Índice.

7 Aristóteles. ................................................................................................................................................. 2

7.1 La Teoría Hilemórfica. ................................................................................................................... 2

7.2 El movimiento ................................................................................................................................. 5

7.2.1 Definición del movimiento: el paso de la potencia al acto. ................................................. 5

7.2.2 Clases de cambio o movimiento. ............................................................................................. 6

7.2.3 Causas del cambio o movimiento. ........................................................................................... 6

7.2.4 El cambio o movimiento natural (teleologismo). .................................................................. 7

7.2.5 Dios como causa final del mundo. .......................................................................................... 9

7.2.6 El movimiento natural en los seres animados: el alma. ......................................................10

7.2.7 La formación del conocimiento .............................................................................................11

7.3 La ética aristotélica. .......................................................................................................................12

7.4 La política. ......................................................................................................................................15

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7 Aristóteles.

7.1 La Teoría Hilemórfica.

"Hyle" significa materia y "Morfe" forma, de manera que la teoría

hilemórfica es una teoría sobre la materia y la forma. Y estas son las
dos categorías con las que Aristóteles explica la estructura física del
mundo.

Cualquier realidad física concreta será un compuesto de materia y

forma, a ese compuesto individual lo llama sustancia primera, o
simplemente sustancia. Ni la materia ni la forma pueden existir por
separado; sólo existe el compuesto de ambas; es decir, la sustancia
primera.

La materia es de lo que algo está hecho, y en tanto que dos objetos

están hechos de lo mismo, tienen una misma clase de materia, aunque
cada uno tiene su propia porción.

Aristóteles
La forma es la manera en que esa materia se organiza, o estructura,
para dar lugar a una clase de seres en vez de a otra.

Por ejemplo la llave de una casa en concreto sería una sustancia primera, ya que es
una realidad física concreta e individual que se puede percibir. Por ser una tal
realidad será un compuesto de materia y forma. La materia es de lo que está hecha
la llave, en este caso supongamos que de hierro, luego la materia será hierro. Pero
esa materia está organizada de tal modo que no da lugar a, por ejemplo, un
pendiente, sino que conforma una llave, pues eso es precisamente la forma, aquel
principio de organización que hace que una materia se estructure y de lugar a una
sustancia primera, en este caso a una llave.

Es muy importante darse cuenta que la forma no es la figura de la sustancia primera.

Por ejemplo, existen miles de papeleras, con diseños y materiales muy diversos. Eso
que tienen de común todas las papeleras, por lo cual las llamamos papeleras, aunque
tengan figuras y diseños muy diversos, eso es la forma.

La forma en Aristóteles es muy semejante a la Idea platónica, la diferencia es que para

Aristóteles la forma está incorporada en la materia que informa, dando lugar a la
sustancia primera y, para Platón, la Idea estaba en otro mundo distinto del sensible.

Además de las formas descritas existen otras formas que se denominan formas
accidentales, o accidentes.

Una forma accidental es un accidente que incorpora un individuo concreto, es decir,

una sustancia primera, de manera que su presencia o ausencia no produce un cambio
en la sustancia primera.

Por ejemplo, supongamos que tenemos una sustancia primera que podría ser el señor
Fulano. Al señor Fulano lo componen varias materias: carne, huesos, etc., que
organizadas por la forma humana da lugar al señor Fulano. Si esas materias fueran
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organizadas por una forma distinta, por ejemplo la del delfín, lo que tendríamos sería
un delfín, y no un ser humano. Una vez que tenemos al ser humano Fulano, le puede
ocurrir que crezca, pero no por crecer deja de ser Fulano, y sin embargo ha
cambiado. Lo que dice Aristóteles es que cambian sus accidentes, pero el sujeto, es
decir la sustancia primera no cambia. Si el señor Fulano se hace un arañazo en la
cara significa que incorpora una forma accidental, y sufre un cambio accidental,
pero no varía su forma humana y por eso sigue siendo el ser humano Fulano.

Lo que distingue a los accidentes de la sustancia es que éstos no pueden existir por sí
mismos, sino que tienen que apoyarse en una sustancia primera para poder existir.

El color, un arañazo, ser alto o bajo, ser músico o soldado, no existen por sí mismos,
sólo existen en una sustancia primera que es la coloreada, la arañada, la que es alta
o baja, músico o soldado.

La aparición, o desaparición, de los accidentes no hace que el sujeto en el que se dan,

o dejan de dar, deje de ser el que es; esto sólo ocurre cuando cambia la forma o la
materia de la que está hecho; es decir, cuando cambia algún integrante del compuesto
hilemórfico.

Por ejemplo, cuando las personas mueren ocurre que la forma humana –o alma- se separa
de su materia –cuerpo- y por tanto el compuesto sustancial se rompe, dejando de existir
el ser humano. Eso que queda, el cadáver, ya no es un ser humano. Para que hubiera un
ser humano deberían de seguir existiendo las funciones vitales propias del ser humano,
y esas dejan de existir con la separación hilemórfica.

Análogamente, una mano cortada no es ya una mano propiamente; para serlo debería de
poder seguir realizando las funciones que una mano “animada” realiza, pero esto ya no
lo hace, carece de ese movimiento natural con el que poder realizar su función de mano,
y esto ocurre porque ya no es una mano, aunque tenga su figura.

Además de lo anterior cabe incorporar una división dentro de la materia, distinguiendo

entre materias segundas y materia prima.

Lo que esa distinción explica es cómo es posible que los seres naturales puedan
morir, pudrirse, y salir de ahí otros seres naturales distintos. Para que estos cambios
de materia puedan producirse tiene que ocurrir que todas las materias físicas, ya sean
tomate, manzana, carne, madera, hierro, o lo que sea, estén hechas de lo mismo; y
eso que las compone a todas es la materia prima.

Para explicar cómo una materia es capaz de convertirse en otra, Aristóteles, supone la
existencia de una materia primera o prima, imperceptible, que es la que en potencia
puede dar lugar a cualquier otra materia segunda, ésta ya perceptible, como madera,
agua, carne, etc.

Esa materia prima no existe como tal en la naturaleza, siempre incorpora una forma, y
por tanto, siempre aparece bajo la apariencia de alguna materia segunda en concreto.

Cuando una materia segunda pierde la forma que tiene incorpora automáticamente otra
forma distinta, con lo que tenemos que una materia segunda puede pasar a convertirse
en otra materia segunda distinta. Lo que nunca cambia es la materia prima, que siempre
es la misma y que está “debajo” de ese cambio de materias.

Por ejemplo, una manzana está hecha de una materia segunda en concreto. Si
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incineramos esa manzana pasa a ser ceniza y, por tanto, tenemos una forma
sustancial distinta; si abonamos con esa ceniza un tomate parte de esa ceniza se
incorporará a la materia de la que está hecho el tomate. En todos esos cambios que
sufre esa materia: de manzana pasa a ceniza y de ceniza pasa a tomate, la materia
prima es la misma.

En la materia prima se haya, como potencia, la posibilidad de convertirse en cualquier

materia o ser posible.

Dentro de las materias segundas hay cuatro que son elementales, es decir, que son de lo
que todo en la Tierra está hecho. Corresponden a los cuatro elementos de Empédocles:
aire, fuego, tierra y agua1.

De la unión de los elementos entre sí, en distintas proporciones, resultará un número

indeterminado de mixtos, que vienen a ser las distintas sustancias primeras, que son el
resultado de la mezcla de los elementos2.

Materia Prima
Tierra
Forma elemental: Tierra
Materias
Elementales
Cristal Materia Prima
Fuego
Forma elemental: Fuego

Forma: Cristal

Materias
Segundas Materia Prima
Tierra
Forma elemental: Tierra

Gafas de Materias Materia Prima

Plástico Agua
Luis. Elementales Forma elemental: Agua
Sustancia 1ª
Materia Prima
Aire
Forma elemental: Agua

Forma: Plástico

Forma esencial
Gafa
Sustancia 2ª
Formas
Color azul
Accidentes
Propiedad de Luis
Dioptrías del cristal

1
Además existiría el éter, que está en el espacio exterior a la Tierra, y es la materia de los
planetas.
2
Los elementos no pueden descomponerse en otros elementos, pues sólo constan de materia
prima y forma, pero van paulatinamente transformándose unos en otros según un circuito que
hace que el agua pueda pasar a ser aire, el aire a ser fuego, el fuego a ser tierra y la tierra a
agua.
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7.2 El movimiento

7.2.1 Definición del movimiento: el paso de la potencia al acto.

Para Aristóteles un ente no sólo consiste en lo que es en el presente, sino también en lo

que pueda llegar a ser en el futuro. Y así, un ente es en acto lo que él es en el presente.
Pero ese mismo ser es, en potencia, todo aquello que en el futuro podría llegar a ser.

Un niño es en acto niño, pero potencialmente es un hombre, además de poder ser

arquitecto, médico, albañil, etc..., y una semilla de castaño es en acto una semilla de
castaño, pero potencialmente es un castaño.

Aquello que se es en potencia depende de aquello que se es en acto.

Y por eso la bellota de la encina tiene potencia para convertirse en encina, pero no
para convertirse en manzano. Es decir, la potencia de ser encina está ya en la bellota
en acto, pero en esa bellota en acto no está la potencia de ser manzano.

Los seres, por el acto en el que están, disponen de una serie de posibilidades, o potencias,
que son posibles alternativas del ser en acto; según el ser va actualizando una u otra esas
alternativas (potencias), su árbol de potencias se va podando al ir perdiendo ciertas
posibilidades o potencias; una vez que se elige vivir en Consuegra se pierde la
posibilidad de vivir en China y todas las posibilidades que tal hecho nos daría.

Aristóteles entiende que el ente no es sólo lo que en el presente es en acto, sino que es
el conjunto de lo que es en acto y en potencia.

Es como si los seres no sólo fueran lo que aparentan en acto, sino que incorporaran
“detrás”, una especie de “mochila metafísica” con todas sus posibilidades. Lo que
realmente es el ser es el conjunto de lo que es en acto y de sus posibilidades. Y entenderlo
así es lo que le permitirá responder al problema del cambio que planteara Parménides.

Aristóteles define el movimiento, o cambio, como el acto de lo que está en potencia,

ya que moverse es hacer actual una de las potencias del objeto.

El crecimiento de un niño consiste en la actualización de una de las potencias que

tiene el niño; cada momento de ese proceso de crecimiento es un acto de la potencia
que lleva al niño a crecer. Cuando esa potencia se termina, cuando ya no hay ningún
acto de esa potencia por realizar, el movimiento acaba.

Parménides planteaba el movimiento como un paso del no-ser al ser y viceversa, y ese
planteamiento hace imposible entender que tal cosa puede pasar, ya que de la nada nada
sale, y lo que es, siempre es.

Pero Aristóteles no entiende así el movimiento. Para Aristóteles moverse es pasar de un

modo de ser –lo que se es en acto- a otro modo de ser –que ya se es, pero en potencia- y en
el paso de uno a otro el ser permanece, aunque cambie el modo en que el objeto es. Es decir,
en el cambio, según lo entiende Aristóteles, no hay algo que de la nada venga al ser, o
viceversa; sino que algo que ya se es en potencia, se actualiza, y pasa a ser en acto3.

3
En el caso del movimiento sustancial la sustancia primera deja de ser la que es y aparece
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7.2.2 Clases de cambio o movimiento.

Los cambios o movimientos pueden clasificarse de acuerdo a qué es aquello que cambia.

Y desde ese punto de vista Aristóteles va a distinguir los movimientos o cambios

sustanciales, que ocurren cuando cambia la sustancia del ente, y los movimientos o
cambios accidentales, que ocurren cuando cambian los accidentes del ente.

El cambio sustancial se produce cuando cambia, la materia, la forma, o ambas. Y la

repercusión de ese cambio es que la sustancia primera deja de ser la que era.

Por ejemplo cuando una persona muere, y por tanto deja de ser la persona que era.

El cambio sustancial es llamado por Aristóteles de generación y corrupción, debido a

que produce la generación o corrupción de los seres.

El cambio accidental, por su parte, se produce cuándo únicamente cambian las formas
accidentales de un ente. Como existen tres clases de formas accidentales habrá tres
clases de cambios accidentales.

Y así, cuando lo que cambia en un ser es el lugar espacial en el que se encuentra se

realiza un cambio o movimiento local. Cuando lo que cambia es alguna cualidad del ser
se produce un cambio cualitativo. Y si lo que cambia es el accidente de la cantidad, se
daría un cambio cuantitativo. En todos estos movimientos, aunque cambian
accidentes, el sujeto no deja de ser lo que era.

Ejemplo de cambio local sería el que se efectúa cuando una persona pasea. El
cambio del color de la piel de una persona por efecto de una enfermedad, (ictericia)
sería un cambio cualitativo. Y si esa misma persona crece, o engorda, sufriría un
cambio cuantitativo. En cualquier caso, tras sufrir los tres cambios una misma
persona seguiría siendo la misma.

7.2.3 Causas del cambio o movimiento.

Las causas son los principios que explican lo que las cosas son, lo que llegan a ser, y
cómo llegan a ser lo que ahora son a través del cambio.

Respecto a la explicación de lo que las cosas son, o llegan a ser, Aristóteles establece
dos causas; causas que denomina intrínsecas.

Las causas intrínsecas explican qué es lo que cambia, y en qué se convierte lo

cambiado, por tanto explican el cambio desde dentro. Aristóteles establece dos; la causa
material y la causa formal.

La causa material sería de lo que está hecho el ser, y la causa formal la forma del ser,

otra cosa, pero no ocurre tampoco un paso del no-ser al ser, ya que en última instancia la
materia prima, que en potencia puede constituir cualquier individuo y en acto es lo que hay
antes del cambio, permanece.
Aristóteles. Página 7 de 18

pero atendiendo a que hay dos clases de formas, la accidental y la esencial, o sustancia
segunda,

En una cuartilla, la causa material sería el papel de la que está hecha, mientras que
la forma sería la forma cuartilla. Si el cambio es sustancial, por ejemplo por quemar
la cuartilla, se produciría un cambio en la causa material y en la causa formal, ya
que ahora tendría un montón de ceniza, además, todos los accidentes del papel
habrían cambiado. Si el cambio es sólo accidental, porque coloreo la cuartilla, lo
que incorpora o abandona es un accidente, y la causa material y formal no accidental,
permanecen.

Explicar un cambio, en Aristóteles, exige mencionar todas las causas intrínsecas

señalando si han cambiado, o permanecen.

Por ejemplo, el cambio sufrido por una rama de madera con el que se esculpe la
figura de un hombre, se registraría:

Causa Material: la madera, no se modifica, permanece.

Causa Formal: Sustancia 2ª cambia de forma rama a forma escultura. Formas

accidentales: cambian, ya que cambiará el peso, el tamaño, etc.

Además de las mencionadas se encuentran las causas extrínsecas, que son aquellas
que colaboran desde fuera de la cosa, en que el cambio ocurra, y son los principios
explicativos de a causa de qué cambia el objeto. Aristóteles identifica dos: la causa eficiente
y la causa final.

La causa eficiente es el agente productor del cambio. Funciona entrando en contacto

con el objeto a cambiar, y produce que éste actualice una forma distinta de la que tenía
en acto; sería el motor del cambio.

Por ejemplo, cuando quemamos un leño este pasa a ser ceniza. La causa eficiente
sería el fuego, el cual, entrando en contacto con el leño hace que éste actualice una
potencia suya, la de convertirse en ceniza. Normalmente si el fuego lo ha producido
un rayo, o una persona, suelen llamarse a la persona o al rayo la causa eficiente del
cambio, aunque propiamente lo es el fuego, y la persona o el rayo sólo lo son en el
sentido derivado de que ellos causan el fuego.

En el caso de una escultura suele decirse que su causa eficiente es el escultor, aunque
en sentido estricto sería el cincel que toca la piedra, y de este movimiento sería su
causa eficiente el martillo que empuja al cincel, y de ese movimiento del martillo su
causa eficiente sería el escultor, sin embargo no hay mayores problemas en
simplificar y decir que es el escultor la causa eficiente de la estatua.

Por su parte la causa final es aquello por lo que algo —para lo que algo— se hace. Sería
el motivo o finalidad por el que ocurre el cambio.

La causa final de hacer un hoguera puede ser calentarse, o preparar la comida, y la

de hacer una escultura el venderla. También se pueden seguir las líneas de las
finalidades y preguntar qué finalidad sigue el escultor al querer vender la estatua…,
al final de esa línea, la respuesta de Aristóteles es, para ser feliz.

7.2.4 El cambio o movimiento natural (teleologismo).

De los seres que existen los hay que han sido producidos por el hombre, y a esos
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Aristóteles los denomina seres artificiales. En cambio, son seres naturales los que existen
por naturaleza; es decir, los animales y sus partes, incluyendo al hombre, y los cuerpos
simples como la tierra, el fuego, el aire o el agua.

Agua

Aire

Elementos
Tierra

Fuego

Eter

Naturales
Vegetales

Seres del Seres vivos Animales

Universo

Humanos

Artificiales camas, sillas Partes de los Brazos, manos,

platos... seres vivos tallos, hojas...

Una cama, o una estatua, han sido producidas por el hombre, y por ello se los llama
artificiales, mientras que un árbol o un gato serían seres naturales.

Los seres naturales, por ser naturales, presentan un modo de cambiar, o de permanecer
en el estado en el que están, que no tienen los seres artificiales.

Por ejemplo, las bellotas, en tanto que seres naturales cambian a encinas. O
cachorros de gato crecen de modo natural. Un río fluye montaña abajo también de
manera natural.

Esa manera de cambiar que presentan los seres naturales se denomina cambio natural,
el cuál es diferente del cambio violento que es aquel que el ser humano puede producir
por su intervención.

Un vaso de arcilla, un lecho, o una cuartilla, son seres artificiales. Han sido
producidos por el hombre, y en tanto seres artificiales no tienen un modo de
evolucionar natural. El tronco de un árbol cambia de modo natural creciendo y
desarrollándose, pero una cama, en tanto que ser artificial, no cambia, no evoluciona
en ningún sentido, y si envejece no es por ser cama, sino por estar hecha de una
sustancia material, la madera, que es la que de modo natural envejece.

Todos los cambios violentos realizados por el ser humano le tienen a él como causa
eficiente, y como su finalidad última es conseguir la felicidad, ésta se constituye en su
causa final.

Por ejemplo, una persona puede construir una casa para venderla y ganar dinero, o
pintar un cuadro por prestigio, o levantar una piedra por divertirse, etc. En todos los
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casos la persona considera que hacer lo que hace contribuye, en un sentido u otro a
su felicidad.

Pero en los seres naturales es diferente. Los movimientos naturales, como la caída de
los graves, o el crecer de los árboles, ocurren como si esos movimientos se los causasen
a sí mismos los seres naturales desde “dentro”. Y así, los seres naturales se van a
diferenciar de los artificiales en que tienen en sí mismos un principio interno de
movimiento, o de reposo.

Por ejemplo, los seres vivos crecen de modo natural, el fuego tiende a ascender de
un modo natural, el agua tiene de modo natural a situarse encima de la tierra, y el
aire encima del agua…

Lo que provoca ese movimiento natural es, según Aristóteles, la forma natural que
tienen esos seres —es decir, no impuesta por el hombre. Esa forma natural es la que, al
intentar actualizarse en la materia que informa de una manera excelente y perfecta, dirige
el movimiento del ser natural en una dirección preestablecida, y que causa que todo el
movimiento natural tenga una finalidad; es decir, sea teleológico.

Y así, por ejemplo, los cambios naturales que sufre un insecto que, saliendo de un
huevo, toma la forma de larva, luego la de crisálida, hasta que termina por adquirir
su forma perfecta, están dirigidos por la forma del insecto que intenta actualizarse
en él. Toda naturaleza, todo el movimiento natural, es el espectáculo de las formas
naturales dirigiendo el cambio en orden a actualizarse en las materias que informan.

Como consecuencia del efecto que la forma natural tiene en el individuo en el que está
Aristóteles la llama causa, y como no precede al proceso sino que constituye su fase
final, la denomina causa final. Y así, todo cambio natural tiene presenta una finalidad, y
por ello se le denomina teleológico.

7.2.5 Dios como causa final del mundo.

Ahora bien, todavía cabe preguntar por qué las formas naturales intentan realizarse de
modo perfecto en la materia en la que se encuentran. Y la respuesta de Aristóteles va a
ser Dios.

Hay que notar que Dios no es introducido en el sistema de Aristóteles ni como una
cuestión de fe, ni como una voluntad creadora, sino más bien como una herramienta
necesaria para explicar el movimiento natural de los seres.

Para Aristóteles Dios es la única forma que existe separada de materia en el universo.

El Dios aristotélico es perfecto, y con eso se indica que no tiene potencia que actualizar;
es acto puro, y de ahí se sigue que es inmóvil.

Sólo lo que no es perfecto tiene potencia que actualizar, pero lo perfecto no puede
cambiar porque no hay nada que actualizar, cualquier cambio le sacaría de la
perfección que posee. Lo perfecto no tiene ser en potencia, es acto puro.

Pues bien, es esa perfección lo que todas las formas que hay en el universo intentan
imitar. Es decir, si el cambio natural es el intento de las formas naturales de plenificarse
en la materia que informan, el modelo conseguido de ese proceso es Dios, el cual
Aristóteles. Página 10 de 18

presenta, en acto, esa plenificación, Dios no tiene ninguna potencia que actualizar, ni la
tuvo nunca.

Siendo acto puro es inmóvil, y sin embargo, mueve el mundo entero al constituirse en
la causa final de todo movimiento. Dios no es causa eficiente del universo, él no “toca”
el mundo, pero es causa final de todo ser del universo y por ello se constituye en objeto
de amor y deseo para todo el universo. Todo se mueve menos él, que lo mueve todo, y
de hecho ni siquiera conocer que lo mueve.

Y así, de manera similar, pues a como alguien, por amor o admiración, se cambia a
sí mismo o hace algo, sin que el amado, o imitado, le haya dicho algo, le toque, o
siquiera le conozca, Dios mueve el mundo4.

Pero Dios también es causa final de los seres artificiales fabricados por el hombre,
porque el hombre hace todo buscando su felicidad, y ésta se encuentra en alcanzar la
perfección de su forma humana, y el deseo de alcanzar esa perfección, y por tanto el
mismo deseo de ser feliz, no es más que la forma humana intentando ser perfecta como
lo es Dios.

El Dios de Aristóteles no nos conoce.

Si Dios es acto puro no puede conocer algo que tenga potencia, y por tanto
movimiento y cambio, ya que conocería algo que cambia, y en tanto que cambia lo
conocido la mente del conocedor cambia.

Por eso, Dios, que tiene la forma más perfecta de vida, que es la inteligencia o
pensamiento, no puede tener otro objeto de pensamiento que sí mismo, ya que sólo él
mismo es inmóvil, sólo él mismo es acto puro. Y por eso Dios se piensa a sí mismo, es
"pensamiento del pensamiento".

Dios no es creador del mundo. El mundo, como el propio Dios, es eterno en el tiempo.
La creación y la providencia son ajenas al Dios de Aristóteles.

7.2.6 El movimiento natural en los seres animados: el alma.

Los seres animados son aquellos que tienen vida, entendiendo por tal las funciones de
nutrición, crecimiento y reproducción.

Pues bien, "alma" es el nombre genérico de la forma de aquellos cuerpos naturales que
en potencia tiene vida. Es pues el principio de animación de los seres vivos.

Desde esta perspectiva no hace falta demostrar que existe el alma, si hay seres vivos,

4
El procedimiento viene a consistir en que la última esfera —o los astros de ésta— ser
inteligentes y divino que está, como los demás seres astrales, hechos de éter y sólo tienen
movimiento circular. Intentan ser perfectos como Dios, y entonces es movido por amor a
Dios. Y al hacerlo realizar el movimiento más perfecto, el circular, ya que comienza y acaba
en el mismo sitio. Igualmente, los demás seres astrales, son movidos por este primer motor,
y mueven a los más inferiores. Hasta que ese movimiento comunicado termina por
comunicarse en los seres menos periféricos del universo, que son los terrestres.
Aristóteles. Página 11 de 18

entendidos como animados, tendrá que estar el alma como principio explicativo de esa
animación.

Como hay tres tipos distintos de seres vivos, habrá tres tipos de alma, con la
característica de que el alma de los seres superiores tiene las funciones de la de los seres
inferiores;

Vegetativa. De los vegetales. Sus funciones características son las de crecimiento,

nutrición y reproducción. Sensitiva, de los animales. Sus funciones características son
la sensibilidad, el movimiento y las apetencias y deseos. Intelectiva o racional, es la del
hombre. Tiene la capacidad de entender y pensar.

En Aristóteles no está claro si con la muerte, al separarse el alma humana, ésta deja de
existir, ya que no existen formas sin materias, sólo sustancias, o si la parte del alma
encargada de conocer las formas (las sustancias segundas), llamada entendimiento
agente sobrevive.

7.2.7 La formación del conocimiento

El conocimiento se inicia a través de la información que procede de los sentidos. La

facultad de sentir es una potencia que se actualiza con la presencia del objeto sensible.
Al hacerlo recibimos las impresiones sin la materia del objeto. Cada uno de los sentidos
proporciona su propia información, pero existe una facultad, denominada sentido
común, que unifica la distinta información que de un mismo objeto suministran los
distintos sentidos.

A partir de esa información la imaginación elabora una imagen sensible del objeto y la
pasa al entendimiento (noûs).

El entendimiento es quien deberá quitar la materia a esa imagen sensible para obtener
la esencia universal de ésta, la forma, que es lo común a todos los objetos de esa misma
clase, y así poder conocer qué clase de cosas es el objeto.

Aristóteles distinguirá dos entendimientos. El primero denominado entendimiento

agente, que será el encargado de realizar la operación de conseguir la esencia universal
a partir de los particulares. Y el segundo el entendimiento posible, que será el
encargado de conocer eso que ha sacado el entendimiento agente.

El entendimiento posible es un entendimiento particular, ya que cada uno conoce unas

u otras cosas. Pero la función del entendimiento agente es universal, ya que funciona
igual en todos los hombres.

La manera en que el entendimiento agente realiza su operación es a través de la

abstracción (aphairesis ἀφαίρεσις). La abstracción elimina las cualidades y
determinaciones sensibles hasta llegar a la esencia que define a ese ente, pero como la
materia no está separada de la forma, el entendimiento realiza eso ayudándose de la
inducción. Y así, operando sobre varios particulares, y utilizando la memoria, consigue
abstraer inductivamente lo que de común y universal presentan estos. Es por tanto
Aristóteles. Página 12 de 18

necesaria la acumulación de experiencias para poder acceder a la esencia universal.

7.3 La ética aristotélica.

Para Aristóteles todas nuestras acciones o elecciones tienden a un bien, a un fin ya sea
éste una obra o una actividad.

Por ejemplo, los actos realizados por un carpintero que construye una mesa se
realizan tendiendo a la construcción de ese objeto; sin embargo, el acto de pasear, o
mirar, no tiene un fin distinto de la propia actividad.

Es claro que existen fines que se subordinan a otros más importantes, es decir que se
desean como medio para conseguir otros. Por eso deberá conocerse cual sea el fin, o
fines, supremos y al que los demás fines se subordinan como medios.

Entre los varios aspirantes a fines supremos se encuentran cosas como el placer, la
virtud, el honor o la inteligencia. Lo que los hace posibles fines supremos es que son
cosas que las personas pueden desear por sí mismas y no para conseguir otras cosas;
pero ocurre que también las deseamos a causa de la felicidad –eudaimonía- que
proporcionan, ya que pensamos que gracias a ellas seremos felices, en cambio la
felicidad no se busca por esas cosas ni en general por nada distinto de ella misma.

Por eso, para Aristóteles, que la felicidad siempre se escoja por sí misma y nunca por
otra cosa, es lo que la distingue de cualquier otro bien y la hace un bien perfecto.

Como todos queremos ser felices, conseguir el bien perfecto, será el fin último del ser
humano, y la disciplina intelectual que nos dice cómo hacerlo es la ética; pero además,
como es mejor conseguirlo no sólo para uno mismo sino para la ciudad entera, resulta
que la ética estará incluida dentro de la política.

Aristóteles piensa que todos deseamos la felicidad como fin último, sólo que puede
haber distintas concepciones de cómo conseguirla o de qué sea ésta.

Para delimitar con precisión qué sea la felicidad Aristóteles considera que si el hombre
tuviera una función característica su cumplimiento le proporcionaría la felicidad.

Por ejemplo, un flautista por tocar la flauta ya es flautista, pero le llamaremos buen
flautista si su función característica la realiza bien. De igual modo el ser humano, si
tiene funciones que realiza en tanto que es un ser humano, cumplirlas es lo que le
haría desarrollar su naturaleza y le proporcionaría la felicidad.
Aristóteles. Página 13 de 18

Pues bien, dado que el alma del ser humano tiene tres funciones, vegetativa, sensitiva e
intelectiva, su felicidad se encontrará en desarrollar de un modo excelente esas tres
funciones, pero haciendo que sea la función intelectiva, que es única en el ser humano
y nos distingue de los animales, la función principal y a la que se subordinan las demás.

Sobre la parte vegetativa no tenemos control, ya que no podemos mandar sobre la

digestión o el crecimiento, no depende de nuestra razón; y por tanto sobre tal parte no
habrá normas.

Pero sobre la parte sensitiva si se puede ejercer cierto control por parte de la función
más excelente y humana que es la intelectiva.

A la parte sensitiva corresponden la capacidad de tener las pasiones, las propias

pasiones, y los modos de ser. En la medida que se adquiere control sobre las pasiones
se adquieren las virtudes éticas como liberalidad, templanza, valor, etc.

Ahora bien, las personas no somos responsables ni de nuestra capacidad de tener

pasiones, ni, al menos inicialmente, de las pasiones que tenemos. Sobre eso no es posible
tener control. Pero lo que sí podemos controlar son las conductas, y con ellas lo hábitos
de conducta, que adquirimos cuando somos asaltados por las pasiones. Ahí es donde se
inicia el dominio sobre las pasiones por parte del intelecto. Y así, en la medida en que
uno repetidamente controla lo que hace cuando siente la pasión, uno adquiere un hábito
que termina en un modo de ser que es la virtud.

Por ejemplo, no somos responsables de nuestra capacidad de sentir miedo o peligro,

ni del hecho de sentirlo en un determinado momento. Pero sí somos responsables de
dejarnos llevar por ese miedo. Tanto si nos acostumbramos a dejarnos llevar por él,
y huimos, como si nos resistimos y encaramos el peligro, adquirimos un hábito, ese
hábito es el que termina por producir en nosotros un modo de ser que hace que, en
el caso del que encara el peligro, le convierte en valiente.

Aristóteles distingue entre la persona que adquiere una virtud y el que está camino de
ello. Quien ya adquirió la virtud goza controlando e imponiendo su dominio sobre la
pasión, ésta no consigue inquietarle. En cambio, quien realiza el acto ético, pero aún no
tiene la virtud, debe de luchar contra ella, y vivirá su acto con esfuerzo.

Por ejemplo, quien tiene la virtud de la valentía, a diferencia del que aún no la tiene
pero se esfuerza en ello, goza controlando esa pasión que se produce en presencia
del peligro, por eso de él se dice que es valiente. En cambio, quien aún no tiene la
virtud pero también aguanta el peligro, realizará un enorme esfuerzo en controlar la
pasión que le pide huir; por tanto, y aunque haga lo mismo que el anterior, éste no
es valiente, aunque vaya camino de ello.

Para Aristóteles, por tanto, la virtud no se adquiere ni por enseñanza ni por naturaleza,
se adquiere por hábito.

Pero aunque se desee adquirir las virtudes éticas aún hay que conocer cuál de los
posibles actos a realizar, cuando asalta la pasión, es el correcto.

Esa decisión es tomada por el intelecto, y Aristóteles la define como una elección, según
el justo medio, entre dos extremos.
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La noción de justo medio es la noción más compleja de la ética de Aristóteles. El justo

medio lo es respecto a dos extremos de acción o de emoción.

Por ejemplo la valentía es la virtud entre dos vicios, la cobardía que lo es por defecto
y la temeridad que lo es por exceso, el liberal lo es frente al despilfarrador y al
tacaño; y así sucesivamente.

Una vez que hemos determinado el justo medio entre dos pasiones, o acciones, se trata
de realizarlo no a la mitad, sino al máximo.

Es decir, una vez que sabemos qué hacer para ser liberales hay que serlo de modo
total.

Ahora bien, como tenemos una tercera función del alma, y es además la parte mejor y
esencial del hombre, es en ella donde se encontrará la finalidad más importante y mejor
del ser humano.

De igual modo que ocurre con la parte pasional del ser humano, es posible adquirir la
excelencia respecto a la parte intelectiva. Cuando eso ocurre se adquieren unas virtudes
que reciben el nombre de dianoéticas, y que son la sabiduría, la inteligencia y la
prudencia.

Y como la función característica del hombre es la racionalidad, el ideal de vida para el

hombre, y donde se encuentra lo más importante para su excelencia y felicidad, es la
actividad de su alma de acuerdo con esa virtud; lo que da un ideal de vida contemplativo.

El ser humano tiene varias funciones en el alma, y todas colaboran a su felicidad, pero
en lo que el ser humano más propiamente consiste es en ser racional, y por ello es la
excelencia de esa función, la que proporcionará la felicidad propiamente humana.

Sin embargo también somos seres sensitivos, y por ello también nos es necesario el
placer sensorial para conseguir una felicidad completa. Sin embargo, la parte sensitiva
debe subordinarse a la parte racional, ya que en otro caso los fines de la parte sensitiva
serían los fundamentales, y en vez de conseguir la felicidad del ser humano
conseguiríamos, como mucho, la felicidad del animal. La felicidad del ser humano tiene
que recoger de forma principal aquello que distingue al ser humano del resto de los
seres; el intelecto.

Por eso la virtud ética, que es el control de la parte pasional del ser humano, es necesaria
para la felicidad. Sin ella las pasiones nos gobernarían e impedirían el desarrollo de las
virtudes dianoéticas.

Pues bien, el tipo de actividad que realiza el intelecto, y en la cual el ser humano es feliz,
es la contemplación, la misma actividad que realiza Dios. Pero, ¿contemplación de
qué? Aristóteles no es claro al respecto, aunque parece que se refiriera a la
contemplación de aquello que no cambia; y por tanto, de la verdad y del propio Dios.
Aristóteles. Página 15 de 18

7.4 La política.

La comunidad política no es una entidad artificial establecida mediante un pacto o

convención voluntaria de individuos que se asocian para conseguir un bien común,
como pensaron los sofistas; para Aristóteles la comunidad política es natural,
entendiendo por tal cosa que brota necesariamente de una inclinación de la propia
naturaleza del ser humano5.

Desde esa perspectiva Aristóteles define al hombre como un animal político, y con
ello se indica que está en su naturaleza su inclinación a formar y participar de la polis.

Las inclinaciones naturales, la naturaleza en los individuos, está en la forma sustancial

que los caracteriza. La forma siempre intenta conseguir la perfección del género que ella
es en el individuo en que se encuentra. En el caso de los seres humanos, a lo que la
forma lleva de manera natural, es a conseguir su bien y felicidad; por tanto, si por
naturaleza el hombre es un animal político será porque sólo en la polis el hombre podrá
encontrar su bien y su felicidad, y no podrá conseguirlo en el estado de aislamiento6.

Como prueba de la sociabilidad natural del hombre Aristóteles indica dos rasgos. El
primero es que el hombre dispone de un lenguaje formado que posibilita el diálogo,
muy distinto de la pura emisión de sonidos que presenta el animal.

El segundo rasgo es la ética; el hombre no sólo distingue entre placer y dolor, como
hace el animal, sino entre el bien y el mal, entre lo justo y lo injusto lo cual es
imprescindible para organizar de manera adecuada la polis.

“He aquí lo que se produce cuando se convive y se intercambian palabras y

pensamientos, porque así podría definirse la sociedad humana, y no como la del
ganado, por el hecho de pacer en el mismo prado.”

Existen distintas formas de agrupamiento y por las que pasan las personas. La unidad

5
Los sofistas, y después Hobbes, consideraron que el hombre partía de un estado natural en
el que vivían aislados y en perpetua guerra. De ese estado guerrero de naturaleza se sale
estableciendo por convención un pacto. En ese pacto se establece la cesión de sus derechos
naturales a hacer lo que quieran a una autoridad bajo la que se sitúan, y que da lugar a una
ley, que ahora todos deben obedecer. El hombre se somete a ese pacto porque le interesan los
beneficios que puede obtener de él, seguridad y comodidad, frente al mal de ceder parte de
la soberanía de su voluntad. Por tanto, y desde esa perspectiva, la sociedad, la ley y el derecho
tendrían un origen extrínseco y violento respecto a la naturaleza del individuo, que lo que
apoyaría sería más bien el estado salvaje de libertad total de éste y el no sometimiento de su
soberana voluntad.

6
Respecto a aquel que vive en el estado de aislamiento Aristóteles dice: “De todo esto es
evidente que la ciudad es una de las cosas naturales, y que el hombre es por naturaleza un
animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser superior o un ser
inferior al hombre. Como aquel al que Homero vitupera: sin tribu, sin ley, sin hogar, porque
el que es tal por naturaleza es también amante de la guerra, como una pieza aislada en el
juego de damas. [Política I 2, 1253a 9-10] Y el que no puede vivir en comunidad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un
Dios. [Política I 2, 1253a 14]
Aristóteles. Página 16 de 18

social básica es la familia, que comprende el marido, la esposa, los hijos, los esclavos…
y el buey arador. La segunda unidad social es la aldea, que resulta de la agrupación de
varias familias. La tercera, y última, agrupación social es la polis (o ciudad), que se
produce por el agrupamiento de varias aldeas.

Pues bien, hay una evolución natural desde la familia a la polis que hace que ésta se
constituya genética e históricamente la última; pero, sin embargo, es la polis la primera
por naturaleza, y lo es en el sentido de que ella es la que tiene prioridad natural, ya que
sólo en ella puede recibir, la necesidad natural, original cumplimiento. Es decir, la polis
es el fin perfecto de esa inclinación natural a la sociabilidad que presenta el ser humano,
y así, sólo en la polis podrá el ser humano llevar una vida digna y apropiada a él.

Cabe ahora establecer cuál sea el fin que la naturaleza busca al hacer que el ser humano
tienda naturalmente a vivir en la polis.

Aristóteles señala que, por la existencia de la polis, el ser humano puede conseguir
muchos fines secundarios. Por ejemplo satisfacer mejor las necesidades de todo tipo, o
el conseguir riqueza, incluso el simple placer de vivir en compañía, y también protección
contra el enemigo, pero que ninguno de estos fines es el fin principal de la polis. El fin
principal de la polis es conseguir que el hombre viva en ella una buena vida, es decir el
vivir bien.

Pero vivir bien no significa abundancia de bienes materiales, sino una vida conforme a
la virtud, porque sólo de una vida virtuosa puede derivar la felicidad.

Por eso la ciudad buena será la que se organice preocupándose de que el ciudadano que
la habite pueda ser virtuoso, y así feliz. El fin de la polis no es pues la conveniencia
material de los ciudadanos, sino hacer posible la virtud para los ciudadanos, y cabe
resaltar lo de los ciudadanos porque no todos los habitantes de la polis lo son; de hecho
en la polis también convive, junto al ciudadano libre, el esclavo.

El ciudadano, que tiene que poder acceder a la virtud, necesita en buena parte disponer
de tiempo libre para ejercitar las virtudes dianoéticas y llegar a la vida contemplativa. A
tal fin debe liberarse de ciertos trabajos y ocupaciones que imposibilitarían esa labor.
Ese tipo de labores no intelectuales y claramente orientadas a cubrir las necesidades
primarias de los individuos la realizan los artesanos, labradores, comerciantes y, sobre
todo, los esclavos.

La esclavitud, que era común en la Atenas de Aristóteles, es justificada por éste. Lo hace
no ya por las ventajas que produce su existencia al ciudadano libre, sino en la propia
naturaleza del esclavo. Aristóteles considera que no todos los hombres nacen con la
misma capacidad racional. Los hay que, aunque presentan suficiente capacidad como
para entender, no la tienen como para gobernarse. Son esos hombres que no pueden
gobernarse a sí mismos los que deben ser gobernados por otros y los que constituyen
Aristóteles. Página 17 de 18

la clase de los esclavos7.

Una analogía podría ser la de los deficientes mentales. Algunos deficientes mentales
no tienen la capacidad de vivir libremente su vida. Les conviene que alguien les
dirija, que alguien les gobierne. Análogamente el esclavo, que no tiene la suficiente
capacidad racional para gobernarse, conviene que le gobierne el amo.

Como condiciones para tener una buena polis Aristóteles señala el disponer de un
territorio propio que, como el caso del número de habitantes, no sea ni escaso ni
excesivo. Además es necesaria la independencia económica y la política; pero sobre
todo, lo que hace una buena polis, es el tipo de régimen político que la administre.

Una vez establecido que el fin de la polis es el vivir bien se trata de establecer que
régimen político contribuye más y mejor a su consecución8.

La norma fundamental para discriminar entre buenos y malos regímenes políticos está
en ver si en ellos se administra en vistas al interés común de la polis, o si lo hacen en
vistas al bien particular de alguno, o algunos, integrantes de la polis. Solamente un
régimen que administre en vistas al bien común de toda la polis puede ser catalogado
como bueno y justo.

7
Aristóteles no aceptaría como legitima la esclavitud de quien racionalmente pueda
gobernarse, ni por tanto acepta como legitima la esclavitud que procede automáticamente de
la guerra. Sin embargo consideraba que los bárbaros, es decir, aquellos que no son griegos,
tendían a ser esclavos por naturaleza
8
Aristóteles se mostró muy interesado en los distintos regímenes políticos de su tiempo. De
hecho llegó a reunir en el Liceo 158 tipos de constituciones distintas.
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