Curso de Filosofía Antigua, Licenciatura en Lengua y Literatura.

Profesor: Ignacio Ojeda Ormazábal.

Ayudante: Felipe Soto Miño.

Vivo sin vivir en mí: meditatio mortis atestiguado.

Matías Quevedo Severino, 17 de mayo de 2018.

 Santa Teresa de Ávila (1515) más que tan solo ser una beata de las carmelitas, se ha
enmarcado como una referente literaria de la España que se desarrolla durante el Siglo de Oro1.
Podemos asumir que tal actividad intelectual se ve posibilitada por la indiscutible severidad con
la que recibe a sus veinte años la orden a la que se congrega. El silencio y la soledad son sus
votos de estandarte, tanto así como la incansable reflexión sobre los caminos religiosos2. Más
allá de estos márgenes que, de cierta forma, nos vemos en la obligación de acotar. Es posible
mirar a Santa Teresa de Ávila, puntualmente a su poesía, como el testimonio humano-filosófico
al que Sócrates nos invita a través de los diversos diálogos platónicos. Teresa responde al
llamado espiritual superando lo que convoca a su religiosidad, la doblega, de hecho. Expresando
en el poema Vivo sin vivir en mí (s/f) de manera explícita, la relación contrapuesta entre alma y
cuerpo que se nos presenta en el Fedón. Del mismo modo, es preciso tomarle como manifiesto
del meditatio mortis que se nos ha propuesto en el texto anteriormente mencionado.

Con meditatio mortis entenderemos al camino que nos enseña Platón sobre asumir la
filosofía como un camino de aprendizaje hacia la muerte misma. No considera que la
inmortalidad se halle de modo individualizado como un logro personal diferenciado, por el
contrario, la comprende como un sentimiento característico del éxtasis místico. Es viable
anunciar también que en el Fedón de Platón se expresa cómo no es posible de forma alguna
hallar lo verdaderamente bueno como lo genuinamente real en la existencia sensible o terrenal.
Siendo un “reino superior” al que propiamente pertenecemos y donde hallaremos reposo (Ramón
202). A esta materia se atiene el presente poema cuando Teresa expresa: “Aquella vida de
arriba/ es la vida verdadera; /hasta que esta vida muera, /no se goza estando viva” (v43-46).
Luego podemos inmediatamente presentar antecedentes en Platón cuando nos explica que:

“Lo [que pasa] es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando
ha pasado la vida sin comunicarse con él por su propia voluntad, sino que
rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se había ejercitado continuamente en
ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de
verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura” (Platón 72e).

1
Santa Teresa y la Cultura literaria de su tiempo. Antonio Garrosa Resina. Castilla: Estudios de literatura. Nº 4,
1982, págs. 83-117.
2
Para mayores detalles biográficos: http://www.santateresadejesus.com/biografia/
Aludiendo al ejercicio mismo que Santa Teresa configura en el hablante lírico presente en el
poema, el que muestra una declarada preparación y añoranza por la muerte.

Para Begoña Ramón este camino supone un ejercicio de abstracción de aquello que es
pasional o terrenal, ya que otorga una vista parcializada de la realidad al estar ligada al cuerpo y
a los sentidos en tanto sensoriales. La idea sería conseguir aquel punto de vista universal y
normativo donde radica la Idea del Bien, para conseguir luego, la extinción de la propia
individualidad y conseguir una perspectiva eterna (206). En la estrofa sexta de este poema Santa
se canta: “Sólo con la confianza/ Vivo de que he de morir, /Porque muriendo el vivir /Me
asegura mi esperanza; /Muerte do el vivir se alcanza, /No te tardes, que te espero, /Que muero
porque no muero.” ¿Cuál vivir otorgaría la muerte sino el que entendemos como eterno?

Ya que los filósofos “no deben actuar en sentido contrario a la filosofía y a la liberación y
el encanto de esta” (Fedón 76d), porque se alejarían del meditatio mortis. Es posible que la
abarquemos (a la filosofía) como la farola en la calle oscura de la vida misma, volviendo sobre la
idea de una filosofía liberadora de un alma en sí misma que reniega de su estadio estático dentro
de las posibilidades que le otorgan los cuerpos sensibles. Así va, entonces, configurándose otro
aspecto del nóus que nos hace posible entender el carácter de negación que está siendo tensado
hasta la muerte misma. Argumentando casi de manera escatológica (pensándolo como fin de la
carne, muerte de lo humano en concreto) el fenómeno dialéctico que nos vuelve posibles.
Alejando, del mismo modo, ese carácter superficial en tanto sea lógico (como disciplina) de la
dialéctica misma. O sea, debemos superar la idea de que la dialéctica se posibilita solo para la
refutación y superación de enunciados en relación a la realidad, y entender que también la
dinámica dialéctica en sí misma es viable abstraerla incluso al plano metafísico (Ramón 206).

Dicha tensión dialéctica está expresada en la totalidad del poema, si leemos por un lado, a
un hablante lírico que no consigue aún distender su deseo de morir, y por el otro, la vida como
negación de aquello que es anhelado. De ese mismo modo, es que Platón nos plantea esta idea
del camino hacia la muerte, asumiendo las tensiones incluso en alegorías con relación a la
música (Fedón 83c). Podemos dar cuenta de ello, por ejemplo, en Santa Teresa de Ávila al
presentar un hablante lírico que sufre por las discordancias entre alma y cuerpo, y que a
consecuencia, desee la muerte. Es posible que dicha discordancia sea nada más y nada menos
que el deseo mismo de reunirse con las abstracciones, en este lejano mundo deseado. “Mira que
el amor es fuerte; /Vida no me seas molesta, /Mira que sólo te resta, /Para ganarte, perderte;/
Venga ya la dulce muerte, /El morir venga ligero /Que muero porque no muero” (v40-47).

De manera rotunda se continúan presentando semejanzas en los discursos expuestos por

Platón y por el hablante lírico del poema. A un lado, Platón en el Fedón, nos inquieta con que los
amantes del saber, dígase filósofos, al ser motivados en su alma por dicha disciplina, es ella, su
alma, la que termina sufriendo los embates del sinsentido por estar encadenada como en una
prisión o calabozo donde este mismo exhortar, o llamamiento de la luz, da señas de que hay algo
indispuesto en ellos –cuerpo y alma (76-78). Por el otro, vemos en los versos escritos por Santa
Teresa de Ávila este martirio que es el vivir, esta angustia que es la irrealización de lo deseado,
la tensión de las cadenas enganchadas a la carne: “¡Ay, qué larga es esta vida! / ¡Qué duros estos
destierros! / ¡Esta cárcel, estos hierros /En que el alma está metida! / Sólo esperar la salida / Me
causa dolor tan fiero, /Que muero porque no muero” (v17-23). La extensión de la vida está fuera
de la temporalidad terrena, se manifiesta aquí una tensión del alma en este espacio sensorial.
Asimismo, nos habla de un destierro que a simple vista no es comprensible, pero que si
continuamos con la abstracción de que es el alma la que sufre podemos entender que está fuera
de su tierra primigenia, que estaría en la muerte, en el espacio de las ideas por así llamarle. La
imagen del dolor fiero dentro de una cárcel donde está explícitamente atrapada el alma, es la
mejor ilustración de esta tensión que hemos descrito a lo largo de esta exposición. Una fuerza en
pugna por su deseo en contrariedad con una fuerza estática que sostiene en sí misma la negación
del deseo.

“Vida, ¿qué puedo yo darte /A mi Dios, que vive en mí, /Si no es el perderte a ti, /Para merecer
ganarte? /Quiero muriendo alcanzarte, /Pues tanto a mi amado quiero, /Que muero porque no
muero.” (est. 9) El deseo se nos muestra nuevamente, pero ya finalizándose la exposición de los
lamentos. Cabe mencionar, nuevamente, la función dialéctica que posee en sí misma el alma y
sus “impulsos”. Probablemente esto añade más significado aún para mantener la relación que
hemos sostenido desde un inicio. Cuando en el verso quinto de la cita anterior se sede ante los
deseos amorosos es viable hablar del amor celeste presente en El Banquete3 platónico como
tópico oportuno. Con justa razón, ya que dicha forma de entrega amorosa está intrínsecamente
relacionada con esta vida temperada que tiene un fin último superior. Ahora, en tanto

3
Para profundizar en estos conceptos: Platón, Diálogos, V. III, Banquete, Madrid: Gredos, 2000.
apasionada, a Santa Teresa de Ávila se le persiguió de forma interna en la iglesia que fue su
contemporánea. Se puso en duda, por este tipo de expresiones, su “seriedad” con la devoción
religiosa. Mas supo sortear el escollo demostrando, con su dedicación a modo de antecedente,
que la religiosidad ha de vivirse en plenitud, sufriendo los embates del sentir ante la
espiritualidad hecha carne es sus experiencias místicas4.

Es necesario mencionar el carácter de urgencia al que apela Sócrates en el diálogo

platónico y que lo argumenta Correa, de manera lógica:

“Puesto que nuestra alma es inmortal; estamos vivos no sólo mientras

tenemos este cuerpo, sino que incluso estamos vivos después de que éste
se ha descompuesto; ya que el alma que tenemos es vida en sí
misma; la cual no admite “lo contrario a lo que ella siempre conlleva”
–o sea, no admite a la muerte–; lo que explica por qué ella subsiste
incluso habiendo finalizado ya “este tiempo a cuya duración llamamos
vivir “(278)5

Por esta misma lógica trazada por Correa podemos llevar el “argumento” del deseo que
se presenta en el poema, y por tanto, a la relación que lleva intrínsecamente con la actitud
socrática ante la muerte. Meditatio mortis manifestado a lo largo del poema en diferentes grados,
que dan cuenta de la actitud adoptada por el hablante lírico del mismo, y por qué no, atrevernos a
decir de Santa Teresa de Ávila en su vida misma como opción religiosa.

Mediante el ejercicio comparativo de lo expuesto por Platón a través de la actitud

socrática en el Fedón, junto con el poema “Vivo sin vivir en mí”, de Santa Teresa de Ávila, es
posible armar una idea respecto a lo que meditatio mortis respecta, la idea de vivir en pos de la
muerte por motivación de lo filosófico para conseguir la mayor abstracción deseada. Se establece
en el poema por medio de la pasión amorosa hacia el Amado, ánimo igualable al deseo de
Sócrates de establecerse en el plano del entendimiento mayor, ya separado de esta prisión de
carne y hueso.

4
La codificación de la espiritualidad femenina de Teresa de Cartagena y Santa Teresa de Ávila. Yonsoo Kim - Ana
María Carvajal Jaramillo. eHumanista: Journal of Iberian Studies. Vol. 32, 2016, págs. 69-84. Web.
5
El fragmento lo edité para fines prácticos, ya que contiene indicaciones como paginación de la referencia.
Referencias

Correa, Matías. La actitud socrática ante la muerte y la urgencia por la pregunta de la inmortalidad del
alma en el Fedón de Platón. Ars Boni et Aequ. Vol. 6. Nº2 2010: 278-288

Kim, Yonsoo. Carvajal, Ana María. La codificación de la espiritualidad femenina de Teresa de Cartagena
y Santa Teresa de Ávila. eHumanista: Journal of Iberian Studies, Vol. 32. 2016: 69-84.

Platón, Diálogos, V. III, Fedón, Madrid: Gredos, 2000

Santa Teresa de Ávila, Vivo sin vivir en mí (s/i). 2018. Web (http://www.biblioteca.org.ar/libros/147.pdf)

Ramón, Begoña. Las cadenas, el sepulcro y el fango del hades. Platón y la meditatio mortis en el Fedón
Thémata. Revista de Filosofía. Nº 46. 2012: 201-207.