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FFyL UNAM
Jesús Siguenza García
305167606

Carne expuesta y Multitud

a) Sobre los movimientos de red

La multitud para Michael Hardt y Antonio Negri es entendida como “un conjunto de
singularidades dónde cada sujeto social no puede reducirse a la uniformidad pues
conserva su diferencia política respecto a cada sujeto”,1 podemos decir entonces
que el punto de partida no es en sí una forma de subjetividad como modelo de
trabajo, dado que cuestiones tales como la guerra civil global y el uso de la
tecnología atraviesan a cada sujeto traspasando las barreras de lo que cada
subjetividad encierra, por lo que podemos hablar de modos de subjetividad que
atraviesa a los individuos como enormes complejos de relaciones de poder y
características con sintomatologías propias y problemáticas a resolver.
Sin embargo, dentro del concepto de multitud nos encontramos con lo múltiple
de cada singularidad, es decir, no podemos nominar simplemente hechos aislados
como generalidades sobre la unicidad de alguna forma de subjetividad. Hasta
cierto punto podríamos trabajar con una dilución de cada forma de subjetividad
cuando mencionamos el modo de subjetividad atravesándola. Previo a esto cabe
la aclaración de que no por ser una multiplicidad la multitud como concepto se
encuentra fragmentada, sino que mantiene un gobierno de sí a través de una red
de enjambre y una coherencia en cuanto a los puntos de trabajo en común que
une a sus miembros, no por ello dándonos un resultado políticamente positivo.
Explico: el concepto de red de enjambre denota un modo de organización tal
que articula modelos de resistencia capaces de adaptarse en todos los campos de
acción de ésta; yendo desde las formas dentro de la ley, hasta aquellas que fuera

1 Cf. M. Hardt y A. Negri, Multitud, pág. 127.

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de, pretenden articular una manera de posibilitar la acción de la multitud. En el

fondo es la propuesta ideológica de un marco democrático de actuación planteado
por Hardt y Negri como forma de resistencia efectiva ante el estado de guerra civil
mundial, noción que explicaré más adelante.
Un movimiento de resistencia en red no tiene “una autoridad central dirigiendo
la protesta, sus acciones son pluriformes y cambiantes”2, con una tendencia hacia
hallarse entre una indistinción en el marco de lo legal y lo ilegal, dado que lo
importante en dichos casos es la acción que cubre el trabajo en común de cada
uno de sus integrantes, ubicándose así en el registro de movimientos de
contrainsurgencia ante un tipo de Estado fallido. Esos tres puntos marcan la
distinción básica entre movimientos en red y otro tipo de movimientos de
contrainsurgencia.
Multitud y cuerpo en red son dos nociones que según estos autores son
equivalentes mientras permanezca una producción biopolítica que lleve al sueño
de un estado democrático y participativo. Ante ello, la pregunta radica no sobre el
tipo de resistencia que ha de copiarse y tomarse, puesto que ninguno de los
modelos que la historia nos ha mostrado es aún efectivo en su totalidad. La
respuesta al presente parece encontrarse en la búsqueda de lo que los
movimientos en red puedan ofrecer. Es necesario señalar que, tanto Hardt como
Negri no buscan eliminar el Capitalismo; tienen en claro dentro de su propuesta y
argumentación que todo el actuar de resistencia ha de ejercerse desde las mismas
fuentes de éste para tener la capacidad de transformar el presente. No se trata
entonces de crear una máquina que reemplace a un sistema que lleva
funcionando cerca de 500 años, sino de encontrar las posibles mutaciones que
puedan aprovecharse para el trabajo en conjunto de unos y otros. El cuerpo en
red consiste justamente en la capacidad de maniobrar políticamente unos con
otros sin perder su singularidad3.

2 Cf. M. Hartd y A. Negri, Multitud, pág 118.

3 Para ello, los autores de Multitud trabajan con la siguiente argumentación: 1) ante encontrarnos
de frente en una guerra civil global, la respuesta ha de estar en un buscar una resistencia política
en red como propuesta ética, donde hay que tener siempre el cuenta el carácter global del ejercicio
ético (por ejemplo, no puede uno simplemente declararse partidario de “x” movimiento de
resistencia, si no tiene en cuenta tanto sus particularidades como sujeto, así como que aquello que
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Ahora bien, la idea de la red de enjambre pretende ir más allá como la mera
formulación de una respuesta que aún no se logra de facto, pero cuyo
planteamiento se puede reflexionar de la siguiente manera:

Cuando una red distribuida ataca, acosa al enemigo con un sinnúmero de

fuerzas autónomas que golpean un punto determinado, en todas direcciones
al mismo tiempo, antes de desaparecer enseguida y regresar a su medio.
Desde una perspectiva externa, el ataque en red se describe como un
enjambre porque parece que no tenga forma. Como la red no tiene un centro
que dicte las órdenes, los que solo piensan de acuerdo con los modelos
tradicionales creen que no hay organización de ninguna especie y solo ven
espontaneidad y anarquía.4

El pensamiento de un ataque en red pareciera ser la propuesta de acción teórica

puesta en una linealidad histórica, como si se esperara la Ciudad de Dios
agustiniana luego de las promesas salvíficas. Ciertamente la propuesta resulta
atractiva, aunque no estoy seguro sobre lanzar una afirmación como respuesta
efectiva algo que limita su forma en lo que no se ha probado exitosamente –ni
devenido en intentos de su praxis- Asumir que la organización interna del
pensamiento de enjambre a la manera de aplicaciones computacionales como
solución racional es una cosa, pero enfrentarse directamente a la organización
donde cada colectivo puede asumirse bajo una conciencia ética de pensar no sólo
en su singularidad me parece algo arriesgado en tanto que no se toman en cuenta
las particularidades de movimientos en su especificidad, ni las condiciones en
donde se ha instaurado un Capitalismo Salvaje que justo mediante tácticas de
ataques en red, han logrado establecer un Estado Alterno de muerte, tal es el caso
del Narcotráfico en México.5

declara no se aleje de los puntos en común que se piden como respuesta ética); 2) Tener en
cuenta que la multitud crece y se desarrolla a la par que el capitalismo, de suerte que la producción
biopolítica de ésta se hallará siempre en los márgenes de una producción utilitaria de deseos, por
lo que los movimientos en red pueden caer fácilmente en un movimiento de consumo y; 3) La
democracia absoluta como movimiento en contra de la guerra civil mundial y esperanza colocada
en un registro que a mi parecer resulta escatológico pues es colocado al final del establecimiento
de la multitud misma en contra del Imperio y su consumo que destruye todo a su paso.
4 Hartd y Negri, Op. cit., pág 120.
5 Sobre el tema y para un estudio genealógico de las particularidades del Narcotráfico como

generador de cultura alterna en México, consultar Capitalismo Gore de Sayak Valencia, passim.
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b) El problema de la carne expuesta

La guerra civil global6 consiste en un estado constante de guerrillas o guerras

civiles que emergen a partir de un estado de excepción, como lo denomina
Agamben en Homo Sacher, a saber, cuando un Estado es incapaz de mantener
su infraestructura y grupos civiles se levantan para declararse frente a un
restablecimiento del orden. Aunado a ello nos encontramos con la premisa del
Estado soberano de enfrentarse frente al estado alterno y acabar con él,
sosteniéndose de la guerra como extensión justificada de la política. Así, bajo la
justificación de la guerra y devolver el control al Estado soberano, se ejecutan
sistemas de distribución y control de las prácticas de dar la muerte como en el
caso de la Necropolítica de Mbembe, dónde hay una justificación de la matanza a
través de la carne-cuerpo como medio de ejercerse sobre otros, sobre todo en
lugares donde encontramos estados de excepción prácticamente desde que se ha
instaurado en Capitalismo, deviniendo en una versión más salvaje y con una
economía del sacrificio, a la manera de Bataille, en su máximo esplendor. En tales
lugares pensar en una idea blanca de multitud y su red quizá resulte ingenuo
hasta cierto punto. Aquellos lugares donde la muerte se ha instaurado como el pan
de cada día.
Regresando a Hardt y Negri, la guerra se concretiza en la figura del Golem
como aquella creación humana que crece con una violencia desorbitante e
imparable una vez que es accionada y si no es detenida. El status de la guerra
cobra una tendencia hacia “lo absoluto”7 como aquella condición ontológica
necesaria para la distribución del biopoder a manos del soberano como genocidio
y aniquilamiento de toda vida que son transformadas en mercancía que necesita
ser distribuida mediante la tortura, y evidentemente, anclada a una creación de
vida para poder organizarla y regularla globalmente.
De esta manera emerge una legitimación de la violencia, sea desde el gobierno
global de la guerra como fase superior del Capitalismo, o bien como defensa moral

6 Para profundizar el tema consultar Michael Hardt y Antonio Negri, Multitud, págs 23- 39.
7 Idem, pág 40,
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ante un estado de excepción declarado. Cada cual justifica su manera de violencia

como ejercicio de un orden y paz, y justo ahí es donde la carne es colocada como
materia productora del orden de guerra global. La multitud no se salva de ello,
sobre todo a través de la precarización en países tercermundistas, y las jerarquías
sobre formas de subjetividad que terminan diluyéndose bajo la justificación de la
violencia. Esto último es asegurado mediante la distribución de empleos de
denominación flexible en sociedades postfordistas, contra aquellos que devenía de
los oficios que mantenían orgullosos a sujetos que conformaban una forma de
subjetividad concreta.
La singularidad se ve afectada entonces por procesos que no le dejan
consolidarse más que en ser carne fácilmente reemplazable. No se habla ya de
una personalización o reconocimiento del otro mediante su enunciación, sino de
un número más, cuantificable cuya voz se centra en repetir aquello que se
muestra necesita consumir. Con dicha “inestabilidad, caen también las figuras
sociales de la familia, la confianza, la lealtad y el interés mutuo.”8 Con ello no se
trata de justificar un pensamiento nostálgico hacia la sociedad de los valores
fragmentados de principios del siglo xx, simplemente de enunciar las
características de la carne, que al menos para Hartd y Negri es netamente poder
vital y carne viva, como enunciación de proceso que nos sitúan en la
fragmentación de las diversas máscaras del “hombre” en su instinto de animalidad
puro. Ya no requiere de una identidad como tal para afirmarse, sino apenas de
mencionar la manera en que puede sobrevivir atándose a las relaciones de poder
que la tecnología y la violencia ejercen sobre él. Dicen ambos autores:

[La carne] constituye un elemento del ser social que aspira a la plenitud de la
vida. Desde esa perspectiva ontológica, la carne de la multitud es una
potencia elemental que expande incesantemente el ser social, produciendo
en exceso de cualquier medida tradicional político-económica del valor.9

El monstruo del Golem se expande a la carne en el horror del consumo para las
sociedades de primer mundo, mientras que en países tercermundistas es la

8
Cf. Hardt y Negri, Multitud, pág, 226.
9 Hard y Negri, Op. Cit., pág 228.
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comida diaria, el reflejo de vivir en ciudades donde la carne es destazada a cada

momento, despojada de su singularidad, diseccionada en pedazos y transportada
en bolsas de basura para terminar, en el mejor de los casos, en una fosa que se
destapará quizá en unos años. La carne no tiene únicamente la potencialidad de
vida que ambos autores señalan, quizá en sociedad como la nuestra su máxima
potencialidad está en la forma en que la muerte y sus prácticas necropolíticas se
encargar de distribuirla y producirla. Hardt y Negri ven con esperanza que, incluso
toda vida artificial o tecnológizada es capaz de volver a una vida social capaz de
entretejer el pensamiento del enjambre, pero sólo en países donde el Estado-
nación se ha transformado en un Mercado-nación de carne viva o no, puede
notarse, hablarse y enunciarse los procesos que acabo de mencionar.
Producir lo común es parte de las operaciones de un gran monstruo que
procede de la carne como potencialidad de vida, es decir, el sujeto se encarga de
textualizar lo social, como en el caso del lenguaje, creando nuevos tipos de
sociedades, como en el caso del activismo queer10. Lo que los autores de Multitud
no toman en cuenta es el desastre que acontece en algunas comunidades queer
ya que su mismo fundamento sobre la performatividad llega a los extremos de
destruir incluyo las pequeñas redes de trabajo que se puedan crear. El monstro
imparable violento termina venciendo a la carne digna de ser mostrada según su
concepción. “No hay cuerpo queer, sino carne queer”11 en el sentido de que la
performatividad de género basada en la propuesta de Judith Butler termina
imponiéndose sobre otros tipos de género sin afirmar ninguno de los anteriores.
Sin embargo los problemas con la cuestión de la teoría queer y sus puntos débiles
se han mostrado ya anteriormente, y como propuesta efectiva y teórica se halla
aún muy lejos de producir una carne que trabaje auténticamente en multitud, si
sólo permanecen centrando la problemática en la cuestión del género.
La economía del consumo intentó en un principio colocar como lo otro, lo no
digno de ver, a la monstruosidad de una carne que quizá en cuentos se volvería
imparable, consumible, lujuriosa (basta revisar las historias de lo otro en el

10 Cf. M. Hardt y A. Negri. Multitud, pag. 235.

11 Hardt, Idem, pág 236.
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romanticismo: el vampiro, la criatura del Dr. Frankstein, etc), hasta cobrar el

imaginario real de una carne capaz de producir una cultura de la muerte en lo que
no se enuncia con los labios, pero se difunde en un par de clicks como extensión
de nuestro cuerpo y capacidad de visualizar marejadas de información en escasos
minutos. Ante el Ciborg, no ya como aquella criatura híbrida entre carne y
tecnología, sino como cúmulo de relaciones de poder que atraviesan
singularidades que se diluyen y entrecruzan, quizá debamos de considerar un
nuevo tipo de carne que nos permita ampliar los horizontes conceptuales de
fenómenos en nuestra propia cultura.
Ya Alonso Andoni e Iñaki Arzoz señalan que la utopía escatológica en el
discurso de la Multitud de Michael Hardt y Antonio Negri peca de utópico e
irrealizable al centrarse en una globalidad incapaz de alcanzarse. Para estos
últimos autores el Golem, mejor dicho, el Cibergolem, es sí una monstruosidad,
cuya esperanza se halla en la ejecución de una hiperpolítica12 capaz de conectar
realmente el actuar cívico de cada singularidad, pero dejándolo también en un
horizonte a futuro y montada bajos los ensayo que ya se han elaborado de dicha
práctica. Como sea, en ambos caso se plantea una máquina imparable, impulsada
por la carne como medio de producción, y que intenta conectar globalmente sus
propuestas de resistencia. Sin embargo aún queda revisar el caso sobre la carne
muerta que produce tanto en países como México y su necrocultura.

12
Considerando que existe una crisis política, estos autores consideran como insostenible la
democracia, recurriendo a palabras de Hardt y Negri en dónde se señala que justamente la
multitud debe de abrirse paso a través de nuevas formas y sistemas que rompan con lo anterior,
Arzoz y Andoni señalan que una posibilidad se centra en una hiperpolítica entendiéndola como la
posibilidad de un gobierno anárquico global regido a través de las conexiones de la web, como un
auténtico entramado de red. La propuesta epistémica de reformular la política a través de la
incorporación tecnológica total hasta donde nuestra carne lo permita. No bajo un fin de la historia a
la manera de Fukiyama, sino bajo el perfeccionamiento de situaciones reales como el activismo
digital encargado de conectar los avances políticos entre países. Quizá como una forma total del
Neoliberalismo a mi parecer.
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Bibliografía

- Andoni, Alonso e Iñaki Arzoz. Cibergolem. La quinta columna digital. Antitratado

comunal de hiperpolítica. Primera edición. Gedisa. Barcelona. 2005.
- Hardt, Michael y Negri, Antonio. Multitud. Guerra y democracia en la era del
Imperio. Primera edición, Trad. De Juan Antonio Bravo. Debate. Barcelona. 2004.
- Valencia, Sayak. Capitalismo Gore. Primera edición. Paidós, Ciudad de México,
2016.