo más mínimo. Supongan,
por ejemplo, que conocemos a gentes que predicen el
futuro, hacen predicciones para años y años futuros y
describen algún tipo de Día del Juicio. Curiosamente,
aunque existiera tal cosa y aunque fuera más convincente
43
Ángel Rivera
de lo que yo he descrito, la creencia en ese suceso no sería

en absoluto una creencia religiosa. Supongan que a causa
de esa predicción tuviera que renunciar a todos los placeres.
Si hago tal y tal cosa alguien me arrojará al fuego dentro de
mil años, etc. No me movería. La mayor prueba científica
aquí no es nada. […] Una persona lucharía a muerte para
no ser arrastrada al fuego. No inducción. Terror. Por así
decirlo, esto es parte de la sustancia de la creencia. (LC,
1966, p. 132-133, énfasis del autor).
De esta manera, una creencia basada en pruebas no puede tener

la eficacia práctica de una creencia auténticamente religiosa.
La creencia religiosa mueve a la acción no sobre la base de
razonamientos inductivos, evidencia o razones, sino por la
fuerza emocional que las creencias pueden generar (el terror,
por ejemplo). La apelación a la razón, por tanto, impide que
la creencia sea inconmovible. Lo inconmovible de la creencia
religiosa, entonces, tiene al menos dos rasgos fundamentales: no
apela al espacio de las razones y tiene un poder de regular toda
la vida del creyente. Esta regulación puede, a su vez, entenderse
de dos maneras diferentes. Hay una regulación en sentido ético,
caso en el cual la creencia religiosa marca la frontera entre las
acciones permitidas y las que no. Wittgenstein propone imaginar
a alguien quien piensa que todo lo que le ocurre es producto de una
ley de la retribución (LC, 1966, p. 131). Esta persona marcará una
frontera entre lo que puede y lo que no puede hacer en relación
con posibles acaecimientos futuros que lleguen a su vida (como
el Juicio Final). La otra manera de entender la regulación de la
vida generada por lo inconmovible de la creencia podría llamarse
“regulación en sentido hermenéutico”. Dicho sentido está en
estrecha relación con el sentido ético, pero pueden diferenciarse.
El sentido hermenéutico de la regulación descansa en el hecho
de que cualquier acontecimiento en la vida del creyente puede
ser interpretado sobre la base de sus creencias religiosas (sin que
44
necesariamente haya un aspecto ético de por medio). Donde un

ateo ve buena o mala suerte, por ejemplo, un creyente puede ver la
voluntad de Dios. Pero, por supuesto, el sentido hermenéutico de
la regulación implica formas de vidas: ante momentos adversos,
el ateo se lamenta de su mala suerte, mientras que el religioso
da gracias al cielo a pesar de todas las circunstancias. Si la
regulación generada por lo inconmovible de la creencia religiosa
se da en ambos sentidos (ético y hermenéutico), entonces no es
exagerado concluir que todas las formas de vida de las cuales el
creyente toma parte pueden estar relacionadas con sus creencias
religiosas. Pero para que lo anterior sea posible, la creencia
religiosa debe ser diferenciada de la creencia ordinaria, pues
mientras la última apela a la evidencia y la argumentación, la
primera no tendría la fuerte eficacia práctica que de hecho tiene,
si se sumergiera en el espacio de las razones.

¿Pero qué pasa con las actividades propiamente religiosas
o formas de vida propiamente religiosas? Como se vio, para
un creyente, todas sus formas de vida pueden estar de alguna
manera relacionadas con su conjunto de creencias religiosas.
No obstante, existen ciertas formas de vida que habitualmente
calificamos como “religiosas” y que no cubren la totalidad de
las actividades de una persona. Me refiero, en particular, a los
ritos religiosos. ¿Cómo Wittgenstein describe estas formas de
vida particulares? En Observaciones sobre la Rama Dorada
de Frazer (GB), Wittgenstein critica la idea de concebir como
irracionales las prácticas religiosas que se manifiestan en ritos
particulares. No es irracional que se realice una danza para
llamar la lluvia, con el objeto de salvar un cultivo. Por supuesto,
quizás no haya evidencia de que la danza funcione para lograr
su propósito, ni de la conexión causal entre una cosa y otra.
Sin embargo, asumir que las creencias explican el mundo y que
los ritos descansan sobre dicha explicación es un error, pues
45
Ángel Rivera
al hacer esto imponemos las reglas de la ciencia sobre las de la

religión: “el error nace precisamente cuando la magia se expone
científicamente” (GB, 1979, p. 56). Las creencias que están a la
base de los ritos y en general de las formas de vida religiosas no
son creencias que intenten explicar el mundo o establecer leyes
causales de la naturaleza.
Ahora bien, si una creencia religiosa no intenta explicar nada

en el mundo, ¿qué hace una creencia religiosa? Wittgenstein
señala que la creencia religiosa es una forma de expresión: “la
representación de un deseo es, eo ipso, la representación de su
satisfacción. Pero la magia lleva a la representación de un deseo;
expresa un deseo” (GB, 1979, p. 56). El ritual de la danza expresa
el deseo de tener lluvia, un buen cultivo, agua, etc. Un hombre
que, en un momento de rabia, golpea fuertemente la pared
imaginando que es su enemigo, no cree que haya una conexión
causal entre su golpe a la pared y el estado físico de su enemigo.
Mas no por esto dicho hombre es irracional, como tampoco
lo es quien danza para que llueva. Wittgenstein propone la
siguiente analogía:
Arder en efigie, besar la imagen de la amada. Esto no se basa

naturalmente en una creencia en un efecto determinado
sobre el objeto representado en la imagen. Se propone
una satisfacción y, ciertamente, la obtiene. O, mejor, no
se propone nada. Actuamos así y nos sentimos después
satisfechos. (GB, 1979, p. 55)

Del mismo modo en que la acción de besar la foto de la amada no
descansa en ningún tipo de creencia empírico-causal, los rituales
del vudú tampoco descansan en una teoría explicativa sobre el
mundo. La acción de besar a la amada, así como la acción de
traspasar la representación pictórica del enemigo solo tienen como
objetivo la expresión de un deseo (la expresión de la satisfacción
46
de un deseo). Como tal, el sentido de la acción no descansa más

allá de la acción misma. En PI, Wittgenstein propone contrastar
las emisiones declarativas (representacionales) y las exclamativas
de la siguiente manera:
Miro un animal; me preguntan: «¿Qué ves?» Respondo:

«Un conejo.» — Veo un paisaje; de repente pasa corriendo
un conejo. Exclamo «¡Un conejo!» Ambas cosas, el parte
y la exclamación, son expresiones de la percepción y de
la vivencia visual. Pero la exclamación lo es en un sentido
distinto al parte. Se nos escapa. — Está asociada a la
vivencia de manera análoga a como lo está el grito al dolor.
(PI, II., 1953, § 137)

En el caso de la exclamación, entonces, la expresión está
unida de manera más estrecha a la vivencia misma. Lo mismo
ocurre con los ritos religiosos. Estos no descansan en creencias
representacionales o empíricas de la realidad, sino que su
significado está, todo él, en la forma de vida misma, del mismo
modo en que el grito está unido al dolor. El rito religioso expresa
un deseo y nada más que eso.

Dado que la creencia religiosa, según Wittgenstein, tiene
como finalidad práctica la expresión de un deseo, en vez de
la explicación empírica del universo, tenemos entonces un
argumento adicional para sostener que pedirle evidencia a un
religioso que le dé soporte a su creencia no tiene sentido. Como
ya se había expuesto, la creencia religiosa, con razones, dejaría de
ser religiosa, porque atendería a reglas ajenas.
¿Qué es lo que permite, desde el punto de vista de las formas de

vida estrictamente religiosas, que las creencias asociadas a estas
sean inmunes a la argumentación racional, la justificación y la
evidencia empírica? Lo que sucede es que las creencias religiosas
47
Ángel Rivera
son diferentes a las creencias ordinarias en un rasgo fundamental,

a saber, que en estricto sentido no son creencias en el uso ordinario
del término. La definición tradicional de “creencia” señala que es
una actitud proposicional en la que una proposición es tomada
como verdadera. Cuando digo “creo que Cali es la capital del Valle
del Cauca” lo que expreso es el hecho de que tomo por verdadera
la proposición “Cali es la capital del Valle del Cauca”. Pero las
creencias religiosas, de acuerdo con Wittgenstein, no tienen
como objeto una proposición. Dice Wittgenstein: “llegamos a
una isla y allí encontramos creencias, a algunas de las cuales nos
inclinamos a llamar religiosas. A donde quiero llegar es que las
creencias religiosas no… Tienen proposiciones” (LC, 1966, p. 135).
En GB, Wittgenstein ratifica esto mismo, en el caso específico
de los ritos religiosos: “lo característico, por el contrario, de
las acciones rituales no es, en modo alguno, una opinión, una
creencia que podría ser verdadera o falsa” (GB, 1979, p. 63). Si las
creencias religiosas no expresan proposiciones, entonces no son,
estrictamente hablando, creencias en sentido ordinario.

De nuevo, lo que ocurre en este caso es que la palabra creencia
tiene varios usos y no todos se reducen al uso ordinario (tomar
una proposición por verdadera). Las creencias religiosas, en su
sentido regulador, tienen un aire de familia con el uso ordinario
de creencia. Mientras las últimas se comprometen con la
verdad de una proposición, las primeras se comprometen con el
seguimiento de un tipo de reglas que pueden regular la totalidad
de la vida de un creyente (en sentido ético y hermenéutico). En
el caso de las creencias religiosas que están a la base de lo que
he llamado formas de vida propiamente religiosas (rituales), lo
que sucede es que la creencia se compromete no con la verdad de
una proposición, ni con un sistema de coordenadas, sino con una
manera simbólica de expresar o representar la satisfacción de un
deseo. Así, aunque haya cierto aire de familia entre los diversos
48
usos de la palabra creencia y en particular en el contraste entre

creencia ordinaria y creencia religiosa, (a saber, un compromiso
con algo), la creencia religiosa está por fuera del espacio de las
razones: no es proposicional.
¿Es posible la comprensión de formas de

vida religiosas?
Hasta acá, he hecho una presentación un poco superficial de lo
que significa la creencia religiosa en Wittgenstein. A pesar de lo
superficial de la descripción, espero haber podido resaltar las
virtudes de su aproximación: la creencia religiosa no intenta
representar el mundo. Por esta razón, la creencia religiosa no
puede ser juzgada bajo las reglas de un juego de lenguaje científico
o representacional. Esto da sentido a conceptos como la “fe”. La fe
se entiende, en general, como la convicción de algo al margen de
la razón, las pruebas, la evidencia o, incluso, en contra de estas. La
perspectiva wittgensteiniana de la creencia religiosa hace justicia
a esta noción de fe, sin dejar desprovista a la creencia religiosa de
significatividad ni desterrándola al terreno de la irracionalidad.
Por tal motivo, todas las prácticas y actividades de un religioso
cobran sentido en virtud de sus creencias. Por su parte, los ritos,
las formas de vida propiamente religiosas, no están enmarcadas
en la esfera de lo absurdo, ya que no suponen una teoría del
mundo, sino tan solo el mecanismo para la representación de
la satisfacción de deseos. La descripción de Wittgenstein, entre
otras cosas, logra disolver la vieja disputa entre ciencia y religión,
al mostrar que no es real, ya que ambas partes de la obedecen a
reglas de juegos de lenguaje diferentes.

En lo que queda de este escrito me interesa, más que resaltar las
virtudes de esta descripción, señalar los puntos que me parecen
débiles de la misma. Específicamente, trataré de argumentar
49
Ángel Rivera
que la aproximación de Wittgenstein que he venido esbozando

deja un margen muy pequeño a la posibilidad de comprender
e interpretar creencias religiosas ajenas. Si tengo razón en mi
argumentación, se seguiría que los juegos de lenguaje religioso
serían unidades asiladas, incomunicables, donde, por ejemplo, el
diálogo inter religioso sería imposible.

Pensemos en dos personajes religiosos: un judío, llamado
Shylock, y un budista, llamado Tenzin. ¿Es posible que dichos
personajes comprendan las creencias religiosas del otro y,
por ende, puedan establecer un diálogo inter-religioso? Dado
el entretejido entre lenguaje y formas de vida, la posibilidad
de la comprensión no puede estar al margen de un examen
de las formas de vida de los participantes de nuestro diálogo
imaginario. Así las cosas, Shylock, el judío, tendría que tratar de
comprender las reglas que determinan el juego de lenguaje de
su amigo budista Tenzin. No obstante, comprender las reglas es,
en un sentido fuerte, saber aplicarlas, esto es, seguirlas. Pero si
Shylock sigue las reglas del juego de lenguaje de su amigo Tenzin,
en realidad lo que ha pasado es que Shylock se ha convertido al
budismo, porque pone en práctica las formas de vida propias del
budismo. En ese sentido, Shylock solo podría comprender las
creencias de su amigo Tenzin renunciando a la condición de judío
y sumergiéndose por completo en un juego de lenguaje que antes
le era extraño. No obstante, nunca, como judío, Shylock podría
comprender las creencias budistas de Tenzin, lo que impediría la
posibilidad de cualquier diálogo inter-religioso.
Esta lectura radical de los juegos de lenguaje es lo que ha sido

denominado por Kai Nielsen como “fideísmo wittgensteiniano”
que es la idea de que lo expresado en un juego de lenguaje religioso
solo puede ser comprendido al interior del mismo y, además, no
puede ser juzgado desde ningún punto de vista externo. Según
50
Nielsen, un fideísta wittgensteiniano defiende cosas como lo

siguiente: “Los conceptos religiosos solo pueden ser entendidos
si tenemos una captación desde dentro de la forma de vida de
la cual ellos son una parte integral […]. No puede haber una
comprensión del concepto de Dios sin «una comprensión del
fenómeno de la vida humana que dio lugar a él»” (Nielsen,
1967, p. 164).
De esta manera, Shylock no podrá entender el concepto de,

por ejemplo, “ciclo perpetuo de reencarnación” sin hacer parte
de las formas de vida propias del budismo que dieron lugar a
dicho concepto. Para radicalizar un poco más este problema,
recordemos el carácter inconmovible que Wittgenstein le atribuye
a la creencia. Dado este rasgo, la creencia religiosa hace que el
creyente pueda regular toda su vida en virtud de la creencia, lo
que implica que cualquier forma de vida del creyente puede estar
atada a su credo. Pero si esto es así, entonces no solo el diálogo
inter-religioso será imposible, sino cualquier tipo de diálogo. Si
Shylock y Tenzin regulan la totalidad de sus vidas en virtud de
sus sistemas religiosos de creencias, entonces no podrían tener
diálogo alguno en absoluto. Dice Wittgenstein en Sobre la certeza
(OC): “cuando lo que se enfrenta realmente son dos principios
irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos
y herejes” (OC, 1969, § 610). De esta manera, Shylock y Tenzin
se calificarían mutuamente como locos y herejes. Su mutua
comprensión no será posible, a menos que alguno de los dos
decida convertirse.

¿Cómo puede Shylock comprender las creencias religiosas de
Tenzin sin convertirse al budismo? Wittgenstein parece darnos
una alternativa, que descansa en su noción de “ver aspectos” o “ver
conexiones”. En GB, Wittgenstein introduce dicha noción como
el medio por el cual podemos superar las malas interpretaciones
51
Ángel Rivera
que Frazer hace de los ritos religiosos primitivos. El error

de Frazer estriba en no hacer una correcta “representación
perspicua” de los ritos (GB, 1979, p. 66-68). Dice Wittgenstein en
PI a propósito de la representación perspicua y la noción de “ver
aspectos” o “ver-conexiones”:
Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es

que no vemos el uso de nuestras palabras perspicuamente.
–A nuestra gramática le falta perspicuidad. –La
representación perspicua facilita la comprensión que
consiste efectivamente en que nosotros ‘veamos las
conexiones’. De ahí la importancia de encontrar y de
inventar conexiones intermedias (PI, I., 1953, § 122)
Si Shylock quiere comprender las creencias de Tenzin, debe

desarrollar entonces su capacidad de “ver las conexiones” entre
su juego de lenguaje y el de Tenzin. Al encontrar aspectos y
conexiones similares, Shylock podrá comprender creencias
religiosas budistas sin acudir a la conversión, es decir, sin
abandonar su fe judía. Dice Wittgenstein: “los aspectos más
importantes para nosotros de las cosas están ocultos por su
simplicidad y su cotidianidad (No se puede advertir –porque
siempre se tiene ante los ojos)” (PI, I, 1953, § 129). Lo anterior
quiere decir que lo que parecía extraño a Shylock, a propósito
de las formas de vida budistas, era extraño para él en cierta
medida porque no había advertido que lo tenía allí ante sus ojos,
es decir, que había un aspecto similar, en su propio juego de
lenguaje, que le habría permitido lograr una mejor comprensión
del juego de lenguaje ajeno. Recordemos la analogía entre las
prácticas de vudú y la acción de besar la foto de la amada. En una
primera instancia, la práctica vudú podría parecernos extraña.
Pero al encontrar la conexión de dicha actividad con una que es
de algún modo cotidiana ante nuestros ojos, entonces aquello
52
que era incomprensible y extraño se nos presenta ahora de

manera familiar.

Para terminar, quiero expresar dos problemas que puede presentar
la noción de “ver aspectos” como medio para comprender
creencias religiosas ajenas sin participar de las formas de vida
asociadas a dichas creencias. El llamado de Wittgenstein para
encontrar las conexiones entre juegos de lenguaje es extraño,
si se tiene en cuenta que para saber si los aspectos A y B son
similares, yo debo tener una comprensión previa de lo que A y
B son. Por ejemplo, si establezco una conexión entre la noción
del dios islámico y la noción del dios cristiano –digamos, su
omnipotencia–, eso solo es posible si comprendo de antemano
las nociones islámicas y cristianas de “dios”. En el ejemplo del
vudú, no podría establecer la conexión de esta práctica con mi
acción de besar una foto si no tengo una comprensión previa de la
naturaleza misma del vudú. Por tanto, la comprensión previa de
los aspectos es condición necesaria para establecer la conexión.
Todo establecimiento de conexiones presupone una comprensión
de las partes conectadas. Así, la noción de ver aspectos presupone
lo que quiere demostrar y carece de poder explicativo en relación
con la comprensión.

En segundo lugar, la noción de establecer aspectos como base de
la comprensión parece no evitar el problema del etnocentrismo.
En efecto, puede ser el caso que alguien que intente comprender
creencias religiosas ajenas imponga aspectos al juego de
lenguaje ajeno, sin que necesariamente los juegos gocen de
una conexión real. Esa es, de hecho, la raíz de un sin número
de malinterpretaciones no solo de creencias religiosas extrañas,
sino en general de cualquier tipo de concepto que nos sea
ajeno. Si volcamos nuestra mirada ante nosotros mismos para
comprender al otro, en realidad lo que hacemos es proyectarnos
53
Ángel Rivera
en las formas de vida ajenas y de ahí que, lo que nos parecía

extraño, se nos presente ahora como supuestamente familiar. En
el ejemplo del vudú, podría ser el caso que, en efecto, el hechicero
crea en una conexión causal real entre su rito y el estado físico
de su enemigo. Al observar mis propias prácticas para establecer
una conexión, entonces, interpreto el vudú como una práctica
que no supone una serie de creencias empíricas sobre el mundo.
Sin embargo, puedo estar equivocado. El vudú me podría parecer
menos extraño, solo en virtud de que he proyectado mi forma
de vida sobre la forma de vida que quería comprender, pero esa
proyección etnocéntrica no me garantiza la comprensión de la
forma de vida religiosa ajena.

Stanley Cavell (1989, 1996) ha hecho una diferencia entre dos
sentidos de las “formas de vida” en Wittgenstein. En primer
lugar, hay un sentido que él denomina “vertical” y se refiere a
las formas de vida propias del ser humano en sentido biológico,
que lo distinguen de otros animales. La actividad ritual parece
un ejemplo de ello, pues Wittgenstein señala en GB lo siguiente:
Casi se podría decir que el hombre es un animal ceremonial.

Es decir, se podría comenzar un libro de antropología de
esta manera: si se contempla la vida y el comportamiento
del hombre sobre la tierra, se ve que, aparte de los
comportamientos que uno podría llamar animales, como
es el nutrirse, etc., etc., etc., tienen lugar también aquellos
que poseen un carácter peculiar que se podrían denominar
actos rituales. (GB, 1979, p. 62)
Por otro lado, las formas de vida pueden ser “horizontales”.

Estas formas de vida son actividades que permiten distinguir a
ciertos grupos humanos de otros, pero no son comunes al ser
humano en tanto especie. Suponiendo que la distinción de Cavell
54
es adecuada, parece que siempre podríamos estar a merced de

confundir las formas de vida horizontales con aquellas que son
verticales, aduciendo el hecho de que hemos descubierto un
aspecto similar entre las formas de vida divergentes. Por ejemplo,
podemos creer que entendemos las prácticas de vudú, acudiendo
a algo que hace parte de una forma de vida en sentido vertical,
como es la necesidad de expresar deseos. También puede ocurrir
que proyectemos una forma de vida horizontal para interpretar
una forma de vida igualmente horizontal pero divergente,
lo que equivaldría a imponer las reglas de un juego a otro al
que no le pertenecen. Eso genera, por supuesto, dificultades
en la comprensión de las formas de vida religiosas. Sea que
impongamos nuestra forma de vida en sentido horizontal, o sea
que impongamos nuestra forma de vida en sentido vertical, el
etnocentrismo siempre será un riesgo.
En conclusión, o bien Shylock y Tenziz se calificarán como

“locos” y “herejes” entre sí, o bien su comprensión descansará
en una mala interpretación y no se entenderán, o bien, si pueden
establecer aspectos similares entre sus juegos de lenguaje, dicho
establecimiento descansará en una comprensión previa, por lo
que no se ha mostrado, en últimas, como su comprensión inicial
fue posible.
55
Ángel Rivera
Bibliografía
Cavell, S. (1989). This new yet unapprochable America. Chicago:

Univesity of Chicago.
Cavell, S. (1996). Declining Decline. En S. Mulhall, The Cavell
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Cottingham, J. (2017). Wittgenstein and philosophy of religion.
En H.J. Glock y J. Hyman, A companion to Wittgenstein
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Meléndez, R. (2016). La creencia religiosa y la forma de vida del
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(L. M. Valdés-Villanueva, traductor). Madrid: Tecnos.
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García-Suárez y U. Moulines, traductores). Madrid: Altaya.
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Wittgenstein, L. [OC] (2000). Sobre la certeza. (J. Lluís-Padres y
V. Raga, traductores). Barcelona: Gedisa.
56
Formas de vida humana:
¿Unidad o multiplicidad?
Ana María Giraldo Giraldo

Ana María Giraldo
Resumen
El problema de este texto es el de la naturaleza múltiple o
unitaria de las formas de vida humana en la obra de Wittgenstein,
específicamente en las Investigaciones filosóficas. En este escrito
defiendo la tesis de que, en dicha obra, las formas de vida humana
son múltiples en sentido estricto y que solo podemos predicar de
ellas unidad en virtud de un parecido de familia, no de rasgos
esenciales ni de hechos naturales. Para ello, primero, rastrearé el
uso de la noción ‘forma de vida’ en las Investigaciones filosóficas
y presentaré sus posibles interpretaciones; segundo, presentaré
una objeción a la tesis de la unidad de las formas de vida desde
la interpretación del parágrafo 206 de la misma obra; y, tercero
y último, propondré una tercera vía de lectura de este problema
apelando a la noción de ‘parecido de familia’.
Palabras clave:
Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, formas de vida.
58
Formas de vida humana: ¿unidad o multiplicidad?
1. ‘Formas de vida’
S i bien Wittgenstein, en su obra, no usa el término ‘forma de

ovida humana’ específicamente, podemos derivar lo que este
autor considera sobre tal asunto del uso en su obra del término
‘forma de vida’ en general. Esto en razón que todos los ejemplos
y caracterizaciones que da el filósofo austriaco de las formas de
vida se refieren solo a la o las formas de vida humanas. En este
escrito me centraré solo en las Investigaciones filosóficas. En
ellas, Wittgenstein usa en cuatro ocasiones la expresión ‘forma de
vida’ y en una ocasión la expresión ‘formas de vida’. La primera
aparición de esta expresión en esta obra es en el parágrafo 19,
este dice:
Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste solo

de órdenes y partes de batalla. — O un lenguaje que conste
solo de preguntas y de expresiones de afirmación y de
negación. E innumerables otros. — E imaginar un lenguaje
significa imaginar una forma de vida (PI, 1988, § 19).
En este parágrafo, hay una primera evidencia textual de la

multiplicidad de las formas de vida. Wittgenstein equipara
imaginar un lenguaje con imaginar una forma de vida (humana).
Dado que en el mismo plantea que es posible imaginarse múltiples
lenguajes, así mismo podría inferirse la posibilidad de imaginar
múltiples formas de vida. Por otro lado, la forma seminal de
este parágrafo puede rastrearse en el § 3 de la segunda parte
59
Ana María Giraldo
del cuaderno marrón. Este dice: “Imaginen un uso de lenguaje

(una cultura) […]. También podríamos imaginar fácilmente un
lenguaje (y esto vuelve a significar una cultura)” (BrB, II, 1976, §
3). Aunque en esta obra el filósofo austriaco no usa la expresión
‘forma de vida’ sino ‘cultura’, en la obra tardía de Wittgenstein
‘forma de vida’ se acuña como una expresión más acertada y
exacta de lo que quiere expresar con la noción de ‘cultura’. Esto
se puede inferir del hecho de que Wittgenstein toma el concepto
lebensform de la obra de Spengler, la decadencia de occidente y
en dicha obra la forma de vida humana es un entrelazado de una
cultura, de una visión de mundo y de un lenguaje determinado
(Glock, 1996).

La segunda aparición de este concepto se da en el § 23. En éste
Wittgenstein se pregunta:
¿Pero cuántos géneros de oraciones hay? ¿Acaso aserción,

pregunta y orden? — Hay innumerables géneros:
innumerables géneros diferentes de empleo de todo lo
que llamamos «signos», «palabras», «oraciones». Y esta
multiplicidad no es algo fijo, dado de una vez por todas-,
sino que nuevos tipos de lenguaje, nuevos juegos de
lenguaje, como podemos decir, nacen y otros envejecen y se
olvidan. (Una figura aproximada de ello pueden dárnosla
los cambios de la matemática).
La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve

aquí que hablar un lenguaje forma parte de una actividad o
de una forma de vida.
Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en
estos ejemplos y en otros:
Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes —
Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas—
Fabricar un objeto de acuerdo con una descripción
(dibujo)—
60
Relatar un suceso —
Hacer conjeturas sobre el suceso —
Formar y comprobar una hipótesis —
Presentar los resultados de un experimento mediante
tablas y diagramas—
Inventar una historia; y leerla—
Actuar en teatro—
Cantar a coro—
Adivinar acertijos—
Hacer un chiste; contarlo—
Resolver un problema de aritmética aplicada—
Traducir de un lenguaje a otro—
Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.
— Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas
del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de
géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han
dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor
del Tractatus logico-philosophicus) (PI, § 23).

Si bien no podemos decir, basados en lo que dice este parágrafo,
que las formas de vida pueden equipararse a los juegos de
lenguaje, si podemos inferir que hablar un lenguaje es una
práctica, una forma de vida (humana). Si hablar un lenguaje es
jugar en un juego de lenguaje, entonces su multiplicidad será
tal cual la multiplicidad de los juegos de lenguaje. Así mismo, si
hablar un lenguaje es una actividad enmarcada en una forma de
vida humana, la multiplicidad de esta última será tanta como la
de la actividad misma. Por ende, este parágrafo también cuenta
como evidencia textual de la idea de la multiplicidad de las formas
de vida.
La expresión ‘forma de vida’ es usada por tercera vez en el § 241.

En éste vemos, de nuevo, expresada una relación intrínseca entre
las prácticas lingüísticas y las formas de vida. Wittgenstein dice:
61
Ana María Giraldo
«¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide

lo que es verdadero y lo que es falso?» — Verdadero y falso
es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en
el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino
de forma de vida (PI, § 241).

Este parágrafo bien puede tomarse como evidencia textual para
defender la unidad de las formas de vida como para defender su
multiplicidad. En este equipara de nuevo dominar un lenguaje
con pertenecer a una forma de vida humana; sin embargo, no
hay mención alguna a la multiplicidad de la primera práctica. Por
tanto, no podría inferirse nada de la multiplicidad de la segunda.
La misma línea argumentativa puede aplicarse a la interpretación
del numeral I de la segunda parte de las Investigaciones, en el
que aparece por cuarta y última vez la expresión ‘forma de vida’.
Este es: “Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso,
triste, alegre, asustado. Pero, ¿esperanzado? ¿Y por qué no? El
perro cree que su dueño está en la puerta. Pero, ¿puede creer
también que su dueño vendrá pasado mañana? — ¿Y qué es lo
que no puede? – ¿Cómo lo hago yo? – ¿Qué puedo responder a
esto? ¿Puede esperar solo quien puede hablar? Solo quien domina
el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos del esperar son
modos de esta complicada forma de vida” (PI, II, I).

Por último, la expresión en plural solo es usada una vez. En la
segunda parte de las Investigaciones filosóficas Wittgenstein se
pregunta por la manera en que es posible que haya concordancia
en el resultado de un cálculo o en los juicios acerca del color. Para
resolver esta cuestión, en este contexto, el autor afirma que: “lo
que hay que aceptar, lo dado –podríamos decir– son formas de
vida” (PI, II, XI). El uso en plural del término ‘forma de vida’ en
este fragmento es la prueba textual más directa que apoya la idea
del carácter múltiple de este concepto.
62
Aunque también hay evidencia textual para afirmar la idea de

una unidad de las formas de vida, los fragmentos que componen
tal evidencia no contienen explícitamente el término ‘forma de
vida’ ni en singular ni en plural, a excepción del § 241 que analicé
previamente. Esta posición entiende la forma de vida humana
como un trasfondo común tanto de conocimientos y prejuicios a
cerca de la naturaleza y de nosotros mismos como de habilidades
y respuestas primitivas (Hacker, 2011). La evidencia textual que
usan como apoyo son aquellos fragmentos donde Wittgenstein
expresa la idea del consenso en la acción, más que el consenso
de opiniones, como criterio último normativo. Estos fragmentos
están presentes especialmente en obras como las Lecciones
sobre los fundamentos de las matemáticas, las Investigaciones
filosóficas y Sobre la certeza.

En las Lecciones sobre los fundamentos de las matemáticas se
encuentra el siguiente fragmento:
Con regularidad se ha afirmado que las verdades de la lógica

están determinadas por un consenso de opiniones. ¿Es esto
lo que estoy diciendo? No. No hay opinión en absoluto; no
es una cuestión de opinión. ‘Están determinadas por un
consenso en la acción: un consenso de hacer lo mismo, de
reaccionar de la misma manera. Hay un consenso, pero no
es un consenso de opinión. Todos nosotros actuamos de la
misma manera, caminamos de la misma manera, contamos
de la misma manera2 (LFM, 183-184).
2 “It has often been put in the form of an assertion that the truths of logic are
determined by a consensus of opinions. Is this what I am saying? No. There is no
opinion at all; it is not a question of opinion. ‘They are determined by a consensus
of action: a consensus of doing the same thing, reacting in the same way. There is
a consensus but it is not a consensus of opinion. We all act the same way, walk the
same way, count the same way” (traducción del autor).
63
Ana María Giraldo
La última parte de este es un respaldo fuerte a la idea de una

unidad de la forma de vida humana que posibilita la
determinación de las leyes de la lógica. Esta afirmación se hace
más fuerte en conexión con el § 241 de las Investigaciones, citado
anteriormente, y con el siguiente parágrafo de Sobre la certeza:
“para que un hombre se equivoque, ha de juzgar ya de acuerdo
con la humanidad” (OC, § 156).
Esta unidad puede entenderse de tres maneras distintas: en

virtud de una esencia común, en virtud de un prototipo o en
virtud de una generalización. En virtud de una esencia común,
se explica la unidad de las formas de vida humana en términos
de características que comparten todos los miembros de la clase
de los seres humanos. En virtud de un prototipo, se explica por
medio de una forma de vida humana como caso paradigmático
a la cual las demás se aproximan por medio de algunos rasgos,
no necesariamente el mismo para todas. Por último, en virtud
de una generalización, la unidad se explica en términos de las
características que comparten la mayoría sin necesidad de
nuevo de que todas las formas de vida las compartan. Así pues,
el naturalismo no necesariamente debe entenderse como una
posición esencialista, sino que también puede estructurarse a
partir de un prototipo o una generalización (Pérez, 2013).

No obstante, estos fragmentos son una base sólida para
esta posición, la posibilidad de explicar el fenómeno de la
interpretación radical es su principal fortaleza. De esta manera
su bastión es el § 206 de las Investigaciones, el cual dice que:
“el modo de actuar humano común es el sistema de referencia
por medio del cual interpretamos un lenguaje extraño”. Así pues,
mientras la posición que defiende la idea de la multiplicidad de
las formas de vida tiene como ventaja el apoyo textual directo
de la obra wittgensteiniana, la posición contraria, por su parte,
64
tiene como ventaja la posibilidad de dar una mejor explicación

del fenómeno de la interpretación radical.

En este orden de ideas, la interpretación del § 206 es decisiva
en este debate. Si la multiplicidad de las formas de vida es
compatible con la posibilidad de la interpretación radical, la
primera posición ganaría esta batalla hermenéutica. Esto es lo
que pretendo mostrar a continuación. Una vez lo haya hecho,
solo me resta explicar en qué sentido podríamos hablar de la
unidad de las formas de vida.
2. ‘El modo de actuar humano común’

Peter Hacker (2011) y Hans-Johann Glock (1996) consideran que
Wittgenstein defiende una especie de naturalismo, al hablar en
el § 206 un modo de actuar humano común como sistema de
referencia para la interpretación. Este naturalismo se inscribe en
un punto medio entre un determinismo biológico y un relativismo
cultural (Pérez, 2013). Si bien este modo de actuar humano
común (o forma de vida humana) se constituye por prácticas que
se fundan en las necesidades biológicas, estas, a su vez, están
mediadas y son transformadas por los juegos de lenguaje con los
que se entrelazan (Mcginn, 2013). En consecuencia, compartimos
con otros seres humanos mucho más que un consenso en las
opiniones y en las acciones, esto es, algunos hechos naturales.
Glock (1996) incluso clasifica estos hechos en las siguientes
categorías: regularidades generales concernientes al mundo que
nos rodea, hechos biológicos y antropológicos concernientes
a nosotros mismos y hechos socio-culturales concernientes a
grupos o periodos particulares (Glock, 1996).
Entendiendo ‘el modo de actuar humano común’ de esta manera,

la interpretación radical es posible gracias a que nuestras prácticas
65
Ana María Giraldo
lingüísticas tienen un trasfondo que va más allá del consenso

y nos permite establecer puentes entre dos juegos de lenguaje
completamente distintos. Este trasfondo nos permite reconocer
patrones de comportamiento como, por ejemplo, dar una orden,
obedecerla, etc., incluso cuando no es posible determinar el
contenido de la misma.

Lo que la evidencia textual de las Investigaciones filosóficas nos
ha mostrado hasta ahora es que Wittgenstein plantea que hay
una relación estrecha entre tener unas características biológicas
humanas, actuar como un humano y hablar un lenguaje. Empero,
no hay evidencia textual ni a favor ni en contra de que esto
implique una única forma de vida humana. Von Savigny (2014)
defiende que este paso es indebido por dos razones, a saber: la
primera es que no hay evidencia textual de que el enraizamiento
de los juegos de lenguaje en las formas de vida pueda servir de
soporte a la interpretación naturalista del § 206; y la segunda es
que la expresión “die gemeinsame menschliche handlungsweise”
puede traducirse de dos maneras, una de las cuales es compatible
con la idea de una unidad de las formas de vida y otra con la de la
multiplicidad de las mismas.

Para que la concepción del lenguaje como enraizado en una
vida sirva como soporte a la interpretación estándar del §206,
habría que encontrar evidencia textual o bien del planteamiento
de la existencia de elementos comunes a todo lenguaje, o bien
del planteamiento de la existencia de elementos comunes a
los diferentes juegos de lenguaje enraizados en formas de vida
presentes en diferentes lenguajes. Dicha evidencia textual es
inexistente; más aún, lo que existe es evidencia textual de lo
contrario. Es decir, de la imposibilidad de la existencia de dichos
elementos comunes, como lo vimos en el análisis del § 19. Así pues,
el hecho de que nuestros juegos de lenguaje estén enraizados en
66
nuestras formas de vida no implica la idea de un modo de actuar

humano común como una única forma de vida humana.

Por otro lado, la expresión en alemán y su traducción ‘modo de
actuar humano común’ puede entenderse de dos maneras. En
primer lugar, como la ha entendido la interpretación estándar,
como el comportamiento humano común entre los extranjeros
y nosotros. En segundo lugar, como el comportamiento humano
común entre los extranjeros y que nosotros podemos reconocer
sin que sea común a nuestro comportamiento. Esta segunda
interpretación sería incompatible con la idea de un modo de actuar
humano común como una naturaleza humana común, entre el
extranjero y el explorador que permite al segundo interpretar el
comportamiento del primero. La clave para defender que esta
traducción es más plausible que la estándar se encuentra el §
207. Veamos:
Imaginémonos que la gente de ese país ejecutase las accio-

nes humanas ordinarias y al hacerlo se sirviese, al parecer,
de un lenguaje articulado. Si se observa su animación,
es comprensible, nos parece 'lógica'. Pero si tratamos de
aprender su lenguaje, encontramos que es imposible.
No hay concretamente entre ellos ninguna conexión
regular de lo dicho, de los sonidos, con las acciones; pero
con todo, estos sonidos no son superfluos; pues si, por
ejemplo, amordazamos a una de estas personas, ello tiene
las mismas consecuencias que entre nosotros: sin esos
sonidos sus acciones caen en confusión — como me gusta
expresarlo (PI, § 207).
En este parágrafo, es claro que lo que reconoce el explorador

en los extranjeros son patrones de regularidad en el uso de las
expresiones de los hablantes. Esto es, reconoce un modo de
actuar común entre ellos, sin que sea común a su modo de actuar.
67
Ana María Giraldo
Por ende, a la luz de este parágrafo no hay nada en el parágrafo

anterior que sostenga la traducción estándar. Por tanto, esta
nueva traducción más plausible muestra que se podría explicar
la posibilidad de la interpretación radical desde la noción de
regularidad, sin recurrir a una posición naturalista.

Dado que la única que ventaja que tiene la posición que
defiende la idea de la unidad de las formas de vida como una
naturaleza humana común es la de tener una mejor explicación
del fenómeno de la interpretación radical y habiendo mostrado
que la multiplicidad de las formas de vida es compatible con
la posibilidad de dicha interpretación, puedo concluir que la
posición que defiende la idea de la multiplicidad de las formas
de vida tiene mayor fuerza argumentativa. Sin querer decir con
esto que haya que renunciar del todo a la idea de la unidad de
las formas de vida, solo que esta unidad debe entenderse de
otra manera.
3. Formas de vida: un parecido de familia

En las Investigaciones filosóficas, el sentido en el que puede
decirse que las formas de vida humana conforman una unidad es
en el que la totalidad de dichas prácticas están interconectadas
(Hanfling, 2002). Esta interconexión no está dada por un
elemento común que pertenezca a todas, ni por un prototipo y la
proximidad a él, ni por una generalización, sino por un parecido
de familia. Esta idea se sustenta en los parágrafos 66 y 67 de
las Investigaciones filosóficas. En ellos Wittgenstein plantea
lo siguiente:
Considera, por ejemplo, los procesos que llamamos

«juegos». Me refiero a juegos de tablero, juegos de cartas,
juegos de pelota, juegos de lucha, etc. ¿Qué hay común a
68
todos ellos?— No digas: 'Tiene que haber algo común a

ellos o no los llamaríamos 'juegos'» — sino mira si hay algo
común a todos ellos.— Pues si los miras no verás por cierto
algo que sea común a todos, sino que verás semejanzas,
parentescos y por cierto toda una serie de ellos. Como se ha
dicho: ¡no pienses, sino mira! Mira, por ejemplo, los juegos
de tablero con sus variados parentescos. Pasa ahora a los
juegos de cartas: aquí encuentras muchas correspondencias
con la primera clase, pero desaparecen muchos rasgos
comunes y se presentan otros. Si ahora pasamos a los juegos
de pelota, continúan manteniéndose varias cosas comunes
pero muchas se pierden.— ¿Son todos ellos 'entretenidos"!
Compara el ajedrez con el tres en raya. ¿O hay siempre un
ganar y perder, o una competición entre los jugadores?
Piensa en los solitarios. En los juegos de pelota hay ganar y
perder; pero cuando un niño lanza la pelota a la pared y la
recoge de nuevo, ese rasgo ha desaparecido. Mira qué papel
juegan la habilidad y la suerte. Y cuan distinta es la habilidad
en el ajedrez y la habilidad en el tenis. Y el resultado de este
examen reza así́: Vemos una complicada red de parecidos
que se superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala
y de detalle.
No puedo caracterizar mejor esos parecidos que con la
expresión «parecidos de familia»; pues es así́ como se
superponen y entrecruzan los diversos parecidos que se
dan entre los miembros de una familia: estatura, facciones,
color de los ojos, andares, temperamento, etc., etc. — Y
diré́: los 'juegos' componen una familia (PI, §§ 66-67).

Aquí Wittgenstein está hablando explícitamente solo de los
juegos de lenguaje y de cómo estos están interconectados; sin
embargo, unas líneas más adelante el autor abre la posibilidad
de aplicar esta característica a otro tipo de conceptos, como el
concepto de ‘número’. En el mismo § 67 dice:
69
Ana María Giraldo
Y del mismo modo componen una familia, por ejemplo, los

tipos de números. ¿Por qué́ llamamos a algo «número»?
Bueno, quizá́ porque tiene un parentesco –directo– con
varias cosas que se han llamado números hasta ahora; y
por ello, puede decirse, obtiene un parentesco indirecto con
otras que también llamamos así́. Y extendemos nuestro
concepto de número como cuando al hilar trenzamos una
madeja hilo a hilo. Y la robustez de la madeja no reside en
que una fibra cualquiera recorra toda su longitud, sino en
que se superpongan muchas fibras (PI, § 67).

No ocurre esto con el concepto, por ejemplo, de ‘número primo’.
Así pues, la noción ‘parecido de familia’ aplica para conceptos
cuyos bordes sean borrosos y, en consecuencia, cuya aplicabilidad
no sea unívoca. Retomando la línea argumentativa que traía,
estos dos parágrafos no bastan para mostrar la aplicabilidad de la
noción de ‘parecido de familia’ al concepto ‘formas de vida’; para
explicar cómo estos forman una unidad al estar interconectados,
es necesaria evidencia textual de la conexión entre el concepto
de ‘juego de lenguaje’ y el de ‘forma de vida’. Esta evidencia se
concentra en los parágrafos de las Investigaciones, que analicé en
la primera parte de este escrito.

Los juegos de lenguaje son caracterizados por Wittgenstein
como un “todo formado por el lenguaje y las acciones con las que
está entretejido” (PI,§ 7). Si se lee este parágrafo a la luz del §
19, se hace claro que las acciones con las que está entretejido el
lenguaje conforman nuestras formas de vida. En este orden de
ideas, con apoyo ahora del § 23, se puede afirmar que aprender a
jugar en un juego de lenguaje es una práctica, a saber: aprender
una técnica. Esta práctica, a su vez, hace parte de una forma vida.
En consecuencia, un juego del lenguaje dado no puede ser jugado
sino en el contexto de una forma de la vida, más específicamente,
en el contexto de una forma de vida humana.
70
Habiendo mostrado la evidencia textual de esta conexión entre

‘juego de lenguaje’ y ‘forma de vida’, puedo aplicar la noción de
‘parecido de familia’ a la de ‘forma de vida’ y, de esta manera,
afirmar la unidad de las formas de vida en un sentido estricto. Mi
tesis entonces es que, en las Investigaciones filosóficas, ‘forma
de vida’, entendido como forma de vida humana, es un concepto
de parecido de familia. Esto quiere decir, en primer lugar, que las
formas de vida humana son una complicada red con parecidos
entre ellas que se superponen y entrecruzan. Estos parecidos
pueden darse a gran escala o en detalle. En segundo lugar, que
no hay ningún elemento común a todas las instancias con el
cual podamos defender la idea de su unidad. En tercer y último
lugar, que cada instancia del concepto es como un hilo en una
madeja trenzada que forman una unidad y que la fuerza de esta
es análoga a la robustez de la madeja, la cual depende de que se
superpongan muchas fibras y no en una que la recorra en toda
su longitud.

A partir de este texto podemos concluir, entonces, que tenemos
más y mejor evidencia textual para soportar la idea de que las
formas de vida humana en la obra de Wittgenstein, especialmente
en las Investigaciones filosóficas, son de carácter múltiple. Esta
conclusión, si bien desmonta algunas posiciones defensoras de la
idea de la unidad de las formas de vida, no implica, sin embargo,
la imposibilidad de la misma. Al menos hay un sentido en el que
podemos hablar de la unidad de las formas de vida humana en
esta obra y este es como concepto de parecido de familia.
71
Ana María Giraldo
Bibliografía
Glock, H. J. (1996). A Wittgenstein Dictionary. Oxford: Blackwell.

Hacker, P. M. S. (2011). “Language, language-games and forms of
life”. En M. Gaffal y J. Padilla, Forms of Life and language
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Londres: Routledge.
Mcginn, M. (2013). Wittgentein’s philosophical investigations.
Oxford: Routledge.
Pérez Cortés, A. (2013). “Wittgenstein y la familiaridad de lo
humano. Una crítica a la interpretación convencionalista de
IF §§ 185-217”. Universitas Philosophica 60, 30, 161-175.
enero-junio 2013, Bogotá, Colombia.
Von Savigny, E. (2014). “Common behavior of many a kind:
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Arrington y H. J. Glock, H.J. Wittgenstein’s Philosophical
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Wittgenstein, L., Gracia Guillén, F., & Rhees, R. (1976). Los
cuadernos azul y marrón. Madrid: Tecnos. En el texto se
cita como BB (cuaderno azul) y BrB (cuaderno marrón)
Wittgenstein, L., Diamond, C., & Bosanquet, R. (1979). Lectures
on the foundation of mathematics, Cambridge, 1939.
Nueva York: Cornell University Press. En el texto se cita
como LFM.
Wittgenstein, L. (1988). Investigaciones filosóficas. (Alfonso
García Suárez y Carlos Ulises Moulines, traductores).
México: UNAM. En el texto se cita como PI.
Wittgenstein, L. (1988). Sobre la certeza. (Josep Lluís Prades y
Vicent Raga, traductores). Barcelona: Gedisa. En el texto se
cita como OC.
72
El mundo de la vida como
terreno universal de una
nueva ciencia y su realización
intersubjetiva a través
del lenguaje
Pedro Juan Aristizábal Hoyos

Universidad Tecnológica de Pereira
Resumen
En primera instancia el texto hace una reflexión sobre la aparente
dicotomía existente entre el mundo de la vida y la fenomenología
trascendental. En segunda instancia se propone establecer el
sentido de universalidad del mundo de la vida para la realización
de una ciencia nueva. Y en última instancia, la necesidad de
indagar el significado del lenguaje como constructor de sentido
en el ámbito de la vida intersubjetiva. Todo esto se propone
establecer el papel que cumple el lenguaje en la producción del
científico investigador, partiendo de las experiencias dadas en el
mundo de la vida.
Palabras clave:
Mundo de la vida, lenguaje, intersubjetividad, producción científica.
74
El mundo de la vida como terreno universal de una nueva ciencia y su relación
intersubjetiva a través del lenguaje
1. El mundo de la vida y la
fenomenología trascendental
E l proyecto filosófico de Husserl, con respecto a la

ffenomenología trascendental, ha estado ligado al programa
filosófico sistemático de la filosofía como ciencia rigurosa (Husserl,
2009). Basada en la reducción trascendental, sin embargo, esta
ciencia rigurosa “edificada a partir de una evidencia fundadora
y apodíctica (…) se encontró en una situación problemática,
una situación en la cual /dice Gadamer/ la pregunta acerca
del “mundo de la vida” como tal apareció y con ella la palabra
“mundo de la vida” logró su acuñación conceptual” (Gadamer,
2016, p. 119).

Una aparente dicotomía entre la fenomenología trascendental
y la filosofía del mundo de la vida parece mostrarse allí; en
consonancia con las objeciones críticas de Gadamer a algunos
autores lo que me propongo en esta primera parte es contribuir
con el desmonte de esta ‘dicotomía’ aparente entre los temas de
lo trascendental y lo mundano vital en la filosofía de Husserl.

Al final de uno de los títulos de dicho texto: El movimiento
fenomenológico declara que “El tema del mundo de la vida (…)
tiene una fuerza explosiva y revolucionaria que disuelve el marco
del pensamiento trascendental de Husserl” (Gadamer, 2016,
75
p. 131) Esto se refiere entonces a la importancia que logró el

concepto de la Lebenswelt en la filosofía posterior, (como también
en la sociología y en algunas ciencias humanas y sociales), tema
que literalmente ensombreció la importancia del pensamiento
trascendental de Husserl, en algunos autores, opacando de
alguna forma, algunas investigaciones sobre la analítica de la
conciencia que en su búsqueda metodológica desarrolló Husserl
en parte importante de su obra, desconociendo, no obstante, que
el advenimiento del tema del mundo de la vida era la consecuencia
directa de su indagación metodológica trascendental donde
muchos autores solo veían incoherencia.

Mientras que la filosofía de la Lebenswelt logra esta fuerza
explosiva y revolucionaria pues “la mayoría de los fenomenólogos
tenían reserva respecto al desarrollo husserliano hacia
la fenomenología trascendental y (…) /su/ investigación
constitutiva. Para muchos, este desarrollo parecía nada más
que una recaída incomprensible en el idealismo neokantiano”
(Gadamer, 2016, p.72) Al haber pasado primero por el realismo
de las Investigaciones. Sobre el tema de la constitución
fenomenológica que pretende dar herramientas para la solución
de esta aparente ‘dicotomía’ pronto volveremos.

Por ahora hagamos referencia al sentido que tiene este camino
cartesiano que desarrolla Husserl en su fenomenología como
analítica de la conciencia en comparación con el tema en
Descartes. Si es cierto que Husserl en Ideas I siguió el camino
cartesiano orientado por un ‘supuesto’ “idealismo trascendental”
al encaminarse hacia el ego trascendental, esto no significa de
ninguna manera que se pueda entender en el mismo sentido
que lo entendió el propio Descartes. Este se propuso lograr una
“evidencia apodíctica del ego cogito por el camino de la duda
universal”. (Husserl, 2013, p. 119) (y por supuesto con una
76
connotación muy diferente al intento de Husserl). Descartes, al

hacer explícita la afirmación cogito ergo sum que conduce a la
afirmación de indubitabilidad de mi propia existencia, conlleva
con rigor, a un juicio definitivo sobre un hecho empírico que
claramente requeriría de una prueba suficiente que le permitiera
superar cierto escepticismo. De un lado, en el ámbito de la
objetividad pretendió Descartes una “legitimación de la ciencia
natural matemática en cuanto verdadero conocimiento del
«mundo objetivo» y en el ámbito del mundo subjetivo pretendió
un fundamento seguro «fundamentum inconcussum»” (Husserl,
2013, p. 119) del ego que pudiese resistir a la duda universal que
responde a esa explícita afirmación del ego cogito.

Husserl, por su parte, al atravesar el camino cartesiano
de Ideas 1, se propone suspender toda validez del mundo
estableciendo un planteamiento comprensivo de la llamada
epojé trascendental. Esta ciertamente “pone entre paréntesis”
toda posición de objeto, incluyendo la de las ciencias eidéticas,
como, por ejemplo, las matemáticas. “Liberados de las exigencias
de la ciencia, los fenómenos, los modos de donación como tales,
deben en la investigación de la fenomenología constitutiva
venir a la mostración” (Husserl, 2013, p. 120) Así, la filosofía
para Husserl, plantea Gadamer, quedaba fundamentada en la
subjetividad trascendental como la base para la solución de los
problemas filosóficos.

Ahora bien, el tema del mundo de la vida propone frente al neo-
kantismo y el positivismo imperante “no tomar la ciencia como
único punto de partida y (…) no limitar la tarea de la filosofía a
la experiencia tal y como es registrada en las ciencias” (Husserl,
2013, p. 116) Efectivamente uno se encuentra en el pensamiento
sobre el mundo de la vida con el hecho de que este no solo se
presenta como ‘foco patógeno’, sino igualmente como una
77
‘terapia’ (Wandenfels, 1997, p 43) como horizonte de solución,

frente a la crisis de las ciencias y de la racionalidad occidental
(europea) develada en la Crisis.

El mundo de la vida como horizonte de todos los horizontes
presentes y potenciales supone como prioridad para la
fenomenología, la necesidad de explicitar una “ontología del
mundo de la vida”. Al explicitar la tipología esencial de dicho
mundo es posible acceder a una ciencia cuyo objetivo lleva a de
limitar las estructuras invariantes del mismo. Entonces, si el
mundo de la vida está sujeto a un constante cambio de las
relatividades y en referencia continua a la subjetividad ello no
puede significar que este mundo no mantenga una tipología
esencial, pues a esta queda ligada la vida. Ello es lo que hace
posible que se puedan delimitar sus estructuras invariantes.
En el complejo mundo subjetivo-relativo de la realidad
experienciada para Husserl, los fenómenos y acaecimientos
se revelan absolutamente como son así supongan siempre a
quien parecer. Es decir, la circunstancia ligada a lo subjetivo
relativo de las leyes cambiantes no se opone a la consideración
universal de una ciencia fenomenológica del mundo de la
vida. Pero este es tema de la segunda parte. Dice Gadamer:
no se accede correctamente al concepto de mundo de la

vida –la creación conceptual más eficaz del último Husserl–
sino se lo entiende a partir del contexto de la idea de la
reducción trascendental y si no se entiende que la “nueva
fenomenología” del mundo de la vida no tenía que ser otra
cosa que la misma fenomenología trascendental realizada
por fin sin ninguna anticipación “ingenua” liberada de todo
error, es decir, de todo prejuicio (Gadamer, 2016, p.76).

A esta idea general de Gadamer me adhiero, aunque tomando
distancia en algunos aspectos. En efecto, el tema de la filosofía
78
trascendental, por ejemplo, en la Crisis tiene como uno de

los objetivos de Husserl llevar a pleno desarrollo la filosofía
trascendental y esto se muestra en las permanentes referencias
a la filosofía kantiana a su estética, aunque de ninguna manera
quiera esto decir, que Husserl se halla fundado en el idealismo
kantiano y (o) en su estética trascendental, ya que con su
particular concepción de lo estético, vinculado a la sensibilidad
y al cuerpo en su operar constante como fenomenología de las
cinestesias (Kinästhesen)3, contribuye sobremanera a superar la
filosofía kantiana y su idealismo trascendental como lo desarrolla
a partir del § 32 de la Crisis.

El mundo de la vida es explicitado como tal en oposición al mundo
de la ciencia, como es notorio en sus estudios sobre la ciencia de
Galileo en Crisis y en otra multiplicidad de sus trabajos4. Para
Husserl la necesidad de legitimar el conocimiento se refiere no
tanto al conocimiento científico sino
3 Desde el tomo IV de la Husserliana (Ideas II) el filósofo hace mención al campo

de las cinestesias, estableciendo rupturas con la estética trascendental en sentido
kantiano, que obviamente establecería explícitamente ya en Crisis, Por lo
pronto en Ideas II encontramos, por ejemplo, textos como este: “Pero si reparo
en la mano o en el dedo, este tiene sensaciones de toque que todavía resuenan
cuando la mano se ha retirado; igualmente el dedo y la mano tienen sensaciones
cinestésicas precisamente las mismas sensaciones que fungen como denunciantes
o presentantes respecto de la cosa pisapapeles, fungen como efectos del toque
del pisapapeles en la mano y como ubiestesias producidas en ella”. Cf. Husserl,
E. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica.
Libro segundo. Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. México, F.
C. E., 2014 p. 186. En alemán: “Achte ich aber auf die Hand, bzw. den Finger,
so hat er Berührungsempfindungen, die noch nachklingen, wenn die Hand
entfernt ist; ebenso haben Finger und Hand kinaesthetische Empfindungen:
eben dieselben Empfindungen, die anzeigend oder präsentierendfungieren
hinsichtlich des Dinges Briefbeschwerer, fungieren als Berührungswirkungen des
Briefbeschwerers auf die Hand und als erzeugte Empfindnisse in ihr”.Cf. Ideen
zu einer reiner Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie. Zweites
Buch: Phanomenologische Untersuchungen zur konstiutution. Martinus nijhoff,
Den Hagg. 1952 § 36, (traducción Antonio Zirión)
4 Trabajos que se desarrollan también en: El origen de la geometría, La tierra no se
mueve, Experiencia y Juicio, Lógica formal y trascendental.
79
al conjunto de nuestra experiencia natural del mundo. (…)

El ideal de conocimiento no era el dominio constructivo de
la realidad, que tiene su ideal en el formalismo matemático
de las ciencias de la naturaleza, sino /en/ la intuición del ser
dado (Gegebensein) en carne y hueso de lo percibido como
tal”. Por eso la “actitud natural” de la conciencia “que vive
de forma directa” tenía para él la misma importancia que
la convincente evidencia de las deducciones matemáticas”
(Husserl, 1991, p. 82).

Lo que pretendía entonces, era “la legitimación de la validez
de ser (Seinsgeltung) de lo intencionado en cuanto siendo y,
en su método, lo trascendental /que/ consistía en que esta
legitimación solo podría encontrarse en la reflexión “antinatural”
sobre los rendimientos constitutivos de la conciencia. La
restricción al fenómeno puro” (Husserl, 1991, p. 83), es decir, a
la evidencia de la experiencia de la conciencia en el ámbito de
lo trascendental; una nueva reducción “que resaltara en lo dado
en una intuición evidente, algo cuya inexistencia (Nichtsein) era
absolutamente absurda e imposible” (Husserl, 1991, p. 83). Esta
fue denominada por Husserl reducción trascendental (que ya no
eidética) y fundada en últimas en el ego cogito que hiciera viable
el constituir, es decir, el genuino discurrir de cualquier ente en la
validez de su ser.

Ahora bien, interesa por lo menos establecer algunas reflexiones
sobre el significado que asume el concepto de constitución que en
Husserl apunta a una fenomenología constitutiva o genética, cuya
expresión refiere a los actos que hacen posible la aparición de
los objetos y su significación, y a dicha experiencia constitutiva,
dice Wilhelm Szilasi, se vincula estrechamente la problemática
intersubjetiva y el mundo de la vida (Szilasi, 2003, p. 23). De este
modo, con el método de la reducción fenomenológica Husserl va
desde la ejecución decidida de la epoché en la actitud natural,
80
hasta el develamiento de la subjetividad constituyente por la

reducción trascendental, reducción que recupera en últimas al
sujeto racional que voluntaria y éticamente está a la base del
mundo dándole unidad y significación.

Al establecer la diferencia entre la psicología fenomenológica y
la fenomenología trascendental Husserl descubre y presenta dos
direcciones de la constitución: la constitución que se muestra
como síntesis objetiva y la más apropiada y fundamental,
la constitución que se encamina hacia la vida originaria. La
primera forma la desarrolla en la segunda meditación y tiene
ver con la unidad sintética objetiva, es decir, la unidad sintética
(característica fundamental de la conciencia) que mantiene dicha
síntesis frente a los múltiples modos de aparición de los objetos.
Para esta primera forma de constitución, los objetos no pasan de
ser “correlatos ideales de la conciencia (…) formaciones subjetivas
que consecuentemente dependen de la conciencia no son por
lo tanto trascendentes a la vida subjetiva y, (…) si acaso tienen
trascendencia es ideal” (Aristizábal, 2014, p. 106), y entonces no
se muestra como una verdadera trascendencia, sino como una
forma de inmanencia que cae en una visión idealizadora de la
realidad que no nos posibilita indagar y pronunciarnos sobre su
estatuto ontológico, esta primera dirección de la investigación
está ligada a lo psicológico, ya que pertenece a la representación
del mundo y se queda en una conciencia idealizadora, es decir,
que desde mi perspectiva, se queda entrampada en un puro
idealismo trascendental o fenomenológico5.
5 Lo que quiero subrayar es que el juicio de idealismo trascendental (o

fenomenológico) al pensamiento de Husserl es asumido por muchos de sus críticos,
incluyendo a Gadamer, a Fink y muchos otros, que yo por supuesto no comparto
y que manifiesta una especie de nostalgia hacia el idealismo y romanticismo
alemán para el pensamiento de Husserl, sin olvidar que paradójicamente y durante
mucho tiempo él mismo denominó a su fenomenología de idealismo trascendental
que, por supuesto, se puede desmontar desde la fenomenología constitutiva y
genética como pretendemos mostrar. En 1934, el filósofo escribió: “Nadie de los
81
Con la segunda forma de constitución la conciencia trascendental

se orienta ya hacia la realidad originaria adentrándose en las
situaciones efectivas y concretas. Lo originario para Husserl, es
lo que tiene relación con las experiencias en primera persona del
sujeto y tiene que ver con los análisis intencionales, sean estos
de orden estático o genético. La investigación genética que de
ninguna manera excluye la eidética (o estática), pone a la vista
la génesis y la fundación que han posibilitado la constitución de
los objetos y los múltiples grados de realidad en los cuales se dan
los objetos y las experiencias humanas y que es necesario poner
al descubierto. Esto, por supuesto, implica a las génesis activa y
pasiva. Y a pesar del énfasis que se hace en el modo como las cosas
y las situaciones de la vida nos son dadas en la experiencia, dichas
experiencias en última instancia se retrotraen para Husserl, al
ámbito de la pura receptividad y, en esa medida, la cognición
resulta siendo una actitud claramente reflexiva receptiva ligada a
la síntesis pasiva.

Entonces, en la producción de la unidad sintética de las variadas
formas de aparición de los objetos se devela, para el filósofo,
un horizonte estructural de familiaridad que tiene detrás de sí
un aprender a conocer primordial, una fundación originaria
(Urstiftung) en la que se apoya nuestra vida consciente. Entonces
a la variedad de formas perceptivas; (sean estas acústicas, táctiles,
visuales, etc., como lo ilustra con ingenio de detalles y agudeza
narrativa, en Ideas II), le es concomitante una historicidad y una
habitualidad que se presenta en ellas mismas y que es preciso
aprender a conocer, aprender a ver (lema de la fenomenología)
comúnmente considerados ‘realistas’ ha sido tan realista y tan concreto como yo,
el ‘idealista’ fenomenológico, palabra que, por otra parte, no uso más” Cf Georg
Römp, Husserl phänomenologie der Intersubjektivität. Phaenomenologica 123,
Dordrecht/London/, Kluwer Academic Publishers, 1992. Citado por: Iribarne,
Julia La fenomenología como monadología. Academia Nacional de Ciencias de
Argentina, Buenos Aires, 2002, p. 131.
82
y esto significa, en términos del último Husserl, descubrir los

esquemas de familiaridad con los que hemos vivido y construido
el mundo y que tiene mucha relevancia en esto que indagamos.

La constitución, debe comprenderse entonces, como aquella
configuración primitiva de la conciencia que posibilita la
aparición de los objetos y su significación, es decir, un proceso
que posibilite la aparición de aquello que es constituido, que como
dicen Zahavi y Gallagher, se presente ello mismo como lo que es,
un proceso que requiere de manera significativa la contribución
de la conciencia: “Sin conciencia, no hay aparición y por eso (…)
los objetos son constituidos, esto es, experienciados y revelados
del modo en que lo son, gracias a la manera como se estructura
la conciencia” (Zahavi y Gallagher, 2013, p. 52). De este modo la
epoché y la reducción son ámbitos decisivos en el campo de la
reflexión que hacen de la fenomenología un propósito filosófico-
trascendental. “Los fenomenólogos no están interesados en la
conciencia per ce. Están interesados en la conciencia porque
consideran que es nuestro único acceso al mundo (…) porque
es descubridora-de-mundo” (Zahavi y Gallagher, 2013, p. 53),
porque debe tender a explicitar cómo es nuestro acceso.
2. La universalidad del mundo de la vida

Ahora bien, ¿cómo se esclarece una ciencia del mundo de la vida?
Para esclarecer una ciencia del mundo de la vida es indudable
que este mismo mundo no puede continuar siendo para nosotros
aquel que se muestra como anónimo y corriente en la cotidianidad.
Esto es, que debe tener el carácter de ser un mundo científico
y observar un rasgo visible de objetividad y universalidad en el
sentido científico de la disciplina. Requiere de una indagación
que considere cuidadosamente la manera como las cosas
son experienciadas y que además pueda dar una explicación
convincente de las diversas estructuras de la experiencia.
83
Tenemos que recordar lo previamente dicho atrás, que la

fenomenología como han dicho Zahavi y Gallagher, no es de
ninguna manera una explicación subjetiva de la experiencia
humana, sino al contrario, que es una explicación objetiva de la
experiencia subjetiva” (2013, p. 45) y la garantía de esta “objetivi-
dad fenomenológica” está dada por los pasos metodológicos que
se deben seguir para mantener este tipo de objetividad. Esto por
supuesto responde a los pasos metodológicos que rigurosamente
requiere la reducción fenomenológica antecedida de la suspen-
sión de la actitud natural como la epoché, el fenomenologizar
como ideación, la corroboración. Y algunos otros aspectos que
adelante pondremos de relieve.

Ahora bien, el punto de partida de cualquier indagación
fenomenológica, para Husserl, es el mundo de la vida concreta;
la investigación en la disciplina no puede fundarse primordial-
mente en los resultados de las construcciones abstractas de las
investigaciones científicas, sino en el experienciar mundano-
vital, este mundo que ha sido el olvidado mundo de sentido de
las ciencias y que ha sido tratado despectivamente también por
las ciencias positivas desde antaño, este ámbito implicaría un
retorno al mundo de la doxa (δόξα) en la filosofía griega. Con
cierta ironía así lo exclama el filósofo: “Lo realmente primero es la
intuición “meramente subjetivo relativa” de la vida precientífica
en el mundo. Ciertamente /añade/ el “meramente” tiene para
nosotros, como antigua herencia, la despectiva coloración de la
δόξα” (Husserl, 1991, p. 131).

Esta vida existencial en la que somos lo que somos y lo que
seremos, y que ha sido la base desdeñada por la investigación
científica en la ciencia moderna, no es otra cosa que la connotada
“fuente de evidencia Evidenzquelle” que es al mismo tiempo
la “fuente de verificación (Bewährungsquelle)” (Paci, 1968, p.
84
50). En el mundo de los enunciados científicos que en diversas

obras Husserl pone ‘ante los ojos’. En términos de la Crisis, la
objetividad como rasgo fundamental de la ciencia moderna,
por ejemplo en la física de Galileo, y muchos otros ejemplos de
Husserl, requeriría en la dirección fenomenológica un regreso
a la órbita subjetivo-relativa, como doxa, que involucra como
mundo vital la subjetividad en primera persona.

Así, el mundo de la vida para la fenomenología se muestra en
principio intuible en oposición al mundo objetivado, que como
construcción lógica es imposible de experienciar6, y por eso
dice Husserl que este mundo vital es un “reino de evidencias
originarias, lo dado evidentemente (…) lo experimentado con
presencia inmediata en la percepción como “ello mismo”,
o bien lo recordado en el recuerdo como ello mismo (…) lo
“ello mismo” (…) reside en estas mismas intuiciones como lo
realmente experimentable y acreditable intersubjetivamente”
(Husserl, 1991, p 134), los otros modos de intuición son ya
presentificaciones (Vergegenwärtigungen) (que reproducen) y
son entonces modificaciones de la presencia.

Precisamente aquello que es objetivo, nunca es experimentable
como ello mismo, como sucede igual que “con la experimentabilidad
de figuras geométricas (…) /o/ la infinitud de la serie numérica
/que/ (…) sus ocultas fuentes de fundamentación /están/ en la
vida realizadora (…) en la que la evidente dación del mundo de la
vida (…) ha alcanzado y alcanza de nuevo su sentido precientífico
6 Por eso los números, las figuras geométricas, las objetividades lógicas, algunas leyes
del pensamiento solo se infieren, (o deducen como diría Einstein), en cambio, los datos
de los sentidos, nuestra propia existencia son conocimiento directo ligado a la intuición
Cf. Russell, Bertrand. Los problemas de la filosofía, Labor, Barcelona, 1987 p. 47ss
(la intuición o la comprensión simpática de la experiencia en términos de Einstein, o
la empatía (Einfühlung) en términos de Husserl o algunas leyes del pensamiento en
términos de Russell) son conocimiento directo ligado a la intuición
85
de ser” (Husserl, 1991, p. 135). El mundo de la vida posibilita

entonces un experienciar que no solo es evidente y originario,
sino que como tal parte de la primera persona para ser luego
acreditada con los otros, en intersubjetividad.
Esto significa que el mundo de la vida es temporalidad y

experimentabilidad, temporalidad que a su vez están en los modos
de evidencia que son el presente y sus modificaciones, y esto
significa que es “experimentable en el tiempo”; la temporalidad
es presencia y modificación de la presencia en cuanto tal, es vida
última operante. En la temporalidad así intuida encontramos
“a la experiencia originaria en la cual se da constantemente el
mundo. Las modificaciones de la presencia permiten, entre
otras cosas, diversos grados de evidencia” (Paci, 1968, p. 50). Es
indudable también que solamente en la temporalidad la vida es
experimentable y que toda reflexión sobre la vida está también
sujeta a esa relación antes-después, es decir, que está inmersa en
el ámbito temporal.

Otro tema que garantiza el rango universal que pueda tener
el mundo de la vida, es el problema de la tipicidad. Señala
Husserl que toda experiencia en el mundo de la vida y toda su
conceptualización no desaparece en su especificidad singular,
sino que presupone una estructura de horizontes posibles
que pueden ser o no determinables en un ámbito de posibles
determinaciones. Toda experiencia en el mundo vital se vincula
a un esquema bien definido, y entonces los objetos y sucesos del
mundo vital se me muestran desde sus inicios manteniendo una
tipicidad que implica cierto horizonte estructural de familiaridad.
Esta tipicidad, nos sitúa en el ámbito de lo familiar, algo que
para Husserl supondría la reconstrucción de las experiencias
originarias de las que se ocupa en sus análisis genéticos.
86
De este modo, al percibir y aprehender situaciones habituales

de nuestra cotidianidad (Alltagswelt), dicha apercepción (de
por sí inmediata) nos lleva intencionalmente y de golpe a una
instauración originaria (Husserl, 1986, p. 147) en la que se habían
aprehendido primariamente objetos análogos. Si dichos objetos
o sucesos, como dice Schutz, nos fueran desconocidos, nos
acercamos a ellos según una tipicidad específica que responde
como a un modo estructural de lo conocido, a lo que llama un
“acervo de conocimiento/s/ a /la/ mano que es en sí mismo un
elemento de la experiencia de sentido común” (Schutz, 2003,
p. 64). Entonces, en toda experiencia y en todo horizonte de
experiencia hay implícita una unidad que tiene la forma de mi
“acervo de conocimientos”, el cual, como esquema referencial,
sirve de base para dar paso a una concreta explicitación
del mundo.

Al observar la ciencia como la “totalidad de las teorías
predicativas” nos percatamos que está asentada en el mundo de la
vida y en su evidencia originaria. Las idealidades de significación
se desprenden de las producciones temporales que tiene como
soporte el mundo de la vida como el suelo (Boden) (Huserrl,
1991, p. 183), como el terreno en el que se funda el mundo
científicamente verdadero.

El mundo de la vida es relatividad y doxa, y sin volverse por
ello una ciencia objetivada, posee en todas sus relatividades
su estructura general. Esta estructura general, a la que está
ligado todo aquello que es relativo, no es ella misma relativa.
“Podemos considerarla en su universalidad y, con la cautela
correspondiente, constatarla como accesible de una vez por todas
y para cualquiera” (Husserl, 1991, p.146). Esta estructura tiene
para Husserl, en su base precientífica, las mismas estructuras
que las ciencias objetivas. Presupone de este modo “estructuras
87
aprióricas y despliegan sistemáticamente en ciencias aprióricas,

en ciencias sobre el logos, sobre las normas metodológicas
universales” (Husserl, 1991, p. 147). De este modo, esta ciencia
de la Lebenswelt, se orienta hacia una indagación eidética del
mundo vital que busca sus formas típicas e investiga aquello que
es invariante en las múltiples variaciones. Cuando nos detenemos
a indagar el sentido de cualquier discurso acerca del mundo
se nos queda que “el mundo es la totalidad de las cosas, de las
cosas distribuidas en la forma mundana “espacio-temporalidad”
(…) según este sentido, el mundo es la totalidad de los “onta”
espacio-temporales” (Husserl, 1991, p.149), es decir, de las cosas
dadas en el espacio-tiempo del mundo experimentadas como
multiplicidades parciales. Transformar lo óntico en ontológico
es, por consiguiente, transformar las cosas no relacionadas en
relaciones, es tomar la presencia del horizonte universal del
mundo en toda individuación espacio-temporal del mundo
que es preciso develar. En esta medida, aquí habría la tarea
de una ontología mundano-vital7, entendida como una teoría
7 El planteamiento de explicitar una ontología del mundo de la vida lleva en sí

una contradicción aparente que se ha intentado superar. Pues no puede haber
una verdadera ontología, si se hacen depender los contenidos esenciales del ser
de un yo trascendental, sin fundamentar a la vez ese sujeto trascendental. Ahora
bien, el mundo de la vida como un concepto absoluto, subjetivo-relativo, implica
por un lado “algo en estricta correlación con el sujeto de su experiencia apto para
un tratamiento fenomenológico y al mismo tiempo es tema de una ontología
asubjetiva” que muestra al ser que es. [Cf. Aguirre, Antonio. Consideraciones sobre
el mundo de la vida. En: Revista Venezolana de Filosofía, Vol. 9. 1979, pp. 7-32 pág.
11]. Por tanto, la fenomenología exige una teoría general del ser, a la vez, que no
concibe el fenómeno separado del ser. Ello permite comprender la naturaleza de la
“dialéctica fenomenológica”, pues es a la vez “un concepto natural y trascendental”
[Cf. Aguirre, Antonio. Ob. cit. II Parte, pág 26]. Sobre este aspecto, añade Aguirre
que Merleau-Ponty “basándose en las ideas de Husserl, pero corrigiéndolas con la
analítica del Dasein de Heidegger, (decapitación de la ‘conciencia constituyente’)
desarrolla (...) una fenomenología asentada sobre la ambigüedad inherente a sus
conceptos o estructuras fundamentales sobre la relación sujeto-mundo” [Ibíd, nota
de la pág 20].Sin embargo, queremos resaltar que Husserl fue consciente de dicha
problemática y, en efecto, la fenomenología trascendental que parece a muchos
de corte idealista, no es una propuesta que se opone a la fenomenología genética
la cual permite develar el mundo de la vida, la experiencia vital humana referida
88
esencial concreta y universal de estos onta” (Husserl, 1991,

p. 149). Entonces, todo aquello que en la ciencia se convierte
en predicación y en categoría proposicional tiene de base una
estructura completa en el mundo de la vida.
3. Sobre el lenguaje como constructor de sentido

Si todos los senderos de nuestro pensar están de alguna manera
ligados al lenguaje y ciertamente a la tematización del lenguaje, es
por supuesto un problema que debe aparecer en el centro de estas
discusiones sobre el papel que cumple el lenguaje, no solamente
en las relaciones intersubjetivas claramente delimitadas por
Husserl en algunos tomos de la husserliana, sino también por el
papel que debe jugar el lenguaje en la producción del científico
investigador, partiendo de las experiencias dadas en el mundo de
la vida.

El problema del lenguaje para Gadamer, aparece en el centro
de la discusión para para la fenomenología, solamente como de
contorno, dice Gadamer: “Para Husserl (como para la ontología
griega y el empirismo inglés) era una seducción del pensamiento
(…) que cubría el flujo viviente, incluso para Hegel /era/ más
una preformación del logos que su perfección. /y añade/ es
sorprendente en qué escasa medida está pensado en general el
lenguaje en la fenomenología, tanto en Hegel como en Husserl”
(Gadamer, 2016, p.107).

Y aclara “No es como si Husserl no hubiese divisado un campo
de problemas (…) Surge de forma ineludible el hecho de que la
al mundo y que remite a la historicidad originaria de dicha correlación, o en la

intersubjetividad que remite a mi relación con el otro mundano como “presencia
viviente”. Cf. Revista: Anuario Colombiano de Fenomenología. Volumen VI. A.
Hoyos, Pedro J. Ontología del mundo de la vida y crisis de la racionalidad. (101-
108) Bogotá. Universidad Pedagógica, Nacional., 2012 p. 103
89
formación lingüística es una esquematización de la experiencia

del mundo. Y en el minucioso trabajo descriptivo de la
fenomenología, la búsqueda de maneras de hablar y de locuciones
usuales desempeña con razón un papel práctico importante”
(Gadamer, 2016, 107s). Así, para Husserl, continúa, el lenguaje
tiene una producción de “de alto nivel”. Sin embargo, “lo
próteron pròs hemâs” /lo prioritario para nosotros [el lenguaje]/
en que debería consistir solo se describe de forma excéntrica”
(Gadamer, 2016, p, 108)8.

Entonces, una de las tareas para la investigación fenomenológica
desde esta perspectiva, sería darle al lenguaje la centralidad que
se le ha dado en otras disciplinas y en la filosofía contemporánea.
Esta “aparente” carencia en las investigaciones sobre el lenguaje
obviamente ya se ha subsanado con la hermenéutica, la filosofía
del lenguaje, pero especialmente con la obra de Wittgenstein.
Para Wittgenstein, señala Gadamer, el problema del lenguaje,
ha sido el eje central de sus investigaciones desde el comienzo,
desde el primer periodo filosófico desde el Tractatus, no obstante,
señala, que este problema solamente logra plena universalidad
filosófica en el desarrollo de su madurez intelectual, es decir, con
la aparición de las Investigaciones.

Aunque sin ser el lenguaje un campo determinado y
específico de mis indagaciones, intento hacer una corta
reflexión sintética sobre dos apuestas destacadas al tema
del lenguaje, los Juegos de lenguaje de Wittgenstein en
las Investigaciones y la Sexta Meditación de Eugen Fink.
8 Añade Gadamer que incluso ni siquiera Roman Ingarden (otro de los discípulos y
gran fenomenólogo) con sus valiosos estudios literarios logra un análisis científico
del mismo. Entonces, para los fenomenólogos la lingüisticidad “Sprachlichkeit”,
sigue siendo un fenómeno secundario que sí es lo prioritario para otros autores y
escuelas. (Lo próteron pròs hemâs: respecto a nosotros lo primero)
90
Uno de los objetivos que se pueden encontrar en la filosofía

de Wittgenstein es la pretensión de romper con las doctrinas
racionalistas de la subjetividad, o del sujeto constituyente
de sentido a partir de una indagación filosófica del lenguaje
como establece Albrech Wellmer en sus estudios sobre la
postmodernidad (Welmer, 1993, p. 51). Esto tiene que ver
específicamente con “la imagen de que el sujeto sería, con sus
vivencias e intenciones, la fuente última de las significaciones
lingüísticas” (Welmer, 1993, p. 81).

La crítica desde la teoría del lenguaje, cuestiona la primacía de
un sujeto que, de forma expresa o tácita, nombra y constituye
el sentido, participando de un encadenamiento de idealizaciones
objetivas propias de la tradición racionalista, “en particular de
la cosificación de las significaciones lingüísticas como entidades
“disponibles de antemano” (Vorhanden)” (Welmer, 1993, p. 81),
con la idea de que es suficiente con relacionar significaciones
olvidando las múltiples diferencias existentes entre ellas.

Esta crítica hace referencia a la teoría nominal de la significación
como la encontramos, por ejemplo, en Locke, tal y como lo
cuestionaría Wittgenstein con su concepción “dinámica y
pragmática” del lenguaje, en el que muestra que el significado
del lenguaje está en el uso mismo de la palabra9 sin relevancia
del significado. Si bien, como dice Wellmer, “la crítica de la
teoría racionalista del lenguaje no comienza con Wittgenstein ni
termina en él, no obstante fue en el siglo XX su exponente más
importante” (Welmer, 1993, p. 81).
La imagen criticada a la que nos referimos apunta al signo

lingüístico, alcanzando esta significación cuando el usuario
9 Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. Barcelona Crítica, 1988. P. 19
91
coordina lo dado en él, por ejemplo, vivencias humanas y cosas;

conectando así el nombre con alguna clase de significación ya
“dada”. Esto supone, para Wellmer, una teoría nominal de la
significación profundamente anclada en la vida de la conciencia
o en la preconciencia. Esta crítica apuntaría, también de alguna
manera, a la filosofía de Husserl, por lo menos, veo yo, en su
segundo estadio de evolución, cuando la fenomenología se
convierte en una reflexión sobre la vida de la conciencia o en
un análisis de la misma10 (Wittegenstein, 1988, p. 19). Pero
más allá que eso, la fenomenología aparece como una filosofía
del sentido vinculado a la intencionalidad de la conciencia. Sin
embargo, sobre este tema específico, extremadamente complejo
en la discusión no puedo referirme, pues en rigor aún no hay
investigación genética.

Ahora bien, uno de los aspectos que más han dejado huella de
la teoría de Wittgenstein es la cuestión de los juegos de lenguaje
con los que supuestamente habría unificado los polos subjetivo-
objetivo (tal y como nos recuerda Daniel Herrera, lo habría hecho
Husserl al introducir en su ámbito el tema del Mundo de la Vida).

En sus Investigaciones Filosóficas, Wittgenstein, quizás,
evocando al Hume de la “Identidad personal” en el Tratado
(Treatise), ha descrito el lenguaje de la siguiente manera:
“Nuestro lenguaje puede verse como una vieja ciudad: una
maraña de callejas y plazas, de viejas y nuevas casas, y de casas
con anexos de diversos periodos; y esto rodeado de un conjunto
de barrios nuevos con calles rectas y rectangulares y con casas
uniformes” (Wittgenstein, 1988, p 81).
10 Este estadio abarca el periodo de enseñanza de Husserl en Gotinga y termina con la

publicación de Ideas 1 (1913), con ello la fenomenología fue considerada por muchos
autores como una filosofía idealista, y para muchos de ellos equivocadamente el
mundo quedaría reducido a la conciencia.
92
En este sentido, la noción Juegos de lenguaje hace referencia a

una construcción social de significaciones que están orientadas
naturalmente a la comunicación y lo definitivo en esto es que
tal construcción no está subsumida a nociones o leyes previas
(de antemano); es durante el juego mismo cuando se crean y
contextualizan las reglas que hacen posible el desenvolvimiento
del juego. Lo determinante, en dicho concepto, es que tal
construcción de contextos, para el caso específico, no obedece
a leyes determinadas o determinables de antemano, por eso
anota Vargas Guillén: “la estructuración “normatizada” del juego
aparece como arreglo inherente al mismo” (Vargas, 2003, p. 198).
Se puede interpretar, además, que en la noticia sobre los juegos
de lenguaje hay referencia a la noción de lo lúdico o del jugar,
en el cual se encuentra que en todo jugar, hay reglas objetivas
que no dependen de los jugadores, pero, además, el sujeto del
juego [de lenguaje] está en el juego mismo y no en los sujetos que
desde otra perspectiva serían los hacedores de la normatividad,
aunque en un tiempo los hacedores lo hicieron, en el acto de jugar
ellos pasan a ser contornos y no centros del mismo (Aristizábal,
2005, p.125). No obstante, como aclara el profesor Harry Reader,
cada miembro del grupo de este juego a la vez tiene su propia
experiencia de juego y los jugadores tienen que estar conscientes
de su rol en el juego11, es decir, que aunque el sujeto en la acción
de jugar es el juego mismo, también cada jugador es sujeto de su
propio rol en el juego.
Para Wittgenstein, “La expresión juegos de lenguaje debe

poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una
actividad o de una forma de vida” (Wittgenstein, 1988, p. 39)
11 Cf. Harry, Reader. Réplica de Reader al presente texto: “el mundo de la vida como
terreno universal de una nueva ciencia y su realización a través del lenguaje”
Philosophy Wokshop 2017. Wittgenstein- Husserl. Lebensform und Lebenswelt.
Evento Académico en, Pontificia Universidad Javeriana. Departamento de
Humanidades. Cali, Valle del Cauca. Junio de 2017
93
Por eso los conceptos de “regla” y “juegos de lenguaje” referidos,

son concebidos específicamente como “formas de vida: conjunto
de actividades lingüísticas y no lingüísticas, de instituciones,
prácticas, y significaciones que en ellas se “encarnan” y toman
cuerpo” (Wellmer, 1993, p 82); diversidad de juegos de lenguaje
que reflejan las especiales relaciones de los humanos entre sí y de
estos con el mundo.

Wittgenstein habla de una multiplicidad de formas de vida, se
refiere a diversos juegos de lenguaje en situación, enlazados
entre sí, cuyos modos de legitimación están marcados por
“transiciones, aclaraciones y acuerdos que continuamente hay que
estar creando de nuevo sin la posibilidad de un “metadiscurso”
capaz de abarcarlos a todos (ya fuera en forma de “gran teoría”
o de fundamentación última), y sin que sea posible, ni tampoco
deseable, un consenso general” (Wellmer, 1993, p. 108).

Las reglas en los juegos, como señala Vargas Guillén, son
indicativos de una forma de racionalización de procesos
intersubjetivos, es decir, que hay reglas para estos, pero
además incluso, en el ámbito más personal, este se dirime
en alteridad, por eso plantea que todo juego ratifica la figura
de otro como sucede, por ejemplo, en el juego de solitario
que “presenta una acción proyectada o intencionada hacia lo
otro o el mundo culturalmente significado (…). Puedo pensar
el solitario, del juego aludido y puedo jugarlo de manera
individual; pero no puedo sustraerme a las reglas (...) jugar es
interactuar” (Vargas, 2003, p. 211).

Pero también se refiere a este tema en términos de estructura:
“En la interacción entran en relación al menos, dos estructuras.
Cada una de estas solo puede “ajustarse” a la acción conjunta tras
encontrar los puntos de contacto efectivo entre ellas. Bien puede
94
la interacción fundir estructuras de diverso orden o repelerlas. Al

entrar en interacción una u otra de esas posibilidades se regulan,
esto es, obedecen a leyes de estructura” (Vargas, 2003, p. 211).
Esta manera de entender el juego de lenguaje en términos de leyes
de estructura presupone entonces la independencia del juego /
lingüístico también/ frente a las subjetividades que operan, que
se fundan en articulaciones internas que parecería que no están
ligados ni al mundo de la subjetividad ni al mundo objetivo, sino
a la interacción que posibilita trascender la filosofía del sujeto tan
en boga en el tema postmoderno.

Cuando se habla de “reglas” “se designa una praxis intersubjetiva
en la que alguien ha de ser adiestrado, de que las significaciones
son esencialmente abiertas, y de que cuando se habla de la
significación de una expresión lingüística” (Wellmer, 1993, p.
82), no se apunta a una transacción de opiniones sino de modos
de vivir, esta no se funda en otra cosa sino en la práctica de su
propia aplicación a una clase de casos abierta en principio, de
forma que la relación significante es una encarnación de esa
práctica y no una relación entre dos relatos, en cierto modo, ya
dados con independencia el uno del otro.

En una perspectiva clara, es bueno establecer algunos aspectos
de referencia común entre el pensamiento de Wittgenstein y
Husserl que tiene como asiento el hecho de que en ambos el
punto de partida y de llegada de toda praxis desplegada como
reflexión presupone la vida, efectivamente vivida, y la posibilidad
de racionalizarla cada vez en forma más pertinente (Vargas,
2003, p. 226). Pues en la fenomenología para su ámbito científico,
que no el Wittgenstein II, uno de los aspectos es la posibilidad
de racionalizar la experiencia desde el ámbito de la reducción
fenomenológica y de su apuesta científica.
95
Pero como está claramente dicho, es viable plantear que la

fenomenología no solo pretendería una explicitación de la
experiencia vivida a través del lenguaje que, como dice Harry
Reader, requiere hacer uso de este, con la indicación de su
importancia, no solamente para establecer su papel en la
experiencia vivida y su importancia en la intersubjetividad y la
comunicación, sino también para establecer su importancia para
el pensamiento científico y teorético y, como tal, dice: “Debido
a su compromiso con la descripción de la experiencia vivida, la
fenomenología del lenguaje (…) comienza con un análisis del
acto lingüístico de significar, es decir, la experiencia intencional
de sentido lenguaje-en-uso (…) usa el acto de significar (…) como
paradigma para su análisis de lenguaje” (Reeder, 2011, p.123).

Finalmente, la investigación fenomenológica del lenguaje
supone entonces una indagación sobre la experiencia vivida
y en clara orientación de la disciplina, la aprehensión del
método fenomenológico y de todos los actos que suponen dicha
aprehensión lleva a plantear que “el rol del lenguaje en la ciencia
fenomenológica debe ser examinado cuidadosamente como
parte de una fenomenología de la fenomenología” (Reeder, 2011,
p. 124). Este tema de una fenomenología de la fenomenología,
nos pone en la dirección de la sexta meditación de Eugen Fink a
la cual me refiero en concreto.

En la Sexta Meditación Fink establece una indagación
sobre el fenomenologizar como predicación, poniendo el
problema de la predicación y el lenguaje en el centro de sus
indagaciones, apunta al desarrollo de una fenomenología de la
fenomenología, que llama “teoría trascendental del método”,
con el objetivo de explicitar, cómo es la acción científica del
actor que fenomenologiza, indagando la estructura interna
de su acción y la forma de expresión externa de esta ciencia a
96
través del “fenómeno” de la predicación, de su “Erscheinung”

(Fink, 1995, p. 87). Penetrando en la estructura interna de la
acción científica del observador fenomenologizante, se propone
primero Fink establecer una clarificación fenomenológica de los
actos y actualizaciones trascendentales que están comprendidos
en su metodología: son los actos del fenomenologizar como la
reducción (o reconducción), el análisis regresivo, la construcción
fenomenológica; estos actos responden a la “teoría trascendental
de los elementos”, continuando con sus modos más generales de
funcionamiento: el fenomenologizar como experiencia teórica,
como ideación y por supuesto como predicación, inserto el tema
en el eje central de su investigación, el fenomenologizar como un
hacer de la ciencia (Fink, 1995, p.28).

Sin profundizar en el tema quiero subrayar que el eje de la
indagación sobre la predicación viene con la pregunta ¿qué
ocurre en realidad con el lenguaje, con la predicación? Toda
predicación, dice Fink, “como el despliegue que articula los
conocimientos a través del “logos” es llevada a cabo por un
medio que es el lenguaje” (Fink, 1995, p 85). El problema reside
en que si no existe, ni puede existir un lenguaje trascendental, la
predicación como el modo de exteriorización más explícita (como
legítima Erscheinung, por su carácter externo e inexcusable que
abarca a la fenomenología misma), requiere abandonar la actitud
trascendental que es esencialmente una actitud constituyente, y
orientarse de nuevo hacia el lenguaje dado en la actitud natural,
lenguaje en el cual solo se puede expresar aunque cambiando
su sentido, (pues los conceptos y palabras en el mundo natural
son referidos al ser (Seinsbegriffe). Interpreto entonces que el
observador que fenomenologiza, al apoyarse necesariamente en
el lenguaje natural, y produciéndose a sí mismo como científico
investigador, convierte al ser trascendental en un no-ser, (en
un pre-ser). Sin embargo, igualmente, por otro lado, no todo
97
lenguaje de la actitud natural es apto para expresar la riqueza

de la realidad vivida. Hay entonces una especie de inadecuación.

Surgen algunas preguntas; ¿qué significa este fenómeno de la
predicación en sí mismo? ¿Qué es entonces la predicación en
cuanto pensada? ¿Cómo es su darse?

Dependiendo de la concretud empírica del hablante, el lenguaje
surge en la actitud natural y llega a su expresión en el suelo
en común de todos los lenguajes, en el suelo en el que todos
los conceptos son conceptos del ser. El yo natural humano, el
portador del lenguaje, habla en principio solamente con respecto
al ser, en el despliegue de sus experiencias. Sin embargo, a través
de la reducción el yo de hecho pierde su limitación de la actitud
natural, pero de ninguna manera pierde las habitualidades y
disposiciones adquiridas en dicha actitud natural, este no pierde
su “lenguaje”.

Estas indagaciones de la predicación y el lenguaje que establece
Fink pretenden, de alguna manera, establecer una nueva ruta
de la fenomenología que se pueda orientar hacia otro tipo de
indagación fundada en una fenomenología constructiva que
posibilita que esta pueda entrar en diálogo con otras filosofías
y que amplíen el espectro de la fenomenología hacia una nueva
disciplina que parece renunciar a los cánones fundamentales
de la fenomenología, orientándose por fuera de sí misma hacia
una fenomenología que deja de fundarse en la fenomenología de
cuño intuitivo, como lo hemos planteado en el primer numeral,
para abrirse hacia una indagación especulativa que rige a la
fenomenología vinculada a lo dado en la experiencia y la intuición
poco compatible con el Principio de todos principios de Ideas
I el cual, es para Fink, fundamento de la fenomenología como
análisis regresivo: Das Phänomenologisieren as regressives
98
Analysieren (Fink, 1995, p. 61) y que pretende superar por medio

de lo que denomina un fenomenologizar constructivo (Das
Phänomenologisieren in der “konstruktiven Phänomenologie”)
que ya raya con los límites de la misma fenomenología, y que ya
no lo es.
Conclusiones
1. Hemos planteado que la dicotomía entre la fenomenología

trascendental y la filosofía del mundo de la vida es solo
aparente en la medida en que no se tiene en cuenta que la
fenomenología trascendental lleva inevitablemente a poner en
evidencia el suelo de la experiencia humana que es el mundo de
la vida cotidiana, ya que es el suelo de toda creación científica
y de la voluntad y que ha sido su olvidado fundamento de
sentido. Por eso ha sido tan importante resaltar el tema de la
constitución fenomenológica que lleva también a superar el
idealismo fenomenológico desde la investigación genética que
desarrolla el mismo Husserl y que algunos no vieron (entre
ellos Gadamer). Las malinterpretaciones vienen entonces de
no ver en la fenomenología constitutiva la continuación del
análisis trascendental y el mundo de la vida como resultado
del desarrollo de este último.
2. La universalidad del mundo de la vida implica una ontología
de dicho mundo que permite entender que hay estructuras
generales del mundo de la vida que si se vivencian en primera
persona se convalidan en intersubjetividad y que su búsqueda
fundamental consiste en explicitar la experiencia humana
y sus rasgos generales, de ahí la importancia del método
fenomenológico, sin principios metodológicos no puede
haber fenomenología.
99
3. El fenomenologizar como predicación, como discurso, como

lenguaje; juega un papel fundamental para el científico
investigador en la construcción de sentido de las relaciones
intersubjetivas y para el hacer de la ciencia. No obstante,
desde la perspectiva fenomenológica el lenguaje no siempre
construye el sentido, pues este puede ser previo al lenguaje,
por eso no aceptamos el radical giro lingüístico de muchas
filosofías actuales. La cercanía entre las formas de vida y el
mundo de la vida Lebensform und Lebenswelt , estaría ligada
a la necesidad de ambos autores de explicitar la experiencia
y hacerla comunicativa. Sin embargo, para Husserl es la
apuesta científica lo que prima en ello, aparte del tema de la
comunicación y por supuesto de la alteridad. En Wittgenstein,
el lenguaje como forma de vida acerca a la fenomenología, no
obstante, no encuentro, en lo poco que pueda comprender
de este autor, en las Investigaciones Filosóficas una apuesta
científica, para mí representa más bien una apuesta (o una
denuncia) por la descripción de la experiencia humana a través
del lenguaje.
4. La Idea de Fink de un fenomenologízar como predicación,
como lenguaje, resulta viable para el hacer de la ciencia. Pero
sus planteamientos, en últimas, rebasan la fenomenología
de Husserl, o ya no es fenomenología; la fenomenología
constructiva de Fink se sale del marco fenomenológico y,
desde mi punto de vista, busca apoyarse de nuevo en el
idealismo alemán (Hegel), intentando fundamentarlo en la
fenomenología de Husserl, proyecto que para mí no es viable.
100
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102
Una antropología de la
familiaridad, las formas de vida
y la gramática del ser humano
Adriana Carolina Pérez Cortés

Miguel Ángel Pérez Jiménez
Pontificia Universidad Javeriana Bogotá
* El texto es resultado parcial del proyecto de investigación: Aprendizaje de dos usos

figurados del lenguaje en la primera infancia. ID PROY 0000000000070044 de la
Vicerractoría de Investigación de la Pontificia Universidad Javeriana. 2016-2017
Adriana Carolina Pérez Cortés - Miguel Ángel Pérez Jiménez
Resumen
En este texto discutimos si es posible adjudicarle una antropología
filosófica al último Wittgenstein. Para ello, analizamos el uso
que hace el autor del concepto de ‘forma de vida’, Lebensform.
En el debate sobre el uso de este concepto encontramos dos
lecturas. Las lecturas que hacen énfasis en el uso plural, formas
de vida, sostienen que puede hablarse de una antropología en el
último Wittgenstein. Los que enfatizan el uso singular afirman
una antropología wittgensteiniana a partir de la idea de forma
humana de vida. En nuestra propuesta consideramos que es
posible hablar de una antropología de la familiaridad que no
refiere a una definición única de la forma de vida humana. Si
asumimos el concepto de ‘forma de vida’ como un concepto
de parecido de familia, podemos afirmar que, si bien existen
ciertos rasgos generales que compartimos como seres de la
misma especie, estos rasgos no definen al ser humano de manera
esencial o unilateral. La antropología de la familiaridad brinda
observaciones generales sobre nuestra historia natural, pone
en evidencia hechos de la vida básicos que se expresan en la
gramática de nuestro lenguaje, en el vocabulario que utilizamos
para hablar de nosotros mismos.
Palabras clave:
Forma de vida, antropología filosófica, parecido de familia, modo
de actuar humano común, Ludwig Wittgenstein.
104
Las formas de vida y la gramática del ser humano
Si una proposición de la lógica dijera: los seres humanos

coinciden unos con otros de tal y cual modo (y esta fuera la
forma de la proposición histórico-natural), entonces diría
su contraria que aquí se da una falta de coincidencia.
No que se da otro tipo de coincidencia
(Wittgenstein, RFM VI, p. 49).

E ste trabajo enfrenta el problema de si puede hablarse

de antropología filosófica en el último Wittgenstein12. El
problema parte del uso que hace el autor del concepto de ‘forma
de vida’, Lebensform, tanto en singular como en plural. Las
lecturas que hacen énfasis en el plural, formas de vida, tienden a
sostener que no podría hablarse de una antropología en el último
Wittgenstein. Los que enfatizan el uso singular tienden a pensar
en que es posible una antropología wittgensteiniana, pautada por
la idea de forma humana de vida.

En este texto queremos establecer con qué tipo de antropología
filosófica nos comprometería la idea wittgensteiniana de ‘forma de
12 La expresión ‘Antropología’ es ambigua. Puede referirse a la disciplina que tiene

por tarea el estudio sistemático del ser humano o al objeto de estudio de esa
disciplina. Tradicionalmente se ha hablado de las observaciones de Wittgenstein
sobre la antropología en el primer sentido. En estos casos se considera que el
texto fundamental para pensar el problema son las “Observaciones sobre La rama
dorada de Frazer” (Cf. CLACK, 2017). En nuestro texto hablaremos de antropología
en el segundo sentido, y nuestras fuentes primordiales son las Investigaciones
filosóficas y las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática.
105
vida’. Defendemos que sería una antropología de la familiaridad.

Una antropología así difiere de sus homólogas esencialistas,
bien sean de la riqueza o de la pobreza, dado que, según nuestra
interpretación, el concepto de ‘forma de vida’ no apunta a un
rasgo común a todos los seres humanos, y por eso no permitiría
fijar una esencia humana. Antes bien, proponemos que dicho
concepto recoge un conjunto borroso de rasgos disyuntivos que
permiten reconocer lo humano que hay en nosotros, sí, pero
también muchos otros que desbordan la humanidad, rasgos que
compartimos con formas de vida distintas de la humana.

La conclusión de nuestro trabajo es que el concepto de ‘forma
de vida’ nos da una comprensión curiosa del concepto de
‘ser humano’, a saber: aunque tiene visos de ser un concepto
genérico y unificador, no responde a los mismos criterios que
conceptos con las mismas características. ‘Ser humano’ no es un
concepto esencialista, tampoco un concepto estadístico y, lo más
desconcertante, tampoco es un concepto de caso paradigmático.
Cuando hablamos del ser humano no lo hacemos pensando en
una esencia común a todos, ni en una generalización inductiva, ni
en un paradigma. Hablamos de los seres humanos acogiéndonos
a un conjunto vago de rasgos disyuntivos que solo permiten
reconocer familiaridad entre los distintos usos de la palabra
y por eso la antropología de la forma humana de vida es una
antropología de la familiaridad. Una antropología así, aunque
clarificadora, encuentra su lugar en el absurdo.
I. Las formas de vida y el ser humano

Una de las características más llamativas de la expresión ‘forma
de vida’ en los escritos de Wittgenstein posteriores a 1929 es
que se la usa tanto en singular, lebensform, como en plural,
lebensfomen. Es conocido que la expresión aparece cinco veces
106
en las Investigaciones filosóficas, y que la interpretación del

sentido de su uso en singular o en plural ha suscitado uno de
los debates más intensos al respecto (Padilla, 2013)13. Antes que
un comentario comparativo de estas cinco ocurrencias, como
el que ya ha realizado la profesora Giraldo, nuestra discusión
sacará partido de consideraciones sobre la interpretación global
de las Investigaciones y de la concepción wittgensteiniana de
la filosofía.

Permítasenos empezar con una muy breve observación sobre
las formas de vida en el contexto global de las Investigaciones.
Como es ampliamente conocido, los tres grandes problemas que
ocuparon al último Wittgenstein son el lenguaje, la psicología y la
matemática (Cf. Hacker, 1996). El primero recibe trato detallado
en una cuarta parte de las Investigaciones. Los dos últimos –a los
que Wittgenstein quiso dedicarles libros independientes– ocupan
tres cuartas partes de la obra y se entrecruzan de distintas formas
y en torno a distintos ejes. Uno de estos ejes es la naturaleza del
acuerdo que hay entre los seres humanos. Este tema, común a
la psicología y a la matemática, es precisamente el que cobra
marcado relieve en las observaciones sobre el seguimiento
de reglas14.
13 Estrictamente son solo tres sus ocurrencias. Las dos últimas no forman parte de las
Investigaciones sino de lo que hoy se conoce como “Filosofía de la psicología – Un
fragmento” que en las tres primeras ediciones del libro se introdujo como “Parte
II”. Sabemos que las Investigaciones no tienen dos partes, sino que los editores del
libro decidieron agregar esos materiales y llamarlos “Parte II”.
14 En los borradores que se conservan de las Investigaciones se aprecia que en el
lugar que hoy ocupan las observaciones sobre seguimiento de reglas (§§ 185-242)
había una parte del material que hoy conocemos como Observaciones sobre los
fundamentos de la matemática. No obstante, como distintos intérpretes han
señalado, el tratamiento del seguimiento de reglas encaja bien y sin fisuras en
las discusiones sobre la naturaleza de la comprensión (§§ 134-184) y del lenguaje
sobre la privacidad (§§ 243-315). Esto indica que el seguimiento de reglas es uno de
los temas que ayudan a comprender la articulación entre significado, psicología y
matemática propia del pensamiento del último Wittgenstein (Cf. “Two Fruits Upon
One Tree” en Baker & Hacker, 1985).
107
Las cinco ocurrencias del término Lebensform(en) en las

Investigaciones están repartidas entre estas dos partes del texto.
Los dos primeros se articulan con el ingente esfuerzo del libro de
luchar contra la tendencia a imponer sobre el lenguaje humano
una estructura uniforme, bien sea esta de tipo formal o de tipo
pragmático. Los tres últimos, en cambio, forman parte ya de la
discusión sobre el seguimiento de reglas, concretamente sobre
la naturaleza del acuerdo interhumano. En este sentido, cabe
decir que el concepto de forma de vida puede esclarecerse en las
Investigaciones en el contexto de los problemas del lenguaje y
del seguimiento de reglas.

A este respecto resulta útil traer a colación ciertos aspectos de la
idea de filosofía de Wittgenstein. Como ha señalado Peter Hacker
(2009), dicha concepción involucra aspectos polémicos, que él
llama dialécticos, y unos dogmáticos. Nos gustaría decir que el
concepto de forma de vida en las Investigaciones atestigua esas
dos dimensiones del pensamiento: la dialéctica y la dogmática.
Se lo usa dialécticamente para oponer resistencia a la tendencia
filosófica a la generalización apresurada. Específicamente se lo usa
con el fin de apuntalar la pluralidad de formas de usar el lenguaje,
los juegos de lenguaje, que, al estar originariamente entretejidos
con acciones (PI, § 7), conforman un todo con las formas de
vida. Hay una correlación estrecha, un entretejimiento, entre los
juegos de lenguaje y las formas de vida. En las partes dialécticas
de las Investigaciones este entretejimiento lleva naturalmente a
reconocer que a la par de la pluralidad de los juegos de lenguaje,
que son innumerables, tendríamos que reconocer innumerables
formas de vida. Este argumento dialéctico explicaría que haya un
uso en plural del término15.
15 Esta interpretación es, no obstante polémica. Algunos han señalado que los juegos
de lenguaje no son identificables con las formas de vida, pues hablar un lenguaje
forma parte de una forma de vida.
108
Otra es la situación en la parte dogmática de las Investigaciones.

Temas como el seguimiento de reglas o el uso de los términos
propios de la psicología son escenarios en los que Wittgenstein
realizó significativas contribuciones, tanto por el método con el
que los abordó como por los esclarecimientos que aportó. Sin
duda, en el desarrollo de sus ideas al respecto entró en polémica
con planteamientos rivales, pero también es innegable que en
estos campos Wittgenstein realizó una labor más clarificadora
que polémica. Ahora bien, por el esfuerzo esclarecedor propio
de la forma wittgensteiniana de trabajar es difícil encontrar
argumentos explícitos en favor de alguna tesis sobre el
seguimiento de reglas o sobre el uso de términos psicológicos. Por
eso Hacker se refiere a estas observaciones como ‘dogmáticas’.
Un ejemplo de este carácter dogmático, concretamente en el caso
de las observaciones sobre el acuerdo interhumano, aparece en
las Observaciones sobre los fundamentos de la matemática de
la siguiente manera:
Si una proposición de la lógica dijera: los seres humanos

coinciden unos con otros de tal y cual modo (y esta fuera la
forma de la proposición histórico-natural), entonces diría
su contraria que aquí se da una falta de coincidencia. No
que se da otro tipo de coincidencia. (RFM, VI, p. 49)
Esta observación da una pista metodológica de valor inestimable

para comprender la posición de Wittgenstein sobre la
naturaleza del acuerdo interhumano. Una manera típicamente
wittgensteiniana de explorar las propiedades gramaticales de un
concepto es contrastar lo que puede afirmarse con él y de él y
lo que puede negarse. El concepto que se indaga en la cita es el
de acuerdo o coincidencia entre los seres humanos. El punto es
indagar qué podemos ver de él cuando intentamos negarlo, como
si preguntáramos qué es lo contrario al acuerdo interhumano. El
109
resultado es sorprendente: lo contrario del acuerdo interhumano

es la ausencia total de acuerdo. El dato es muy relevante, pues
indica que el acuerdo entre los seres humanos que se hace
explícito en las reglas no es un tipo de acuerdo entre otros, sino
un acuerdo cuya negación rompe los límites de aplicación del
concepto de acuerdo. ‘Acuerdo interhumano’ no es un concepto
que se aplique a regiones localizadas dentro del espacio de lo
humano, sino que define el espacio de lo humano. Su contrario no
es otro tipo de coincidencia humana, sino la falta de coincidencia.
Observaciones como esta justifican el uso en singular del término
forma de vida, al menos cuando se lo hace para hablar del ser
humano, por eso conducen al terreno de la pregunta por la
antropología wittgensteiniana.

Hoy en día es fácil ser calificado de antropocéntrico, cuando
no de metafísico esencialista, si se defiende que hay una
especificidad de lo humano. Ambos términos tienen usos
despectivos en el lenguaje con que hablamos en estos tiempos.
Sin embargo, el carácter antropológico de las observaciones
de Wittgenstein sobre el concepto de acuerdo interhumano
no lo hacen un antropocentrista, ni un metafísico esencialista.
Dichas observaciones son, más bien, como él mismo señala,
“observaciones sobre la historia natural del ser humano” (PI,
§415), observaciones sobre lo que somos. Dicho más exactamente:
son observaciones sobre lo que nuestros conceptos dicen y
muestran que somos, es decir, de lo que el ser humano piensa de
sí mismo y se hace patente en su forma de hablar.

Esta idea está presente en ese sencillo y hermoso pasaje en el
que hablando de nuestra complicada forma de vida dice: “si un
concepto apunta a una característica de la forma humana de
escribir, no tiene aplicación a seres que no escriben” (PPF, 1). La
idea que aquí toma cuerpo es la de que hay conceptos que hemos
110
construido para hablar de nosotros mismos. No es descabellado

que los seres humanos hayan creado un repertorio conceptual
para hablar de sí mismos. Forma parte de nuestra curiosidad
general el que nos interesemos por lo que somos y por todo
aquello que constituye nuestra vida y nuestra cotidianidad. Por
eso tenemos buenas razones para entender que hemos creado
conceptos para pensar sobre nosotros mismos y formas de hablar
para hablar de nosotros mismos.

Sería exagerado decir que todo el lenguaje habla de nosotros. Lo
sería también decir que nada en él lo hace. Cuando decimos que
cuidar los pulmones es vital, por ejemplo, es claro que hay una voz
humana hablando, pues la respiración pulmonar no es vital para
todos los seres de la naturaleza, aunque sí para el ser humano. Es
claro, no obstante, que, aunque esa es una forma de hablar sobre
el ser humano, no es una forma de hablar que apunta solamente
al ser humano. También habla sobre otros seres vivos para los
que el oxígeno es vital. Es una forma de hablar que se vale por
igual para el ser humano y para otros seres vivos. Pero no todas
nuestras formas de hablar son así. Algunas de ellas no funcionan
por igual para todos los seres vivos o ni siquiera se aplican al ser
humano. Por ejemplo, cuando pensamos en un concepto como el
de eco-localización, con el que destacamos una forma acústica de
ubicarse y ubicar a otro en el espacio, nos damos cuenta de que
no ha sido construido pensando en una perspectiva humana. Con
él señalamos un rasgo completamente ajeno al ser humano, de
modo que en él no se da voz a una perspectiva humana, excepto
en el sentido trivial de que somos los humanos los que hemos
creado ese concepto. A diferencia del de ‘respiración pulmonar’,
‘eco-localización’ es un concepto diseñado para entender un
fenómeno del mundo que es completamente ajeno al ser humano,
que no nos podemos aplicar a nosotros los humanos.
111
¿Qué podemos decir de conceptos como ‘letra cursiva’, ‘letra

despegada’ o ‘letra gótica’ como los del ejemplo de Wittgenstein?
Sin duda se parecen más al de eco-localización que al de
respiración pulmonar, pues son conceptos que no se aplican por
igual a distintos tipos de seres vivos. ¡Sólo hay un ser en este
mundo que puede escribir a mano, en cursiva o en gótica! Sin
duda estos conceptos, hechos para identificar formas específicas
de escribir a mano, no tienen aplicación por fuera del espacio
de lo humano. Son conceptos como ‘declamar poesía’, ‘componer
música atonal’, ‘probar teoremas’ o ‘bailar ballet’. Ninguno de
estos conceptos aplica fuera del espacio de lo humano. Hablan
de nosotros de un modo característico que nos da un lugar propio
en el lenguaje, un lugar tan propio como el que les da el de ‘eco-
localización’ a los murciélagos o el que les da el de ‘desarrollarse
en un marsupio’ a los canguros. Somos los humanos los que
escribimos, el concepto de ‘escritura a mano’, y el más hermoso
de ‘estilo de escritura manual’, hablan de nosotros los humanos
de un modo privativo, de un modo que no puede aplicarse a
nada distinto de lo humano. Si hay antropocentrismo en las
observaciones de Wittgenstein sobre el acuerdo interhumano, no
es otro que el antropocentrismo que exhiben algunos, no todos,
nuestros conceptos. Si hay esencia humana, esa esencia está en
las reglas con que usamos esos conceptos, en la gramática16. Con
esta clave de lectura nos dirigimos ahora a uno de los debates
recientes acerca de la antropología de Wittgenstein.
16 No sobra recordar que en las Investigaciones Wittgenstein diferencia una

investigación esencialista que busca las propiedades comunes de todos los
individuos de una clase (Cf. PI, §§ 1-64 y la respuesta a este problema en § 65), de la
que busca lo que es ser algo en las reglas de uso de los conceptos que se usan para
hablar de ese algo, lo que se llama la gramática (Cf. PI, §§ 371 y 373).
112
II. La vida humana y la vida en general

La observación 206 de las Investigaciones filosóficas ocupa
un lugar protagónico en las discusiones sobre la antropología
de Wittgenstein. El debate gira en torno a si la expresión “Die
Gemeinsame menschliche Handlungsweise” individua un
conjunto definido de formas de actuar humanas, privativas de lo
humano. Una respuesta afirmativa a la cuestión suele interpretarse
como una lectura antropológica del punto. Una negativa, restaría
plausibilidad a la idea de una antropología wittgensteiniana. El
debate emerge a propósito de si un observador que llegara a una
tierra desconocida podría decir que una comunidad que viviera
allí, y de la que no se tuviese conocimiento alguno, sigue órdenes,
se revela contra órdenes y cosas parecidas. La respuesta es que
“Die Gemeinsame menschliche Handlungsweise” es el sistema de
referencia mediante el cual interpretamos un lenguaje extraño.

La interpretación antropológica del punto suele traducir esta
difícil expresión como “el modo de actuar humano común”, y
propone entonces que hay un modo de actuar que es común a
los seres humanos, independientemente de su diferencia socio
cultural, idiosincrática y personal, y que por ello es el sistema de
referencia que nos permite interpretar a otros, incluso cuando hay
radicales divergencias personales, sociales, culturales y demás
(Cf. Pérez, 2013). Eike von Savigny (1991) ha sido el principal
objetor de esta interpretación, señalando que la traducción de
la expresión en cuestión es o “el modo de actuar común a los
extraños” o “el modo de actuar común a ellos y nosotros”. Von
Savigny mismo favorece la segunda de las tres opciones. En este
sentido, sugiere que para la interpretación del comportamiento
normativo de seres extraños no hace falta que el género humano
comparta un conjunto de propiedades o de características, el
modo de actuar humano común, sino algo mucho más modesto,
113
solo que propios y extraños compartan algunas propiedades

o más austeramente, que los extraños compartan entre ellos
algunos rasgos. Esta lectura modesta, y más radicalmente
la austera, socavan la posibilidad de la interpretación
antropológica del § 206 y merecerían ser acogidas en la medida
en que se acompasan mejor con las tendencias antiesencialistas
y contrarias a la generalización del propio Wittgenstein, a la vez
que engranan mejor con el hilo argumentativo que circunda al §
206, orientado primordialmente a destacar la naturaleza pública
de la normatividad.

Sin duda la propuesta de Von Savigny es tentadora e invita a no
pecar por exceso en las conclusiones antropológicas que uno
pueda tratar de obtener de las Investigaciones. Sin embargo, su
argumento no alcanza a toda interpretación antropológica de
Wittgenstein sino solo a esas interpretaciones esencialistas de
la antropología wittgensteiniana que intentan dar con rasgos,
características o propiedades universales del comportamiento
humano y decir que constituyen el modo de actuar común de
los seres humanos. Una interpretación así es la de Hans-Johann
Glock, uno de los más reputados estudiosos de Wittgenstein. Él
sostuvo que hay tres características básicas que conformarían el
modo de actuar humano común (1996, 166ss.): (1) universales
del comportamiento como las expresiones faciales y las posturas
corporales espontáneas, por ejemplo; (2) capacidades perceptivas
similares, que nos permitan asumir que los otros pueden
percibir el entorno y a los otros más o menos como nosotros; y
(3) patrones de comportamiento, que nos permiten contar con
cierta mínima regularidad en la conducta como base para nuestra
comprensión. Sin duda, es mérito suyo ser pionero en el esfuerzo
por detallar en qué consiste el modo de actuar humano común.
Sin embargo, a pesar del inestimable valor de sus hallazgos, es
altamente probable que su empresa quede presa de la objeción
114
de Von Savigny, al menos en la medida en que parece estar

intentando analizar la antropología de Wittgenstein en términos
de propiedades compartidas por los seres humanos. Su tesis
sería, quisiéramos decir, que la humanidad es la precondición
de la gramática y que por eso hay que ir a esos rasgos básicos
comunes, a los hechos de la vida, para encontrar al ser humano,
pues en ellos se enraízan nuestros juegos de lenguaje. Ningún
juego de lenguaje nos daría la humanidad, pues el lenguaje
mismo depende de ella, solo podría hacerlo la explicitación de
esos rasgos comunes que son precondición de todo lenguaje.

Regresaremos a la posición de Glock en la última parte de nuestro
texto. Por ahora la aceptaremos en calidad de hipótesis. Si la
posición de Glock es correcta, y queremos erigir sobre ella una
antropología, los universales del comportamiento, las capacidades
perceptivas y los patrones de conducta deberían ser privativos del
ser humano. Sin embargo, como ha mostrado David Finkelstein
(2003), lo relevante de esos hechos de la vida, que Glock reconoce
como constitutivos del modo de actuar humano común, es que se
convierten en guía para la comprensión de los otros pero solo
cuando los situamos contextualmente. Precisamente para eso
fue que Wittgenstein introdujo su idea en el §206. Lo relevante
de la posición de Finkelstein es que nos ayuda a entender que
la idea no es que un conjunto de rasgos típicamente humanos
nos permite entendernos cuando es muy poco lo que tenemos en
común, sino ese conjunto de rasgos, pero situado en un contexto
holístico (2007). Si hay rasgos humanos comunes como los que
Glock apunta, ellos realizan su contribución cuando los podemos
ver en obra en situaciones concretas de la vida. Es en el flujo de
la cotidianidad, en la trama de la vida, que los universales del
comportamiento, las capacidades perceptivas y los patrones
conductuales permiten la atribución de significado a las conductas
de los individuos.
115
Esta importante conclusión de Finkelstein fuerza nuevamente

a mesurar las pretensiones de una lectura antropológica de
Wittgenstein. Ahora el argumento, no obstante, no es que la
lectura antropológica peque por exceso, sino que lo hace por
defecto. El argumento de Finkelstein apunta una característica
gramatical de los conceptos que hablan de agentes en general:
que su aplicación está sujeta a rasgos expresivos de los agentes
identificables en contextos concretos. En este sentido, la
atribución de conceptos está sometida a la expresión situada,
un rasgo típicamente humano, pero que desborda lo humano.
Las capacidades expresivas, por ejemplo, cuando operan en
situaciones concretas, justifican la atribución de conceptos y esto
ocurre independientemente de si son las capacidades expresivas
de los seres humanos, o las de algunos animales o las de las
plantas. Lo mismo vale para las capacidades perceptivas y para
los patrones conductuales.

Así pues, los rasgos que Glock identifica como propios del modo
de actuar humano común son en realidad los hechos propios de la
vida en general, de la vida animada. La capacidad para percibir a
los otros como agentes que sienten, que tienen necesidades, deseos
e impulsos, no es privativa nuestra, la compartimos con muchos
otros seres. Ellos y nosotros compartimos el espacio lógico de la
vida animada, no el espacio lógico de lo humano. En este sentido,
la iniciativa de Glock de proyectar las ideas de Wittgenstein a una
antropología filosófica a partir de su interpretación del modo de
actuar humano común, resulta fructífera, pero al final fracasa,
pues los pretendidos hechos comunes de la vida humana, son
hechos comunes de la vida animada en general, no solo de la vida
humana. Dicho brevemente, la antropología de Glock fracasa,
pues, aunque sus hallazgos permiten identificar eso que hay
de común a los humanos y que por eso puede servirnos para
entendernos cuando hay diferencias entre nosotros, en realidad
116
muestra que eso que tenemos en común no es exclusivamente

nuestro, sino que es común a nosotros y a muchos otros seres,
como las plantas y algunos animales.
III. La gramática del ser humano y la antropología

de la familiaridad
Más arriba señalamos que una manera de hacer antropología
podría ser acogerse al esencialismo y apuntarle entonces a
buscar lo que hay de común a los seres humanos. Vimos cómo
Von Savigny denuncia vehementemente que un esfuerzo como
este peca por exceso, va demasiado lejos y es incluso contrario
al espíritu de Wittgenstein y a sus propios textos. Esta es una
primera razón por la que el esfuerzo interpretativo antropológico
de Glock resulta problemático. Una segunda razón es que incluso
si lo aceptamos, como hicimos al final de la sección pasada, nos
conduce a una conclusión opuesta: que los rasgos que según él
definen el modo de actuar humano común son hechos de la vida
animada en general, no de la vida humana exclusivamente. En
este sentido la mirada de Glock sobre ellos fue muy estrecha. El
proyecto de Glock fracasa como antropología wittgensteiniana
tanto por exceso como por defecto.

Del fracaso del proyecto de Glock, no obstante, no puede inferirse
la imposibilidad de una antropología wittgensteiniana en general.
Fracasamos si buscamos la esencia humana como una propiedad
común a todos los humanos. No obstante, si “la esencia se expresa
en la gramática” (PI § 371) hay todavía una ruta por explorar.
Si queremos saber lo que algo es, podemos contar con la guía
gramatical, pues “qué clase de objeto es algo lo dice la gramática”
(PI § 373). Si esto es así, si hay esencia humana, ha de estar en
la gramática. En este sentido, una antropología wittgensteiniana
no debe buscar al ser humano en las precondiciones del sentido,
117
sino en la gramática (HACKER, 2017, p. 221 ss.). La antropología

filosófica es posible como indagación del sentido de lo humano, o
como la gramática del ser humano.

Una empresa así debe contar con al menos dos fuentes: los con-
ceptos antropocéntricos, algunos de los cuales ya mencionamos
y los conceptos antropológicos propiamente dichos, es decir,
aquellos que no son solo creados por el ser humano (antrópicos),
ni que son hechos a medida del ser humano (antropomórficos),
ni los hechos para hablar de lo propiamente humano
(antropocéntricos), sino los hechos para tratar de comprender al
ser humano en lo que le es propio (antropológicos). Un trabajo
detenido al respecto está fuera de lugar aquí. En lo que sigue nos
interesa solo esbozar preliminarmente lo que en este sentido
gramatical podría decirse del concepto de ‘ser humano’.

El uso de la palabra ‘humano’ se extiende por cada rincón del
lenguaje cotidiano. El ser humano es sujeto, verbo, predicado,
adjetivo y adverbio. Podemos decir que el ser humano sufre, que
hay que humanizar un conflicto, que meditar es humano, que hay
conflictos inhumanos o que podemos tratarnos humanamente.
Ninguna categorema nos es ajeno. Tampoco las fuerzas lo
son. Podemos demandar humanidad, declararla, expresarla,
aseverarla y comprometernos con ella. La humanidad está en
la palabra al pie de la letra y también en figura, como cuando
extrañamente decimos de una persona que es muy humana, o
cuando una pieza teatral nos resulta humana.

A pesar de la pluralidad propia del uso de la palabra ‘humano’ que
acabamos de señalar, se ha impuesto a la antropología filosófica
la tarea de definir el concepto de ser humano, es decir, de dar
cuenta del uso predicativo de la palabra ‘humano’ o de responder
a la pregunta qué es el hombre. La dificultad radica en que esas
118
preguntas como “qué es…” generan profundas perplejidades en

nosotros, no nos dejan pensar y, a lo sumo, excitan nuestra ansia
de generalidad (Cf. BB, 1). Es esta ansia de generalidad el impulso
fundamental de la antropología que busca esa propiedad común
a todos los seres humanos y que ha sostenido con arrogancia que
el ser humano es racional, o histórico, o lingüístico, o político, o
frágil, o que el ser humano es esencialmente carencia.

No obstante, tiene sentido que se le haya impuesto a la antropología
la tarea de responder qué es el ser humano. A fin de cuentas, lo
que esperamos de ella es que nos diga qué es lo que somos, qué es
eso que si nos falta dejamos de ser nosotros mismos, lo que nos
define, lo que nos diferencia. Aunque problemática, la pregunta
ordinal de la antropología filosófica acoge en ella sensatez, pues
indaga por lo que nos da unidad como género, no como personas
individuales sino como seres humanos.

La antropología wittgensteiniana puede responder a la inquietud
por la unidad y lo genérico de nuestro sentido de lo humano y
logra hacerlo desde un punto de vista gramatical, orientando
nuestra mirada al uso de las palabras en la trama de la vida.
Allí rápidamente descubrimos dos rasgos llamativos pero
desconcertantes. El primero de ellos es que la aplicación de la
palabra ‘ser humano’, y de otras emparentadas con ella, se acoge a
criterios diversos. Así, la historicidad, la lingüisticidad, lo político,
la racionalidad, la carencia, la debilidad, etc., los atributos que la
antropología ha señalado como los diferenciales antropológicos
no son tanto propiedades humanas, cuanto criterios de aplicación
de la palabra humano. Ninguno de ellos da una diferencia
antropológica, sino que explicitan distintos criterios que rigen
nuestras maneras de predicar humanidad. En este sentido, todos
ellos dan la esencia humana entendida como gramática, como
reglas de uso de nuestro concepto de humanidad. Lo notable de
119
esta conclusión es que hace entender que estos criterios de uso

del concepto de humanidad parecen funcionar disyuntivamente.
Decimos de algo que es humano porque es racional, o porque
es histórico, o porque es débil, o porque es político, pero tal vez
sería demasiado pedir que todos esos criterios se satisficieran al
mismo tiempo. En este sentido, los casos de uso del concepto de
humano no tienen nada en común sino solo parecidos de familia.
Por eso una antropología wittgenstiniana tendría que ser una
antropología de la familiaridad y la razón de ello estaría en la
gramática del ser humano, que muestra que los criterios de uso
del concepto de ser humano son disyuntivos.

El segundo rasgo desconcertante de nuestra forma de hablar del
ser humano es que, aunque la antropología de la familiaridad no
postula una esencia común al ser humano, preserva el sentido
de unidad y generalidad que busca la inquietud antropológica
fundamental. Lo hace de un modo llamativo: por familiaridad. La
familiaridad es una forma de entender que, aunque se unifiquen
distintos usos de una palabra, de ellos no cabe decir que su
unidad se deba a un rasgo común. Proponemos entenderla, como
ya dijimos, por la disyuntividad. Este rasgo imprime su tonalidad
distintiva a la antropología wittgensteiniana. Podemos entender
mejor esta especificidad y sus aportes comparándola con otras
formas de explicar el sentido de unidad y de generalidad que
tiene el concepto de ser humano.

Los conceptos genéricos de tipo esencialista, característicos de
las humanidades, se pueden construir por generalización. Así,
se busca una condición necesaria, esencial, en un individuo y
se la generaliza para todo el conjunto. Los individuos que no lo
tengan quedan por fuera del conjunto y a ellos, entonces, no se
les puede aplicar el concepto. Este no es el caso del concepto de
ser humano. Cuando definimos la humanidad no asumimos una
120
característica de un individuo y la generalizamos a todos los del

conjunto. No tomamos la capacidad lingüística, por ejemplo,
y se la proyectamos a todos los individuos. Aceptamos como
correcta la aplicación del concepto de ser humano a seres que
no hablan, como los bebés. Lo mismo ocurre con el concepto de
racionalidad, o con el de debilidad. El concepto de ser humano
no es esencialista en este sentido. Como consecuencia de ello
tampoco hay una frontera nítida que demarque dónde termina
el conjunto de los seres humanos, ni qué queda por fuera de él.

En las ciencias naturales, por otra parte, la especificidad de un
género se da mediante generalización estadística. En este caso
no importa que el rasgo sea común a todos los miembros del
conjunto, sino que una porción representativa de él lo tenga para
que, mediante recursos de proyección estadística, pueda decirse
que todos lo tienen. Sin embargo, es dudoso que el concepto de
ser humano obtenga su generalidad de esta manera. No parece
que para definir al ser humano nos fijemos en rasgos empíricos
que tienen los seres humanos y luego apliquemos estadística para
concluir qué es la humanidad. Nuestra comprensión de lo que es
humano no está dada por conocimiento empírico inductivamente
generalizado. No necesitamos acumular evidencia empírica para
saber lo que es un ser humano. Sobre este punto volveremos al
final del texto.

En las ciencias biológicas y en las sociales encontramos un
tercer modo de construir conceptos unificadores. En ellas se ha
preferido conceptualizar las generalidades no como resultados
de la lógica o de la inducción estadística, sino mediante métodos
analógicos y de contraste. Un concepto útil para entender este
procedimiento es el de ‘casos paradigmáticos’. Se asume un
caso como paradigmático y se lo toma como referencia contra
la cual comparar los casos restantes, por su proximidad con él
121
se construye la generalización. Una ventaja de esta forma de

proceder es que señala que hay casos claramente borrosos en
la aplicación de los conceptos. Esto sería altamente compatible
con las ideas de Wittgenstein. Otra ventaja es que permite la
generalización sin postular el rasgo esencial común. Sin embargo,
aunque el método de los casos paradigmáticos parece adecuado
para entender la unidad y la generalidad propia del concepto de
ser humano, tampoco le da su comprensibilidad propia. Veamos.

Los casos paradigmáticos suelen definirse o como prototipos o
como estereotipos. Los casos prototípicos suelen ser definidos
por expertos y son casos que recogen una porción significativa de
los rasgos que se consideran definitorios de los individuos de un
conjunto. Ahora bien, si el concepto de ser humano fuera de este
estilo, tendríamos que acudir a una comunidad de expertos en
humanidad que nos dijeran cuáles son esos rasgos característicos
del humano que conforman al ser humano prototípico. Esta idea
parece simplemente absurda. Los profesionales del hombre,
los antropólogos, hace años abandonaron al ser humano y se
dedicaron a las sociedades y las culturas.

Los casos estereotípicos, por su parte, no se definen por deferencia
al conocimiento experto sino por contraste entre casos. Fijándo-
nos en las características propias de otros seres que contrastan
con las nuestras vamos aprendiendo y consensuando entre varios
lo que nos es propio. Nuestro olfato precario, nuestra visión
limitada, nuestra poderosa capacidad de conceptualización, el
extremo refinamiento de nuestras formas de comunicación, por
ejemplo, son rasgos que reconocemos como nuestros cuando nos
comparamos con otras formas de vida, como la de los perros,
las aves, los delfines y las abejas. Sin embargo, es dudoso que
el concepto de ser humano sea estereotípico. Mucho de lo que
sabemos de nosotros no admite comparación. Si decimos
122
que los humanos somos históricos o políticos, no lo hacemos

comparando nuestra forma de ser política con la de otras formas
de vida, pues los conceptos de ‘historia’ o ‘política’ simplemente
no tienen uso por fuera del espacio de lo humano. Se parecen
más al de ‘escritura a mano’ que al de ‘falta de sueño’.

Tal vez la razón más fuerte por la que sea difícil tratar de
construir una antropología entendiendo el concepto de ser
humano acudiendo a los casos paradigmáticos, sean prototípicos
o estereotípicos, es nuestra comprensión de lo que son los bordes
borrosos y los casos periféricos. Cuando definimos mediante
casos paradigmáticos hacemos una especie de metáfora espacial
en la que los paradigmas están en el centro, y pueden reconocerse
casos periféricos respecto del centro. Ahora bien, si ponemos en
el centro del concepto de ser humano la razón, en la periferia
estarán los fallos de racionalidad, si ponemos las capacidades
cognitivas y volitivas, siempre podremos identificar alguna
periferia, y así con los restantes rasgos que pueden definir el
paradigma. Sin embargo, esto parece contraintuitivo respecto
del concepto de ser humano. Hay fallos en nuestra comprensión
de lo humano cuando pensamos que los afásicos son casos
marginales de la humanidad, o que las personas con síndrome
de Down forman parte de la periferia de lo humano. Cuando
hablamos del ser humano no tiene sentido hablar de centro ni de
periferia. No hay casos paradigmáticos de ser humano, como no
hay casos periféricos o marginales de humanidad.

En suma, este pequeño y preliminar esfuerzo de clarificación de
la naturaleza del concepto de ser humano deja ver que cuando
hablamos del ser humano no lo hacemos al modo de un conjunto
construido por generalización esencial. Por eso no es posible
definir de una vez y por todas qué cabe en el conjunto y qué no.
Esto no quiere decir, no obstante, que tengamos dudas sobre
123
todos los casos de aplicación del concepto. Lo que sabemos del ser
humano son ejemplos finitos que no comparten un rasgo común
sino un conjunto abierto de rasgos disyuntivamente articulados.

Por otra parte, parece claro que nuestra comprensión de lo
humano no depende de nuestro conocimiento empírico. No es
mediante observación que aprendemos de nosotros mismos.
Para los humanos, la humanidad no es un hecho del mundo
que pueda estudiarse empíricamente y luego generalizarse por
inducción. Nuestra comprensión del ser humano no es la media
estadística de la humanidad. Antes bien, la humanidad parece ser
el marco de comprensión de una gran cantidad de fenómenos en
los que nos reconocemos. La naturaleza de la humanidad es ser la
posibilidad de la gramática y por eso hacerse visible en todo uso
del lenguaje. No habría lenguaje sin humanidad, pues para que
haya significado debe haber repetición y corrección y correcto es
lo que los humanos dicen (Cf. PI, 242).

Finalmente, parece claro que el concepto de ser humano no
funciona señalando casos paradigmáticos y periféricos. Como
dijimos, lo humano se distribuye disyuntivamente, de modo que no
hay centros ni periferias humanas. De aquí proviene el sentido de
unidad propio del concepto de ser humano, de que no necesitamos
algo que nos iguale, al modo de una esencia común, sino de
que nos sabemos diferentes, pero no radicalmente diferentes, y
semejantes, pero no idénticos. Esta es la característica propia de
la familia. Nos parecemos sin ser idénticos y nos diferenciamos
sin ser extraños. Familia no es sinónimo de consanguinidad,
ni de parentesco legal. No todos tenemos todo, a ninguno de
nosotros le falta algo y tampoco hay algo que todos tengamos. El
reconocimiento de este hecho es lo que nos permite reconocernos
como familiares y el reconocimiento de esa familiaridad es el
reconocimiento de la humanidad.
124
IV. El absurdo de la antropología filosófica

Nuestro preliminar análisis gramatical del concepto de ser
humano ha puesto de manifiesto que no es resultado de
generalización, sino que va por casos; que no es empírico sino
meramente gramatical y por eso admite generalidad; y que
permite unidad en la medida en que no admite una distinción
entre casos paradigmáticos y casos marginales de humanidad. La
pregunta con que queremos cerrar es si estos hallazgos pueden
considerarse una antropología filosófica.

Desde su pensamiento más temprano, Wittgenstein reconoció
una diferencia tajante entre lo decible y lo mostrable, entre lo
que puede formar parte de nuestras maneras significativas de
hablar y lo que, siendo su precondición, no puede generar sino
absurdos. En sus escritos tempranos la sintaxis y la semántica
fueron los criterios para demarcar el sentido (sinn) del absurdo
(unsinnig). En sus escritos tardíos el recurso fue la gramática. La
gramática es el marco del sentido. La gramática define el espectro
de lo decible. Pero la gramática misma no puede decirse, solo
explicitarse. La explicitación de la gramática no es otra cosa que
la clarificación de las diversas formas en que nuestras prácticas
lingüísticas tienen sentido.

El análisis gramatical, no obstante, no es una ciencia natural.
No describe nuestros patrones de conducta lingüística, sino que
es normativo: define lo que cuenta como una conducta verbal
correcta. Por eso permite demarcar el sentido del absurdo. Es
en este sentido que Wittgenstein habla de las proposiciones
histórico-naturales para referirse a aquellas formas de hablar
que explicitan las normas que hemos impuesto para el uso de
nuestros conceptos.
125
Las proposiciones histórico-gramaticales son ellas mismas

absurdas porque no tiene sentido escrudiñar si son verdaderas
o falsas. Decir que los perros no escriben o que los leones no
hablan no son proposiciones falsas, son absurdas, porque los
conceptos de escritura y habla solo aplican al ser humano, son
conceptos antropocéntricos. No podemos saber qué sería si ellas
fueran verdad. Para que una proposición pueda ser verdadera
o falsa, debe tener un uso en nuestro lenguaje. Cuando hay un
uso prescrito por la gramática, no hay espacio para lo verdadero
y lo falso y entonces no hay habla significativa posible. Por eso
mismo, decir que los perros ladran o que los leones rugen carece
de sentido. Son proposiciones que parecen verdaderas, pero
que no pueden ser falsas, no por los hechos, claro está, sino por
la forma en que hemos forjado los conceptos de ladrar y rugir.
Enseñarle a un niño que los perros ladran no es darle información
sobre el mundo, sino darle una regla de uso de la palabra perro y
del verbo ladrar.

Las proposiciones de la antropología son las de la historia natural
del ser humano. Las que dicen cómo usamos los conceptos, cómo
forjamos esta complicada forma de vida y cómo vivimos nuestras
vidas. Aunque estas proposiciones parecieran verdaderas, en
realidad no podrían ser falsas. Parece verdad que el ser humano
es político, histórico, lábil, racional o capaz de cuantificar en
segundo orden. Sin embargo, no lo es, pues tampoco puede ser
falso. Al decir estas cosas no estamos diciendo lo que somos, sino
explicitando, mostrando, la gramática del ser humano. Estas
proposiciones aparentes, tal vez puedan cumplir una función
clarificadora, pero una clarificación solo puede ser tal cuando
cualquiera puede reconocerla como tal, es decir, cuando nadie
puede estar en desacuerdo. Pero si esto es el caso, entonces es
claro que no puede ser falsa y, por tanto, tampoco verdadera,
sería simplemente un absurdo. Por eso el absurdo es el destino
natural de la antropología de la familiaridad.
126
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128
Formas de vida y trasfondo
una teoría pragmática a partir
de Wittgenstein
Alfonso Cabanzo
Universidad del Rosario
Alfonso Cabanzo
Resumen
El presente texto trata de hacer un recorrido panorámico por
algunas de las ideas presentadas por Wittgenstein a lo largo de
su larga y fructífera carrera, en particular, de aquellas publicadas
en sus Investigaciones Filosóficas (1988 [1953]). Me centraré en
tres de las ideas básicas que han dado lugar a lo que hoy se conoce
como la teoría de los actos de habla desarrollada por Austin, Searle
y Vanderveken (1985): significado como uso, juego de lenguaje y
formas de vida. Desde esta perspectiva el lema “significado como
uso” se ha transformado en la idea de que el lenguaje es una
forma de conducta gobernada por reglas; los juegos de lenguaje
corresponden a los diversos actos de habla definidos en esta teoría;
el concepto de forma de vida correspondería con el de trasfondo.
Casi treinta años después, el aporte del pensador se decanta en
el diseño de un sistema formal –la lógica ilocucionaria– que pasa
a ser estudiado ya matemáticamente, encontrando defensores
y detractores también y, sobre todo, fuera de la filosofía: en la
lingüística, la lógica formal, las ciencias computacionales17.
Sin embargo, aquellos conceptos, como expongo, están en las
bases de tal revolución. Paradójicamente, la filosofía tardía de
Wittgenstein se ve como una reacción a los métodos formalistas
de la filosofía del lenguaje de finales del siglo XIX y principios del
siglo XX. ¿Qué era eso contra lo que Wittgenstein se revela?
Palabras clave:
Actos de habla, juegos del lenguaje, formas de vida.
17 Remitirse, por ejemplo, a los trabajos del “Institute for Logic, Language and
Computation” en la universidad de Amsterdam.
130
una teoría pragmática a partir de Wittgenstein
F rege (1985 [1892]) inicia su reflexión filosófica sobre el

famoso problema de la identidad: si es entre objetos es
trivial, si es entre signos es falsa. Para solucionar este problema
afirma que todo signo: nombres, predicados, proposiciones,
etc., tienen una referencia o significado, el objeto que designan,
pero también un sentido, un contenido descriptivo asociado. Los
nombres se refieren a individuos particulares, y las oraciones
completas descriptivas se refieren a un valor de verdad: lo
verdadero o lo falso.18 Su argumento parte del famoso principio
de sustituibilidad de los idénticos: si dos signos se refieren
a lo mismo, son sustituibles sin alterar el valor de verdad de
las oraciones donde aparezcan. Tal principio parece tener
contraejemplos: los contextos de creencia como “Juan cree que
El A es B”, y para esquivarlos Frege plantea que en tales contextos
la referencia de los signos no es su valor de verdad.

Russell [4] mantiene una versión de la idea fregeana de que las
proposiciones del lenguaje tienen un valor de verdad y que son o
verdaderas o falsas. Aborda el mismo problema de sustituibilidad
de Frege, pero ofrece una respuesta algo diferente: las expresiones
18 El valor de verdad de las proposiciones simples en un lenguaje formal (su

significado) mediante una función donde es el conjunto de proposiciones y dos
objetos: lo verdadero y lo falso . Así, o . La función se extiende recursivamente
a toda proposición de . Dos fórmulas y son equivalentes si para todo , es decir, sí
tienen el mismo valor de verdad. Si dos fórmulas tienen el mismo valor de verdad
son sustituibles. Estos dos principios fregeanos son fundamentales en la lógica
actualmente; ver [9] y [11] para una explicación detallada.
131
Alfonso Cabanzo
como “el A” que aparecen en tales contextos, aunque son

sujetos gramaticales, no son nombres genuinos y, por tanto, la
sustituibilidad no aplica ahí. Tales expresiones deben entenderse
analizarse formalmente como “hay uno y solo un A, y es B” para
develar su estructura real y evitar estos problemas típicos del
lenguaje común, vago, ambiguo y por tanto engañoso19. Así, si se
afirma “El A es B” pero no existe un A, o no es único, entonces la
proposición es falsa.

A partir de autores como Peter Strawson (2000 [1950]) se inicia
una crítica a la teoría de Russell afirmando que los nombres
no tienen una estructura lógica como la que aquel plantea: la
expresión “el A” no es equivalente a “hay uno y solo un A, y es B”, y
su valor de verdad no se establece en el habla cotidiana únicamente
verificando si existe o no el objeto denotado. Son los usuarios
del lenguaje quienes se refieren a tales o cuales individuos. Con
ello, Strawson introduce el concepto de presuposición: cuando la
oración “El A es B” se usa y o hay un A o no es único, no es ni falsa
verdadera ni falsa: está mal usada.

La crítica de Strawson abre la puerta a una nueva concepción
del análisis del lenguaje: la lógica, al menos la lógica clásica
desarrollada por Frege y Russell, no parece la más indicada para
reflexionar sobre el lenguaje. Es en este punto donde los trabajos
de Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas (Wittgenstein,
Investigaciones filosóficas, 1988 [1953]) entran al escenario.
Allegro con brío.
19 “el A” se traduce en lógica formal como “el” se puede traducir como o bien el alcance
de su ocurrencia primaria o secundaria, determina si hay referencia a un objeto o
si por el contrario se tiene una expresión inanalizable. Así se determina la falsedad
o verdad de la expresión. Esta solución es actualmente la aceptada en lógica formal.
Ver [10].
132
En una anécdota ya bastante conocida, se encontraban

Wittgenstein y Russell en una de las tertulias filosóficas de
Cambridge. En un momento de acalorada discusión Wittgenstein
dice: «Usted no entiende lo que estoy diciendo, Russell. Usted
nunca entiende lo que digo». Russell respondió: «Usted lo está
confundiendo todo, Wittgenstein. Usted siempre lo confunde
todo». Esta es, quizás, una de las afirmaciones más certeras sobre
el filósofo austriaco. Este autor es el más oscuro –si no el único
oscuro– de los filósofos enmarcados dentro de la tradición de la
filosofía analítica. Sus textos son una serie de aforismos que en
su momento dejaron entrever algunas ideas interesantes, pero
no dejan de ser confusos, y por tanto susceptibles de múltiples
lecturas. En mi caso, cada vez que lo leo descubro una nueva
manera de interpretar los mismos pasajes. Esto es casi opuesto
al espíritu de los filósofos analíticos, donde se espera que sus
afirmaciones sean fácilmente entendibles y donde la formalización
–el uso de recursos de la lógica matemática– permite siempre
hacer la misma lectura de los enunciados. Por ello, en lo que
sigue haré una presentación más o menos articulada de sus ideas
sobre el lenguaje, ideas que concuerdan con lo postulado por los
representantes de lo que se llama el giro pragmático: Strawson,
Austin, Searle y otros. En este giro se adoptan ciertos principios
metodológicos alejados de la tradición formalista anteriormente
expuesta: el lenguaje es una práctica social realizada por
humanos; los signos no refieren: las personas se refieren a cosas
mediante los signos; no hay una lógica que refleje la estructura
del lenguaje y esta no es universal; los problemas filosóficos
genuinos se disuelven, no tienen una verdadera solución. Mi
idea es que estos principios son introducidos por Wittgenstein y
permiten articular, a su pesar, una teoría sobre el lenguaje.

Lo primero que postula esta teoría es que los enunciados comunes,
a diferencia de los que aparecen en la ciencia y la lógica, no son
133
Alfonso Cabanzo
siempre verdaderos o falsos. En ocasiones, requieren que se

cumplan ciertas condiciones: se presupone que aquello de lo que
hablo existe y es único, por ejemplo. Incluso, yendo más allá de
Strawson, hay expresiones que no son en absoluto susceptibles
de ser catalogadas como verdaderas o falsas.

Cuando Wittgenstein se percata de este hecho introduce el
concepto de “juego de lenguaje”, una expresión deliberadamente
vaga que refleja la imposibilidad de abarcar todos estos diversos
juegos en una definición que nos brinde los elementos comunes
a todos ellos. En efecto, ¿qué tienen en común el trompo, que es
un juego, con el ajedrez? El primer eslabón para construir una
teoría alejada del formalismo de Frege y Russell, es, pues, el del
lenguaje como un juego, esto es, como una práctica social regida
o descrita mediante reglas.

Esta es la definición de Juego de lenguaje que nos da Wittgenstein
en sus Investigaciones20:
§ 7 […] Podemos imaginarnos también que todo el proceso

del uso de palabras en (2) es uno de esos juegos por medio
de los cuales aprenden los niños su lengua materna.
Llamaré a estos juegos «juegos de lenguaje» y hablaré a
veces de un lenguaje primitivo como un juego de lenguaje.
Y los procesos de nombrar las piedras y repetir las palabras
dichas podrían llamarse también juegos de lenguaje.
Piensa en muchos usos que se hacen de las palabras en
juegos en corro. Llamaré también «juego de lenguaje» al
todo formado por el lenguaje y las acciones con las que
está entretejido.

20 En lo que sigue, para las citas, me referiré a las Investigaciones como indicando el
parágrafo o la sección. Cuando no me refiera a las IF expresamente lo indicaré en
el texto.
134
Hay un vínculo directo entre lenguaje y acción. Y se habla de

las dos cosas como entretejidas: están estrechamente unidas.
También el uso de las palabras en los ejemplos simples es un
juego de lenguaje. Estos juegos buscan ilustrar estos diferentes
usos de las palabras: una misma proposición puede ser una
orden, una afirmación o una respuesta:
§21 […] ¿Cuál es entonces la diferencia entre el parte o

la aserción, «Cinco losas», y la orden, «¡Cinco losas!»?—
Bueno, el papel que la emisión de estas palabras juega en el
juego de lenguaje.

También se considera un juego de lenguaje a las indirectas:
§ 21 […] Ciertamente también podríamos usar las palabras

«aserción» y «orden» para designar una forma gramatical
de oración y una entonación; como llamamos de hecho
a «¿No hace hoy un tiempo espléndido?» una pregunta,
aunque se use como aserción.

Ahora bien, palabras más, palabras menos, una teoría consiste
en enunciados de carácter general que permiten describir un
fenómeno. Sabemos que Wittgenstein se oponía incluso a esta
ansia de generalidad. Pero, ¿podemos encontrar algo en común
a estos ejemplos? ¿Podemos asir lo que trata de englobar el
concepto de juego del lenguaje? En general, es factible afirmar
que los juegos son prácticas: algo que se hace. Wittgenstein dice:
§19. Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste

solo de órdenes y partes de batalla. –O un lenguaje que
conste solo de preguntas y de expresiones de afirmación
y de negación. E innumerables otros.– E imaginar un
lenguaje significa imaginar una forma de vida.
135
Alfonso Cabanzo
Imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida. Este

concepto está directamente relacionado con el de juego de
lenguaje. Es decir, no se puede imaginar un lenguaje sin imaginar
el conjunto de prácticas asociadas a dicho lenguaje imaginado.
De acuerdo con este concepto de juego, podemos mencionar
diferentes conjuntos de prácticas:
§ 23 […]
Dar órdenes y actuar siguiendo órdenes —
Describir un objeto por su apariencia o por sus medidas—
Fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo)—
Relatar un suceso —
Hacer conjeturas sobre el suceso —
Formar y comprobar una hipótesis —
Presentar los resultados de un experimento mediante tablas y
diagramas—
Inventar una historia; y leerla—
Actuar en teatro—
Cantar a coro—
Adivinar acertijos—
Hacer un chiste; contarlo—
Resolver un problema de aritmética aplicada—
Traducir de un lenguaje a otro—
Suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar.
— Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del
lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros
de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre
la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor del Tractatus
logico-philosophicus).

Está claro que los juegos de lenguaje descritos en el §23, describir,
conjeturar, ordenar, pedir… no son en absoluto cosas de las
cuales se pueda decir que son verdaderas o falsas: quizás las
136
descripciones y las conjeturas lo sean, pero no así una orden. Los

enunciados con condiciones de verdad, o más bien las prácticas
que involucran el uso de tales enunciados son tan solo un tipo de
juego, que en adelante llamaré el juego “descriptivo”, a falta de
un término mejor. Ahora bien, es interesante que Wittgenstein
introduzca aquí el concepto de formas de vida y que sean estas
las que determinan la verdad:
§ 241. «¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres

decide lo que es verdadero y lo que es falso?» — Verdadero y
falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan
en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones,
sino de forma de vida.

Nótese que en este caso lo verdadero y lo falso no son el significado
o referencia de las expresiones. Son algo que los hombres dicen y
aparece como producto de una concordancia, no entre lo dicho y
el objeto, sino entre las formas de vida de las personas que están
en el juego respectivo. Volveré más adelante con el punto de las
formas de vida. Por ahora he de recalcar que es al menos injusto
afirmar que los lógicos limiten la función del lenguaje al uso de
enunciados veritativos, como parece insinuar la última frase del
pasaje citado21.

¿Qué características tienen estos otros juegos de lenguaje? Vemos
que la verdad o la falsedad es un asunto de estar en el mismo
juego y es una forma de decir algo sobre los enunciados. Es decir,
21 De hecho, desde los trabajos mismos de Frege podemos ver que “los lógicos” como
los llama Wittgenstein, han sido perfectamente conscientes de la multiplicidad de
herramientas del lenguaje. Alcanzó a esbozar una idea sobre su funcionamiento. Al
decir que la referencia de una oración subordinada no es su valor de verdad sino
su sentido, y que el sentido de «ordeno que P» es siempre una orden, introduce el
concepto que dará origen a la pragmática contemporánea (Frege, 1998 [1892], pág.
39. Cursivas mías).
137
Alfonso Cabanzo
si alguien pronuncia las palabras “Juan es el presidente”, lo que

enuncia puede ser verdadero o falso. Pero, cuando no estamos
en el juego de las descripciones, ¿qué es lo que se dice? Si se va
a esbozar una teoría a partir de las intuiciones de Wittgenstein,
debemos tener una idea de lo que hacen las prácticas lingüísticas
que no son descriptivas. Como acabo de mostrar, Frege presenta
una breve teoría: la referencia de una expresión como “tráeme
una baldosa” –que puede parafrasearse en estilo indirecto como
“ordeno que me traigas una baldosa”– no es un valor de verdad,
sino una orden. No parece muy sofisticado, pero al menos es
una explicación ¿Hay algo similar en Wittgenstein? Hasta donde
sé, no se explica directamente, ni en los Cuadernos, ni en las
Investigaciones, qué es lo que se hace en los juegos de lenguaje
no descriptivos. Tendremos, pues, que reconstruirlo.

Retomemos el concepto de forma de vida. En los juegos
descriptivos nos dice Wittgenstein que lo verdadero y lo falso es
lo que los hombres dicen y que para llegar a esto, las personas
deben estar de acuerdo. “[…] los hombres concuerdan en el
lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma
de vida” leíamos en el fragmento anterior. Ahora bien, estamos
al interior de un juego y los hombres se ponen de acuerdo para
jugar el juego. Deben estar de acuerdo en la forma de vida. El
punto crucial aquí es cómo llegamos a concertar en una forma de
vida, cómo la compartimos. En la Parte II de las Investigaciones
Wittgenstein escribe:
Podemos imaginarnos a un animal enojado, temeroso,

triste, alegre, asustado. Pero, ¿esperanzado? ¿Y por qué no?
El perro cree que su dueño está en la puerta. Pero, ¿puede
creer también que su dueño vendrá pasado mañana? —
¿Y qué es lo que no puede? — ¿Cómo lo hago yo? — ¿Qué
puedo responder a esto?
138
¿Puede esperar solo quien puede hablar? Solo quien

domina el uso de un lenguaje. Es decir, los fenómenos
del esperar son modos de esta complicada forma de
vida. (Si un concepto apunta a un carácter de la escritura
humana, entonces no puede aplicarse a seres que no
escriben.) (IF II, XI).

En este fragmento vemos cómo un juego de lenguaje –esperar–
está relacionado con una práctica puramente humana, práctica
que puede darse de hecho solo porque manejamos un lenguaje.
La referencia a la escritura es clave: la aplicación de un concepto
ligado a esta presupone que lo usaremos en seres que escriben.
De igual manera, podemos pensar que diversos juegos de
lenguaje presuponen diversas condiciones, prácticas, etc., que
son compartidas por los participantes del juego. ¿Cómo llegan
los humanos a compartir estos elementos a la hora de jugar
el juego de la esperanza? En otra parte de las Investigaciones
Wittgenstein nos da ciertas luces al respecto:
Entre los matemáticos, en general, no surgen disputas

acerca del resultado de un cálculo. (Esto es un hecho
importante.) –Si fuera de otro modo, si, por ejemplo,
alguien estuviera convencido de que una cifra se
transformó imperceptiblemente o de que la memoria lo
engañó a él o al otro, etc.– no existiría nuestro concepto de '
seguridad matemática'.
En tal caso, todavía podría decirse: «Aunque no podemos
saber cuál es el resultado de un cálculo, no obstante, este
siempre tendrá un resultado totalmente determinado.
(Dios lo sabe.) La matemática es, en todo caso, de la
máxima seguridad — si bien nosotros poseemos solo una
representación burda de ella».
¿Pero acaso quiero decir que la seguridad de la matemática
descansa en la fiabilidad de la tinta y el papel? No. (Esto
139
Alfonso Cabanzo
sería un círculo vicioso.) — No he dicho por qué no

surgen disputas entre los matemáticos, sino solo que no
surgen disputas.
Claro que es verdad que con cierta clase de papel y tinta
no se podría calcular, esto es, si estuvieran sometidos a
ciertas transformaciones peculiares — pero solo podría
constatarse que se transforman a través de la memoria y
de la comparación con otros instrumentos de cálculo. ¿Y
cómo se comprueban estos a su vez? (IF II, XI).

Los matemáticos comparten, para sus juegos de lenguaje, estos
elementos que garantizan, por ejemplo, un acuerdo sobre los
resultados de sus cálculos. En otros contextos la cuestión del
acuerdo vuelve a tornarse importante:
Lo que hay que aceptar, lo dado –podríamos decir– son

formas de vida. ¿Tiene sentido decir que en general los
seres humanos coinciden con respecto a sus juicios sobre
el color? ¿Cómo sería si fuera de otro modo? –Éste diría
que la flor es roja, aquél que es azul, etc.– Pero, entonces,
¿con qué derecho podríamos decir que las palabras
«rojo» y «azul» de esos hombres son nuestros 'términos
cromáticos'? — (IF II, 517).

¿Cómo es que los humanos coincidimos con respecto a lo
verdadero, a los cálculos o a los juicios sobre el color? ¿Cómo
es que coinciden las formas de vida que nos permiten jugar
los diferentes juegos? ¿Están dadas? ¿Son parte de nuestros
dispositivos innatos para relacionarnos con el mundo? Ya se han
explorado los argumentos Wittgenstenianos contra la existencia
de lenguajes privados, lo que podría interpretarse como una
crítica a este último planteamiento. Para responder a esta cuestión
debemos explorar de nuevo la metáfora, si es que lo es, del juego:
¿cómo se ponen de acuerdo las personas para jugar un juego?
140
Bueno, podríamos simplemente acercarnos a los participantes

e imitar sus movimientos, sus prácticas. En otras ocasiones
pedimos ciertas indicaciones: “¿Qué están haciendo?, ¿Cómo se
juega?”. En este escenario los involucrados nos mostrarán cómo
se hace y, eventualmente, nos dirán cómo se debe hacer. Es decir,
recurrirán a cierto tipo de enunciados que corresponden al tercer
concepto clave de las Investigaciones: las reglas. Es decir, si
quiero ponerme de acuerdo con un grupo de personas para jugar
el mismo juego simplemente recurro a las reglas. Ellas me dirán
qué, cómo y cuándo hacer lo debido. Estaré jugando el juego si y
solo si mi conducta se ajusta a lo dicho por estos enunciados.

A lo largo de todas las Investigaciones se nos recuerda la relación
entre las reglas y los juegos:
IF § 3 Es como si alguien explicara: «Los juegos consisten

en desplazar cosas sobre una superficie según ciertas
reglas...» — y le respondiéramos: Pareces pensar en juegos
de tablero; pero ésos no son todos los juegos. Puedes
corregir tu explicación restringiéndola expresamente a
esos juegos.

En este pasaje, si bien Wittgenstein niega que se pueda hacer
una definición general de juego, sí afirma que las reglas nos
indican qué hacer. Otro tanto hace en el siguiente fragmento. Allí
afirma que enseñar una regla no es simplemente describir algo y
plantea la posibilidad de aprender sin necesidad de que se hagan
explícitas las reglas:
IF § 31 Cuando se le muestra a alguien la pieza del rey en

ajedrez y se dice «Éste es el rey», no se le explica con ello el
uso de esa pieza — a no ser que él ya conozca las reglas del
juego salvo en este último extremo: la forma de una pieza
del rey. Se puede imaginar que ha aprendido las reglas
141
Alfonso Cabanzo
del juego sin que se le mostrase realmente una pieza. La

forma de la pieza del juego corresponde aquí al sonido o a
la configuración de la palabra.
Puede también imaginarse que alguien haya aprendido
el juego sin aprender las reglas o sin formularlas. Quizás
ha aprendido primero observando juegos de tablero muy
simples y ha progresado a otros cada vez más complicados.

En parágrafos posteriores, Wittgenstein va aclarando cada vez
más el papel de las reglas en el aprendizaje de los diferentes
juegos del lenguaje:
IF § 54 ¡Pensemos en qué casos decimos que un juego se

juega según una regla definida!
La regla puede ser un recurso de la instrucción en el juego.
Se le comunica al aprendiz y se le da su aplicación. –O es una
herramienta del juego mismo. — O: Una regla no encuentra
aplicación ni en la instrucción ni en el juego mismo; ni es
establecida en un catálogo de reglas. Se aprende el juego
observando cómo juegan otros. Pero decimos que se juega
según tales y cuales reglas porque un espectador puede
extraer estas reglas de la práctica del juego — como una ley
natural que sigue el desarrollo del juego.

Ahora bien, no parece necesario hacer enunciados de las reglas,
pues la actividad podría aprenderse sin aprenderse estas. Sin
embargo, es cierto que el juego se ajusta a dichas reglas como la
naturaleza se ajusta a las leyes naturales:
IF § 68 «Pero entonces no está regulada la aplicación de la

palabra; no está regulado el 'juego' que jugamos con ella.»
— No está en absoluto delimitado por reglas; pero tampoco
hay ninguna regla para, por ejemplo, cuan alto se puede
lanzar la pelota en el tenis, o cuan fuerte, y no obstante el
tenis es un juego y tiene reglas también.
142
¿Cuál es el papel que juegan las reglas a la hora de jugar los

diferentes juegos del lenguaje? En primer lugar, parece que
regulan una actividad que ha de repetirse muchas veces.
En segundo lugar, sirven para desarrollar o entrenar a los
participantes en las prácticas requeridas:
IF § 199 ¿Es lo que llamamos «seguir una regla» algo que

pudiera hacer slo un hombre sólo una vez en la vida? — Y
ésta es naturalmente una anotación sobre la gramática de
la expresión «seguir una regla».
No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga
una regla. No puede haber sólo una única vez en que se haga
un informe, se dé una orden, o se la entienda, etc. — Seguir
una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una
partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones).
Entender una oración significa entender un lenguaje.
Entender un lenguaje significa dominar una técnica.

Ahora bien, dominar un lenguaje es dominar una forma de vida.
Dominar una forma de vida es dominar las reglas que regulan
dicha forma de vida. El dominio de dichas reglas se logra mediante
el cocimiento de estas reglas. Podemos concluir que dominar un
lenguaje, jugar los diferentes juegos del lenguaje, es dominar
diferentes conjuntos de reglas. Esta es justamente la definición
clásica de un acto de habla: la acción de emitir una oración
del lenguaje con una cierta intención y obedeciendo reglas de
uso (Vanderveken & Searle, 1985).
Cantabile
Hemos llegado al punto crucial del ensayo. La siguiente pregunta
es ¿qué significa dominar una regla?, ¿es simplemente entender
lo que quiere decir para así seguirla? Wittgenstein es bastante
explícito al negar que las reglas deban ser interpretadas. Su
143
Alfonso Cabanzo
argumento lo podemos reconstruir a partir de los §§ 199 – 202.

En estos escribe que toda actividad o juego puede aprenderse
sin necesidad de conocer las reglas (§§ 54, 68). Por este motivo,
dada una regla, cualquier práctica puede hacerse concordar o
discordar con la misma. Este ajuste o desajuste se conoce como
una interpretación. De manera que toda regla puede interpretarse
para que una conducta se ajuste o no a ella. Sin embargo, objeta
Wittgenstein, la interpretación es simplemente sustituir una
formulación de una regla por otra formulación equivalente.
Alguien podría seguir infinitamente esta cadena de equivalencias
sin aprender la regla. Seguirla, concluye, es una práctica.
Realizar la práctica adecuada no es lo mismo que creer seguir

la regla y creer seguirla ha de ser interpretarla. El razonamiento
sería el siguiente:

Supongamos que seguir una regla es interpretarla. Interpretar
una regla es entender su significado, y entender su significado se
logra sustituyendo su enunciado por un enunciado equivalente.
Ahora bien, dada una regla, puedo ajustar una conducta
cualquiera a dicha regla (mediante la sustitución adecuada) o
bien, desajustar una conducta con la regla. En consecuencia, si
seguir una regla es interpretarla, cualquier conducta se ajustaría
a ella. Pero si cualquier conducta se ajusta a una regla, un
hombre podría realizar actividades que, aunque están de acuerdo
con su interpretación de la regla, no están de acuerdo con las
demás personas que la siguen (son discordantes con los demás
jugadores, sigue la regla privadamente, etc.). Esto es absurdo (la
apelación a las reglas se hace para explicar por qué o cómo se
comparte una forma de vida), de manera que seguir una regla no
es interpretarla.
144
En resumen, si seguir una regla (de un juego) es interpretarla,

cualquier conducta se ajustaría a la regla bajo la interpretación
adecuada. No es cierto que cualquier conducta se ajuste a las reglas
(de un juego), por tanto, seguir una regla no es interpretarla.
Ahora bien, si seguir una regla no es interpretarla, ¿qué es? Una

práctica. ¿Y qué es una práctica? Un ejercicio que se logra tras
un adiestramiento:
IF § 206 Seguir una regla es análogo a: obedecer una

orden. Se nos adiestra para ello y se reacciona a ella de
determinada manera. ¿Pero qué pasa si uno reacciona así
y el otro de otra manera a la orden y al adiestramiento?
¿Quién está en lo correcto?
Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido
con un lenguaje que te es totalmente extraño. ¿Bajo qué
circunstancias dirías que la gente de allí da órdenes,
entiende órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etc.?
El modo de actuar humano común es el sistema
de referencia por medio del cual interpretamos un
lenguaje extraño.

Así pues, los juegos de lenguaje son prácticas que están regidas por
reglas, y el seguimiento de reglas se da únicamente en la medida
en que la conducta se ajuste a dichas reglas. No hay explicaciones
últimas: se siguen o no se siguen. De lo contrario, si para seguir
una regla se necesitara una explicación, para entender dicha
explicación se necesitaría otra explicación, y así ad nauseam.
Dicha cadena ha de romperse en algún punto:
IF § 217 «¿Cómo puedo seguir una regla?» — si ésta

no es una pregunta por las causas, entonces lo es por la
justificación de que actúe así siguiéndola. Si he agotado los
fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce.
145
Alfonso Cabanzo
Estoy entonces inclinado a decir: «Así simplemente es

como actúo».

Ahora bien, queda la duda sobre las formas de vida: ¿son formas
de actuar comunes a seres humanos de diversos contextos, o son
simplemente las formas de actuar específicas de cada grupo que
realiza la actividad? Por lo dicho al final del § 206, hay un modo
común del actuar humano y este es el punto de referencia de toda
interpretación de cualquier lenguaje. Esto está bastante lejos de
la actitud “anti generalizaciones” de Wittgenstein y de ayudarnos
a esbozar su teoría sobre el lenguaje. Mi propuesta es que la forma
de vida corresponde al trasfondo: un conjunto de habilidades
compartidas –no semánticas– gracias a las cuales se realizan los
actos de habla [6]. Estas consisten, entre otras, en la habilidad de
hacer inferencias, capacidades biológicas, y cierto “conocimiento”
que, si bien no hace parte de las condiciones de satisfacción
de los actos de habla, sí son necesarias para ello. Por citar un
ejemplo de Searle, si un emisor emite la orden “abre la puerta”
el receptor “sabe”, por trasfondo, que no se le está pidiendo que
ingiera la llave y mediante una serie de movimientos peristálticos
la inserte en la cerradura y obedezca la orden. “Sabe”, también,
que no debe abrirla usando un hacha –a menos que sea bombero
y esté tratando de rescatar a personas atrapadas en un incendio.
Nada de esto debe “explicarse” a quien quiera acatar el directivo.
Re exposición
Había prometido esbozar una teoría wittgensteniana sobre el
lenguaje y aquí está: es un conjunto de juegos o prácticas: los
juegos descriptivos, los juegos de dar órdenes, de preguntar, etc.,
que son comunes a los seres humanos o a ciertos grupos de seres
humanos. Dichas prácticas son formas de vida y, como el ajedrez,
están definidas por un conjunto de reglas que bien pueden o
146
no, conocerse o formularse explícitamente. El caso es que las

personas son adiestradas para ajustar su conducta a dichas reglas,
no para entenderlas o interpretarlas. En suma, dichas prácticas
no dependen de un contenido semántico que deba manejarse: en
algún punto la búsqueda del significado se detiene y llegamos a la
roca dura del ejercicio: llegamos a un punto en donde al manejar
un lenguaje prescinde de elementos semánticos y depende
del trasfondo.
A pesar de este esbozo de teoría, quedan abiertas varias dudas:

primero, la pregunta por qué es lo que hacen las personas que
realizan juegos de lenguaje diferentes a los descriptivos: en estos
dicen lo verdadero o lo falso, pero ¿en las preguntas?, ¿dicen
lo preguntado, a la manera de Frege?, ¿dicen lo ordenado?
Segundo, qué es exactamente la forma de vida y su relación
con los contenidos no semánticos: ¿es exactamente la conducta
que llamamos lenguaje, es la práctica específica asociada a cada
juego?, ¿es el conjunto de elementos no semánticos sobre los
cuales se edifica el juego de lenguaje?
Con respecto a la primera pregunta es poco lo que

aclara Wittgenstein:
IF § 21 ¿Cuál es entonces la diferencia entre el parte o la

aserción, «Cinco losas», y la orden, «¡Cinco losas!»?—
Bueno, el papel que la emisión de estas palabras juega en el
juego de lenguaje. Probablemente también será diferente
el tono en que se pronuncian, y el semblante y muchas
otras cosas. Pero podemos también imaginarnos que el
tono es el mismo — pues una orden y un parte pueden
pronunciarse en varios tonos y con varios semblantes — y
que la diferencia reside sólo en el empleo. (Ciertamente
también podríamos usar las palabras «aserción» y
«orden» para designar una forma gramatical de oración
147
Alfonso Cabanzo
y una entonación; como llamamos de hecho a «¿No hace

hoy un tiempo espléndido?» una pregunta, aunque se use
como aserción).

De hecho, Wittgenstein revisa las ideas de Frege, pero no la
acepta, ni hace una extensión hacia las ordenes o las preguntas:
IF § 22 La opinión de Frege de que una aserción encierra

una suposición que es lo que se asevera, se basa realmente
en la posibilidad que hay en nuestro lenguaje de escribir
toda oración asertiva en la forma «Se asevera que tal y cual
es el caso». — Pero «Que tal y cual es el caso» no es siquiera
una oración en nuestro lenguaje — no es aún una jugada
en el juego de lenguaje. Y si en vez de «Se asevera que...»
escribo «Se asevera: tal y cual es el caso», entonces las
palabras «Se asevera» son aquí sencillamente superfluas.
Muy bien, podríamos escribir también toda aserción en la
forma de una pregunta seguida de afirmación; digamos:
«¿Llueve? ¡Sí!» ¿Mostraría esto que toda aserción encierra
una pregunta?

La teoría esbozada por Wittgenstein, sin embargo, puede
ampliarse con los elementos que rechaza de Frege para dar la
explicación completa: mientras que una aserción tiene la forma
“asevero que tal y cual” una orden tiene la forma “ordeno que tal
y cual” y una pregunta “pregunto si tal y cual”. Y la referencia de
tales juegos no serían valores de verdad, sino otra cosa. Ahora bien,
tanto Wittgenstein como otros autores que fueron influenciados
por Frege continuaron sus desarrollos. Estas ideas también
fueron trabajadas por autores tan diversos como Grice, Austin,
Searle y Vanderveken, para configurar –tras intensos debates– la
teoría de los Actos de habla, la pragmática. Esta es ya una rama
de la lingüística, y la lingüística, desde los trabajos de Chomsky,
148
ha adquirido el estatus de ciencia: tiene un elemento formal

predictivo (hipotético-deductivo) y un componente empírico.

No puedo detenerme mucho en la exposición detallada de
tal teoría, ni su evolución hasta el momento, de manera que
mencionaré brevemente sus puntos principales con el ánimo de
mostrar los paralelos con la teoría de Wittgenstein que acabo
de esbozar. De acuerdo con la Teoría de actos de habla actual,
el lenguaje es una forma de conducta gobernada por reglas.
Existen cinco y solo cinco tipos básicos de actos ilocucionarios
que serían el equivalente a los juegos de lenguaje22. Estos son
tipos de expresiones lingüísticas cuya emisión, cumpliendo
todas las condiciones de realización afortunada, implica que, de
hecho, se realiza tal acto. Estos son los asertivos, los directivos,
los conmisivos, los declarativos y los expresivos. Los primeros se
ajustan al mundo, esto es, pretenden representarlo. Los segundos
buscan que el oyente haga algo; en este sentido pretenden que el
mundo se ajuste a lo dicho. Los conmisivos buscan que sea el
hablante quien haga algo, que se comprometa a cambiar el estado
de cosas futuro. Estos actos también buscan ajustar el mundo
a las palabras. Los directivos crean realidades institucionales;
mediante estos actos se juramenta, se declaran culpables, se
bautizan cosas, se casan personas o se inauguran obras. Incluso
gracias a estos actos de habla –gracias a un Abracadabra
social– pueden crearse cosas como el dinero o las democracias.
Los expresivos nos permiten exteriorizar estados psicológicos
como la gratitud o la sorpresa. Su forma, contrariamente a
lo que sugiera Wittgenstein es justamente la de una oración
compuesta subordinada:
22 Aunque esto es motivo de debate. Ver Vanderveken [2], [12] y los árboles semánticos
que allí expone para probar las relaciones inferenciales entre los diferentes actos de
habla. El que haya probado la complejidad de tales árboles, si bien no prueba más
allá de toda duda razonable que haya sólo cinco tipos de actos de habla, sí muestra
al menos que los juegos de lenguaje no son “indefinidos”.
149
Alfonso Cabanzo
Afirmo que P
Ordeno que P
Prometo que P
Declaro que P
Cada acto tiene unas condiciones de satisfacción:
“Afirmo que P” si y sólo si P es verdadera
“Ordeno que P” si y sólo si P es obedecida
“Prometo que P” si y sólo si P es cumplida
“Declaro que P” si y sólo si P es no defectuosa

Para cada uno de estos actos existe además una serie de
condiciones de realización afortunada, o mejor, un conjunto de
reglas cuyo seguimiento garantiza la realización no defectuosa
del acto. Por ejemplo, una condición de sinceridad para afirmar
que “la nieve es blanca” es que el emisor crea que la nieve es
blanca. De lo contrario estaría mintiendo, realizando un acto
de habla defectuoso. Una condición para realizar una promesa
es que se prometa en primera persona, esto es, solo puede
prometerse motu proprio; no puedo, por ejemplo, prometer
que Efraín amará eternamente a María. Solo yo puedo prometer
amar eternamente a María. Tampoco se puede prometer en
pasado o se estaría realizando un acto defectuoso. Una condición
para declarar a alguien culpable es que se crea que los hechos son
de una determinada manera y se desee que haya consecuencias
tras esa declaración. No puedo declarar a Álvaro culpable, si creo
que no mató a la víctima y si no deseo que sea encarcelado. Una
expresión como “te felicito”, cuenta como la expresión del estado
psicológico de felicidad.

Por otro lado, hay una serie de elementos asociados a estos actos
de habla. Primero, la existencia de ciertas reglas constitutivas.
Estas reglas crean una actividad o realidad social y tienen la
forma “X cuenta como Y en el contexto C”. Por ejemplo, «atacar
150
al rey de manera que cualquier movimiento lo deje inacabado,

cuenta como Jaque mate en el contexto del Ajedrez». Esta regla
crea, o define el juego. Nótese que el paralelo con las ideas de
Wittgenstein es evidente.: si no se siguiera esta regla se estaría
jugando otra cosa. De igual manera, los actos de habla se
instituyen a partir de estas reglas: «La emisión de “yo prometo
estudiar” cuenta como que el hablante tiene la intención de que
sus palabras lo pongan bajo la obligación de estudiar en el contexto
C», es la regla constitutiva del acto de prometer. Cada tipo de acto
tiene sus reglas constitutivas, además de otro conjunto de reglas
regulativas. Así, podemos realizar indefinidos actos de habla:
indirectas, metáforas, actos condicionales, complejos, etc. Todos
construidos a partir de los cinco tipos básicos y ciertas máximas
de comunicación. Como ya mencioné, existe un sistema lógico
que formaliza dicha teoría: la lógica ilocucionaria (Vanderveken
& Searle, 1985)23.

Otro elemento importante de la teoría es el del trasfondo. Este
es un conjunto de habilidades y “conocimientos no explícitos”
a partir de los cuales se comprenden los diversos actos de
habla. Por ejemplo, cuando Juan dice «prometo ir a tu fiesta»
‘sabe’ que lo hará moviéndose unos centímetros por encima
de la superficie terrestre (o por debajo si va en metro) y no,
por ejemplo, teletransportándose. Este trasfondo nos permite
23 Como mencioné, resulta curioso que las ideas mencionadas de Wittgenstein

se presentaran como una oposición al estudio lógico formal del lenguaje, pero
finalmente terminaran aportando elementos para un análisis formal. Asimismo,
resulta curioso que, a pesar de las virulentas críticas a la teoría de Russell, Searle
y otros seguidores de Strawson terminaran aceptando calladamente su posición:
“por conveniencia, trataremos las presuposiciones de manera tal que, si una
presuposición es falsa, la proposición que la presupone es también falsa. Desde
un punto de vista formal este tratamiento tiene la consecuencia de que todas las
proposiciones son o bien falsas o bien verdaderas y esto nos permite el uso de la
lógica clásica proposicional bivalente donde el principio de tercio excluso se aplica
a la verdad y la falsedad” [2, p. 32]. Y este retorno a Russell se hace justamente para
poder analizar actos de habla que no son asertivos.
151
Alfonso Cabanzo
interpretar la metáfora «tus ojos son dos luceros» como «tus

ojos son brillantes» y no como «tus ojos son dos masas de gas
incandescente». Sin embargo, tal trasfondo no está especificado
en las reglas de realización de los actos de habla, ni en las
condiciones de satisfacción. Si Juan llega a la fiesta mediante
teletransportación, este hecho no haría que su promesa fuese
insatisfecha, esto es, incumplida (Searle, 2000). Este trasfondo
coincide, creo yo, con las afirmaciones de Wittgenstein sobre
los elementos no semánticos que permiten el seguimiento
de reglas. Pero, se objetará, no hay elementos suficientes en
las Investigaciones para afirmar que Wittgenstein postula la
existencia de este trasfondo. Hasta ahora parece confundirse con
las formas de vida y presuponerse para explicar el seguimiento
de reglas. Pues bien, podemos recurrir a Sobre la certeza [8] para
hacer plausible la idea de que los juegos de lenguaje se realizan
en contraposición con un trasfondo como el que plantea Searle.
Allí escribe, por ejemplo:
§ 94. Pero no tengo mi imagen del mundo porque me haya

convencido a mí mismo de que sea la correcta; ni tampoco
porque esté convencido de su corrección. Por el contrario,
se trata del trasfondo que me viene dado y sobre el que
distingo entre lo verdadero y lo falso [SC 94].
Más allá de la presencia de exactamente el mismo término, la

función del trasfondo es la misma en ambos autores:
§ 234. Creo que tengo antepasados y que todo hombre los

tiene. Creo que existen diferentes ciudades y, en general,
en los datos básicos de la geografía y la historia. Creo que
la Tierra es un cuero sobre cuya superficie nos movemos,
y que no puede desaparecer de repente o algo por el estilo,
del mismo modo en que no puede desaparecer otro cuerpo
sólido: esta mesa, esta casa, este árbol, etc. Si quisiera
152
dudar de si la Tierra existía antes de que yo naciera debería

dudar de todo aquello que tenía por incuestionable.

Como mencioné en el apartado anterior, el trasfondo no es
expresable proposicionalmente. Es decir, nadie “sabe” que se
desplaza por la superficie de la Tierra, simplemente lo hace.
Ahora bien, el trasfondo muchas veces puede chocar con los
conocimientos que efectivamente se tienen. Por ejemplo,
habitualmente alguien puede decir que el Sol sale por el occidente
y se pone el oriente y la mayoría de nosotros correríamos a
corregirlo: sale por el oriente y se pone por el occidente. Pero
resulta que esto es igual de equivocado, puesto que el Sol no
sale en absoluto: es la Tierra la que se mueve mientras el Sol se
queda quieto. Lo curioso es que mientras seguimos percibiendo
al astro en movimiento y hablando como si así fuera, cuando
nos preguntan si la Tierra gira sobre su propio eje respondemos
correctamente. Este sería un hecho interesante para discutir,
pero excede los alcances de este trabajo.
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154
Mundo de la vida: ¿Pre-dación-
explicitación?

Resumen
El siguiente texto es una presentación general de la tesis de la pre-
dación del mundo de la vida, señalada en los textos Nr. 4 y Nr. 8
del tomo XXXIX y en algunos pasajes del tomo XI de Husserliana.
Se discute, en un segundo momento, sobre los problemas que
surgen tras la afirmación de la tesis de la vorgegeben del mundo
y la posterior Auslegung de los estratos y niveles que constituyen
tal mundo. Nuestra postura es que la anticipación intuitiva del
horizonte perceptivo, a través de una compleja síntesis pasiva
de asociación, que tiene lugar originariamente en el presente,
conlleva indefectiblemente a dificultades y problemas que la
fenomenología no logra resolver.
Palabras clave:
Pre-dación, presente originario, asociación, fenomenología,
síntesis pasiva.
156
Mundo de la vida: ¿pre-dación, explicitación?
Introducción
L a idea de la “pre-dación” del mundo es central en algunos

textos de Husserl, especialmente como se nota en algunos
manuscritos fechados entre 1916 y 1937. Hay en ellos algunos
textos dedicados de lleno a tematizar tal idea, exactamente desde
el N.4 hasta el N.8. Allí se exponen los componentes y el modo
en que tiene lugar el darse previo del mundo. La idea de una pre-
donación [Vorgegebenheit] del mundo solo puede describirse a
partir de sus propias explicitaciones [Auslegungen]. No obstante,
las “Explicitaciones” de los estratos constitutivos del mundo
de la vida suponen para Husserl una especie de expectativa
[Vorerinnerung] que, mantenida siempre en alternancia entre la
efectividad de la percepción del horizonte concreto y el horizonte
de posible evocación, es la condición desde la cual se afirma
dicha predación.

La tesis de la predación afirma que los objetos de la experiencia
no son nunca totalmente desconocidos, pues de ellos y del
horizonte que les contiene se tiene siempre un pre-conocimiento,
un “presentimiento” que se logra por un proceso de síntesis,
anticipada pero en el darse directo con la cosa misma. Este darse
previo de los objetos del mundo por anticipación memorativa y
la tesis que conlleva, pertenece a un modo de la constitución del
157
mundo que Husserl denomina pasiva. Según esto, lo pre-dado

es una presunción, una pre-figuración que delinea y anticipa un
“pedacito” de lo que efectivamente podría darse como mundo.
Sin embargo, aún cuando esta anticipación o predonación sea
el rendimiento de cierta síntesis, en la pasividad, el análisis
fenomenológico puede y debe dar cuenta del mundo que se
constituye a partir de tales pre-daciones y, también, de la
actividad misma en que consiste este rendimiento pasivo.

Creemos que la idea de la predonación del mundo de la vida y en
general la exposición de Husserl con respecto a esta tesis general
conlleva una dificultad enorme. Esta dificultad la ha señalado muy
bien Marc Richir cuando ha querido mostrar, en el texto citado a lo
largo de esta exposición, que hay una multiestratificación actuante
en la fase de presencia de la temporalización/espacialización
originarias en que parece consistir la dación previa del mundo,
sin la cual no sería posible la tesis misma. Es una dificultad que
resulta cuando se cree que la explicitación del mundo predado
solo puede tener lugar a partir de una topología del Urgegenwart,
es decir, mediante un análisis de los espacios topológicos y sus
funciones continuas como propiedades invariantes de la esfera
del presente. Este presente del ahora, momentáneo, que ha de
tenerse aquí no por un lugar fijo, sino como flujo sintético de
concreciones temporalizadas-espacializadas que responden a
impresiones originarias que son, según Richir, “puntos de origen
sensibles” (Richir, 2004, p. 14) dados en multiplicidad y en parejo
con sus respectivas “colas retencionales” (Richir, 2004, p. 15) que
se estiran longitudinalmente en esa nunca inagotable vivacidad
del presente originario. La síntesis que aquí tiene lugar es, por
tanto, de la multiplicidad de las concreciones y, por el otro, de la
multiplicidad de las colas retencionales. Una síntesis –pasiva–
que asocia y da la remisión o el señalamiento [Anzeige] entre los
estratos que conforman los puntos de origen sensibles, cada uno
158
en coexistencia con su única retención posible. Insistimos en que

la tesis de la predación del mundo de la vida supone que haya
operando de antemano, en la esfera de la actualidad, diversos
estratos que se con-forman a partir de las multiplicidades de
apariciones que constituyen “la esfera absoluta del presente”
(Hua XI, Bei XIII, p. 387).

Esta suposición, lo veremos, deriva en un problema que Husserl
parece no identificar cuando explica que la predación del mundo
de la vida se logra mediante “tipos familiarizados de individuos y
clases” (Hua XXXIX, N. 8, p. 60) o “formas de orden originarias”
(Hua XI, § 29, p. 133) que homogenizan y organizan sintéticamente
las multiplicidades y los estratos actuando al unísono en la
vivacidad de ese momento de tiempo que es, ante todo, “devenir
fluyente” (Hua XI, Bei XIII, p. 388) de un presente con estratos.
Esta dificultad o problema que se presenta en la esfera del presente
vivo se produce, esta es la tesis que queremos sostener, cuando
se entiende la fenomenología como mereología general o como
teoría general de todos y partes, y cuando se la hace dependiente
de una síntesis asociativa universal por semejanza que logra, ella
misma, en la predación, en la pasividad, siempre de antemano,
“la homogeneidad en la unidad de un presente fluyente” (Hua XI,
§ 28, p. 128).
El mundo típicamente predado

Lo que sostiene Husserl en el texto Nr. 8 de Hua XXXIX es que
siempre en la esfera del presente momentáneo hay implicadas
un tipo de daciones previas en el sentido de lo que “ya está” dado
en el instante de la vivacidad, pero también en las retenciones,
protenciones, anticipaciones y recuerdos que responden a un
ordenamiento local de un tipo o clase: “en la concreta totalidad
justamente el mundo de la vida, el unitariamente predado
159
–siempre existe como cambio de cosas reales individuales

y típicamente pre-dadas” (Hua XXXIX, p. 63). Lo predado
como “ser-ya” [Schon-Sein] pero también, “lo desconocido, y
de lo conocido lo indeterminado, la totalmente desconocida
multiplicidad de lo existente del horizonte que abarca todo lo
desconocido” (Hua XXXIX, p. 64).

Este argumento nos lleva a cuestionar por aquello que garantiza
la dación previa de lo concreto en el ahora momentáneo y lo dado
vacíamente en el horizonte de remisión de lo no temático a donde
pertenecen las retenciones, las protenciones y lo indeterminado
de las concreciones que ingresan en la esfera del presente como
impresiones originarias. Vemos que el problema que aquí se
señala no es otro, sino que el la fusión [Verschmelzung] que tiene
lugar en el presente originario y hace posible la convergencia
armónica de todo lo que está implicado en una experiencia
singular. Fusión de la que depende el rendimiento [Leistung]
del sentido de ser del mundo que es dado en el presente, “en
el fluir, teniendo siempre una estructura fija familiarizada, una
estructura individual típica” (Hua XXXIX, p. 64).

Notamos que esta síntesis identifica, homogeniza, ordenada y
típicamente, todo lo que es dado en la vivacidad del presente
impresional, en una unidad fenomenológica, en una concreción,
que es una parte o un momento no independiente de una
concreción mayor que es el fenómeno de la vida trascendental,
es decir, el flujo de las vivencias en cohesión temporal donde el
mundo adquiere su sentido de ser; pero el mundo como sistema
“de apercepciones de mundo […], apercepciones singulares
reales en cuanto tales y como sistema que concordantemente en
la identificación óntica es formación de unidad en la certeza de
ser de lo mismo” (Hua XXXIX, p. 64). Mundo rendido de nuevo
160
en cada presente como un sistema armónico de convergencias,

actualidades y potencialidades.

Pero nos interesa a nosotros precisamente ver cómo es la relación
asociativa entre presentes impresionales, de cada fase, en cada
ahora, entre “un presente que ingresa en la síntesis universal con
otro pasado en presente” (Hua XI, § 26, p. 123). La coincidencia
de lo dado en un presente con otro en el flujo temporal que
hace posible la constitución del horizonte efectivo que se da
como un sistema de convergencias estructurado y con-formado
dentro del horizonte anónimo de lo no efectivo. El “sistema de
convergencia” que se va estructurando dentro del horizonte de
remisión [Verweisung] garantiza la constitución adecuada de
las unidades de sentido y, además, la plenificación sin tropiezo
de las intenciones vacías del horizonte interno o externo. Y es
aquí donde aparece, según creo, el problema difícil de resolver
para la fenomenología ya que a tal “sistema” solo le es posible
formarse [Gebilde] como un continuo proceso de síntesis, en el
que la convergencia y la superposición es posible solo a condición
de que lo constituido en un caso y en otro, digamos, en uno u
otro ahora, sea semejante, al menos con respecto a su esencia
intencional, de tal modo que se lo pueda asociar bien sea como
una remisión vacía hacia otro aspecto del mismo objeto en otro
ahora, o bien como una referencia hacia otro punto de origen
sensible como cosa real o posible, o, finalmente, como una
remisión a lo otro, a eso que es lo que es –una indeterminación
determinable– aun cuando todavía no haya una relación real de
indicación por signos y designación, una remisión aperceptiva
que sin ser nada determinado, sin embargo, es por sí misma
(Hua XI, § 26, p. 120).
Vamos más en detalle. Esta síntesis de unidad pone en

coincidencia el contenido de un presente impresional o la “esencia
161
intencional” de la vivencia de ese presente con otro presente cuyo

contenido debe ser “idénticamente” acerca de lo mismo. Esta
síntesis, teniendo en cuenta una teoría de todos y partes, tiene
el carácter de superponer unidades de experiencia, unidades
fenomenológicas, que se constituyen como momentos o factores
de unidad en la continuidad de los actos vivenciales; es decir, una
síntesis de lo múltiple, de las partes distintas que integran la vida
universal de la conciencia. Ahora bien, ¿cómo se constituyen estas
unidades en la síntesis y cómo poder explicar que sean partes o
momentos no independientes de tipos u órdenes generales dados
por señalamiento asociativo en el presente originario vivo que es
puro fluir?

Antes de responder advirtamos que ya desde el § 4 de la primera
investigación lógica (I.L) Husserl nos dice que lo constituido es
una unidad intencional fundada puramente sobre contenidos de
la sensación; unidades cuya configuración depende una síntesis
asociativa. Casi al final del parágrafo nos dice que se trata siempre
de una “unidad fenoménica” como “unidad de experiencia o
empírica” que es lo que es gracias a la convergencia de “partes
y aspectos” que se destacan unitariamente como singularidades,
pero como singularidades con respecto a una particular
objetividad, es decir, como Abschattung de un mismo objeto.
A partir de esto vamos a decir que tales unidades constituidas
mediante co-pertenencia o co-implicación de momentos
individuales son, en cada caso, partes y aspectos de un mismo
objeto que se destacan desde el horizonte inefectivo y que por
señalamiento o indicación [Anzaige] fundan asociativamente
las unidades empíricas como proto-objetividades de las
unidades fenomenológicas.

Nos topamos aquí con una posición sensualista no muy fácil de
explicar y que podemos resumir de la siguiente manera: sobre el
162
hecho, la materia de la conciencia (hýle) por pura repetición y

asociación de contenidos primarios surge –porque la asociación
siempre es creativa– la interpretación de los contenidos
primarios como unidades fenomenológicas. Si lo explicamos
mereológicamente quiere decir esto que los contenidos primarios
son partes independientes de la conciencia, pero que se reúnen
para fundar entre todos ellos una forma unitaria, que es el sentido
de la aprehensión. Cuando hay una totalidad (una vivencia es una
totalidad) esta totalidad que es la vivencia o bien está constituida
por partes, todas ellas no independientes que se reúnen por
esencia, o bien –y esta es la única alternativa de la mereología
de Husserl– las partes son de suyo independientes pero todas
juntas fundan un momentum o factor de unidad que es una parte
no independiente del todo, fundada en las partes independientes
que lo constituyen. En efecto, todos los todos tienen una parte al
menos que es no independiente. Por esto, todos los todos, en esa
misma medida, tienen esencia, porque tienen al menos una parte
necesaria ya que tienen una parte no independiente; y si es no
independiente es por necesidad no independiente.

Este sensualismo parece sugerir que son los contenidos primarios
los que hacen surgir asociativamente las interpretaciones
–trascendentales– que no son conceptos, ni formas a priori,
ni tampoco esquemas kantianos –aunque se les parecen–, sino
que son justamente “factores de unidad” [gestalten Einheits
momente] obtenidos mediante la mereología aplicada. Factores
de unidad que surgen asociativamente en la pasividad, de una
manera originaria y pre-dada, interpretaciones elementales que
lanzamos sobre el mundo y sus objetos que están a la espera,
cabalgando de presente en presente, para des-cubrirse en orden
como una efectuación del mundo.
163
Si recordamos nuevamente el texto N. 8 en él nos habla Husserl de

una “estructura noemática del mundo” (Hua XXXIX, p. 65) que se
correspondería muy bien con el mundo de las interpretaciones de
la conciencia constituyente, intrínsecamente temporal, es decir,
siempre en marcha pero, no obstante, temporalizada y concreta
en el presente originario. También nos habla de la “estructura de
sentido de ser ontológica” del mundo [Seinsinnstruktur] que es a
la manera de un “horizonte vacío” que va a la zaga de la vivacidad
del presente y a la par de la estructura noemática. Vemos que son
estas dos estructuras las funciones continuas como propiedades
invariantes de la esfera del presente que señalábamos al inicio
de este apartado. Propiedades invariantes que parecen estar ahí,
siempre de antemano, de una manera ya dada, concretándose
pasivamente en el Urgegenwart, todo condensado y fusionado
en el instante, en el ahora momentáneo, en ese segundo infinito,
el más rico y apretado de toda la existencia, en que el destino
parece apelotonarse y estrujarse en un puñado de expectativa, en
una sola molécula de tiempo.

El problema es que en rigor no hay tales moléculas ni tales
particiones del tiempo, eso es una abstracción, un supuesto
del análisis fenomenológico que quiere explicar la predación y
la constitución de un mundo que es dado en trozos y al mismo
tiempo como una totalidad. Y es en este punto cuando retornamos
a lo que constituye la tesis principal del texto N. 8. El “todo” del
mundo, el sentido de ser del mundo, está dado originariamente,
de una manera pre-lógica y ante-predicativa, a traves de las dos
estructuras invariantes que logran fusionarse en la vivacidad del
inextinguible “núcleo del campo perceptivo” (Hua XXXIX, p.
65) en una apercepción del mundo, como una forma matriz que
“tiene siempre una estructura fija familiarizada, una estructura
individual típica” (Hua XXXIX, p. 64). Esta matriz surge
gracias a una compleja síntesis que ordena de antemano un
164
presente originario que además de ser fluyente está estratificado.

Convengamos entonces en creer que la síntesis hace posible
la continua unidad sintética del presente fluyente, y que es en
la Verschmelzung donde hay lugar para la constitución y el
despliegue del sentido de ser del mundo.
Presente en flujo y síntesis homogénea

¿Qué es lo que tenemos en la esfera de ese presente fluyente? Un
devenir en flujo, se ha dicho, un acontecer incesante de fases de
presencia que siguen una a otra como en una suerte de ritmo del
ser constitutivo, con-formador, que hace posible la superposición
y la dación efectiva de un horizonte de mundo que se asienta en el
horizonte más amplio de lo no-efectivo, de lo aún por hacer; fases
cada una de las cuales está constituida por multiplicidades de
apariciones que son, siguiendo a Richir, “impresiones originarias”
o “puntos de origen sensibles” que se siguen linealmente en la
correspondencia de los unos con los otros, fijando un horizonte
temporal, que es precisamente el de la duración de la fase de
presencia. En el devenir amplio del horizonte temporal de la serie
impresional deben darse, además de las líneas trazadas por cada
uno de los puntos sensibles de cada una de las fases, junto a ellas,
casi como en paralelo, líneas transversales que se constituyen
a partir de las múltiples retenciones que le corresponden una a
una a cada punto de origen sensible de cada fase y, de manera
semejante, cada fase estaría, por medio de una síntesis hacia lo
porvenir, linealmente referida a impresiones originarias aún por
realizarse. Esta es la estructura temporal de la experiencia del
presente singular que describe Richir: puntos de origen sensibles
con sus respectivas protenciones y sus correspondientes colas
retencionales en una coexistencia originaria en cada fase de
presencia. Empezamos a notar que algo debe garantizar la
165
adecuada correspondencia entre la multiplicidad de los puntos

sensibles y la de las retenciones.
Ahora, si pensamos, por ejemplo, que todas las impresiones

originarias de una fase son a propósito de un mismo objeto,
diríamos con respecto a lo anterior que aquello que garantiza la
organización y la correspondencia de las dos multiplicidades es la
síntesis pasiva. Si, por el contrario, los puntos de origen sensibles
son pero respecto de un objeto que cambia –por ejemplo si traemos
a la mente un sonido que se da en la duración– lo que tendríamos
sería un paso fluyente no armónico sino conflictivo donde una
distribución o configuración de sonidos en un momentum de ese
eterno presente, rivaliza conflictivamente con otro momentum,
superponiéndosele y desplazándole, pero de una manera tal
que además de permitir una sucesión escalonada permitiría, al
tiempo, la fusión y la identidad de los horizontes temporales
de cada una de las fases o los momentos que constituyen la
duración del paso fluido del ritmo musical. Tenemos siempre en
el presente originario vivo la fusión de múltiples series, continua
y sintéticamente, unificándose en el devenir amplio del horizonte
del tiempo según la homogeneidad:
“Fusión en el mismo presente originario de acuerdo a la

continuidad de lo no-idéntico […]” –en el mismo momento
en que– “cada presente originario es reprimido por uno
nuevo y, de esta forma, la serie longitudinal de retenciones
que le pertenece” (Hua XI, Bei XIII, p. 388).

Pero ¿de dónde vienen las nuevas impresiones que han de
vincularse, fusionarse, a cada una de las fases de presencia de ese
presente dilatado en el que tiene lugar la coexistencia originaria
de lo presente, lo retenido y lo por venir?
166
Como se trata de explicar aquí la síntesis de la homogeneidad, no

podemos decir otra cosa más que los lugares, ontológicamente
posibles, desde donde advienen, por decirlo así, las nuevas
impresiones originarias, son, ante todo, lugares que se pueden
anticipar mediante una no muy fácil de explicar “acción a
distancia” de la síntesis asociativa, que hace posible la conexión
con esos puntos sensibles pertenecientes a otro orden o tipo
local, seguramente de otro presente originario que también
a su tiempo, en su ritmo de concreción, tiene sus respectivas
apariciones y, por tanto, sus retenciones. Gracias a esta
conexión, por señalamiento asociativo e “inducción originaria o
anticipación” (Hua XXXIX, N° 15, p. 138), la síntesis permitiría la
co-pertenencia o la co-existencia de muchos lugares –ontológica
y temporalmente posibles–, formando de este modo un orden
de conexión(es) mucho más amplio que le comprende. Un
orden general con muchos ordenes locales en mutua conexión,
cada uno de los cuales, y de acuerdo al modo de ordenamiento,
respondería estrictamente, pero no de una manera absolutamente
determinante, a una síntesis pasiva, particular, que unifica,
mediante la conexión, impresiones originarias de distintos
presentes y flujos temporales aparentemente heterogéneos.

Es en este punto donde aparece la dificultad que señalábamos
en la introducción: la síntesis, tal y como Husserl la propone,
solo es posible como síntesis de lo múltiple homogéneo y no
de lo heterogéneo. Porque si la síntesis es heterogénea, lo es a
condición de la existencia de múltiples estratos actuando en el
presente originario; presente que a su vez obedece a una síntesis
en presencia donde hay acción a distancia entre elementos o
momentos heterogéneos y cuya ley asociativa es la discontinuidad.
Porque aunque Husserl diga que esta conexión “es la asociación
de la simultaneidad de objetos separados […] que en la pasividad
produce [herstell] una unidad de orden superior entre unidades
167
de conciencias separadas” (Hua XI, Bei. XIV, p. 390), ello no

explica de qué modo la síntesis pasiva logra fusionar y unificar,
de una manera sencillamente coherente, esa experiencia salvaje
del presente que nos trae siempre originariamente un mundo
“nuevo” a la existencia, no de un modo caótico sino como un todo
articulado, fusionado según un orden local o regional, y conforme
a leyes asociativas de la continuidad y la homogeneidad.

Concentrémonos, para finalizar, en la coexistencia de dos o
más objetos que están relacionados pero especializados en
lo que respecta al contenido. ¿Qué es lo que tiene que decir la
homogeneidad para rechazar la multiestratificación? Que la
unidad de uniformidad entre estos dos objetos surge a través
de la homogeneidad en la transición y en la repetición de la
misma cosa, es decir, con respecto al contenido y la esencia
intencional que los relaciona a ambos. Cuando comparamos los
componentes de la relación, nos encontramos con que tiene lugar
una clase de superposición entre un acto de conciencia que se
recubre [deckt-sich] con otro; a pesar de la modificación a la que
se somete, la conciencia de lo “uno” se preserva, por medio de
la transición, como una conciencia del primer objeto y coincide
con la segunda conciencia, del segundo objeto, y en el caso de la
uniformidad, es congruente. Así se homogeniza todo el horizonte
espacio-temporal. Esto quiere decir que a pesar de la conciencia
de dualidad que se mantiene, de la homogeneidad resulta una
conciencia de identidad como conciencia de un mismo contenido,
de un mismo qué de contenido. La característica repetida es
uniforme y completamente la misma con respecto al contenido
de la primera, es decir, completamente congruente.

Si comparamos el material de ambas características notamos
que dos cosas se destacan: (i) la sintética coincidencia en una
comunalización, es decir, en una uniformidad y (ii) el conflicto
168
sintético de los materiales particulares de esta comunalización

que reprimen lo “otro” recíprocamente en el proceso de
superposición. Reprimir aquí significa que lo uno encubre
lo otro, que el elemento encubierto tiende hacia el elemento
descubierto, luego, irrumpe a través de lo oculto en los elementos
previamente des-ocultos. Sin embargo, debemos objetar que esta
forma sintéticamente fija del presente vivo, posible gracias a la
superposición, la represión y el encubrimiento, es atravesada por
el flujo temporal, no de la continuidad interna de esa superposición
particular que es homogénea, sino del flujo temporal de la síntesis
de lo heterogéneo, de aquellos campos ordenados que son los que
verdaderamente hacen posible la coexistencia y la sucesión. Al
respecto dice Husserl: “La unidad del campo de conciencia es
siempre producido a través de interconexiones sensibles, en una
conexión sensible de semejanza y de contraste sensibles. Sin ello
ningún mundo podría ser” (Hua XI, Bei. XVIII, p. 406).

La unidad, por lo tanto, es una continua fusión del presente con
el pasado, o del futuro, a través del presente, con el pasado. Al
parecer nada nos es absolutamente nuevo nunca. Todo es de
alguna manera anticipable, porque todo confirma o defrauda
una expectativa, seguramente latente (porque no decir pre-dada)
y hasta secreta. Es decir, la conciencia temática que se funda
en la predación y que hace posible la determinación efectiva
de un horizonte del mundo depende de la síntesis asociativa
por semejanza en la que se logra la homogeneidad de un
presente fluyente.

Pero, cómo es posible tener “mundo” cuando desde quién sabe
dónde advienen impresiones originarias, puntos de origen
sensibles, que no han sido aún ordenados por la homogeneidad
a ningún nivel y, por tanto, me advienen desde cualquier
estrato, a veces desde el más oscuro, como una novedad, como
169
un acontecimiento que por exceso o por defecto desestabiliza la

armonía constituida del presente fluyente que me es dado como un
ahora global, conformado por fases unitarias de presencia como
horizontes temporales particulares que, a causa de esa novedad,
hacen de la fase un devenir lánguido en el que es imposible la
coexistencia originaria de interconexiones sensibles de semejanza
o de contraste que hacen posible un mundo para mí. Porque existe
siempre latente la posibilidad de que el dicho de Husserl “bis auf
weiteres” se cumpla, esto es, que se interrumpa dramáticamente
la constitución continuamente homogénea y suficientemente
armónica del mundo en la vida intencional. Porque si el
acontecimiento es de tal magnitud que desborda totalmente lo
esperable o lo presumible (la comprensión), podríamos caer en la
inconsciencia, como si nos dieran un golpe en la cabeza. Es como
si la sistematicidad del mundo se disolviera en la nada, mejor,
en la indeterminación y dejáramos de creer en esa certeza pre-
dada, en la dóxa pasiva, y en la realidad que nos era familiar.
Se nos vendría abajo el mundo, ordenado típicamente desde
siempre en la predación. Todas estas preguntas nos motivan a
preguntarnos por los fundamentos fenomenológicos de este tipo
de experiencias como acontecimientos. Sin duda, la experiencia
religiosa es una de ellas. esperamos en otra ocasión hablar de
este tema.
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172
Wittgesntein a propósito
de las creencias religiosas
Andrés Buriticá
Universidad Nacional de Colombia
Andrés Buriticá
Resumen
En la obra de Wittgenstein no hay una propuesta concluyente y
única a propósito de cómo comprender las creencias religiosas.
Por momentos, Wittgenstein hace énfasis en ciertos aspectos que
son propios del juego del lenguaje religioso, mientras que, en otros
momentos, hace énfasis en otros aspectos que no necesariamente
están enmarcados al interior del juego del lenguaje religioso.
Así, en este texto se ofrece una interpretación del argumento
wittgensteiniano acerca de cómo es posible comprender creencias
religiosas. Para esto, se hará una diferenciación entre dos tipos
de comprensión: comprensión como práctica y comprensión
por medio de ver aspectos. Se sostendrá que, si bien es posible
comprender una creencia religiosa a partir de la comprensión
como práctica, no es necesario acudir a esta, ya que basta tener
una comprensión por medio de ver aspectos para lograr una
comprensión, por mínima que sea, de una creencia religiosa. Por
último, se hará un breve análisis a propósito de la normatividad
que rige el juego del lenguaje de la creencia religiosa para,
finalmente, concluir que las creencias religiosas tienen un rasgo
de inefabilidad.
Palabras clave:
Creencias religiosas, comprensión, juegos del lenguaje, ver
aspectos, inefabilidad.
174
Wittgesntein a propósito de las
creencias religiosas
Introducción 24
L os puntos de vista de Wittgenstein sobre la religión y, en

0particular, sobre las creencias religiosas son variados.
Adicional a esto, no parece haber una propuesta única a propósito
de la comprensión de este tipo de creencias. En lo que respecta
a las Investigaciones Filosóficas (1953), las Observaciones a la
Rama Dorada de Frazer (1966) y las Lecciones sobre creencia
religiosa (1992)25, se pueden rastrear, por lo menos, dos posibles
propuestas acerca de cómo comprender las creencias religiosas,
a saber, la comprensión como práctica y la comprensión por
24 Esta investigación es resultado del proyecto “Inefabilidad y comprensión de creencias

religiosas: un acercamiento a propósito del diálogo interreligioso” del Centro
de Investigación en Lógica y Epistemología Contemporánea (Cilec), financiado
mediante la Convocatoria Nacional de Proyectos para el Fortalecimiento de la
Investigación, Creación e Innovación De La Universidad Nacional de Colombia
2016-2018. Agradezco a los organizadores y participantes del Philosophy Workshop
2017: Wittgenstein-Husserl (Lebensform-Lebenswelt), realizado los días 22 y 23
de junio del 2017 en la Universidad Javeriana (Sede Cali), por invitarme, por sus
comentarios y por los aportes a la investigación. Por último, agradezco a Ana María
Giraldo por tomarse el trabajo y la paciencia de leer el texto y comentarlo.
25 Un texto que va a ser parte central de esta investigación es el de las Lecciones
sobre creencia religiosa (1992). Este texto no fue escrito por Wittgenstein, sino
que es una edición realizada a partir de notas tomadas por algunos alumnos en
tres conferencias que Wittgenstein ofreció en Cambridge alrededor de 1938. En
sentido estricto, el texto no debería considerarse como bibliografía dejada por el
autor. No obstante, es uno de los textos en los que podría rastrearse una posición de
Wittgenstein sobre la comprensión de la creencia religiosa y, en esta medida, es un
texto de gran valor para la investigación que acá se presenta.
175
Andrés Buriticá
medio de “ver aspectos”. Por momentos, y dependiendo del texto

o aforismo que se analice, Wittgenstein parece dar importancia a
los dos o alguno en particular.

En lo que sigue se ofrecerá un acercamiento a la concepción que
tiene Wittgenstein sobre la creencia religiosa, haciendo especial
énfasis en uno de los tipos de comprensión arriba mencionados, a
saber, la comprensión en tanto “ver aspectos”. La tesis a sostener
es que la comprensión práctica no es necesaria para comprender
creencias religiosas, sino que basta con “ver aspectos” para lograr
una comprensión de este tipo de creencias. Para concluir, y como
consecuencia de la tesis anterior, se explicará el carácter de
inefabilidad que presentan las creencias religiosas. Esto último se
realizará a partir de un comentario al argumento de Wittgenstein
a propósito de la normatividad que rige al juego del lenguaje de
la creencia religiosa.
1. Comprensión práctica de las creencias religiosas

En las Investigaciones Filosóficas (1953) y las Lecciones sobre
creencia religiosa (1992), Wittgenstein propone un tipo de
comprensión de las creencias religiosas al que se llamará
comprensión práctica de las creencias religiosas26. La comprensión
práctica es equivalente a –o resultante de la concurrencia de– dos
tipos de comprensión que están entrelazados y son necesarios,
ambos, para que aquella se dé. Estos son: una comprensión
lingüística de las expresiones religiosas y una comprensión vital
de las creencias religiosas27.
26 En el texto “Wittgenstein y la creencia religiosa” (2006), Santiago Mejía ofrece una

interpretación de la creencia religiosa que considero de gran interés. Si bien se hará
referencia a este texto, debo dejar claro que el argumento acá presentado toma
distancia de la interpretación ofrecida por Mejía.
27 Si bien Wittgenstein no parece afirmar literalmente esta tesis, ambos aspectos se
pueden rastrear en las Lecturas sobre creencia religiosa y en los aforismos de
176
De manera muy general, la noción de “comprensión lingüística”

de una creencia religiosa puede ser entendida como una
“habilidad para participar con éxito en el intercambio lingüístico
en el que las expresiones religiosas ocurren” (Mejía, 2006, p. 18).
En efecto, en las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que la
teología es una especie de gramática (cf. Wittgenstein, IF, § 373).
La teología tiene un juego del lenguaje28 que se refleja en el uso
(con sentido) que se hace de las expresiones religiosas, en tanto
expresan actitudes ante la vida, sin pretender teorizar sobre el
mundo (esto es propio de las creencias científicas). Por ejemplo,
en las Investigaciones, Wittgenstein caracteriza la actividad de
“rezar” como un juego del lenguaje, enmarcándola en un plano
lingüístico similar al de suplicar, agradecer, maldecir y saludar
(cf. Wittgenstein, IF, § 23). En las Lecciones sobre creencia
religiosa se afirma: “en un discurso religioso usamos expresiones
como “creo que sucederá tal o cual cosa”, pero no las usamos del
mismo modo en la ciencia” (Wittgenstein, 1992, p. 134). Es decir,
las expresiones religiosas hacen parte de un juego del lenguaje
determinado y tienen unas reglas que regulan su uso.

Ahora bien, comprender o hacer uso de una expresión religiosa
implica “estar familiarizado con la herencia cultural del creyente
que la dice (LR: 58.9), saber con qué tipos de cosas está conectada
y con cu[á]les no (LR: 70.2-8), cuáles consecuencias uno puede o
no inferir a partir de ella (LR: 71.12), ser capaz de participar en las
prácticas sociales en las que aparece, etc.” (Mejía, 2006, p. 19). Con
esto se sostiene la tesis según la cual la comprensión lingüística
los años 1937 y 1938 que aparecen en Cultura y valor. Estos últimos reflejan el
pensamiento de Wittgenstein de una misma época, a saber, 1937-1938, de manera
que parecen corresponder a ideas de un mismo momento en el pensamiento
de Wittgenstein. En este sentido, es pertinente analizar qué relación se puede
establecer entre ambas, ya que Wittgenstein no parece hacerlo.
28 De manera muy general, con esta expresión se hace referencia a los muchos y
variados usos que se pueden hacer del lenguaje (cf. Wittgenstein, IF, § 7). Al
respecto se recomienda leer los parágrafos 1-64 de las Investigaciones.
177
Andrés Buriticá
es necesaria para comprender una creencia religiosa, pero no

es suficiente (por motivos que se expondrán más adelante). Así
mismo, en algunos aforismos de Cultura y valor, Wittgenstein
sostiene que las expresiones lingüísticas son determinantes
para vivir religiosamente: “[…] lo esencial para tu vida yace en
el espíritu de estas palabras. Sólo debes ver claramente lo que
esta exposición muestra claramente. […] En la religión debería
suceder que cada grado de religiosidad correspondiera a un tipo
de expresión […]” (Wittgenstein, CV, pp. 166-167).

Por otro lado, con la noción de comprensión vital no se hace
referencia a una comprensión proposicional o intelectual, sino
a vivir en conformidad con la creencia religiosa. Esto quiere
decir que comprender una creencia religiosa es el resultado de
participar de cierto tipo de vida (cf. Wittgenstein, 1992, p. 130).
Esta afirmación puede corroborarse con fragmentos como el
siguiente, en el que Wittgenstein analiza qué sucede cuando se
habla acerca de la creencia en el Juicio Final:
No es una cuestión de que estemos cerca o no en alguna

parte, sino de que su propio planteamiento se realiza en un
plano completamente diferente, cosa que podría expresar
diciendo: “usted piensa algo enteramente diferente,
Wittgenstein” (Wittgenstein, 1992, p. 129).

Que el planteamiento al que se refiere Wittgenstein esté en un
plano totalmente diferente y que, en consecuencia, Wittgenstein
piense algo totalmente diferente, es una manera de afirmar que
él tiene una concepción de mundo diferente, esto es, tiene un
tipo de vida completamente diferente del de aquél que cree en el
Juicio Final. Las siguientes citas pueden apoyar este punto:
Preguntárselo no es suficiente. Probablemente dirá que

tiene pruebas. Pero lo que tiene es lo que podríamos llamar
178
una creencia inconmovible. Ella se mostrará, no mediante

razonamientos o apelando a razones ordinarias para creer,
sino más bien regulando todo en su vida. (Wittgenstein,
1992, p. 130).
El cristianismo no se basa en una verdad histórica, sino
que nos da una información (histórica) y dice: ¡ahora,
cree! Pero no creas esta información con la fe que
corresponde a una noticia histórica, sino: cree sin más;
y esto sólo puedes hacerlo como resultado de una vida.
(Wittgenstein, CV, p. 168)
Leo: “Y nadie puede decir: ‘Jesús es Señor’, sino por obra
del Espíritu Santo”. Y es verdad: yo no puedo decirle señor,
porque esto no me dice nada. Podría llamarlo “el modelo” o
aun “Dios”; o, mejor dicho, puedo entender que se lo llame
así; pero no puedo enunciar con sentido la palabra “señor”.
Porque no creo que vendrá a juzgarme; porque eso no me
dice nada. Y sólo podría decirme algo, si viviera de modo
muy distinto. (Wittgenstein, CV, p. 171)

Una idea común en estas tres citas es la referencia que hay a la
vida29 como eje principal en el que se desenvuelven y tienen
sentido las expresiones y creencias religiosas. Si no hay vivencias
legítimas o si dichas creencias y expresiones no son parte
constitutiva de la vida, entonces, afirmaría Wittgenstein, no
tienen sentido y, en consecuencia, no podrían comprenderse (cf.
Wittgenstein, 1992, pp. 129, 130, 133).

¿Por qué es necesario considerar la comprensión lingüística y la
comprensión vital para entender la comprensión práctica? Esto
se debe a que, si es necesario llevar un tipo de vida acorde con las
creencias religiosas, entonces también es necesario dominar las
29 Si bien en estos pasajes Wittgenstein no parece ser muy claro a propósito de lo que
entiende por “vida”, esta noción podría entenderse como las posibles experiencias
que puede tener una persona.
179
Andrés Buriticá
reglas del juego del lenguaje o “reglas del intercambio lingüístico”

en las que se enmarcan esas creencias religiosas (cf. Wittgenstein,
1992, p. 132, 145-146). Así mismo, solo entendiendo expresiones
lingüísticas de un contexto religioso, es posible llevar una vida
conforme a unas creencias religiosas30. En otras palabras, no es
posible dominar y participar de los juegos del leguaje al margen
de la práctica (cf. Wittgenstein, IF, § 23, § 49).

Ahora bien, si la comprensión vital y, en consecuencia, la
comprensión lingüística, son necesarias para la comprensión
práctica de una creencia religiosa, es preciso mostrar cómo se
relacionan entre ellas. Para esto se desarrollará la noción de “ver
aspectos” y se explicará cómo, a partir de esta, se relacionan la
comprensión vital y la lingüística. Con “ver aspectos” se hace
referencia a diferentes relaciones que se pueden establecer
entre dos o una misma cosa, a saber: identificar similitudes
(Wittgenstein, IF, II IX, p. 170, 171), ver una misma imagen
de diferentes maneras (Wittgenstein, IF, II IX, p. 160), poder
cambiar la organización de una imagen y ver aspectos nuevos
–nuevas relaciones–, ver una organización diferente en la misma
imagen (Wittgenstein, IF, II IX, p. 168, 158), o reconocer rasgos
familiares que no eran claros o eran confusos (Wittgenstein, IF, II
IX, p. 159). ¿Qué relación hay entre la noción de “ver aspectos” y
la comprensión de una creencia religiosa? Es posible comprender
enunciados de corte religioso cuando se ven conexiones
relevantes entre los enunciados y el tipo de vida que se lleva,
considerando que las conexiones muestran cómo interpretar los
enunciados y permiten establecer un punto de vista adecuado con
el cual sea posible comprenderlos. En todo caso, esta explicación
no es muy clara si se está tratando de entender en qué consiste
30 “[L]o esencial para tu vida yace en el espíritu de estas palabras [las Escrituras]. Sólo
DEBES ver claramente lo que esta exposición muestra claramente” (Wittgenstein,
CV, p. 166), subrayado mío.
180
“ver aspectos” en un contexto religioso. Para que esto quede

más claro se expondrán las condiciones necesarias para poder
ver aspectos.

En primera instancia, la persona debe estar en capacidad de
comprender el uso que se le da a una creencia religiosa. Esto
supone que la persona esté familiarizada con la herencia cultural
en la que se enmarca la creencia religiosa y, a partir de esto,
pueda construir puentes para establecer similitudes e interpretar
una creencia religiosa. Segundo, es necesario vivir la experiencia
religiosa, esto es, vivir en conformidad con la creencia religiosa.
Solo por medio del vínculo inseparable entre comprensión
lingüística y comprensión vital que el creyente puede comprender
el mensaje religioso que, de acuerdo con la comprensión práctica,
es uno vital, no proposicional.
2. ¿Es posible comprender una creencia religiosa

sin acudir a una comprensión práctica?
En esta sección del texto se llevará a cabo una interpretación
de las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer (1966). El
propósito es sostener que es posible comprender una creencia
religiosa sin necesidad de acudir a la comprensión práctica, sino
afirmando que, aun cuando no se participe de cierta forma de
vida, es posible tener una comprensión (parcial, por lo menos)
de una creencia religiosa. En segundo lugar, se problematizará la
tesis sostenida en las Observaciones, no para ir contra de la idea
de que es posible comprender una creencia religiosa (al contrario,
tal cosa se considerará como algo posible), sino para sostener
que hay dificultades relacionadas con la normatividad del juego
del lenguaje de la creencia religiosa. Por último, se ofrecerá una
manera de interpretar estas dificultades y, así, dar fuerza a la idea
de que la creencia religiosa es algo inefable.
181
Andrés Buriticá
2.1. Comprensión por medio de “Ver aspectos”

En las Observaciones a la Rama Dorada de Frazer (1966),
Wittgenstein sostiene que la manera como Frazer interpreta el
comportamiento de grupos nativos, al tildarlos de erróneos o
irracionales (cf. Wittgenstein, 1966, p. 51), es totalmente equívoca
y se aleja del propósito central de dichos comportamientos o
rituales. Por ejemplo, según Frazer, conductas como realizar
un baile para provocar la lluvia o punzar figuras en barro que
representan al enemigo, no reflejan una relación causal entre la
conducta y su finalidad y, por este motivo, son conductas que se
fundamentan en una ciencia primitiva y falsa.

Según Wittgenstein, Frazer tiene una interpretación errónea de
las conductas del nativo ya que, en primer lugar, las interpreta
desde una perspectiva cientificista, la cual consiste en encontrar
relaciones causales y explicaciones a los hechos percibidos en la
naturaleza y en proyectar estas relaciones en los comportamientos
de otros seres humanos. En segundo lugar, Wittgenstein sostiene
que el modelo cientificista no puede ser proyectado en los rituales
religiosos y místicos, ya que estos se enmarcan en un contexto
muy diferente al cientificista. Por esto, afirma Wittgenstein, el
“[…] error [de Frazer] nace precisamente cuando la magia se
expone científicamente” (Wittgenstein, 1966, p. 56, 76, 77).

Las costumbres del nativo no son el resultado de una creencia
científica u ordinaria, sino la manifestación de una concepción
del mundo y de la vida y, en consecuencia, sostiene Wittgenstein,
sería un error tratar de explicarlas. Adicional a esto, un símbolo
o práctica religiosa no pueden ser considerados como erróneos,
entendiendo este término como lo entiende el científico (cf.
Wittgenstein, 1966, p. 51, 76). Por ejemplo, cuando alguien
golpea con su bastón el suelo, dicha acción no debe entenderse
necesariamente como la expresión de un malestar que la persona
182
tiene con el suelo, sino como un símbolo de exteriorización o

liberación de un sentimiento (cf. Wittgenstein, 1966, p. 75).

¿Cómo comprender los fenómenos místicos y religiosos si
no es posible explicarlos? Según Wittgenstein, es posible
comprenderlos si se ubican en el contexto que les es propio:
el contexto místico. La propuesta de Wittgenstein en las
Observaciones consiste en que es posible comprender aquellos
fenómenos cuando se ven conexiones con otros fenómenos
similares y, para esto, se hace necesario dejar de concebir las
creencias religiosas como creencias ordinarias.

En las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que el trabajo
del filósofo no es explicar o teorizar, sino describir y encontrar
conexiones (cf. Wittgenstein, IF, § 122 § 126). En las
Observaciones se encuentra una afirmación similar: “[c]reo que
el empeño en una explicación (Erklärung) está descaminado,
dado que lo que sólo se ha de hacer es conjuntar correctamente
lo que uno sabe y no añadir nada más” (Wittgenstein, 1966,
p. 52); “[a]quí sólo se puede describir y decir: ‘así es la vida
humana’” (Wittgenstein, 1966, p. 53).

Siempre que se encuentre afinidad entre las experiencias
propias y las del nativo, es posible comprender (por lo menos
parcialmente), las creencias que están al respaldo de los
ritos religiosas. En este punto es preciso acudir a la noción de
“representación perspicua”, con el que se hace referencia a
una manera de representar o ver las cosas (cf. Wittgenstein,
1966, p. 66, 67). La noción de representación perspicua está
inspirada en la propuesta de Goethe a propósito de la morfología
y, en términos generales, es entendida como una conexión o
similitud (cadenas intermedias) que se puede establecer entre
hechos (cf. Wittgenstein, 1966, p. 68).
183
Andrés Buriticá
Durante el siglo XVIII había un fuerte debate a propósito de

cómo debería ser una taxonomía de las plantas. Era necesario
establecer ciertos criterios a partir de los cuales categorizar y
“organizar” el mundo natural, en particular, la flora. Al respecto,
Goethe propuso la morfología en el libro La metamorfosis de
las plantas (1790). Según esta propuesta, hay ciertas conexiones
internas en el proceso de transformación de las plantas, las
cuales no deben entenderse como leyes ocultas que explican el
proceso de transformación, sino que, gracias a la observación y a
la imaginación, es posible identificar cierta forma de las plantas
y, gracias a esta esta, se pueden agrupar en clases. El propósito,
entonces, era encontrar unidad en la diferencia cualitativa que se
puede observar (mostrar) en las plantas.

La noción de representación perspicua, así como la de forma
(Goethe 1790), hace referencia a una representación de conexiones
o similitudes que hay entre dos prácticas, la cual es posible
observar a partir de un ejercicio de la imaginación. Esta idea es
bastante similar a la noción de “parecidos de familia”, propuesta
por Wittgenstein en las Investigaciones. Los “parecidos de
familia” hacen referencia a conexiones o semejanzas entre juegos
del lenguaje diferentes31 (cf. Wittgenstein, IF, § 67). La propuesta
de Wittgenstein para comprender una costumbre de un nativo (o
una creencia religiosa) puede ser entendida como el ejercicio de
observar parecidos de familia entre dos juegos del lenguaje.

Considerando que “ver aspectos” consiste en reconocer parecidos
de familia o tener representaciones perspicuas, una manera para
31 Una de las ideas que hay detrás de la interpretación acá presentada consiste en
que la noción de “parecidos de familia” (1953) es exactamente la misma a la de
“ver conexiones o aspectos” (1966). Por ejemplo, cuando Wittgenstein se refiere
a ver conexiones entre dos prácticas diferentes, esto se puede interpretar como la
búsqueda de parecidos de familia entre dos juegos del lenguaje, a partir de la noción
de “representación perspicua” o “visión sinóptica”.
184
comprender ciertas prácticas (como las prácticas religiosas) sería

a partir de inclinaciones propias o instintos que permitirían crear
vínculos con aquellas prácticas. En este sentido, ver conexiones
consistiría en observar y hacer un ejercicio por comprender la
costumbre del creyente a partir de la perspectiva propia. Esta
perspectiva debe ser considerada en un sentido muy amplio y
fundamental para la persona, y bien podría identificarse con
una experiencia vital o, si se quiere, una necesidad de expresión,
considerando que es a un este nivel básico o vivencial donde los
fenómenos se vuelven significativos (cf. Wittgenstein, 1966, p. 62).
Es decir, precisamente aquello que en este acontecimiento

ocurre terroríficamente, extraordinariamente, de modo
horrendo, trágico, etc., y es cualquier cosa menos trivial e
insignificante, eso es lo que ha dado vida al acontecimiento.
Aquí sólo se puede describir y decir: “así es la vida humana”
(Wittgenstein, 1966, p. 53).
Y es que ningún fenómeno es en sí especialmente misterioso,
pero cualquiera puede llegar a serlo para nosotros, y lo
característico del espíritu auroral del hombre es que un
fenómeno sea significativo (Wittgenstein, 1966, p. 62).

De acuerdo con Wittgenstein, las prácticas religiosas o rituales
místicos son expresiones de experiencias vitales que poseen
los seres humanos (Wittgenstein, 1966, p. 71, 82). ¿En qué
consiste una experiencia vital o una necesidad de expresión?
Considerando que es característico del hombre que los fenómenos
sean significativos, esto es, que no es el caso que haya fenómenos
cualitativamente neutros, sino que siempre están siendo de
una manera, es posible proyectar la experiencia propia (o, si se
quiere, la capacidad propia de significar los fenómenos) en la
práctica del otro. La experiencia vital mencionada unas líneas
arriba bien podría identificarse con la actividad, por demás
inevitable y necesaria, de significar y dar sentido a los fenómenos
185
Andrés Buriticá
y experiencias32. Esta necesidad expresiva vital que comparten

las personas es aquella que puede ser comparada –por medio de
los parecidos de familia– y, así, permitir una comprensión de las
prácticas religiosas.

De acuerdo con lo anterior, ¿es necesaria una “comprensión
práctica” de una creencia religiosa? Si bien una persona puede
no participar o hacer parte de una comunidad y de sus prácticas
religiosas, es posible comprender dichas prácticas comparando
o viendo aspectos con las prácticas propias y, en este sentido,
la comprensión sería posible ya que los seres humanos tienen
la capacidad (y la necesidad) de significar. Esta propuesta
adquiere más sentido si se considera que es posible entablar una
comunicación y entender prácticas ajenas, o la importancia que
tiene la vida religiosa para alguien, sin tener conocimiento del
contexto lingüístico o práctico de aquellas prácticas. Un ejemplo
claro de esto es que un lector puede comprender los ejemplos
que Wittgenstein ofrece en las Observaciones, como el caso
de un sacrificio, sin necesidad de participar de las prácticas
mencionadas en los ejemplos, ni de tener un conocimiento
preciso del contexto lingüístico en el que se enmarcan33.
32 Esta propuesta es, sin duda, es bastante similar a la noción de “ser-en-el-mundo”

del Dasein que propone Heidegger en Ser y tiempo. Si bien esta comparación
merece un desarrollo mucho más exhaustivo, por motivos de espacio y extensión se
dejará planteada para una futura investigación.
33 De hecho, Wittgenstein sostiene que “lo que se ha de hacer es solo conjuntar
correctamente lo que uno sabe y no añadir nada más” (Wittgenstein 1966 52), es
decir, se debe describir el mundo, sin más. Sin embargo, podría sostenerse que
cumplir con la comprensión práctica puede conducir a una comprensión más
profunda de la experiencia mística, lo cual no se objetará. Sin embargo, no es esta
tesis la que se sostiene, sino que, para que haya comprensión de una creencia
religiosa, es suficiente tener una comprensión práctica, pero no es necesario.
Por otro lado, el lector podría objetar que hay una alternativa diferente para
comprender una creencia religiosa, a saber, si bien no es necesario llevar un modo
de vida particular para comprender una creencia religiosa, es necesario comprender
cómo vive el creyente (así uno no viva de esa manera) ya que la creencia religiosa
está íntimamente ligada a una forma de vida. A esto se respondería que, si bien
186
2.2. Más sobre las Observaciones

Si bien el argumento presentado en las Observaciones puede
servir como fuente para hacer débil la tesis a propósito de la
comprensión práctica, aquél también podría problematizarse.
En lo que sigue, y para terminar, se expondrá un problema
que podría enfrentar el argumento de las Observaciones y una
manera de justificarlo.

Para Wittgenstein, el lenguaje es un juego en la medida en que
el uso de las expresiones lingüísticas está sujeto a un contexto y
a unas reglas. Dichas reglas, si bien pueden no ser especificadas
y pueden variar al tiempo que se “juega”, determinan el uso que
se le da a una expresión (cf. Wittgenstein, IF, § 66). Lo que debe
quedar claro es que, aquello que es propio de un juego, es que tiene
unas reglas que marcan su desarrollo, sean estas especificables o
no, estáticas o constantemente variables. Ahora bien, aquello que
es propio de un juego es su normatividad, esto es, las reglas que
decretan el éxito o fracaso en las “movidas” del juego.

En lo que sigue se analizará si la creencia religiosa tiene una
normatividad. Para esto, se expondrán algunos casos en los
que no debería encontrarse su normatividad y se terminará
analizando cómo sería posible dar cuenta de esta, al tiempo que se
afirmará la imposibilidad para especificarla. Esta imposibilidad
sería consecuencia de una característica que define las creencias
religiosas y que hace parte de su carácter místico, a saber,
su inefabilidad.
comprender la forma de vida del creyente brindaría muchas herramientas para

comprender una creencia religiosa, la propuesta de las Observaciones explica la
comprensión a un nivel mucho más básico, en el cual las experiencias vitales serían
determinantes para tal fin. Con esto, claro, no se contradice la idea de que llevar
una forma de vida determinada o comprender una forma de vida implicarían una
comprensión mucho más profunda de la creencia religiosa.
187
Andrés Buriticá
En principio, aquello que caracteriza a una normatividad es que

la norma o regla se sigue exitosamente o no. Por ejemplo, en las
creencias científicas u ordinarias, la normatividad que las rige las
hace verdaderas o falsas, correctas o incorrectas. Sin embargo,
parece haber problemas al dar cuenta de la normatividad que
rige a una creencia religiosa, ya que no es claro cómo es posible
“no ser exitoso” al seguir la regla en este contexto.

Antes de analizar tal dificultad, es pertinente responder a la
pregunta, ¿por qué es problemático hablar sobre la normatividad
de la creencia religiosa? Según Wittgenstein, en las Lecciones
sobre creencia religiosa (1992), no hay una contradicción entre
la afirmación de una creencia religiosa y su negación, como sí
sucede en la creencia científica u ordinaria. Por ejemplo, si alguien
afirma su creencia en el Juicio Final y otra persona la niega, la
segunda no está sosteniendo que el Juicio Final no existe, sino
que simplemente no tiene esa creencia o no vive en conformidad
con tal pensamiento. Estas dos creencias no son contradictorias
en la medida en que están en planos diferentes, es decir, expresan
pensamientos que están en dos niveles distintos.

¿Qué quiere decir que están en planos diferentes? En primer lugar,
la manera como se prueba una creencia científica es irrelevante
para una creencia religiosa, precisamente porque las creencias
religiosas no tienen pruebas en el sentido en el que sí lo tienen
las creencias científicas; más aún, las pruebas científicas no son
necesarias en un contexto religioso (cf. Wittgenstein, 1992, p.
130) (Wittgenstein, CV, p. 168).
En segundo lugar, la “verdad” de las creencias científicas es muy

diferente de la verdad de las creencias religiosas; la verdad de
las primeras se basa en pruebas, demostraciones y evidencias (se
entienden con el intelecto), mientras que la de las segundas se
188
basa o se entiende con el corazón o la fe (Wittgenstein, CV, p. 170,

171). La verdad en la creencia religiosa, más que algo que debe ser
probado –algo que haga referencia a un estado de cosas–, es algo
que debe ser vivido, es un ejemplo que se debe seguir.

En tercer lugar, el contexto de las creencias religiosas es muy
diferente al de las creencias científicas. Para saber en qué contexto
se enmarca una creencia –en general–, es necesario atender a
la manera como es usada una expresión, qué reacciones genera,
qué implicaciones (éticas o predicciones factuales) se siguen de
la misma, las suposiciones de dicha creencia, sus fundamentos,
el lugar y el periodo histórico en el que se formula. Por ejemplo,
la creencia en el Juicio Final no es usada como una creencia
en un hecho que sucederá en un año determinado, en unas
circunstancias determinadas, sino que hace referencia a una
manera de asumir la vida (cf. Wittgenstein, 1992, p. 129).
En cuarto lugar, el contenido de ambos tipos de creencias es muy

diferente. Los términos que se usan en un contexto religioso tienen
una gramática diferente a los términos usados en los contextos
científicos. Los conceptos religiosos no se deben comprender como
términos que refieren a entidades sustanciales pertenecientes a un
supra-mundo, sino a la luz de un contexto religioso y lingüístico.
Como se ha sostenido en el desarrollo del texto, las creencias
religiosas parecen hacer referencia, más que a hechos, a modos
de vida, tesis que sugieren que los conceptos religiosos deben ser
entendidos más bien como una visión de mundo –esto es, una
manera de asumir la vida– y, en este sentido, representan aspectos
vitales para el creyente (cf. Wittgenstein, 1992, p. 130).
Por estos cuatro argumentos se afirma que las creencias religiosas

y las científicas pertenecen a planos diferentes. El creyente y el
no creyente piensan y asumen su vida de manera muy diferente.
189
Andrés Buriticá
De acá que la negación de una creencia religiosa no sea negar

el contenido de la misma, sino negar que se participa de ese
contexto lingüístico religioso (cf. Wittgenstein, 1992, p. 129).

Si en la normatividad hay dos opciones, a saber, ser exitoso o no
al seguir una regla determinada34, ¿cómo saber cuándo se sigue
incorrectamente la regla en el juego de la creencia religiosa? En
primer lugar, como se dijo anteriormente, verdad o falsedad,
correcto o incorrecto, no son calificativos que se usan en la
creencia religiosa del mismo modo en que se usan en la creencia
científica. Por esta razón, buscar el caso en el que no se sigue
“correctamente” una regla del juego de la creencia religiosa,
desde un punto de vista científico, es un error categorial.

Una segunda alternativa podría consistir en considerar que una
creencia religiosa puede juzgarse en virtud de la satisfacción35 de
la necesidad interna de expresión. Así, si la creencia no lleva a
la satisfacción de aquella necesidad interna, entonces se estaría
dando el caso de “perder” en el juego de la creencia religiosa. El
problema con este tipo de argumento es que se caería en la crítica
que hace Wittgenstein en la Conferencia sobre ética (1965) a la
noción de ética como un conjunto de enunciados relativos. En
este texto, Wittgenstein establece que los juicios de valor se
usan de dos maneras, a saber, en un sentido relativo y en uno
34 Esta afirmación podría ser objetada ya que, en las Investigaciones, Wittgenstein

sostiene que puede haber juegos en los que la finalidad no es perder o ganar: “en
los juegos de pelota hay ganar y perder; pero cuando un niño lanza una pelota a la
pared y la recoge de nuevo, este rasgo ha desaparecido” (Wittgenstein, IF, § 66).
Lo que importa dejar claro es que en todo juego hay reglas y estas pueden seguirse
correcta o incorrectamente.
35 Es probable que en este argumento la palabra “satisfacción” se esté usando como un
sinónimo de placer, complacencia o sensación de bienestar, estados que fácilmente
pueden considerarse como hechos describibles proposicionalmente, lo cual haría
de este argumento presa fácil de una crítica. Al final del texto se hará referencia a
un sentido más fuerte de satisfacción, quizá uno que sea más justo con la noción de
“creencia religiosa” que Wittgenstein sostiene.
190
absoluto. Los juicios de valor relativo son enunciados de hecho:

algo es bueno en la medida en que satisface cierto estándar para
algo (Wittgenstein, 1965, p. 3). Sin embargo, los juicios de valor
absoluto (propios de la ética) no hacen referencia a hechos, es
decir, “no hay proposiciones que, en ningún sentido absoluto,
sean sublimes, importantes o triviales” (Wittgenstein, 1965, p. 4).

Si bien en este texto se habla de creencia religiosa y no de ética,
el argumento de Wittgenstein puede servir para el propósito
acá planteado. Si se juzga la creencia religiosa en virtud de la
satisfacción de la necesidad de expresión, entonces, que el juego
de la creencia religiosa se juegue bien o mal no dependería de la
creencia misma o de la visión de mundo (en la que consistiría la
creencia misma), sino de la satisfacción que produciría tal modo
de vida. Es decir, se juzgaría la creencia religiosa en un sentido
relativo, en la medida en que su normatividad se consideraría
con base en la satisfacción que produciría vivir de determinada
manera y no en la vida misma (o en la visión de mundo). Como
se ha sostenido, la creencia religiosa hace parte de un plano
diferente, no hace referencia a hechos en el mundo, sino a una
visión de mundo y a una forma de vida determinados. De acá
que no sea adecuado juzgarla en virtud de la satisfacción que un
modo de vida pueda producir, sino en una visión de mundo que
se considere correcta o que valga la pena asumir (aunque, claro,
puede haber un evidente vínculo entre ambos en la medida en
que un modo de vida debe llevar a una satisfacción; unas líneas
abajo se analizará este escenario).

Una tercera alternativa consistiría en objetarle al creyente
que no está viviendo de manera coherente con sus creencias
religiosas o que no lleva una vida que “valga la pena” y, en este
sentido, se estaría jugando mal el juego de la creencia religiosa.
Ante tal argumento cabe la pregunta, ¿en qué consiste vivir
191
Andrés Buriticá
coherentemente?, ¿cómo saber cuándo se vive coherentemente

o de manera que valga la pena? Puede haber, en principio, dos
repuestas no afortunadas para el argumento de Wittgenstein. La
primera consiste en revisar si se actúa de una manera adecuada,
lo cual conllevaría a la siguiente pregunta: ¿adecuada para qué?
En segundo lugar, se podría responder que, en la medida en
que alguien viva de manera coherente con sus creencias, tendrá
un sentimiento de satisfacción. Sin embargo, las dos posibles
respuestas pueden caer bajo la crítica de la Conferencia36.

¿Bajo qué criterios se puede evaluar una creencia religiosa? Las
observaciones anteriores indicaron que la satisfacción, o que se
lleve una vida que valga la pena o vivir de una manera coherente
con las creencias religiosas, parecen ser opciones para las cuales
se podrían presentar contra-argumentos. ¿Es una pregunta para
la cual la respuesta es negativa? Es decir, ¿no hay un criterio para
evaluar una creencia religiosa y, por lo tanto, no tienen estas
creencias una normatividad que las rija? Ni la creencia religiosa,
ni el creyente están exentos de crítica, aspecto que indica que
sí hay una normatividad en el juego de la creencia religiosa.
Es decir, no es cierto que los creyentes “nunca pierden” en el
juego de la creencia religiosa. Así mismo, parece ser un hecho
que las expresiones religiosas tienen un uso y, en esta medida,
pueden usarse mal; en este sentido, sí hay una normatividad
en el juego de la creencia religiosa. Pero entonces, ¿cómo jugar
“incorrectamente”? y ¿es posible especificar esta normatividad?
36 En la conclusión del texto se ofrecerá una manera de entender las expresiones “una
vida que valga la pena” y “una vida en conformidad con las creencias religiosas” que
permitirá desechar esta crítica. A pesar de esto, considero importante exponer este
posible contra-argumento.
192
3. Consideraciones finales: normatividad e

inefabilidad de las creencias religiosas
Es evidente que en la creencia religiosa sí hay una normatividad:
el creyente puede ser un mal practicante de la religión. Sin
embargo, quien pretenda manifestar en qué consiste o desee
explicar algún caso en el que el creyente pueda perder el juego, se
encontraría con una gran dificultad, a saber, la inefabilidad de la
creencia religiosa.

Una opción para saber cuándo se juega incorrectamente el juego
de la creencia religiosa, podría ser por medio de la noción de
“superstición”. Este término es entendido por Wittgenstein como
la tendencia a considerar bajo un contexto científico una expresión
que es propia de un contexto religioso y, por lo tanto, se juzgan
las creencias religiosas con base en pruebas que resultan ser muy
precarias. Una persona supersticiosa, se podría considerar, juega
incorrectamente el juego de la creencia religiosa porque concibe
la creencia religiosa desde un punto de vista científico, de manera
que confunde dos planos diferentes. Si bien esta opción podría
dar cuenta del error en la creencia religiosa, la superstición es
un juego del lenguaje diferente al de la creencia religiosa ya que
se basa en hechos del mundo, en pruebas científicas y, dado
que las pruebas de tipo científico no hacen parte del juego de la
creencia religiosa, entonces el supersticioso no está jugando mal
en el juego de la creencia religiosa, sino que, simplemente, no lo
está jugando.

La creencia religiosa, afirma Wittgenstein, está más cerca
del suspiro o el llanto que de la conjetura o la afirmación (cf.
Wittgenstein, CV, p. 159, 171); (Wittgenstein, 1992, p. 131)37.
37 En mi opinión, y como respuesta a la crítica que yo presento a la normatividad

como satisfacción o insatisfacción, es en este sentido como se debe entender
193
Andrés Buriticá
El suspiro o el llanto es lo único manifestable; más allá de esto

parece que la creencia religiosa lleva implícito un valor absoluto,
sublime, importante y nada trivial. Las creencias religiosas tienen
un valor por sí mismo, no uno relativo; expresan una actitud ante
la vida que no es posible expresar trivialmente38. Así, cuando se
habla de llevar una vida adecuada o que valga la pena y se pregunta
“¿adecuada para qué?, ¿qué valga la pena en virtud de qué?”, la
respuesta no es un juicio de valor relativo. De hecho, la pregunta
no iría al caso ya que, para el creyente, vivir adecuadamente o
una vida que valga la pena, no es algo que se haga para obtener
otra cosa, sino que se hace porque sí, porque así concibe su vida,
porque así ve el mundo. La satisfacción –en sentido absoluto–
de llevar un modo de vida determinado no sería comparable con
una sensación de bienestar o de placer –de sentir que se hizo lo
adecuado–, sino que sería una noción perteneciente a un plano
totalmente diferente al de los fenómenos, una noción que se
acerca más al suspiro; la no satisfacción –en sentido absoluto–
se acercaría más al llanto. En este sentido, la normatividad de la
creencia religiosa parece que no puede manifestarse o hacerse
explícita, sino que sólo puede vivirse.

La última afirmación, sin embargo, no debe asumirse como una
contradicción con relación a la crítica a la comprensión práctica
que se realiza en este texto, sino que se debe entender a la luz
del numeral a arriba expuesto. Que únicamente pueda vivirse
no solo puede entenderse como llevando una forma de vida
determinada, sino que también, a partir de la vida y emociones
propias, es posible tener un acercamiento o comprensión de
las emociones o sensaciones de otra persona. Es decir, es por
la “satisfacción” y la “insatisfacción”: uno absoluto, caracterización que

lleva a considerar estos sentimientos como inefables y evita la relatividad de
los mismos.
38 Si bien alguien puede expresar su creencia como “creo en el Juicio Final”, esta
manifestación no logra expresar lo que es esencial a la creencia.
194
medio de una proyección de la experiencia interna –esto es, “ver

aspectos” y buscando parecidos de familia– que es posible tener
un acercamiento o comprensión de la vida y emociones de otra
persona. En este sentido se afirma que, para comprender una
creencia religiosa o su normatividad, es necesario vivir o, en otras
palabras, tener unas necesidades vitales básicas comunes con las
demás personas y, a partir de estas, establecer conexiones entre
las vivencias de las personas. ¿Cuáles son estas necesidades vitales
básicas? Unas páginas atrás, estas necesidades se identificaron
con la necesidad de dar sentido a los fenómenos. Sin embargo,
dicha caracterización está lejos de ser clara y es precisamente
porque los criterios para saber cuándo algo tiene sentido o no son
inefables; lo más cercano que se puede conocer del efecto de las
creencias religiosas sobre las personas o, si se quiere, del sentido
que un fenómeno (de corte religioso) tiene para una persona, es
el suspiro o el llanto. La normatividad de la creencia religiosa,
más que ser explicada, solo se puede vivir.

¿Es suficiente llevar una vida particular para comprenderla? En
principio, podría afirmarse que sí. Sin embargo, como se sostuvo
al inicio de este texto, participar de un modo de vida determinado
puede servir para tener una comprensión más profunda de
la creencia religiosa, es decir, es suficiente pero no necesario.
Siempre es posible ver aspectos entre las necesidades vitales
propias y las de un creyente y, en esta medida, la vida misma –ser
humanos– haría posible la comprensión.
195
Andrés Buriticá
Bibliografía
Goethe, J. W. (2001). La metamorfosis de las plantas. (Martin

Wertheimer, traductor). Barcelona: Editorial Pau de Damasc.
Mejía, S. (2006). Wittgenstein y la creencia religiosa. Ideas y
Valores, 55(132).
Wittgenstein, L. (1953). Investigaciones filosóficas. Trad. de
Alfonzo García y Ulises Moulines. UNAM. México, 2003. (IF)
Wittgenstein, L. (1965). Conferencia sobre ética. Chile:
Escuela de Filosofía Universidad Arcis. Disponible
desde: www.philosophia.cl
Wittgenstein, L. (1966). Observaciones a La Rama Dorada de
Frazer. (Javier Sábada, traductor). Tecnos: Madrid.
Wittgenstein, L. (1980). Aforismos. Cultura y valor. Madrid:
Editorial Espasa Calpe. (CV)
Wittgenstein, L. (1992). Lecciones y conversaciones sobre
estética, psicología y creencia religiosa. (Isidoro Reguera,
traductor). Barcelona: Paidós.
196
La radicalidad del juego, del
lenguaje –Sobre el encuentro de las
filosofías de Husserl y Wittgenstein,
desde la VI Meditación cartesiana
de E. Fink–

Universidad Pedagógica Nacional
Resumen
En el primer apartado (I) se retoma, básicamente, la discusión
sobre Lebenswelt y Lebensform como lo constitutivo de la
posibilidad de la relación entre las filosofías de Husserl y de
Wittgenstein. En el segundo apartado (II) se mira, centralmente,
al título juego como constitutivo de la fenomenología a partir de la
investigación de E. Fink. En el tercer apartado (III), siguiendo lo
más de cerca posible el § 10 de la VI Meditación cartesiana de E.
Fink, a manera de exposición de este escrito, se muestra cómo es
posible la relación entre las filosofías de Husserl y Wittgenstein,
en especial si se atiende el juego existente entre lenguaje en
actitud natural y en actitud trascendental. El cuarto apartado
(IV), a manera de conclusión, presenta algunas implicaciones de
la relación, tal como se explora en este estudio.
Palabras clave:
Fenomenología, juego del lenguaje, Fink.
198
La radicalidad del juego, del lenguaje –Sobre el encuentro de las filosofías de
Husserl y Wittgenstein, desde la VI Meditación cartesiana de E. Fink–
¿ Cómo propiciar la cooperación entre los investigadores

wittgensteinianos (la variedad es amplia) y los fenomenólogos
(también la variedad es amplia)?
Al menos, hay un índice que permite la cooperación, a saber, la

descripción. Ahora bien, ¿qué describe uno y otro investigador?
Aunque no sea lo único, el wittgensteiniano: un juego de
lenguaje, una forma de vida, una gramática. El fenomenólogo: la
correlación, la experiencia del sujeto en el mundo de la vida, la
estructura intencional de la experiencia.
No es, en principio, reductible una descripción a otra; sin embargo,

una y otra son corregibles. ¿Qué es, entonces, describir? y ¿qué
describir? A primera vista, un procedimiento metodológico. No
obstante, cambian o pueden cambiar, los contenidos.
A veces, hiperbólicamente, se afirma: “Husserl nunca tuvo una

teoría del lenguaje”. Como toda hipérbole, es extremadamente
sencillo hallar en el autor pruebas fehacientes de la manera como
entendió el lenguaje. También hiperbólicamente se puede afirmar:
“Wittgenstein nunca fue un fenomenólogo” o “nunca explicitó
su comprensión ni del fenómeno, ni de la fenomenología”. Hay,
199
como lo he mostrado, indicaciones que controvierten plenamente

esas afirmaciones.
El intento de comparar enunciados entre estos autores parece

inadecuado para ver la relación entre estos dos enfoques
filosóficos. Si para el uno, la filosofía es más una práctica que
una doctrina; y, si para el otro el lema “¡ir a las cosas mismas!”,
ante todo, significa abandonar el intento de “volver a Aristóteles”
o “volver a Kant” –como, en parte, era el uso académico de su
tiempo–; entonces tiene sentido hallar la cooperación o bien en
las prácticas que pueden ser entendidas como “formas de vida” o
en “las cosas mismas” en el mundo de la vida.
Especial valor tienen dos ingredientes de la práctica y del mundo

de la vida sobre los cuales se erige la posibilidad de la cooperación,
a saber, las nociones y las prácticas de juego, por un lado; y los
potenciales (Vermögens) que se ejecutan en él. Sobre esto hay
un avance de la fenomenología de E. Fink que presta un auxilio
decisivo. Para el autor, el juego es de la esencia de lo humano
y lo esencia. En el juego cada quien entra con sus respectivos
potenciales y los despliega, algunos decaen y desaparecen; otros,
aparecen por efecto de la interacción. En fin, es algo que acontece
en y por la temporalidad, se realiza como individuación.
A estos juegos y a esta escenificación se les puede estudiar no

solo en y por su performatividad (Bruzina traduce al menos
cinco términos alemanes [tun, Handlung, Aktion, Leben,
erfühlung] con esta voz inglesa: performance, performing), sino
y fundamentalmente en y por su inmanencia. La potencia de la
descripción de los juegos (de lenguaje, de las formas de vida,
de la gramática; de la correlación, de la experiencia mundano-
vital, de la interacción sujeto-otros) es que se mantiene en el
plano de la inmanencia; incluso, ahí, toda idea o todo proyecto
200
de trascendencia (de la razón, de los fines, de la subjetividad) es

rendimiento parcial de la inmanencia.
La cooperación, entonces, no solo se puede dar en el plano

metodológico (la descripción, la corregibilidad) o en el campo
temático (el juego, la performatividad), sino también en el de los
presupuestos ontológicos (la inmanencia, el devenir).
Que esta cooperación pueda dar, o no, con una renovación

de la fenomenología o del análisis lógico del lenguaje, es una
consecuencia posible, pero no necesaria. La cooperación es, en
sí misma un valor, pero su ejecución no implica la subordinación
de ninguna de estas filosofías a la otra39.
II
Si alguien se ha ocupado fenomenológicamente del juego, tan

asociado con la infancia y a la configuración de la experiencia
cultural, ha sido Eugen Fink, en especial a partir de su estudio El
oasis de la felicidad. Lo que se quiere en este estudio, siguiendo
a Fink es ver de cerca el asunto en el § 10 de Las meditaciones
cartesianas. Fink ha mostrado en los parágrafos precedentes de
esta obra que el fenomenologizar acontece tanto en actitud natural
como en actitud reflexiva –o fenomenológica–, pero ahora,
en este parágrafo la cosa que se pone en discusión es cómo se
relacionan el fenomenologizar y el predicar; más aún, la atención
se orienta a mostrar el fenomenologizar como predicación.
39 Una exposición básica sobre Wittgenstein ya se ha desarrollado en el libro

Fenomenología del ser y del lenguaje y en el artículo Juegos del lenguaje y mundo
de la vida. Perspectiva de un diálogo entre fenomenología y analítica, referidos en
la bibliografía.
201
¿Cómo se puede entender el fenomenologizar? En resumen, si

fenómeno designa o refiere el aparecer en el cual se dona el mundo,
la facticidad; también hay necesidad de volver la atención sobre la
manera como, en la experiencia subjetiva, acontece la operación
mediante la cual se hace aparecer algo o se hace aparecer el
sentido sobre algo. De hecho, se puede comprender con mayor
facilidad si se observa cómo el fenómeno es un puro ver –así lo
indicó Husserl desde las Lecciones de 1907, que se han conocido
desde entonces como La idea de la fenomenología (Hua. II)–.
Pero, ¿qué pasa cuando se vuelve la atención a lo invisto, e incluso
a lo invisible? Hay casos en los cuales aquello a lo que se dirige
la atención es, paradójicamente, un fenómeno que no aparece;
antes bien, se precisa hacerlo aparecer. Son casos de este tipo los
que, siguiendo a Jean-Luc Marion, se pueden llamar fenómenos
saturados; a saber, Dios, el amor, lo bello –por ejemplo, en la
obra de arte–40.
El fenomenologizar radica, en síntesis, en producir o efectuar

el fenómeno sobre el cual se vuelve la atención. En la actitud
natural se produce fenómeno: se establece algo como referente
de la dación de sentido. Un ejemplo sencillo se puede observar
en los universales: las nociones, las categorías, los conceptos; en
fin, los universales. Si por algo se caracterizan estos es porque
jamás son vistos; se puede, en cambio, observar un pato, un
petiamarillo, un ruiseñor, pero –en rigor– jamás se ve ave, las
aves. Incluso, se puede ver en su concreción y unicidad este pato
o aquel, este petiamarillo o aquel, este ruiseñor o aquel, pero
jamás el universal pato, petiamarillo, ruiseñor.
40 Este tema se desarrolla en Individuación y anarquía. Metafísica y fenomenología

de la individuación. (Estudio 1. La fenomenología de lo invisible: el problema del
método; Estudio 4. El nóema del fenómeno saturado).
202
¿Cómo deviene lo universal? Una posibilidad de llegar a este es

–como lo ha enseñado Husserl en Experiencia y juicio– mediante
la pasividad41. Simplificado al máximo, en pasividad se llega
a saber, sin saber o sin tener conciencia explícita acerca de lo
que se sabe. En pasividad, sin un acto atencional específico o
explícito reconocemos a nuestros seres queridos, nuestros objetos
personales, la calle y la puerta del apartamento que habitamos.
De hecho, aprendemos o nos han enseñado activamente el
nombre de las personas, de las cosas, de las mascotas, etc., hasta
que, en un momento dado, prácticamente sin darnos cuenta, por
así decirlo, tiramos ese aprendizaje a un trasfondo de pasividad:
llegamos a saberlo sin saber que lo sabemos.
También, la pasividad pasa en el orden de la experiencia afectiva.

Llegamos a amar a alguien como sin saberlo. Activamente se
experimenta una atracción, un comienzo de la relación, un
querer coincidir con esa persona, un compartir. Progresivamente
se llega a tener una relación con ella. En un momento dado,
pasivamente, empezamos a contar con ella; sabemos sin saberlo
explícitamente que esa persona cuenta con nosotros.
Acaso uno de los ámbitos primordiales de la pasividad se despliega

en el ámbito de los valores, de la ética, del comportamiento
moral: pasivamente, sin saber que lo sabemos, actuamos por
unas valicepciones –o unas percepciones de valor– que están en
el trasfondo de nuestra comprensión del otro, de la relación con
él, de nuestro sentido de responsabilidad hacia él. Por ejemplo,
en la vida fáctica, sin toda la mediación de la reflexión y de la
41 “(…) obtenemos la naturaleza pura universal como terreno de experiencia pre-dado

en forma pasiva que resulta en el proceso consecuente de la percepción sensible
como un nexo cerrado, a saber, como la naturaleza pura percibida y perceptible por
mí —pues en mi actual ámbito de experiencia no tengo otros, puesto que he dejado
fuera de función a la expresión” (EJ, § 12; también, cf., § 83, b en especial ejemplo
con el “universal ‘perro’”, que, en todo caso, reenvía a un individual).
203
consecuente decisión trascendental: si como adultos vemos a un

niño en peligro de muerte, simplemente actuamos intentando
liberarlo de esa amenaza o nos quedamos impávidos. Después de
nuestra acción podemos volver reflexivamente sobre la vivencia
y, activa o reflexivamente, establecer qué valores nos llevaron a
actuar o quedarnos inmóviles.
El estrato más radical del fenomenologizar, según mi entender,

se da en el orden de la experiencia ética: un valor aprendido en
la experiencia con los otros, en el devenir de nuestra formación
ética, a lo largo de nuestra constitución como sujetos morales:
frente a una circunstancia concreta, mundanovital, se hace
presente porque lo ponemos en ejecución, en último término, lo
actuamos (performing, tun).
Paradójicamente, el hacer aparecer –digámoslo así– un valor,

por esencia culturalmente constituido en cada quien, en la
experiencia intersubjetiva, emerge o brota en actitud natural, se
ha aprendido en actitud natural y, sin embargo, pone en juego
no solo el nacimiento trascendental, sino también el despliegue
trascendental de la constitución subjetiva de mundo –por
ejemplo, social; en fin, moral, ética–.
III
Fink comienza el § 10 de la VI Meditación cartesiana por mostrar

cómo la pregunta por el fenomenologizar tiene un modo funcional
particular como predicación, a saber, cuando se llega al complejo
de las dos direcciones en que se da el predicar. Teóricamente,
el fenomenologizar como predicación comienza en la estructura
interna de la acción científica del observador fenomenológico,
204
en las primeras actividades específicas de la reducción, del

análisis regresivo y de la construcción fenomenológica, esto
es, en la generalidad de la experiencia teórica y de la ideación.
Pero hay un segundo momento, a saber, cuando se pone como
marco de referencia la acción científica misma, la observación
de la construcción trascendental de su ciencia, esto es, su
fenomenología como unidad sistemática del conocimiento. En
este segundo momento se despliega el problema de la predicación
trascendental. Aquí es donde exterioriza en forma expresional la
ciencia, lo que se puede llamar aparecer [Erscheinung]. De lo
que se trata, literalmente hablando, es de la transposición del
conocimiento en sentencias, en predicados, que se preservan en
configuraciones lingüísticas. Consecutivamente, esto lleva a las
preguntas fenomenológicas por la estructura trascendental de la
ciencia en su constitución interna, es decir, a preguntarnos si hay,
propiamente, un lenguaje trascendental; o, en otros términos,
cómo se llega a través del lenguaje a la actitud trascendental
(FINK, 1988, p. 94).
Para Fink, por principio, todo predicado articula una

interpretación del conocimiento a través del lógos; en último
término, este se acopla por medio del lenguaje. Pero, a su
turno, el lenguaje aparece en la actitud natural y depende de la
concreción empírica del hablante, a través de su participación en
una comunidad lingüística particular, en un lenguaje primitivo
o envolvente, predominantemente racional o afectivo, y así
sucesivamente (FINK, 1988, p. 94-95). En este sentido, el lenguaje
tiene su hogar en la actitud natural. Allí, da expresión, en su trato
básico, a: nombres, en fin, a todos los conceptos que, al cabo,
son conceptos de ser. El yo natural humano, que es el portador
del lenguaje, en principio únicamente habla en el cuidado de lo
que es existente, interpretando su experiencia de lo existente
y su portarlo hacia lo cuestionado como existente; apela, para
205
ello, a deseos, a deberes. Este yo natural habla en el cuidado del

ser-a-la-mano, tanto actual como inactual. No obstante, advierte
Fink, a través de la reducción fenomenológica el yo pierde las
restricciones de la actitud natural, pero no pierde y no abandona
las habitualidades y disposiciones adquiridas en la actitud
natural; el yo no pierde su “lenguaje”. Así, pues, el yo constituyente,
como yo oculto en el ser humano, es también el propio hablante.
La predicación es la forma de su vida activa, es un modo propio
de la acción constitutiva. La elucidación de la constitución otorga
sentido en el que se subraya la acción del hablante, más allá de
la simple teoría fenomenológica de los elementos. Un ejemplo de
ello, para Fink, se halla en el que la constitución primariamente
intersubjetiva antecede la constitución egológica; esta es seguida
posteriormente del lenguaje que se actúa en la tradición (FINK,
1988, p. 95).
Así, pues, según la perspectiva de Fink, el lenguaje es retenido

como habitualidad directamente a través de la epojé, pero no
por ello se pierde el carácter expresional de la referencia solitaria
relativa a lo que es existente. En verdad, esta es una capacidad
trascendental, precisamente es siempre una disposición y una
habilidad última del ego, pero no es un lenguaje trascendental
que pueda ser genuinamente apropiado en la explicación y dación
de predicados que salvaguarden el ser trascendental.
No obstante, piensa Fink, el observador fenomenológico puede

hacer uso de este lenguaje que busca dar expresión predicativa
a su cognición. Él debe tomar, desde su yo constituyente, la
habitualidad del lenguaje y participar en la posterior vida
constitutiva, contra su propio deseo de ser no-participante.
Pero su participación es meramente aparente, puesto que como
sobretoma el lenguaje como observador fenomenologizante,
entonces transforma su sentido natural como referencia de lo que
206
es existente. Si este tipo de transformación no ocurre, entonces

el fenomenólogo se escurre fuera de la actitud trascendental
siempre con las palabras con las cuales habla. Así, entonces, con
las aserciones fenomenologizantes, en una mano, transforma
el sentido natural de las palabras; y, en la otra, nunca puede
expresar únicamente el sentido trascendental de conceptos y
términos mundanos (que son uno y todos los conceptos de ser
y no conceptos de pre-ser). El movimiento fenomenologizante,
en cierto sentido, sale de la actitud trascendental, de tal modo
que en su salir-haciendo palabras sobre el ser, permanece en
esta actitud indicada y expresa; esto es, se trata de un decir que
no es propiamente de lo existente (que pre-existe) en conceptos
y palabras ónticas. En su únicamente aparente abandono de la
actitud trascendental fenomenológica se desplaza al aparecer
[Erscheinung]. Preliminarmente, muestra Fink, podemos
entender por “aparecer” la salida a la forma expresional en
la cual se tiene propia la forma trascendental del encuentro
fenomenologizante de los predicados que salvaguardan y
objetivan. Para Fink, este es el sentido fundamental del concepto
de “aparecer” (FINK, 1988, p. 96-97).
Este no es un vocabulario externo que en el lenguaje natural

sufre una “transformación” al ser reclamado por el observador
trascendental para la expresión de su conocimiento trascendental,
sino, más bien, se trata de una vía significativa. Cuando se prepara
el lenguaje en la función fenomenologizante del yo, no hay una
simple palabra que pueda ser retenida en su sentido natural. Por
tanto, el sentido natural que es indicado por la unidad verbal
particular no sirve únicamente como indicador para un sentido
lingüístico trascendental. Al contrario, él no es como si fuera
un sistema indicativo instalado y ligado adelante del tiempo.
Antes bien, vívidamente, la afinidad analogizante de un sentido
trascendental (un sentido referente con el que se indica lo pre-
207
existente [Vorseindes] se expresa a través del sentido que refiere

lo existente [Seiendes]. Para Fink, el modo apofántico especial
a la mano muestra aquí un extrañamiento de tensión interna
y estructura dinámica. Éste no es una aquiescencia, como si
fuera una relación estática que se obtiene mediante un cuerpo
expresional (las voces públicas [Verlautbarung] y el sentido
adjunto a él. Antes bien, es una relación de movimiento de
oposición que es difícilmente caracterizable. De una parte, el
sentido natural de las palabras y de las sentencias (proposiciones)
que corresponden análogamente a su sentido trascendental;
mientras, por otra parte, la intención del sentido trascendental
protesta, como ha sido, contra su formulación expresa. El sentido
se expresa en constante rebelión, contra el resto aquietado de la
expresión que constriñe impositivamente desde su formulación
en sentencias y palabras, en sus formulaciones naturales. Así,
toda explicación trascendental tiene una especial inadecuación,
todos los conceptos y sentencias, de una manera u otra, tienen
al menos una corta falla y un sentido fallido que demanda su
posterior puesta en más (nuevos) predicados (en especial, en
predicados científicos) (FINK, 1988, p. 97-98).
Esta inadecuación en la parte de las aserciones trascendentales –y,

generalizadamente, en la apófansis trascendental como un todo–
puede no ser de ninguna manera medida por la inadecuación
de las relaciones que son posibles siempre dentro del habla
(discurrir) natural. En su lugar, hay un problema independiente
que puede ser clarificado trascendentalmente. Si se habla de un
“sentido-funcional analógico”, en sentido estricto esto es falso. La
inadecuación del habla (o del discurrir) natural, que se designa
como modo simbólico del habla, entre otras cosas, es la parte más
transparente de la inadecuación, toda vez que es una traslación
dentro de lo exacto, en expresión adecuada y en último análisis
como metáforas. Estas representan los rudimentos primitivos
208
del habla. (El habla arcaico, como la forma expresional del

pensamiento que procede más en “imágenes” que en conceptos
abstractos, son siempre metafóricos. Para esto, Fink propone
confrontar la ocasional emergencia del lenguaje arcaico en la
gente y en el habla poética). El sentido no es nunca completamente
evidente en el habla analógica y simbólica (las dos formas
principales de la inadecuación de la predicación natural) que
pueden ser comprendidas en sus “metáforas” únicamente porque
al final una comparación es, posteriormente, lo único posible.
Más allá de todo trato particular que hace posible las metáforas
individuales, que son inadecuadas en el habla natural, siempre
pueden llevar a una relación, en el vínculo de común afinidad, así:
esto “es” [es “ist”]. La analogía natural y el simbolismo comparan
el existente con el existente, precisamente con respecto a los
elementos específicos de lo general o lo individual del ser-tal-y-
en-cuanto-tal [Sosein] (FINK, 1988, p. 99-100).
Si el lenguaje natural, que es exhibido por la epojé fenomenológica

como una habitualidad disposicional del yo constituyente, es
reclamada por el observador fenomenológico para la explicación
de la “experiencia teórica” –que no es una transacción con el
“existente” (con lo que es constituido-últimamente)–, pero que
es vida constituyente que por sí misma se actualiza y es mundo
en sus capas de “pre-ser”, entonces el sentido natural de las
palabras y de las sentencias no puede permanecer en relación
de predicación analógica de lo intencionado en elementos-de-
sentido trascendental. Es por esto que el sentido óntico no puede
ser una forma analógica del sentido trascendental “no-óntico”,
por la doble imposibilidad de ser del todo comparado con lo otro.
Tenemos que admitir, entonces, que hablar sobre la “función
analógica” posee por su sentido natural para la explicación
predicativa del complejo de las materias trascendentales lo que
llega a ser expresión que causa un predicamento. Precisamente,
209
como una analogía (analogia propositionalis) entendemos,

primeramente, cierto aspecto de su propio sentido apofántico
normal, pero entonces siempre solo eso es lo “análogo” en el
sentido indicado: cuando analogamos usamos el lenguaje natural
para explicar la experiencia fenomenologizante, comprendemos
la propia temática trascendental a través del sentido mundano de
las palabras y del sentido usual de las sentencias. Según Fink, así,
la “significación trascendental de la analogía” es la predicación
fenomenológica explicativa; entonces, no es posible una analogía
dentro del habla natural; antes bien, es una analogía de la
analogía que se funda dentro del habla natural; y, es la reducción
fenomenológica la que la hace posible. Para el autor, en nuestro
vago esquema preliminar, no podemos ahora más que mostrar
lo más general de la gran problemática metodológica que resulta
de este modo. Por eso indica que si tomamos únicamente
la alusión al hecho de que los recursos de la estructura
trascendental de la apófansis descansan en el substrato de toda
predicación trascendental, entonces el “modo de ser” peculiar
de la subjetividad es trascendental. Precisamente, esto es lo
que gana el primer concepto trascendental de ser a través de la
reducción temática de la Idea de ser; y, en concordancia con él, lo
tomado precisamente del concepto con el cual lo “no-existente”
[nichtseiend] en el sentido mundano de existencia, y, justamente,
como lo que hemos determinado en la “analogia entis” entre el
ser mundano y trascendental, como una analogía entre lo que es
existente (lo constituido) y lo que es pre-existente [Vorseiendem],
de manera tal que también ahora la función analogizante del
sentido en la aserción trascendental no es óntica; antes bien, es
precisamente analogización trascendental (Fink, 1988, p. 101).
Para Fink, en todo caso, el yo fenomenologizante sobrecoge el

lenguaje como disposición sedimentada del yo constituyente
en orden a conceptualizar su experiencia teorética. Esta
210
necesidad, ahora, es la base de la inadecuación de la proposición

fenomenológica pero al mismo tiempo, es la base de la
posibilidad de numerosos malentendidos que no son únicamente
de lectura, sino también que permanecen en la exposición de la
investigación fenomenológica. La vivencia del momento-actual
de la experiencia teórica del fenomenologizar, que procede de
la intuición de la evidencia inmediata, se traspone ella misma
a la formulación de predicados, y es preservada en conceptos
y sentencias en medio del lenguaje que no provee expresiones
genuinamente adecuadas, sino que únicamente son un trabajo por
analogía [analogisierende]. A causa de esto, aparece un peligro
natural: el sentido original de las palabras puede enseñorearse
sobre el sentido “trascendental” analógico indicado por el
sentido natural, lo infesta y lo oculta, de modo tal que tiende a
revertir el entendimiento regresando a una toma de las palabras
solo, como sonido, en su sentido literal [auf den Wortlaut] que
necesariamente cae en un error. Por lo tanto, las sentencias
fenomenológicas pueden ser entendidas únicamente, muestra
Fink, si la situación de la dación de sentido de la sentencia
trascendental es de nuevo repetida; esto es, si la explicación
predicativa de los términos es siempre verificada por la intuición
fenomenológica. Por consiguiente, no se llega a una comprensión
fenomenológica leyendo informes fenomenológicos; esta
solo es “lectura” de todo por re-actuación (re-performing) de
la investigación de las cosas mismas. Quien quiera fracasar
precisamente al hacer la lectura de las sentencias fenomenológicas
no debe leer fenomenológicamente las sentencias; debe leer con
extrañamiento las sentencias en lenguaje natural, tomando un
mero aparecer por las cosas mismas [die Sache selbst] en su propia
autodecepción. En cambio, cuando alguien hace la investigación,
es por sí mismo sujeto de su autoengaño, si no hace continuamente
el test o la confrontación de los predicados que el yo ha ganado,
con ilustración de la intuición vívida de las “cosas mismas”. Para
211
Fink, si no hace continua y explícitamente desconexión de las

ideas mundanamente inauguradas por las palabras en su sentido
natural, se pierde el horizonte de la constitución trascendental
del sentido. De ahí que, para él, es completamente imposible
querer dar “definiciones” fenomenológicas que establezcan
predicados básicos de conceptos y sentidos rápidos y completos
como supuestos para sostener. Por tanto, precisamente, esta
inadecuación específica de toda predicación fenomenológica
conlleva que toda conceptualidad es una vía extraña, fluida
y abierta. Esta, en consecuencia, no es una vía precluida del
complejo de los asuntos trascendentales que representan el tema
concerniente de una explicación particular, por ser ambiguamente
determinada y determinable de modo completo. Este es
precisamente el rigor del concepto trascendental de formación que
requiere el fluir trascendental apofántico que, por tanto, congela
el ser en su sentido “natural”, analogizado directamente a través
suyo. La transformación del lenguaje natural, como expresivo de
lo que es existente, se somete al llamado (reclamo) del ser por
el yo fenomenologizante que siempre debe ser salvaguardado en
la mente como una transformación del sentido óntico-ingenuo
dentro de lo “analógicamente” indicado, en su sentido óntico-
trascendental. Esto significa un hiato entre el “dogmatismo” (de
la actitud natural) si el conocimiento explícito de esta necesaria
transformación termina fuera de ella misma; y, por tanto, el
fenomenólogo falsifica los objetos de sus experiencias teoréticas.
La reducción sobrepasa el dogmatismo, pero solo por el camino
de un desvío (excursión, extravío) que toma el fenomenologizar
a través del aparecer [Erscheinung] de la intrusión del prejuicio
dogmático que es todavía posible. Como un resultado de la
reducción fenomenológica se consigue extender más allá lo
que no es más que posible y seguro en la experiencia teorética
del fenomenologizar, por la desconexión de todo prejuicio
dogmático. Ahora bien, como tal, esta es una particular función
212
de llenamiento en la explicación predicativa: precisamente

para expulsar toda ingenuidad óntica en representaciones
cuidadas por la subjetividad trascendental, al extender tales
representaciones que pueden ser vistas como motivadas por
los modos de la aserción trascendental, en su utilización de la
analogización de los conceptos ónticos, literalmente en su mero
aparecer como sonidos [durch den Wortlaut]. La reducción de la
idea de ser que implica tal reducción fenomenológica, como la ve
Fink, lleva consigo una reducción del lenguaje. Esto, sin embargo,
no significa una simple intuición según la cual el lenguaje es
la capacidad última del yo trascendental constituyente; la
“reducción del lenguaje” es, por tanto, la transformación de las
capacidades trascendentales del yo de la constitución del mundo-
final (o último), una transformación dada en el sobretomar del
observador fenomenologizante. Este observador “reduce” el
lenguaje degradante del sentido natural, en el orden del sentido
del lenguaje, en la explicación de la constitución trascendental
a mera “analogización”; él hace del lenguaje un mero sentido
para la explicación que él mismo ha puesto a su disposición no
apropiada de su propio lenguaje (Fink, 1988, p. 102-103).

El yo trascendental basa, sin embargo, en sus “sentidos” eso
para lo que él no tiene un lenguaje suyo propio, ni sus propios
conceptos; tiene sus bases en la reducción fenomenológica. En
un sentido, la reducción fenomenológica sitúa al “observador”
establemente inexistente antes: el mundo es puesto entre
paréntesis y como tal en la completa predación del mundo, de
todo mundo-posible; allí permanece esta nada como el único
tema, pero el momento-actual fluye en su vida trascendental con
su horizonte develado. Pero ni esto permite aprehender el “flujo”
a través de las pistas de la predación mundana de las estructuras-
temporales, ni apercibir el horizonte oculto como implicaciones
de ser. Estrictamente hablando, este flujo no puede ser designado
213
más que como un flujo. Todo concepto, tal como el momento-

actual vivo del yo, y en él, son conceptos mundanos de fondo,
ya unidos a determinadas representaciones completas que son
importantes para preservar la expresividad de la esfera de la
subjetividad trascendental. Todas las apercepciones, muestra
Fink, son insuficientes, pues el observador fenomenologizante no
tiene disponibles sedimentaciones, en relación con su tema: ni la
tradición, ni tampoco los conceptos. En su lugar, debe mantener
consistente la “actitud fenomenológica”; lo primero que adquiere
por sí mismo y pone bajo esta sedimentación de tradiciones y
habitualidades del conocimiento adquiridos, en orden a alcanzar
la desambiguación del sentido trascendental, son conceptos
circunscritos. El proceso de formación-apercepción trascendental
no es, sin embargo, la construcción de un lenguaje trascendental
autónomo, no puede nunca hacerlo. Más bien, tiene disponible
un sistema de apercepción trascendental que emerge de la vida
cognitiva del yo fenomenologizante; este es una presuposición
indispensable para la asertabilidad de la analogización-
trascendental del complejo-temático trascendental en el extraño
medio natural del lenguaje. Cuando el ser fenomenologizante
actúa inmediatamente tras la reducción, en esta etapa de comienzo
no solo está sin conceptos, sino que también en principio: carece
de lenguaje. (“Carecer de lenguaje” significa la inhabilidad, dice
Fink, para las aserciones cognitivas trascendentales por los
significados del lenguaje natural como un medio de presentación
simple). El observador no tiene la menor posibilidad de
expresar sus intuiciones teoréticas. Esto significa: las acciones
del observador fenomenológico toman el lenguaje natural con
el propósito de explicar las experiencias teóricas presupuestas,
que ya tiene posesiones ganadas de ciertos universales en
el conocimiento trascendental, antes de que pueda juzgar la
adecuación de los conceptos mundanos y de las representaciones
que indican análogamente conceptos trascendentales. Cuando no
214
hay significado de un falso conjunto del sentido del mundo: este es

asunto de la expresión del complejo-temático trascendental. De
otro modo, una explicación trascendental puede ciertamente ser
absolutamente imposible. Por el contrario, allí es más definida una
relación de afinidad obtenida por medio de un complejo-temático
que es trascendental y estos son designados en cada caso con el
sentido verbal ingenuo de la expresión natural (ingenuo, dice
Fink, sin consideración de la función analógica). Estas afinidades
son las que se hacen posibles por el yo fenomenologizante –en
el habla aparente de la actitud natural– que es capaz de explicar
predicativamente, precisamente, en conceptos naturales y modos
de representación de sus experiencias teoréticas referidas a la
constitución trascendental del mundo. Este es el tema [esto es,
estas afinidades] en el que se concentra la problemática de la
explicación trascendental. En resumen, el primer moviente de la
clarificación metodológica de esta especial correspondencia entre
conceptos de lo que es existente [Seiendem] y conceptos de lo que
es “preexistente” [“Vorseiendem”], clarificación que en últimas es
el anverso de la analogia entis ontológica entre lo mundano y lo
trascendental (“transcendentalis analogia entis”), exige como tal
una preparación extensa que no se tiene disponible en el nivel de
análisis desarrollado en este parágrafo (FINK, 1988, p. 104-106).
La fenomenologización predicativa de la explicación es dada

en niveles de ingenuidad metodológica. Comprensiblemente,
como primera explicación, aquella en la que el observador
fenomenológico es inicialmente capaz de una eliminación del
depósito restringido de apercepciones trascendentales, todavía
de modo ingenuo y permeado con creencias dogmáticas; pero,
estas no pueden dañar más que mientras permanezcan como
una conciencia de carácter preliminar de los primeros esfuerzos
explicativos. Como el proceso de conocimiento trascendental
avanza, allí hay un permanente incremento de la apertura de
215
la intuición dentro de la “naturaleza del ser” [Seinsnatur] que

es peculiar a la constitución subjetiva y una crítica reparadora
de esta primera explicación toma lugar, en la que en las bases
de las disposiciones cognitivas que tienen que ser adquiridas
ciertas creencias, dice Fink, pueden ser ahora separadas
como prejuicios que fueron arrastrados por la vía de la
verbalización natural, hallados en una explicación trascendental
preliminar (Fink, 1988, p. 106-107).
El peligro de la seducción por un sentido mundano, con lo que

es meramente función analógica, es el de empequeñecer la
constitución concreta del análisis de los detalles que son, en su
caso, precisamente, la caracterización trascendental fundamental
de aquello con lo que se realiza el esfuerzo de síntesis de los análisis
detallados del estudio general de la realización cognitiva. Por
ejemplo, hablar de la “constitución subjetiva” es tanto un error
como una guía para la representación mundana de lo substancial
y de lo accidental del ser y construye el adjetivo “constituido”
como un accidente en una subjetividad trascendental, entendida
como substancia. Solo una intuición posterior muestra que
ese substancialismo en una consideración de la subjetividad
trascendental es un prejuicio, que la subjetividad no es algo
primero y constituido, sino que es el proceso constitutivo en que
el mundo como entorno [Weltwerdungsprozess] es él mismo
constituido por el tiempo primero [o primordial]. Ciertamente,
siempre esta concepción se encumbra con posibles malentendidos
y es en cierto sentido falsa. La refutación de una concepción
substancialista de lo trascendental no debe ser enfatizada en la
creencia contraria de que la subjetividad trascendental no es falsa,
sino un proceso existente [seiender Prozess]. (¡Una concepción
dinámica, por tanto, dice Fink, en lugar de una estática!). La
constitución trascendental del mundo no es conceptualizable si
se toma lo conducente a ambas: a una substancia-estática o a un
216
proceso-dinámico. Es justamente por esto que una concepción de

“proceso” es más apropiada para una presentación analógica; esta
tiene una cierta afinidad al “modo de existencia” trascendental
[Existenzweise] propia de la constitución del mundo, la cual,
por supuesto, no puede ser comprendida por su sentido de las
categorías ónticamente mundanas de la génesis de lo existente
(proceso); aunque puede ciertamente ser explicada de este modo
–precisamente, de modo analogizante– (Fink, 1988, p. 107).
Incluso si con los grandes avances del conocimiento

fenomenológico la ingenuidad de la explicación predicativa es
derrotada y los conceptos mundanos son más y más liberados de
la asociación natural que se adhiere a ellos, todavía uno nunca
puede tener éxito en la abolición de la divergencia de significación
que se presenta siempre entre la sentencia trascendental en el
sentido natural de las palabras y el sentido trascendental que es
indicado por ellas. Más bien, allí siempre permanece un conflicto
inmanente y una constante contradicción en la predicación
trascendental. De hecho, esa no se iguala a un desideratum
en el que esa divergencia desaparece. La idea de un lenguaje
trascendental que no necesitara de la mediación del lenguaje
natural es, de un todo, en sí mismo, un contrasentido. La plena
intuición dentro de este estado de cosas, de seguro, es nada fácil
de ganar (Fink, 1988, p. 108).
Inmediatamente después de actuar la reducción fenomenológica,

nosotros, como observadores fenomenologizantes, iniciamos
con nuestras experiencias teoréticas. De esta manera, como lo
hemos visto, estas experiencias necesariamente “carecen de
lenguaje” en su primera etapa de nuestra nueva experiencia
vital. Sin embargo, ¿esa vida experiencial no permanece luego
sin lenguaje? Aquí, ¿es necesario que el conocimiento gane algo
al ser expresado? Y, continúa preguntando Fink, ¿se levanta
217
en el sujeto fenomenologizante algo así como una necesidad,

que debe ser necesariamente “explicada” predicativamente?
¿Es consistente una vida del conocimiento que, mientras se
mantenga en la parcela de la actitud trascendental, nunca puede
pasar a la autoexplicación lingüística? Ciertamente –aquí no hay
razón, ni compulsión, para exteriorizar predicados falsificantes
(o mentirosos o embusteros) en la teorización fenomenológica
como tal. Y también la exteriorización de expresiones
predicativas son, en un sentido, una necesidad trascendental.
El motivo trascendental por la emergencia de tendencia al
universal es parte de la vida constituyente, que co-afecta al yo
fenomenologizante, aunque de un modo que le es propio –pese
a sus diferencias y sus antítesis en el ser [Seinsgegensatz] con
respecto al yo constituyente–. Todo lo constituyente, como ya
lo sabemos, afirma Fink, es constituyente de lo existente en el
complejo universal del mundo. El proceso constitutivo termina en
el mundo como la suma del producto-final del todo constituido.
A esto lo llamamos propio o mundanización primaria. Debemos
distinguirlo estrictamente de lo no-propio o mundanización
secundaria. A esto lo debemos mentar bajo el primer aparecer
obscuro y confuso. Además, únicamente de ello se dispone al
llegar a un entendimiento de los impulsos trascendentales que
empujan y conducen a la exteriorización en expresiones de la
cognición trascendental. Preliminarmente, dejamos ser lo puesto
en esta vía: no-mundanizadamente-primario que es la suma
del proceso constitutivo que tiene lugar en el fenomenologizar
mismo en el mundo, esto es, en la actitud natural, donde se
“localiza” y se “temporaliza”, lo que “aparece” [erscheinen] en el
mundo (Fink, 1988, p. 108-109).
La primera conversión fenomenologizante explicable predica-

tivamente, la conversión explicitante de la acción [Explicizieren],
cuando se pasa a la mundanización secundaria, es transferida
218
a una situación mundana en nombre de la cual únicamente

se mueve fuera de la actitud natural que se debilita en su
reducción, pero conduce a la actitud natural de la mundanización
fenomenologizante, puesto que esta es el resto desde el cual se
operan los actos trascendentales de dación-de-sentido. La actitud
natural no es únicamente el desde dónde [Wo-von-aus], sino el
por dónde [Wo-für] filosofante. Quien individualmente filosofa
se toma la tarea de continuar el conocimiento puro como un fin
en sí mismo y por los otros con quienes él vive en una comunidad
natural. Si él actúa como oficial de servicio (funcionario de la
humanidad) [literalmente: es un functionary], entonces pone
en ejecución la reducción fenomenológica tomándose a sí mismo
en ella, como puede verse al comienzo, fuera de toda comunidad
humana mundana y toma el propósito que está en las raíces
de ella; así, se ubica en una monstruosa soledad, propia de la
existencia trascendental [Existenz] del ego. De esta manera,
como consecuencia del conocimiento trascendental puede ser
posible que él gane a los otros como existente trascendental
[Existenz], precisamente como una situación vital restrictiva,
específica, en la parte de la subjetividad trascendental en que
no es consciente de sí mismo. La actitud natural es un “en sí
mismo” trascendental, pero no “por sí mismo”. En esta vía de su
subjetividad trascendental se halla la situación de “ser extraño
para sí mismo” [“Ausssersichsein”]. El proceso de “adecuación-
para-sí-mismo” en la parte de la vida trascendental no puede
ser solo un movimiento de salida de la actitud natural; antes
bien, es un retorno a ella, si precisamente el filosofar co-filosofa
por los otros con quienes él se erige en una última comunidad
trascendental de vida. Pero es él quien ha tomado la restricción
de la situación de la actitud natural. La necesidad que el
fenomenologizar manifiestamente expresa, la necesidad de
explicación fenomenológica, es entonces el primer fundamento de
la tendencia comunicativa de todo filosofante, la profundización
219
en los recursos que aparecen en la unidad “metafísica” de la

vida trascendental. Sin embargo, nosotros no estamos aquí, dice
Fink, en posición de mostrar esto. Pero nosotros podemos ver
el “intramundanizar” del fenomenologizar, que comienza con su
presentación predicativa, es una tendencia que vemos que crece
hacia un impulso pedagógico trascendental: una tendencia al
universal que atrae-por-sí-mismo en la parte de un todo-inclusivo
comunal de vida trascendental (Fink, 1988, p. 109-110).
IV
Si se siguiera la tradición de la filosofía del lenguaje, en especial en

la versión de Wittgenstein, habría que decir que la proposición, la
predicación, la experiencia apofántica, es un juego del lenguaje.
Fink se empeña en mostrar que aprendemos a predicar en la
experiencia cotidiana, en actitud natural. Por brevedad, se puede
esquematizar este proceso al mostrar que todo predicado tiene
la estructura s es p; solo que s aparece como un nombre, p desde
luego como un predicado, pero este remite a un dato confrontable
o verificable en el mundo de la vida. Así, por ejemplo, si se dice
‘esta es una casa’, el nombre ‘casa’ refiere algo que puede ser
ostentado o indicado en la experiencia directa. Aquí se preserva
la estructura s es p.
Según Fink –como se ha mostrado atrás, siguiendo muy de

cerca Experiencia y juicio, tanto como Lógica formal y lógica
trascendental– la estructura esencial del predicado, que nace en
la actitud natural se conserva o se preserva en la actitud reflexiva.
Fink señala que en la actitud natural los predicados tienen valor

analógico y que a pesar de su imprecisión –pues nunca pueden
220
describir el mundo tal como es–, permiten la comunicación, el

entendimiento, el cálculo, la obra científica, la acción estratégica.
Para Fink otra cosa pasa con la metáfora, puesto que, aunque
conserva la estructura s es p, a diferencia de la analogía que opera
una transformación aritmética, esta tiene más bien un carácter
algebraico en su estructura de transformación. Es la metáfora
la que abre el horizonte de posibilidad de la actitud reflexiva
o fenomenológica.
Ahora bien, poder mirar la estructura predicativa en su dimensión

analógica o metafórica implica, previamente, caracterizar la
dación del lenguaje en el mundo de la vida. En este se predica bajo
la suposición de que quien conoce se encuentra ante el lenguaje
como un “cuerpo cierto”. Bajo esta suposición es posible que
los diccionarios o en general la lexicografía fueran la autoridad
última para dirimir las cuestiones relativas al sentido o, en su
defecto, se pudiera acudir a una gramática y/o a una sintaxis
formal que garantizara la corrección de las expresiones.
Sin embargo, el sentido se caracteriza por su unicidad. Esta no

solamente implica la variación de su alcance en términos de
la temática, sino su reestructuración a raíz de la variedad de
estructuras sintácticas.
¿Cómo acontece el aprendizaje infantil de la lengua? Ya está

dicho, hace parte de los juegos en que se constituye la experiencia
subjetiva de mundo. Aquí participan dos variables: la pasividad,
el vivir fluyente, la experiencia mundano vital –que nace en y
retorna a la actitud natural– y la actividad, la tarea de la reflexión,
el despliegue de la actitud fenomenológica –que, nacida de la
actitud natural se transforma reflexivamente y, todavía en ese
movimiento, conserva rasgos constitutivos de esta–
221
Bibliografía
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Vargas Guillen, G. (2014). Individuación y anarquía. Metafísica
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Zahavi, D. (1993). “Réduction et constitution dans la
phénoménologie du dernier Husser”. Philosophiques, Vol.
XX Nº (2), pp. 363-381.
222
Un asunto de método*
Harry P. Reeder
Professor Emeritus of Philosophy and Distinguished Teaching
Professor University of Texas at Arlington
* Las traducciones españolas de todas las citas de las obras en inglés fueron realizadas
por el presente autor. Quiero agradecer a la Facultad de Humanidades y Ciencias
Sociales y a la carrera de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana Cali por
su amable invitación para participar en este taller. Tambiénquiero dar gracias al
profesor Germán Vargas Guillén por su ayuda con mi uso del español y por los
comentarios sobre mi texto.
Harry P. Reeder
Resumen
En un texto anterior argumenté que Wittgenstein nunca fue un
fenomenólogo42 pero que su filosofía y la de Husserl pueden ser
usadas como “métodos suplementarios” para analizar el lenguaje y
su papel en la vida humana43. Esta complementariedad solamente
es posible si se tienen en cuenta los distintos “niveles” en los que
se ubican los análisis de cada pensador. En el siguiente texto
discutiremos alrededor de los temas anteriormente señalados.
Palabras clave:
Fenomenología, Wittgenstein, método.
42 (Reeder, 2007, pp. 139-167)

43 (Reeder, 1984).
224
Un asunto de método
1. Introducción
L a propuesta de relacionar estas dos filosofías depende mucho

dde mi interpretación de la naturaleza de la fenomenología.
Me considero un fenomenólogo trascendental-hermenéutico
porque acepto la “reducción trascendental” de Husserl y también
porque hallo en sus obras publicadas numerosas pistas y
discusiones cortas que anticipan lo que hoy en día se llama “la
filosofía hermenéutica” (Reeder, 2008, 2011, 2017; Vargas y
Reeder, 2009).
En los estudios actuales sobre fenomenología hay diversos

argumentos que dan muestra de cómo el “giro trascendental”
de Husserl da cabida a la “reducción fenomenológica” o
“reducción trascendental” en su “método fenomenológico”.
Husserl llama a esta reducción la “epoche” o el “poner entre
paréntesis”. Personalmente prefiero el último término, porque la
reducción, entendida correctamente, no reduce, sino amplifica el
entendimiento del mundo y del ser humano; asimismo, cuando
se pone una palabra, frase, asunto, etc. entre paréntesis no
desaparece ni cambia.
Entre los fenomenólogos contemporáneos hay distintas

interpretaciones de este método. Algunos (como yo) creen que hay
225
Harry P. Reeder
un método fenomenológico que depende en parte de la reducción

trascendental (Reeder, 2008, 2011). Hay otros que creen que no
hay un único método, sino que hay distintos métodos o maneras
de hacer fenomenología. Incluso, hay otros que creen que no hay
ningún método fenomenológico.
Husserl y aún Heidegger (en la introducción de Sein und Zeit)

insisten que sin el método no hay fenomenología. Aquí no puedo
tratar con detalle esta discusión; no obstante, quiero presentar
un sumario de las filosofías de Husserl y de Wittgenstein
para bosquejar algunas características que tienen (más o
menos) en común y algunas que aparentemente separan sus
pensamientos. No intento afirmar que la filosofía del lenguaje de
Wittgenstein es totalmente incompatible con la fenomenología
de Husserl, sino que para “relacionar” estas filosofías hay que
entender los principios de cada una con el fin de evitar una
“relación superficial” de las mismas. Mi método, entonces, será
mirar y citar a algunos pasajes clave de cada filósofo y hacer
comentarios cortos.
Mi sumario se enfocará en los temas de “método” y “descripción”

que están estrechamente entrelazados. Este texto intenta mostrar
dos asuntos. En primer lugar, que aunque Husserl y Wittgenstein
utilizan en sus filosofías del lenguaje métodos –más o menos–
“descriptivos”, estos son muy distintos. En segundo lugar,
que sus descripciones sobre el uso del lenguaje y el rol de las
mismas en la vida humana también son muy diferentes. Aquellas
diferencias entre sus descripciones tienen sus raíces en el “nivel”
del lenguaje que estudia cada una. Estos niveles descritos, por
lo tanto, implican distintos métodos. Estudiar la diferencia que
hay entre sus filosofías del lenguaje requiere también entender
los conceptos fenomenológicos de reducción fenomenológica e
226
intencionalidad, y conocer las dificultades de atribuir un único

“método” a Wittgenstein.
2. Metodología
Aunque Husserl y Wittgenstein dicen que sus métodos son una
“práctica de descripción”, sus descripciones tienen sus raíces en
distintos niveles de análisis.
2.1. La praxis metodológica de Husserl

Según Husserl, el objetivo central de la fenomenología es la
descripción por análisis intencionales de “las cosas mismas”, es
decir, de los contenidos de la experiencia consciente (Husserl,
2008, p. 158). Husserl afirma que la característica más básica de
la experiencia consciente es la intencionalidad:
Cualquier cosa que realiza accesibilidad por reflexión tiene un

carácter general notable: el de ser consciente de algo, de tener
algo como objeto de la consciencia, o ser consciente de ella
correlativamente–aquí hablamos de la intencionalidad (Husserl,
1997, p. 217).
La intencionalidad implica dos polos, el polo-ego (ser consciente

de) y el polo-objeto (algo). Ni el uno ni el otro es más importante:
los dos polos son revelados por la reducción fenomenológica.
La reducción trascendental muestra que los dos polos de la
intencionalidad son correlatos trascendentales (Husserl, 2008,
p. 94). Los análisis intencionales comienzan en experiencias o
vivencias que se encuentran primero en un nivel “primigenio”
o natural (ordinario, pre-reflexivo). Tales experiencias se
toman como “pistas trascendentales” al estar mantenidas en la
“retención” (Husserl, 2009, § 12) para que luego el investigador
227
Harry P. Reeder
fenomenológico realice la “reducción fenomenológica”, es decir,

que ponga determinada experiencia “entre paréntesis” con
el fin de evadir la tendencia metafísica natural que tienen los
seres humanos sobre varias estructuras tanto del mundo como
de la consciencia. Especialmente dicha reducción deja de lado
el realismo ingenuo (relacionado al dualismo de Descartes) y el
empirismo ingenuo (presunción de la primacía del polo-objeto).
Así las cosas, en vez de afirmar estos presupuestos dentro de la
experiencia “reducida”, la que está entre paréntesis o mantenida
en retención, se comienza el proceso lento y cuidadoso de describir
lo que revela la reducción. En este proceso es importante resaltar
dos cosas: primero, es necesario que los términos empleados del
lenguaje corriente cambien por la “nueva visión” que se obtiene
de la experiencia tras la reducción:
Todas las apercepciones de nuevo tipo, exclusivamente enlazadas

con la reducción fenomenológica, con el lenguaje de nuevo tipo
(nuevo, aunque utilizo el lenguaje corriente, como es inevitable,
pero también bajo el inevitable cambio de sentido) (Husserl,
2008, p. 249) 44.
Segundo, a pesar del hecho de que la evidencia obtenida en

el análisis intencional se da en primera persona para cada
investigador, hay cabida a “una crítica recíproca” entre los
investigadores fenomenológicos (Husserl, 1986, p. 41; 2008, p.
204); esta crítica es parte del análisis intencional, pues contribuye
a la afirmación husserliana que la fenomenología es una ciencia
estricta (Husserl, 1962; 1986 § 13).
A raíz de las dificultades que surgen de la “visión interior” que

requiere la reducción, de los obstáculos de la creación de un
44 Aquí es importante recordar que las primeras cuatro Investigaciones Lógicas son en
relación con el lenguaje (HUSSERL 1982b).
228
“lenguaje fenomenológico” apropiado a “las cosas mismas”

y de los problemas hermenéuticos de la comunicación entre
investigadores (Reeder, 2011, Cap. VIII, X), Husserl afirma que
la fenomenología es una ciencia y, como cualquier ciencia, es
una tarea infinita (Husserl, 2008, p. 115). No es posible reducir
los análisis intencionales a estructuras lingüísticas porque en la
experiencia humana siempre quedan estratos pre-predicativos o
pre-lingüísticos sin explorar.
En el proceso de producir una descripción fenomenológica, las

palabras y las frases deben ajustarse a las cosas mismas:
También entonces son en cierto sentido datos; están

ahí intuitivamente; hablamos sobre ellas no solamente
aludiéndolas con vaguedad, en mención vacía; las vemos,
y viéndolas, podemos ajustar nuestro discurso a la
plenitud de claridad intuida, en puro conformarse con ella
(Husserl, 1982a, § 41).
Pero este ajuste a las cosas mismas es una tarea demorada (si no
infinita): “… en los comienzos de la fenomenología tienen que
permanecer todos los conceptos o términos en cierto modo en
estado de fluidez” (Husserl, 2013, § 280). Por eso la escritura
fenomenológica usa convenciones para indicar cuando una
palabra del lenguaje corriente está usada con un nuevo sentido;
“Las comillas son patentemente significativas: expresan aquel
cambio de signo, la correspondiente modificación radical del
significado de las palabras” (Husserl, 2013, p. 296).
Es también importante notar que para Husserl la llamada

“privacidad” de la experiencia “interna” no es como la privacidad
de la que habla la filosofía analítica (ni Wittgenstein), debido a la
“ley de la constitución orientada” (Husserl, 1986, p. 200; Reeder,
229
Harry P. Reeder
2017), y al hecho de que para el padre de la fenomenología la

“autorreflexión…sin alterar esencialmente su estilo, al progresar
toma la forma de autorreflexión intersubjetiva trascendental”
(Husserl, 2009, p. 340); por lo tanto, no hay ninguna forma de
“privacidad absoluta” en Husserl. Ciertamente, este filósofo habla
de la “experiencia intersubjetiva y experiencia de la comunidad
como tal” (Husserl, 1990, p. 22). Al respecto, afirma que:
Si se mantiene firmemente la actitud hacia lo puramente psíquico

también en la consideración de las comunidades humanas,
entonces se ofrecen, más allá de los puros sujetos singulares
(almas), los modos de consciencia de la intersubjetividad que
los vinculan en forma puramente psíquica, entre ellos los “actos
sociales” (dirigirme al otro, tratar con él, dominar su voluntad,
etc.), así como, referidas a ellos, las vinculaciones interpersonales
permanentes de las personas puras en comunidades personales
de diferente nivel” (Husserl, 1990, p. 22).
2.2. La “metodología” de Wittgenstein

Es difícil hablar de un único “método” en la filosofía de
Wittgenstein. Él mismo afirma que no hay un método para la
filosofía, pues más bien hay muchos (IP, 2003, § 133). También,
dice que: “Toda la explicación tiene que desaparecer y solo la
descripción ha de ocupar su lugar” (IP, 2003, § 109). Al principio
esto parece sugerir a que en efecto se usa un método descriptivo; sin
embargo, es claro que Wittgenstein no produce “descripciones”,
sino que más bien él usa “juegos de lenguaje”, a lo mejor parciales,
para analizar el uso del lenguaje. Incluso, se puede matizar que
él no usa en realidad descripciones, sino “argumentos” en contra
de una interpretación sobre el lenguaje y el entendimiento (o
sentido) mentalista, es decir, la interpretación según la cual el
sentido es un “evento mental” o un “evento privado” (IP, 2003, §§
230
153-154). Por ejemplo, él dice: “¡No pienses ni una sola vez en la

comprensión como ‘proceso mental’!” (IP, 2003 § 154); “Lo que
aquí parece una explicación o un enunciado sobre los procesos
mentales es, en verdad, un cambio de un modo de hablar por otro
que, mientras filosofamos, nos parece el más acertado” (IP, 2003 §
303). Es claro que Husserl no opina de la misma manera, porque,
como hemos visto, para Husserl la “subjetividad” intencional ya
incluye la intersubjetividad.
La referencia que se hizo arriba sobre la filosofía wittgenstaniana

es importante, pues este filósofo piensa que: “los problemas
filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta”45 (IP, 2003, §
38). Esto quiere decir que Wittgenstein tuvo una opinión poco
generosa de la filosofía. Para él la meta del filosofar es dejar de
filosofar: “El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar
de filosofar cuando quiero” (IP, 2003, § 133), porque “la filosofía
es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por
medio de nuestro lenguaje” (IP, 2003, § 109). Para él la filosofía
es como una forma de terapia: “Lo que quiero enseñar es: cómo
pasar de un sinsentido no evidente a uno evidente” (IP, 2003 §
464). Con estos comentarios se puede afirmar que el objetivo
y el método de Wittgenstein fue reemplazar lo que en filosofía
tradicionalmente se considera análisis profundos sobre el ser
humano y el mundo por análisis lingüísticos que dejen al lenguaje
corriente tal como es. De hecho, muchos profesores de filosofía
siguen esta recomendación y piensan que filósofos como Platón,
Aristóteles y Husserl están solamente luchando contra el embrujo
de su lenguaje. Aparentemente Wittgenstein es consciente de
que sus “juegos de lenguaje” no son descripciones: “Los juegos
del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación
45 Aquí es ilustrativo recordar que Wittgenstein fue de hecho ingeniero y sabía poco
sobre la historia de la filosofía.
231
Harry P. Reeder
que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje

por vía de semejanza y desemejanza” (IP, 2003, § 130).
A pesar de sus recomendaciones para rechazar cualquier

consideración sobre los procesos mentales como eventos privados,
Wittgenstein es claro en afirmar que no es un conductista:
«Pero admitirás, a pesar de todo, que hay una diferencia

entre conducta de dolor con dolor y conducta de dolor sin
dolor.»--¿Admitirlo? ¡Qué mayor diferencia podría haber!
(2003, § 304); «¿No eres después de todo un conductista
enmascarado? ¿No dices realmente, en el fondo, que todo
es ficción excepto la conducta humana?» –Si hablo de una
ficción se trata de una ficción gramatical. (IP, 2003, § 307).
¿Cómo se llega al problema filosófico de los procesos y
estados mentales y del conductismo? … Hemos de negar,
pues, el proceso aún incomprendido en el medio aún
inexplorado. Y así parece, por lo tanto, que hemos negado
el proceso mental. ¡Y naturalmente no queremos negarlo!
(IP, 2003 § 308).
Con estos comentarios podemos hallar algo prometedor sobre

su tratamiento de los procesos mentales: no es que él rechace
alguna conexión entre los procesos mentales y el lenguaje, sino
que intenta llamar la atención sobre la conducta (IP, 2003, §§
27, 206, 304), el contexto (IP, 2003, §§ 107) y las circunstancias
públicas (IP, 2003, §§ 19, 23, 33, 199, 355) como aspectos que
tienen un rol en el entendimiento del lenguaje. Y eso es algo con
lo que Husserl, Heidegger, Gadamer, Ricoeur y yo estamos de
acuerdo, pues indica que las “descripciones” de Wittgenstein
son, de hecho, argumentos contra un punto de vista particular
(Reeder, 2004, 2007, p. 169-182).
232
3. Lebenswelt y Lebensformen
Relacionar el Lebenswelt con el Lebensformen es un tema
prometedor para poner a dialogar las filosofías de Husserl y
Wittgenstein. Las descripciones de estos filósofos (aunque hemos
visto que Wittgenstein no describe realmente) nos aconsejan
mirar más allá de la consciencia. Se puede correlacionar los
conceptos de Lebenswelt y Lebensformen solo si primero se
explican cuidadosamente las afirmaciones de Wittgenstein
sobre la naturaleza de la filosofía como un conjunto de errores
lingüísticos, la primacía del lenguaje ordinario, el rechazo de
concepciones universales de la mente en el uso de lenguaje y la
superación de la filosofía como meta (idea que está lejos de la
descripción de Husserl que considera la filosofía como “tarea
infinita” y al caracterizarla como “la humanidad que lucha por su
auto-comprensión”). (Husserl, 2008, p. 57).
Pero a pesar de todos estos problemas, ¿qué podemos decir a

favor de Wittgenstein? Quizás lo más importante radica en su
concepto de lenguaje como “forma de vida” (Lebensform): “La
expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que
hablar del lenguaje forma parte de una actividad o de una forma
de vida” (IP, 2003, § 23; §§ 19, 23, 25-26, 241). Es Cierto que
filósofos como Husserl, Heidegger, Ricoeur y Gadamer estarían
de acuerdo, pero solo mutatis mutandis, es decir, solamente si se
tiene presente que Wittgenstein no describe.
Mientras fenomenólogos (trascendentales o hermenéuticos)

hablan sobre horizontes (“toda experiencia tiene su horizonte
experiencial” (EJ, 1980, p. 33), Wittgenstein más bien llama
la atención en conceptos como contexto o circunstancias: “Si
algo ha de haber ‘detrás del pronunciar la formula’, son ciertas
circunstancias que me justifican el decir que podría continuar–
233
Harry P. Reeder
cuando se me ocurre la fórmula” (IP, 2003, § 154, § 35). Para

Husserl, el horizonte más amplio es el mundo de la vida
(Lebenswelt): “El mundo de la vida es un reino de evidencias
originarias” (Husserl, 2008, p. 169). El Lebenswelt es en sí
intersubjetivo: “Toda verificación pensable remite a estos modos
de evidencia, porque el “ello mismo” (de modo correspondiente) se
halla él mismo en estas instituciones como lo intersubjetivamente
efectivamente experienciable y verificable…” (Husserl, 2008,
p. 169). Para terminar, hay que tener en cuenta también que
Wittgenstein menciona algo semejante al concepto husserliano
de “la ley de la constitución «orientada»” (1986, p. 200; Reeder,
2017) al decir que: “El modo de actuar humano común es el
sistema de referencia por medio del cual interpretamos un
lenguaje extraño” (IP, 2003, § 206).
Conclusión
Este corto texto intentó comparar los análisis filosóficos del

lenguaje de Husserl y Wittgenstein. Tales comparaciones son a
menudo poco cuidadosas porque no se enfocan en las diferencias
que tienen estas filosofías en cuanto al método, a los “niveles”
de estudio (natural, pre-filosófico vs. “reducido”) y al rol de las
“descripciones” (Reeder, 2007, pp. 139-167). Espero que esta
discusión pueda promover comparaciones más claras sobre
el tema.
234
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Wittgeinstein, L., García Suárez, A. y Moulines, C. (2003).
Investigaciones filosóficas. México: Instituto de
Investigaciones filosóficas, Universidad Nacional Autónoma
de México UNAM.
236
Autores

Filósofa de la Pontificia Universidad Javeriana Bogotá.
Magíster en Historia y Teoría del arte y la arquitectura por
la Universidad Nacional de Colombia y Doctora en Ciencias
Sociales por la Universidad de Manizales y el Cinde. Miembro
ordinario del Circulo Latinoamericano de fenomenología
(Clafen) e Investigadora del Euro-mediterranean Institut
(EMUI–Universidad Complutense de Madrid España). Miembro
de GT Flacso: Juventudes e infancias: políticas, culturas e
instituciones sociales.
Correo electrónico: mariac.sanchez@javerianacali.edu.co
Angel Rivera-Novoa
Filósofo y Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional
de Colombia. Profesor Titular de la Universidad de San
Buenaventura (Bogotá). Profesor Ocasional de la Universidad
Nacional de Colombia. Su investigación está enfocada en filosofía
de la ciencia, del lenguaje y de la religión.
Correo electrónico: angelrivera32@gmail.com
Ana María Giraldo Giraldo
Profesora Asistente del Departamento de Humanidades de la
Pontificia Universidad Javeriana Cali. Doctora en Filosofía.
Magíster en Filosofía y Filósofa de la Pontificia Universidad
Javeriana Bogotá. Investigadora Junior del Grupo de
Investigación De Humanitate (categoría A de Colciencias). Su
trabajo académico actual está orientado al estudio del debate
contemporáneo en filosofía del lenguaje y el modo cómo se
inscriben las ideas de la obra tardía de Ludwig Wittgenstein en
dicho debate.
Correo electrónico: amariagiraldo@javerianacali.edu.co
Pedro Juan Aristizábal Hoyos

Profesor de la Universidad Tecnológica de Pereira. Filósofo de
la Universidad de Caldas. Magíster en Filosofía de la Pontificia
Universidad Javeriana Bogotá y Doctor en Filosofía de la
Universidad Bolivariana. Dirige el Grupo de Investigación en
Fenomenología y Teoría Crítica de la sociedad (categoría B de
Colciencias). Actualmente está dedicado a la investigación en
los campos de Fenomenología, Teoría Crítica de la Sociedad
e Historia socio-económica. Miembro Ordinario del Circulo
Latinoamericano de Fenomenología. Cofundador del Anuario
Colombiano de Fenomenología.
Correo electrónico: juansipaso@utp.edu.co
Miguel Ángel Pérez Jiménez

Profesor Asociado del Departamento de Filosofía de la Pontificia
Universidad Javeriana Bogotá. Director del Grupo de Investiga-
ción Problemas de Filosofía (categoría A de Colciencias). Miembro
de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Analítica.
Correo electrónico: miguelapj@gmail.com
238
Adriana Pérez Cortés
Profesora de la Corporación Universitaria Minuto de Dios. Miem-
bro del Grupo de Investigación Problemas de Filosofía (categoría
A de Colciencias).
Correo electrónico: anairdap@gmail.com
Harry P. Reeder
Profesor Emérito y Profesor Distinguido en la Enseñanza por
la University of Texas at Arlington. Doctor en Filosofía por la
University of Waterloo. Magíster en Filosofía por la University of
Waterloo y Bachelord of Arts in Philosophy, University of Illinois
Urbana Champaign.
Correo electrónico: harrypreeder@hotmail.com
Alfonso Cabanzo
Profesor de la Universidad del Rosario. Filósofo de la Universidad
Nacional de Colombia, con estudios de Maestría en Filosofía del
Lenguaje, de la Lógica y de la Ciencia en esa Universidad. Trabajó
como profesor de Lingüística y Semiótica en la Universidad de
La Salle. Correo electrónico: alcabanzo@hotmail.com

Candidato a Doctor en Filosofía en la Universidade Federal do
Ceará. Adscrito a los Grupos de Investigación De Humanitate
de la Pontificia Universidad Javeriana Cali y Hermes de la
Universidad del Valle. Tiene intereses en la fenomenología de
Edmund Husserl y Marc Richir. Sus temas de investigación giran
en torno de la estética, la Teoría del Conocimiento y el psicoaná-
lisis. Es miembro del Circulo Latinoamericano de Fenomenología
(Clafen) y del Circulo Colombiano de Fenomenología.
Correo electrónico: jeison.suarez@javerianacali.edu.co
239
Andrés Buriticá
Egresado de Filosofía. Magíster en Filosofía y candidato a
Doctor en Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia.
Integrante del Centro de Investigación en Lógica y Epistemología
Contemporánea (Cilec), y del Grupo de Investigación Filosofía y
Cognición de la Universidad Nacional de Colombia. Con interés
en epistemología, filosofía de la mente, filosofía del lenguaje y
filosofía de la psiquiatría.
Correo electrónico: amburiticac@gmail.com

Profesor Titular de la Universidad Pedagógica Nacional. Doctor
en Educación de la Universidad Pedagógica Nacional. Realizó
la investigación postdoctoral en la Universidad de Texas, en
Arlington (2007-2009). Director de las colecciones editoriales
Filosofía Actual y Textos de filosofía (San Pablo) y Filosofía.
Es miembro de varios comités científicos de publicaciones
especializadas en filosofía y en pedagogía.
Correo electrónico: gevargas2@hotmail.com
240

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Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales

Jeison Andrés Suárez

Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales

SCDD 193 ed. 23 CO-CaPUJ

El contenido de esta publicación es responsabilidad absoluta de su autor y no compromete

Memoria, tiempo y afecto ……………………………………………… 15

La comprensión de las formas de vida religiosas …………… 35

Formas de vida humana: ¿unidad o multiplicidad? ………… 57

El mundo de la vida como terreno universal de una nueva

Una antropología de la familiaridad.

Mundo de la vida: ¿pre-dación, explicitación? ………………. 155

Wittgenstein a propósito de la comprensión de creencias

La radicalidad del juego, del lenguaje –Sobre el encuentro

Un asunto de método …………………………………………………… 223

La pregunta por aquello de lo que se ocupan los filósofos, provoca

Proponemos esta entrada para la presente publicación, justamente

El lector se encuentra así con una publicación que reúne lo que

Haber considerado este trabajo como un tejido nos permitió,

Presentamos entonces, al lector, el contenido de estas actitudes

Memoria, tiempo, afecto, trabajo que presentó la profesora

a la experiencia de la memoria, el tiempo y el afecto. En estas

Por su parte, el texto La comprensión de creencias religiosas,

En la línea del pensamiento wittgensteiniano, Formas de vida

Desde el terreno de la fenomenología de Husserl y centrándose

Una antropología de la familiaridad, texto de la autoría de

El profesor Harry Reeder, cuyas preocupaciones se centran en la

dado que los juegos de lenguaje propuestos por Wittgenstein no

En el texto Formas de vida y trasfondo, el autor Alfonso

Con Husserl, el profesor Jeison Suárez resume un poco la actitud

En diálogo con el pensamiento de Wittgenstein, el profesor Andrés

El último trabajo de esta publicación es La radicalidad del juego,

El trabajo que se reúne en esta publicación es el resultado del

Uno de estos problemas es, sin duda, la temporalidad y sus diversas

La finitud humana, problema que a los filósofos nos ha ocupado

provoca la emergencia de las dos motivaciones que nos reunieron

En un país para el que a estas alturas le resulta extraño un “mundo”

Sea pues esta la oportunidad para invitar al lector a la conversación

María Cristina Sánchez León

“Oh, tú que moras en los jardines, mis amigos prestan

La posesión total (8,13).

“Toda “conciencia” tiene o el carácter de la sensación

(Husserl, 2002, p. 124)

D espertar de una pesadilla es algo que no se logra fácilmente y

especie de recreación y de acto imaginativo ficcional. Recordar,

¿Cuáles de estas experiencias, vivencias o sensaciones pueden

En su obra Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología

¿Mundo de la vida –en Husserl– es todo? ¿Memoria es todo

es todo modo de sentir? ¿Hay que entender entonces el mundo

Para Husserl la experiencia de mundo del mundo de la vida,

Cabe anotar que aun cuando el mundo de la vida escape y, de

Indaguemos entonces por las tres formas en las que aparece o se

¿Preguntar por la memoria y por el tiempo es preguntar por una

(…) objeto temporal es la nota que dura como tal. Lo mismo

de acto que es en una parte recuerdo, en otra parte mínima

Para Husserl la conciencia constituyente de tiempo se hace

Mientras la retención misma es actual (aunque no es

Si la retención resulta fundamental para la comprensión de la

El sonido retenido no es ningún sonido presente, sino justo

Hay en la forma de la memoria y del tiempo un carácter que no

todo el contenido temporal que dura y que, por supuesto se hace

¿Llegará hasta la superficie de mi conciencia clara ese

de todo, y soportan sin doblegarse en su impalpable gotita

Sonido y gusto que se vuelven afecto. ¿El tiempo del afecto