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Con meditatio mortis entenderemos al camino que nos enseña Platón sobre asumir la
filosofía como un camino de aprendizaje hacia la muerte misma. No considera que la
inmortalidad se halle de modo individualizado como un logro personal diferenciado, por el
contrario, la comprende como un sentimiento característico del éxtasis místico. Es viable
anunciar también que en el Fedón de Platón se expresa cómo no es posible de forma alguna
hallar lo verdaderamente bueno como lo genuinamente real en la existencia sensible o terrenal.
Siendo un “reino superior” al que propiamente pertenecemos y donde hallaremos reposo (Ramón
202). A esta materia se atiene el presente poema cuando Teresa expresa: “Aquella vida de
arriba/ es la vida verdadera; /hasta que esta vida muera, /no se goza estando viva” (v43-46).
Luego podemos inmediatamente presentar antecedentes en Platón cuando nos explica que:
“Lo [que pasa] es lo siguiente: que se separa pura, sin arrastrar nada del cuerpo, cuando
ha pasado la vida sin comunicarse con él por su propia voluntad, sino que
rehuyéndolo y concentrándose en sí misma, ya que se había ejercitado continuamente en
ello, lo que no significa otra cosa, sino que estuvo filosofando rectamente y que de
verdad se ejercitaba en estar muerta con soltura” (Platón 72e).
1
Santa Teresa y la Cultura literaria de su tiempo. Antonio Garrosa Resina. Castilla: Estudios de literatura. Nº 4,
1982, págs. 83-117.
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Para mayores detalles biográficos: http://www.santateresadejesus.com/biografia/
Aludiendo al ejercicio mismo que Santa Teresa configura en el hablante lírico presente en el
poema, el que muestra una declarada preparación y añoranza por la muerte.
Para Begoña Ramón este camino supone un ejercicio de abstracción de aquello que es
pasional o terrenal, ya que otorga una vista parcializada de la realidad al estar ligada al cuerpo y
a los sentidos en tanto sensoriales. La idea sería conseguir aquel punto de vista universal y
normativo donde radica la Idea del Bien, para conseguir luego, la extinción de la propia
individualidad y conseguir una perspectiva eterna (206). En la estrofa sexta de este poema Santa
se canta: “Sólo con la confianza/ Vivo de que he de morir, /Porque muriendo el vivir /Me
asegura mi esperanza; /Muerte do el vivir se alcanza, /No te tardes, que te espero, /Que muero
porque no muero.” ¿Cuál vivir otorgaría la muerte sino el que entendemos como eterno?
Ya que los filósofos “no deben actuar en sentido contrario a la filosofía y a la liberación y
el encanto de esta” (Fedón 76d), porque se alejarían del meditatio mortis. Es posible que la
abarquemos (a la filosofía) como la farola en la calle oscura de la vida misma, volviendo sobre la
idea de una filosofía liberadora de un alma en sí misma que reniega de su estadio estático dentro
de las posibilidades que le otorgan los cuerpos sensibles. Así va, entonces, configurándose otro
aspecto del nóus que nos hace posible entender el carácter de negación que está siendo tensado
hasta la muerte misma. Argumentando casi de manera escatológica (pensándolo como fin de la
carne, muerte de lo humano en concreto) el fenómeno dialéctico que nos vuelve posibles.
Alejando, del mismo modo, ese carácter superficial en tanto sea lógico (como disciplina) de la
dialéctica misma. O sea, debemos superar la idea de que la dialéctica se posibilita solo para la
refutación y superación de enunciados en relación a la realidad, y entender que también la
dinámica dialéctica en sí misma es viable abstraerla incluso al plano metafísico (Ramón 206).
Dicha tensión dialéctica está expresada en la totalidad del poema, si leemos por un lado, a
un hablante lírico que no consigue aún distender su deseo de morir, y por el otro, la vida como
negación de aquello que es anhelado. De ese mismo modo, es que Platón nos plantea esta idea
del camino hacia la muerte, asumiendo las tensiones incluso en alegorías con relación a la
música (Fedón 83c). Podemos dar cuenta de ello, por ejemplo, en Santa Teresa de Ávila al
presentar un hablante lírico que sufre por las discordancias entre alma y cuerpo, y que a
consecuencia, desee la muerte. Es posible que dicha discordancia sea nada más y nada menos
que el deseo mismo de reunirse con las abstracciones, en este lejano mundo deseado. “Mira que
el amor es fuerte; /Vida no me seas molesta, /Mira que sólo te resta, /Para ganarte, perderte;/
Venga ya la dulce muerte, /El morir venga ligero /Que muero porque no muero” (v40-47).
“Vida, ¿qué puedo yo darte /A mi Dios, que vive en mí, /Si no es el perderte a ti, /Para merecer
ganarte? /Quiero muriendo alcanzarte, /Pues tanto a mi amado quiero, /Que muero porque no
muero.” (est. 9) El deseo se nos muestra nuevamente, pero ya finalizándose la exposición de los
lamentos. Cabe mencionar, nuevamente, la función dialéctica que posee en sí misma el alma y
sus “impulsos”. Probablemente esto añade más significado aún para mantener la relación que
hemos sostenido desde un inicio. Cuando en el verso quinto de la cita anterior se sede ante los
deseos amorosos es viable hablar del amor celeste presente en El Banquete3 platónico como
tópico oportuno. Con justa razón, ya que dicha forma de entrega amorosa está intrínsecamente
relacionada con esta vida temperada que tiene un fin último superior. Ahora, en tanto
3
Para profundizar en estos conceptos: Platón, Diálogos, V. III, Banquete, Madrid: Gredos, 2000.
apasionada, a Santa Teresa de Ávila se le persiguió de forma interna en la iglesia que fue su
contemporánea. Se puso en duda, por este tipo de expresiones, su “seriedad” con la devoción
religiosa. Mas supo sortear el escollo demostrando, con su dedicación a modo de antecedente,
que la religiosidad ha de vivirse en plenitud, sufriendo los embates del sentir ante la
espiritualidad hecha carne es sus experiencias místicas4.
Por esta misma lógica trazada por Correa podemos llevar el “argumento” del deseo que
se presenta en el poema, y por tanto, a la relación que lleva intrínsecamente con la actitud
socrática ante la muerte. Meditatio mortis manifestado a lo largo del poema en diferentes grados,
que dan cuenta de la actitud adoptada por el hablante lírico del mismo, y por qué no, atrevernos a
decir de Santa Teresa de Ávila en su vida misma como opción religiosa.
4
La codificación de la espiritualidad femenina de Teresa de Cartagena y Santa Teresa de Ávila. Yonsoo Kim - Ana
María Carvajal Jaramillo. eHumanista: Journal of Iberian Studies. Vol. 32, 2016, págs. 69-84. Web.
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El fragmento lo edité para fines prácticos, ya que contiene indicaciones como paginación de la referencia.
Referencias
Correa, Matías. La actitud socrática ante la muerte y la urgencia por la pregunta de la inmortalidad del
alma en el Fedón de Platón. Ars Boni et Aequ. Vol. 6. Nº2 2010: 278-288
Kim, Yonsoo. Carvajal, Ana María. La codificación de la espiritualidad femenina de Teresa de Cartagena
y Santa Teresa de Ávila. eHumanista: Journal of Iberian Studies, Vol. 32. 2016: 69-84.
Santa Teresa de Ávila, Vivo sin vivir en mí (s/i). 2018. Web (http://www.biblioteca.org.ar/libros/147.pdf)
Ramón, Begoña. Las cadenas, el sepulcro y el fango del hades. Platón y la meditatio mortis en el Fedón
Thémata. Revista de Filosofía. Nº 46. 2012: 201-207.