Psicohistoria: Juan B.

Fuentes
Ortega
Los problemas psicohistóricos y el laberinto de la Universidad Complutense de
Psicología Madrid

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1. Hace ahora veinte años, Lloyd deMause realizó un catálogo bibliográfico

de "psicohistoria", que contenía algo más de un millar de títulos, aparecidos
la mayoría entre 19OO y 1975, y donde bajo el rótulo de "psicohistoria" se
incluían una variedad de trabajos, agrupables principalmente bajo las
categorías de "historia de la niñez", "psicobiografía" y "psicología de los
grupos", y caracterizados en cualquier caso la mayoría de ellos por un
enfoque psicoanalítico ortodoxo de factura freudiana (1). Pocos años
después, William Gilmore ofrecía una nueva bibliografía de psicohistoria
donde, aun cuando la presencia del psicoanálisis era ya menos hegemónica y
en todo caso menos ortodoxa, el enfoque psicoanalítico seguía
predominando a la hora de abordar las cuestiones de índole
psicohistórica (2).

De hecho, el vocablo "psicohistoria", aun cuando no figura en la obra de

Freud, aparece por primera vez, según el repertorio de deMause, en un
contexto claramente psicoanalítico. Se trata, en efecto, del trabajo que el
psicoanalista Pierce L. Clark publicó en 1924 sobre la sexualidad en el arte
griego, titulado "A psychohistorical study of sex balance in greek art", en
donde expresamente aparece ya, por vez primera, el término
"psicohistoria" (3); poco después, este mismo autor repite la suerte con otro
trabajo en donde de nuevo aparece el calificativo de "psicohistórico"
explícito en el título: "A psychohistorical study of Akhnaton, first idealist and
originator of a monotheistic religion" (4). Por lo demás, aun cuando en la obra
de Freud no constara, como decíamos, expresamente el término
"psicohistoria", lo cierto es que un enfoque muy semejante al auspiciado por
Clark en los trabajos mencionados - y luego por otras muchas
investigaciones psicohistóricas de corte psicoanalítico - podemos asimismo
reconocerlo claramente ejercitado ya en algunos trabajos muy significativos
del propio Freud: Así, por ejemplo, en su estudio biográfico de 1910 sobre
Leonardo titulado "Un recuerdo infantil de Leonardo de Vinci", en donde se
pretende reconstruir la biografía del personaje a partir del transfondo
homosexual de su carácter; o también en la biografía que Freud escribiera,
en colaboración con William Bullit, sobre el presidente estadounidense
Wilson (5), en donde se pretende mostrar la influencia que sobre el curso de
la historia puede llegar a tener la personalidad de un gran personaje público.

2. A la vista de estos datos, pudiera pensarse que la psicohistoria es ante

todo una tarea característicamente psicoanalítica, una especie de
consecuencia lógica de la metodología de análisis instaurada por Freud (y
luego desarrollada y/o revisada de diversos modos por las distintas
corrientes psicoanalíticas). Y en buena medida esto sin duda es así; aunque
no, por otro lado, del todo o de manera exclusiva. Pues lo cierto es que, a la
vista del tipo de problemas catalogados como psicohistóricos por las propias
revisiones bibliográficas más arriba mencionadas - en donde, como
decíamos, predominan los trabajos de factura psicoanalítica -, tan apropiado
sería constatar, desde luego, que la metodología psicoanalítica se encuentra
diseñada para avenirse a tratar este tipo de problemas, ofreciendo sin duda
una (al menos aparente) resolución cerrada y nítida de los mismos, como
también lo sería reconocer que puede haber (y de hecho hay) otras
metodologías en principio asimismo orientadas a afrontar y resolver, a su
manera, un tipo de problemas muy próximos a los catalogados (en
semejantes revisiones) como psicohistóricos, y según métodos que
precisamente no resultan neutrales o indiferentes respecto de la
metodología psicoanalítica, sino que entran - metodológica y temáticamente
- en conflicto con ella.

El tipo de problemas catalogados (en las revisiones mencionadas) como

psicohistóricos tienen todos ellos que ver, en efecto, genéricamente, con la
cuestión del engranaje entre el psiquismo (humano) y las configuraciones
socio-culturales de la historia. Según esto, se comprende, desde luego, por
un lado, que la psicohistoria puesta en juego por el psicoanálisis funcione
como una suerte de natural prolongación o extensión al campo de la historia
socio-cultural antropológica de una metodología que, por su inical diseño, se
encuentra ya sin duda orientada para roturar dicho campo: puesto que
(apuntado, de momento, de un modo muy esquemático) dicho enfoque
pretende incluir formalmente la consideración de dichas figuras histórico-
culturales como derivables a partir de un supuesto dinamismo psíquico
universal, el cual, precisamente en cuanto que pensado como
constitutivamente universal respecto de dichas figuras histórico-culturales,
se autoconcibe como pudiendo reconstruirlas o explicarlas en sus propios
términos. Pero entonces semejante explicación del problema concebido
como psicohistórico por el propio enfoque psicoanalítico tampoco resulta ser
del todo neutral o indiferente respecto de otras posibles explicaciones
alternativas del mismo problema, o bien de un tipo de problemas próximos:
Frente a la explicación netamente psicologista (del psicoanálisis) que aspira
a reconstruir o explicar las configuraciones socio-culturales antropológicas y
su dinámica histórica en términos psicológicos (y en particular,
psicoanalíticos), cabría oponer ciertamente la posible alternativa orientada a
explicar, más bien en sentido contrario, en términos histórico-culturales las
posibles configuraciones adoptadas por el psiquismo (antropológico).

Esta última alternativa se ha abierto paso, de hecho, sobre todo en el seno

de determinadas metodologías de las disciplinas históricas. Podríamos
reconocer, en efecto, a esta alternativa abiriéndose paso a través de la
tradición de trabajos que van desde la denominada histoire psychologique
hasta la reciente tendencia historiográfica conocida como "historia social de
las mentalidades colectivas". En substancia, la estrategia seguida por la
tendencia conocida como histoire psychologique, que cristaliza en la obra
del historiador francés Lucien Febvre (y que cuenta, como un antecendente
directo significativo, con el punto de vista historiográfico ensayado por el
asimimo historiador francés Jules Michelet en su monumental Historia de
Francia) se orienta a reconstruir, a partir de determinadas situaciones
históricas, los modos psicológicos como los individuos y los grupos pudieron
haber vivido dichas situaciones, a la par que a intentar explicar la incidencia
que dichas percepciones psicológicas pudieran a su vez haber tenido en la
configuración o transformación del decurso histórico. Depurada
metodológicamente por un instrumental empírico-sociológico más preciso,
podemos reconocer esta misma estrategia en la serie de trabajos que bajo el
rótulo de "historia social de las mentalidades (o sensibilidades) colectivas"
Robert Mandrou ha puesto en juego recientemente (6). Se trata, en ambos
casos, en lo esencial, nos parece, de una estrategia que pretende entender el
engranaje entre psiquismo e historia en un doble sentido conjugado:
partiendo, en efecto, de configuraciones históricas, que de algún modo deben
entenderse como organizadas en un plano histórico objetivo, y por tanto no
meramente reducibles al psiquismo de los individuos, se pretende entender
la manera como estas configuraciones moldean o informan dicho psiquismo
(que se supone, a su vez, de algún modo preexistente), de suerte que se deje
algún margen para emprender la tarea recíproca y conjugada de entender la
posible incidencia o influencia que dicho psiquismo moledado históricamente
pudiera tener a su vez en la (trans)formación de las configuraciones
históricas.

De algún modo, semejante estrategia no puede permanecer enteramente

neutral o indiferente, como decíamos, respecto de la estrategia
psicoanalítica, si quiera sea porque - obligada, diríamos, por el horizonte
histórico objetivo del que, en cuanto que estrategia historiográfica, no puede
desprenderse - debe en todo momento contar con unas configuraciones
históricas que, en cuanto que objetivas, no pueden sin más reducirse al
psiquismo de los individuos, y debe hacerlo así incluso para ensayar el doble
camino conjugado que iría desde la comprensión de los modos como los
individuos experimentarían psicológicamente sus condiciones históricas
objetivas hasta la comprensión de la posible incidencia en la historia de
dichas modulaciones psicológicas. De la estrategia psicoanalítica, por el
contrario, podría decirse que zanja de antemano la posibilidad de este doble
y conjugada circulación, desde el momento en que pretende derivar las
formas culturales y su propio decurso histórico desde una presunta dinámica
psíquica humana que, al ser pensada precisamente como universal y
constitutiva respecto de dichas configuraciones culturales, lejos de dejarse
moldear por ellas, las generaría en su integridad - adoptando de este este
modo la historia humana, como luego veremos, la forma de un mera
repetición del mismo patrón o dinámica psicológica básica -.

3. Pero ni siquiera podría decirse que estas dos estrategias que acabamos
de apuntar monopolicen en exclusiva el ámbito de los problemas
reconocibles como psicohistóricos. A poco que se mire, cabe apreciar que
abundan, en efecto, en el ámbito de las ciencias humanas y de la filosofía
antropológica, una notable variedad de enfoques o aproximaciones de los
cuales pudiera decirse que, cada una a su modo, afrontan, o siquiera inciden,
en el tipo de problemas que cabría reconocer como psicohistóricos. Este
sería el caso, por ejemplo, de la filosofía antropológica (o social) puesta en
juego por algunos de los más señalados autores pertenecientes a la
denominada "Escuela de Frankfurt" - Horkheimer, Fromm, Marcuse, Reich,
Elias -, cuyos intentos de síntesis freudo-marxista mediaron, sin duda, en el
nuevo impulso que a partir de los años sesenta el psicoanalista
norteamericano Erik H. Herikson diera a la psicohistoria de cuño
psicoanalítico (si bien ya algo menos freudianamente ortodoxa) mediante sus
trabajos psico-biográficos sobre Lutero y Gandhi (7). Pero también cabría
reconocer, nos parece, por ejemplo, que la "arqueología del saber - y/o del
psiquismo -" puesta en juego por un autor como M. Foucault no estaría a la
postre tan alejada del ámbito de las cuestiones de algún modo reconocibles
como psicohistóricas; o, por otro lado, que también incidiría en dicho ámbito
el intento de "psicología cultural" ensayado, desde coordenadas
notablemente diferentes (interconductistas) a cualquiera de las hasta ahora
mencionadas, por un autor como Kantor (8).

A la vista de semejante panorama, pues, acaso se debiera comenzar por

constatar que la expresión "psico-historia", lejos de referirse a una ciencia
mínimamente cristalizada, es decir, a una metodología que hubiese organido
formalmente algún campo temático propio (9), recubre más bien una especie
de nebulosa o constelación muy oscura de problemas, todos ellos de algún
modo relacionados, es verdad, con la cuestión relativa a las posibles formas
como el psiquismo humano puede engranar con la historia social y cultural, y
en donde se diría que chapotean las más diversos intentos o ensayos
metodológicos por aprehender el mencionado problema (incluyendo la
identificación o formulación misma de su significado), ensayos éstos que, a
su vez, tampoco pueden considerarse como enteramente indiferentes o
neutrales los unos con respecto a los otros, sino siempre en algún grado
relacionados y conflictivos entre sí. Nos parece, por ello, que más que
ofrecer una suerte de ecléctico (o acaso escéptico) "catálogo informativo"
de semejantes intentos, lo que se impone es ensayar una reconstrucción
mínimamente sistemática y crítica de semejante nebulosa.

"Crítica", a nuestro juicio, no significa, desde luego, mera descalificación o

rechazo por principio, sino criba recíproca de una pluralidad de perspectivas
en pugna, de modo que sólo como consecuencia de dicha criba puedan
determinarse las rectificaciones, o correciones, o rechazos oportunos; unas
rectificaciones éstas que, por lo demás, tampoco deberían ceder, llegado el
caso - como creemos que resulta ser precisamente el caso de la denominada
"psico-historia"- ante la posibilidad de desestimar o rechazar, como
consecuencia de la crítica, la identificación o formulación misma en
términos "psico-históricos" de determinados problemas que acaso resulten
ser de otra índole no ya precisamente histórico-psicológica. Por lo demás,
semejante crítica deberá alcanzar como resultado alguna definción
organizada del sentido y alcance mismo de la psicohistoria.

4. Tomaremos, al menos de entrada, como hilo conductor de semejante

reconstrucción crítica la estructura polémica que, si quiera prima facie, nos
ofrece la oposición que cabe reconocer entre la pretensión, característica
del psicoanálisis, de reducción psicologista de las formas histórico-
culturales y la alternativa promovida por la histoire psychologique y sobre
todo por la denominada "historia social de las mentalidades colectivas", en
cuanto que pretende ensayar alguna forma de doble circuito conjugado entre
las configuraciones histórico-culturales y el psiquismo de los individuos.

Por lo que respecta a la primera alternativa, nos parece que se asienta

sobre una muy determinada manera de concebir la relación entre las formas
culturales y el psiquismo. Se trata básicamente de concebir al psiquismo (y
en particular al psiquismo inconsciente) no sólo como una instancia
primigenia, universal y apriorística - respecto de todo desarrollo tanto
biográfico como histórico -, sino además como una instancia que, desde esa
su disposición universal y apriorística, debiera a su vez al parecer pre-
contener a las figuras culturales (en particular, a las normas), y pre-
contenerlas según una relación sui generis con dicho psiquismo, una
relación de necesaria y originaria fractura y/o oposición, según la cual las
normas (precontenidas) debieran necesariamente y de entrada reprimir los
deseos originarios psíquicos inconscientes, de modo que semejante
represión generara la dinámica de desenvolvimiento no sólo de la biografía
psicológica (del desarrolo "ontogenético"), sino asimismo de la propia
formación y evolución histórica de la humanidad (diríamos, de su "filogenia"),
evolución que de este modo circunvala y cierra el proceso ontogenético
como mera renovación biográfica del proceso originario de formación de la
humanidad.

Se comprende, entonces, la factura que indefectiblemente deberá

ofrecernos semejante dinámica, tanto en el plano del desarrollo biográfico
como histórico: la originaria y necesaria relación de represión de las normas
sobre los deseos inconscientes, sólo podrá "resolverse" mediante la ulterior
función de compensación consistente en la generación de "síntomas" que
expresen o re-presenten a la vez que sustituyan los deseos originariamente
reprimidos, de tal suerte que semejante representación por sustitución, lejos
de resolver o satisfacer plenamente el episodio originario de represión, se
limite a desplazarlo indefinidamente bajo la forma de eventuales e
interminables encadenamientos de nuevas represiones y representaciones
por sustitución de las mismas por medio de nuevos síntomas. La cultura
aparece aquí, pues, no sólo como la responsable de la originaria represión
del psiquismo inconsciente, sino asimismo como la manifestación
sintomática de dicha represión, bajo la forma de representación por
sustitución, que a su vez desencadena, como decíamos, nuevas represiones
y nuevas representaciones por sustitución de las mismas en un proceso
interminable. Al quedar circunvalado - o conmensurado - el proceso
ontogenético (originado a partir del - presunto - complejo de Edipo) por el
episodio filogéntico primordial (la formación originaria de la humanidad a
partir del - presunto - episodio del asesinato del padre por la horda primitiva),
cada biografía no hará sino renovar incesantemente aquel episodio histórico
primitivo, de suerte que tanto en el plano biográfico como histórico, la
historia cultural no será a la postre otra cosa más que la mera repetición (o
recurrencia por reiteración) del mismo dinamismo psíquico básico
(presuntamente psico-biográfico o psico-histórico) de "represión-sustitución
por representación-represión" hasta el infinito.

Ahora bien, si el psicoanálisis se ha permitido incorporar a su construcción

las figuras culturales, esto ha sido así tan sólo a costa de trucar
radicalmente su consideración. Pues el psicoanálisis, por un lado, parte de
unas figuras culturales ya dadas históricamente, a la vez que obvia o ignora
sin embargo su configuración inevitablemente objetiva, una objetividad ésta
que hemos de cifrar ante todo en el hecho de que las líneas de composición
de dichas figuras resultan ser no ya individuales o subjetivas, ni siquiera
meramente inter-individuales o intersubjetivas, sino supra-individuales o
supra-subjetivas (ver a este respecto la entrada: Coordenadas antropológicas
de la psicohistoria: El concepto de 'conflicto de normas irresuelto
personalmente'). Partiendo, pues, de unas figuras culturales cuya factura es
inexorablemente objetiva en cuanto que supra-individual, lo que el
psicoanálisis hace es, diríamos, retroproyectar, de un modo enteramente
gratuito, semejantes figuras (de hecho supra-individuales) a un ámbito intra-
individual, el ámbito del psiquismo individual: sólo de este modo, el
psiquismo puede entenderse ahora no sólo como una instancia universal
(universalmente distribuido entre los individuos) respecto de las figuras
culturales, sino también como universalmente constitutiva respecto de
dichas figuras culturales históricamente cambiantes. Pero desde el momento
en que desestimemos como gratuita semejante maniobra conceptual, las
pretensiones histórico-culturales de la estrategia psicohistórica del
psicoanálisis - tanto en el plano biográfico como propiamente histórico -, se
nos han de desvelar como lo que son, un mero fantasma gnoseológico.

Ahora bien, si podemos desestimar como grautito semejante malabarismo

conceptual será a partir de la propia perspectiva a la que, como decíamos, se
ve obligada por su parte la estrategia genuinamente histórica, que debe
atenerse a la configuración supra-individual de las figuras cuya formación (y
transformación) histórica estudia. Sólo que ahora, por su parte, aquellas
estrategias históricas orientadas a ensayar un doble circuito conjugado
entre las configuraciones histórico-culturales objetivas y la participación de
los sujetos individuales en semejantes configuraciones no dejarán de verse
envueltas, a su vez, en la medida en que pretendan entender esta
participación en términos psicológicos, en la paradoja relativa a las razones
por las que habría que entender precisamente como psíquica dicha
participación de los sujetos individuales en la configuración de dichas
figuras culturales. Pues no negamos, entiéndase, que deba darse un doble
circuito conjugado entre los sujetos individuales y las configuraciones de la
cultura objetiva (ver a este respecto asimismo la entrada: Coordenadas
antropológicas de la psicohistoria: El concepto de 'conflicto de normas
irresuelto personalmente'); lo que cuestionamos es que la partipación de
dichos sujetos individuales en semejantes configuraciones - a través, sin
duda, de semejante doble circuito conjugado -, en cuanto que conformadas
éstas precisamente a una escala supraindividual, pueda seguir siendo
considerada, al menos en principio, formalmente como psíquica en algún
sentido preciso. La escala supraindividual en la que cobran formalmente su
figura las configuraciones culturales no parece consentir que las
operaciones de los individuos, en cuanto que conformadas ya por aquellas
configuraciones (como veremos, en cuanto que normativizadas) puedan
reducirse a (o ser conmensurables con) una presunta escala meramente
psicológica que en todo caso debiera mantenerse en al plano puramente
individual o interindividual.

La idea, pues, de "mentalidad colectiva", precisamente en cuanto que la

expresión "mentalidad" quiere tener en ella alguna connotación psicológica
específica, resulta ser a la postre mucho más confusa de lo que acaso en
principio pudiera parecer, si es que hemos de atenernos a una acepción
mínimamente consistente de lo "colectivo" en cuanto que configuración
supraindividual.

5. En el límite - repárese -, aquello que precisamente no debiera darse por

obvio, sino justamente plantearse como problema, es la posibilidad misma
del psiquismo, y de sus posibles formas de manifestarse, en el contexto de
las operaciones de unos organismos que se encuentran formalmente
incorporados al ámbito de la cultura y de la historia objetiva antropológica.
Pero lo que ello plantea inmediatamente es, ni más ni menos, que la
posibilidad, los límites y el alcance de la propia disciplina psicológica en el
contexto antropológico - de la "psicología humana" -, que de este modo se ve
envuelta, podríamos decir, en un formidable laberinto. Un laberinto, en
efecto, en el que se entrecruzan, a la par que se diferencian (no se reducen),
al menos los siguientes órdenes de realidad: (i) la conducta psicológica de
los organismos biológicos, (ii) las configuraciones objetivas de la cultura y de
la historia antropológicas, y (iii) el posible sentido psicológico de una
conducta formalmente integrada en unas configuraciones culturales
antropológicas que en principio no serían reducibles o conmesurables con
semejante posible sentido psicológico.

Se trata ciertamente de un entrecruzamiento ontológico y gnoseológico

cuya reconstrucción crítica es muy compleja, pues exige concitar y enfrentar
a una notable variedad de disciplinas, - no todas ellas con el mismo grado de
desarrrollo y fundamentación científica, por lo demás -: para empezar, la
biología, y en relación con ella, el posible lugar y papel que respecto de los
conocimientos biológicos pudiera tener una psicología biológica; pero
asimismo, aquellas diciplinas antropológicas relevantes para la construcción
de la idea de "campo antropológico" como un orden de realidad que, sin
perjuicio de su necesaria continuidad biológica (evolucionsita) de génesis
con el campo biológico, pudiera acaso reservarnos diferencias cualitativas
esenciales de estructura - precisamente las que tienen que ver, sobre todo,
con la idea de "cultura objetiva", y ulteriormente con la idea de "historia" -:
disciplinas tales, por tanto, como la aqueología prehistórica y la etnología,
además de las disciplinas propiamente históricas. Y, entre medias de todas
ellas, acaso como un hilo rojo tan frágil como imprescindible -
imprescindible, siquiera, por lo que toca a la necesidad de discutir su
estatuto gnoseológico y su alcance ontológico - la propia psicología, en
cuanto que ella suscita inevitablemente una bateria de cuestiones de fondo
insoslayables: ¿se trata, para empezar, de una disiciplina formalmente
biológica, en cuanto que psico-biología; y, si es así, que tipo de articulación
mantiene con el resto de la biología? O también: ¿se trata, asimismo, de una
disciplina formalmente antropológica; y en tal caso, que nexos mantiene con
la psicolobía biológica por un lado, y con las figuras antropológicas
específicas culturales e históricas del campo antropológico?

6. Pues bien, una vez hecha la precedente presentación crítica mínima del
asunto, en las (sub)apartados siguientes intentaremos desarrollar con alguna
precisión la discusión y reconstrucción críticas que hasta aquí hemos
esbozado. Para ello, comenzaremos, en primer lugar (en la entrada titulada
Condiciones biológicas de la psicohistoria. La conducta biológica: ¿condición
material o fundamento formal del campo antropológico?), por considerar y
discutir las posiblidades de una psicología biológica y sus relaciones con la
propia biología, al objeto de preparar la discusión sobre las relaciones entre
el psiquismo zoológico (y/o la psicología biológica) y el antropológico (y/o la
psicología humana); en segundo lugar (en la entrada titulada: Coordenadas
antropológicas de la psicohistoria: El concepto de 'conflicto de normas
irresuelto personalmente') ofreceremos una construcción de la idea de
"campo antropológico" que nos permita proponer una doble tesis sobre el
psiquismo antropológico, según la cual, como veremos, el psiquismo queda
en principio refundido y desactivado en el seno de las figuras culturales
objetivas (las normas) características del campo antropológico, a la par que
refluye o reaparece, bajo la forma de "fugas psicológicas", a partir de ciertas
condiciones del desarrollo de dicho campo, unas condiciones que, como
veremos, tienen que ver con la formación de las sociedades históricas o
civilizadas - y en particular con la figura de la "persona" generada en dichas
sociedades -. Semejante concepción de la génesis del psiquismo
antropológico en las sociedades históricas nos permitirá ciertamente
ensayar un determinado enfoque psico-histórico, en cualquier caso bien
distante y crítico de las alternativas psichohistóricas más comunes. Se
tratará, como veremos, de poner en práctica una especie de historia cultural
de la génesis y configuración de la figura (antropológica específica) del
psiquismo humano, y de sus formas de "psicología mundana", a la par que de
comprender, a su vez, como un trámite interno del desenvolvimiento de dicha
figura dadas ciertas condiciones de su propio desarrollo, la génesis y
formación de la propia disciplina psicológica - en cuanto que psicología
humana - en la cultura moderna -. Abordaremos esta cuestión en la entrada
titulada Psicología mundana y Psicologías académicas. Por fin, en la última
entrada (titulada Psicologías salvíficas: el psicoanalísis como ejemplar de
psicologías salvífica) nos ocuparemos en destacar y analizar una
modulación-límite muy característica que, como se verá, puede adoptar y de
hecho adopta la intervención psicológica en nuestras sociedades actuales:
se trata de lo que denominaremos "psicologías salvíficas", y de las cuales
precisamente el psicoanálisis constituye, como veremos, su ejemplar más
significativo.

Por lo demás, al compás de semejante reconstrucción emergerá una

caracterización de la psicología como una disciplina de la que, como
veremos, no puede decirse que haya unificado, ni metodológica ni
temáticamente, su campo, puesto que bifurca y refracta sus estrategias
metodológicas en dos ámbitos tan heterogéneos como son el campo
zoológico y el antropológico. Como veremos, la expresión "psicología" no
tiene de hecho una significación (gnoseológica) unívoca, ni siquiera análoga,
sino más bien constitutivamente equívoca.

NOTAS Y REFERENCIAS
(1) Lloyd deMause (ed.) (1975): A Bibliography of Psychohistory . New York,
Garland Publishing Inc.
(2) William Gilmore (1984): Psychohistorical Inquiry: A Comprehensive
Research Bibliography. New York, Garland Publishing Inc.
(3) Pierce L. Clark, "A psychohistorical study of sex balance in greek
art", Medical Journal and Rec, 1924, 20.
(4) Pierce L. Clark, "A psychohistorical study of Akhnaton, first idealist and
originator of a monotheistic religion", Archives of Psychoanalysis, 1927, 1,
241-254.
(5) Libro aparecido, por lo demás, casi treinta años después de la muerte de
Freud: Sigmung Freud y Wiliam C. Bullit (1967): Thomas Woodrow Wilson:
Twenty-Eight President of the United States - A psychological Study .
Houghton Mifflin.
(6) Robert Mandrou (1985): Histoire sociale, sensibilitiés collectives et
mentalités. PUF, París.
(7) Erik H. Erikson, "On the nature of psycho-historical evidence: In search of
Gandhi", Daedalus, 1968, V, 97, 3.
(8) Ver, por ejemplo, en Kantor, J. R. (1982): Cultural psychology, Chicago:
Chicago University Press.
(9) Algo muy parecido es lo que viene a señalar Pinillos al respecto cuando
dice: "En verdad, el estatuto epistemológico de la psicohistoria no resulta
fácil de definir en estos momentos. Por lo pronto, hay que admitir que la
psicohistoria carece todavía de una teoría científica propia, a no ser que se
tenga por tal el psicoanálisis (lo que por otra parte obligaría a tomar partido
por esta o aquella variante del psicoanálisis mismo). Ni siquiera se puede
afirmar que la psicohistoria posea un territorio propio, un campo privativo
muy definido" ( J. L. Pinillos (1988): "Historia y Psique", en Psicología y
psicohistoria, Valencia, Universitat de Valencia, p. 96). Por lo demás, en la
mencionada obra pueden encontrarse diversos trabajos de Pinillos donde se
realizan exposiciones generales y observaciones de interés sobre las
cuestiones psicohistóricas. Así también en: Pinillos (1987): "Qué es
Psicohistoria", Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, nº
64, pp. 243-255.

THEORIA | Proyecto Crítico de Ciencias Sociales - Universidad Complutense de Madrid

Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales

Psicologías salvíficas: Juan B. Fuentes Ortega

El psicoanálisis como ejemplar de psicología Universidad Complutense de
Madrid
salvífica

>>> ficha técnica

1. El concepto (psico-histórico) de "psicologías salvíficas" pretende referirse

a una configuración muy característica que adquiere la atención psicológica
privada resultante de la convergencia y del ajuste entre una muy
determinada modulación adoptada por la vida psicológica y una determinada
forma de institucionalización de dicha atención psicológica (1).

Podemos caracterizar dicha modulación como aquélla en la que

determinados individuos alcanzan un grado tal de multi-fugación con
respecto a las normas en principio constitutivas de su vida, por efecto de la
neutralización mutua entre ellas, que pueda decirse que estos individuos se
encuentran equi-fugados, por privación, respecto de la práctica totalidad de
dichas normas. La situación de equifugación de la que hablamos incluye,
pues, desde luego, la de multi-fugación como su medio propio generador, mas
a su vez supone un desarrollo o paso al límite de la misma, según el cual las
líneas de fuga de las operaciones respecto de las normas pueden alcanzar un
grado tal de neutralización mutua, que pueda decirse que el individuo se
encuentra ya no sólo multi-fugado respecto de las normas que en principio
constituyen su vida, sino equi-fugado, por privación, respecto de todas ellas.
El individuo queda de este modo sumido en una esepcie de "deriva integral",
o "flotación" (2) respecto de todas sus normas, y por tanto en una suerte de
"grado cero de normativización" que sigue, no obstante, siendo posterior, y
no anterior, a dichas normas, puesto que sigue teniendo a éstas como su
referencia, aunque se trate de una referencia por privación máxima o
límite (3).

Por descontado que el escenario donde semejante situación puede tener

lugar es el mismo donde se generan las multi-fugaciones a partir de las
cuales éstas pueden experimentar semejante paso al límite, es decir, la
ciudad, y dentro ésta, aquellos de sus lugares donde cunde la multiplicación
de relaciones excedentes u ociosas respecto de la vida productiva. Mas a su
vez, supuesto ya el ámbito de esta vida excedente, el paso al límite que la
equifugación supone respecto de la multifugación puede que venga facilitado
o catalizado por determinadas condiciones específicas de dichos modos de
vida ociosa: estamos apuntando a eso que suele reconocerse bajo el rótulo
de "vida intelectual", de fenomenología ciertamente profusa y confusa (4),
pero cuyo diagnóstico objetivo acaso pudiera ensayarse como sigue: cuando
la estructura vigente de los productos de la cultura objetiva ya académica
depositados históricamente (por tanto, por antonomasia, la propia filosofía,
en cuanto que ella consiste en semejante estructura o entretejimiento
crítico de la pluralidad de dichos productos) experimenta, tanto mundana
como académicamente, una des-composición o multi-fracturación (5) que
sustituye dicha estructura por un mero aluvión o conglomerado de piezas
desconexas que retienen de ella nada más que la apariencia, a la vez que
constituyen su más profunda degradación o perversión. Se comprende que,
dado el modo de vida de los estratos excedentes que pululan por el tipo de
ciudades a las que nos estamos refiriendo (y sobre todo a las más
cosmopolitas), semejantes escombros de la cultura objetiva académica
lluevan profusamente sobre ellos, y en particular sobre aquellos de sus
sectores más "informados". Lo que apuntamos es que semejante
impregnación de los escombros de la cultura académica puede actuar como
un catalizador muy específico de la transición de la multi-fugación a la equi-
fugación de los individuos, precisamente porque el conglomerado desconexo
conceptual desconexo en que aquellos escombros consisten, al intercalarse
entre las normas (ociosas) de una situación ya de entrada multi-fugada, lejos
de facilitar la integración inter-normativa (personal), lo que hace es ya
neutralizar las posibles tendencias aún actuantes de integración (personal)
entre las normas, precipitando así, como decimos, la equi-fugación entre
ellas.

Pues bien: repárese ahora en que, respecto de semejantes individuos, una

manera característica como podrá tramitarse la necesidad (histórico-
antropológica) de reintegración personal (que suponemos que incluso a ellos
debe afectarles en cuanto que personas (6)) será precisamente la
transformación de la propia atención psicológica privada (ya en marcha, a
partir de la institucionalización previa de la atención privada orientada en
principio a los individuos multi-fugados) en marco normativo-social autónomo
de referencia , es decir, al margen de cualesquiera normas vigentes en el
medio social entorno, como presunto medio para su reestructuarción
personal.

Al hablar de la atención psicológica como marco mormativo-social

autónomo de referencia no nos estamos refiriendo, de ningún modo, a las
situaciones de internamiento (u hospitalización), sino a una situación bien
diferente y singular. Nos estamos refieriendo a la comunidad formada por el
(presunto) especialista y el (o los) pacientes, los cuales acuden y se
mantienen en ella en todo momento por inciativa propia (como ocurre en
general en la relación contractual de la atención privada), en cuanto que
ambas partes suponen que la comunidad maneja una doctrina que debe
incluir, como contenido suyo (doctrinal) esencial, el supuesto de que tanto la
generación de las crisis como la reintegración de la personalidad siguen
cursos de suyo independientes del tejido inter-normativo socio-histórico
vigente. Sin duda que, de hecho (y frente al mencionado supuesto doctrinal)
ningún individuo se configura personalmente al margen de las relaciones
sociales; mas precisamente por ello, dicha doctrina actúa ahora como
trámite de engarce social (comunitario), siquiera mínimo, entre los pacientes
y el especialista, de suerte que podrá decirse que ella encubre
(ideológicamente) aquello mismo que, por el hecho social de ser compartida,
mínimanente asegura, esto es, la formación de una sociedad (comunitaria)
mínima para los sujetos equi-fugados normativo-socialmente.

Se trata, desde luego, de una situación, no ya paradójica (como hemos visto

- en la entrada Psicología mundana y psicologías académicas - que
caracteriza en principio a la atención psicológica privada), sino ultra-
paradójica: aquella, en efecto, según la cual, determindos sujetos,
precisamente en virtud de su estado de equi-gugación normativa-social,
resultan ser socialmente integrables o estabilizables a través de su
incorporación a un marco social (comunitario) que precisamente es hecho
posible por una doctrina que pone la fuente de la formación y la crisis de la
personalidad al margen de las normas socio-históricas vigentes.

Semejante doctrina deberá adoptar, pues, alguna forma de psicologismo

radical, esto es, deberá incluir, como núcleo esencial de su axiomática, lo
que proponemos denominar un "trámite psicologista de cobertura" respecto
de los procesos reales de formación, crisis y posible recuperación de la
personalidad, en este doble sentido: en cuanto que (i) deberá quedar
encubierto o enmascarado en la doctrina el proceso mediante el cual la
individualidad subjetiva somática (antropológica) sólo se desarrolla como
persona en el seno de los contenidos normativos positivos ofrecidos por el
medio socio-histórico (7), y en que cuanto que (ii) dicho proceso deberá
quedar sustituído por alguna idea que ponga la fuente originaria de la
formación de la persona (y de sus posibles crisis y recuperaciones) en la
misma subjetividad somática individual, entendida ahora, ya no sólo como
genérica y anterior a aquellos procesos socio-históricos (que han sido
encubiertos), sino también como universal y constitutiva respecto de ellos.
Esta última característica es esencial, puesto que los individuos a los que va
dirigida la doctrina siguen siendo, como decíamos, personas - aun
privativamente -, de modo que la doctrina no podrá dejar de tener en cuenta
de algún modo las normas sociales vigentes (que hecho hacen - y deshacen -
a las personas); es por ello por lo que precisamente incluirá a las normas
como lo hace, a saber, invirtiendo la relación de génesis entre ellas y la
individualidad somática subjetiva en la formación de la persona, al
considerar a la individalidad subjetiva somática, en caunto que gnérica y
anterior, como universal y constituiva respecto de las propias normas.

Semejantes doctrinas acarrearán, por su parte, un paso al límite en la

atención privada, coorrelativo al paso al límite en el que consiste la equi-
fugación a la que van dirigidas, que nos pone en presencia de lo que
podremos denominar "psicologías salvíficas" en cuanto que suponen la
reestructuración de la personalidad por vía radicalmente psicológica.

2. Pues bien, nuestra intención es mostrar ahora de qué modo (sin perjuicio
de la presencia de otras floraciones más o menos semejantes en las
sociedades de referencia) el psicoanálisis constituye una muestra
genuinamente ejemplar de semejante tipo de psicologías salvíficas.

2.1. Nos importa ante todo centrar la atención en lo siguiente: en que hay un
momento en la formación de la obra de Freud en el que éste introduce un
trámite de cobertura psicologista muy preciso, a partir del cual precisamente
brota la figura del psicoanálisis como una doctrina psicologista
característicamente salvífica: se trata de la interpretación del "trauma
afectivo originario" en términos de "fantasía desiderativa", interpretación
que, como es sabido, Freud hace pública por primera vez en 1905, en sus Tres
ensayos sobre teoría de la sexualidad.

La cuestión es, en efecto, que la incial explicación freudiana de la génesis

de las neurosis histéricas, no dejaba de moverse, por su factura siquiera, en
el ámbito de una explicación socio-genética de la mismas. Como se sabe,
dicha teoría entendía que la neurosis histérica era básicamente una
manifestación somática resultante de la represión de un trauma emocional
primitivo, de modo que el histérico padecería recuerdos traumáticos que,
debido a su carácter traumático, habrían quedado relegados o reprimidos de
la consciencia a la inconsciencia, desde donde no obstante encontrarían
nuevas formas de expresión transformados en los síntomas histéricos.
Semejante explicación mantiene todavía, como decíamos, una factura socio-
genética en cuanto que ella remite a un escenario histórico-cultural
característico, en donde - repárese - ciertas situaciones son posibles sin que
por ello dejen de estar en otro respecto censuradas: un determinado estrato
normativo estaría censurando ciertas posibilidades de acción que a su vez
no dejan de estar socialmente disponibles (y por tanto suponemos que ya
necesariamente pautadas o normativizadas socialmente) por el mismo medio
social que asimismo establece aquellas censuras. Se trataría, pues, de un
enfrentamiento normativo irresuelto bien característico (8), inducido por una
sociedad que lo alimenta en la medida en que falla en su posible resolución
(político-moral), y que en esta medida puede precisamente generar, como sin
duda genera, una abundante expansión de relaciones psicológicas:
característicamente, la satisfación (o evitación) vicaria o sustitutoria de las
proyectos (normas) censurados por medio de otros proyectos (normas)
socialmente más aceptables, como resultan ser, precisamente, los "síntomas
histéricos".

Ahora bien, desde el momento en que Freud transforma su incial explicación

en el sentido de interpretar que el trauma originario no ha ocurrido
realmente en la vida de los sujetos, sino que sería el resultado de una
"fantasía desiderativa" que a modo de "disposición constitucional" actuaría
como un principio psíquico universal y apriorístico en todos los hombres,
desde este momento Freud pulveriza sus primeros ensayos, todavía socio-
genéticos, de explicar la etiología de las neurosis, y correlativamente
introduce el núcleo axiomático del trámite de cobertura de lo que será el
psicoanálisis como una psicología paradigmáticamente salvífica. Trámite de
cobertura, en efecto, en cuanto que encubre o enmascara el proceso socio-
psicológico, al que en principio aludía su incial explicación, a través del cual
se generaban las neurosis (esto es, el proceso según el cual el conflicto
normativo entre lo que está censurado pero a la vez disponible genera las
conductas neuróticas), a la vez que sustituye e invierte la génesis de dicho
proceso al entender ahora dicha génesis a partir de un (presunto) principio
psíquico universal y apriorístico en el cual precisamente toma cuerpo la
concepción del sujeto psicológico humano como una individualidad
subjetivo-somática que, en cuanto que genérica y anterior a los procesos
histórico-sociales (las normas), sería a su vez universalmente constitutiva
respecto de ellos, esto es, precisamente el tipo de reducción psicologista
que nos habremos de encontrar siempre en la axiomática de toda psicología
salvífica.

En torno a semejante trámite de cobertura se organizará ahora la

arquitectura toda del psicoanálisis, es decir, tanto la (presunta) tectónica del
aparato psíquico postulado por Freud, como la (no menos presunta) dinámica
motivacional-evolutiva de semejante aparato psíquico.

Por lo que respecta a dicha tectónica: Es verdad, desde luego, que ya antes
de su interpretación del trauma emocional como fantasía desiderativa, Freud
ya usa la distinción entre lo consciente y lo inconsciente en el seno de su
incial teoría de la represión, es decir, en el marco de su idea de que el
trauma afectivo es relegado o reprimido, en virtud de su carácter
moralmente aversivo, al inconsciente, desde donde sin embargo vuelve a
manifestarse conscientemente bajo la forma de los síntomas histéricos.
Ahora bien, la cuestión es que precisamente mientras no medie la
interpretación de la "fantasía desiderativa", semejante distinción puede sin
duda todavía entenderse en el contexto de una efectiva explicación socio-
genética del psiquismo, como una distinción meramente (co)relativa y
comparativa entre los diversos tramos conductuales implicados en un
proceso de sustitución vicaria de logros generada por la propia dinámica
social de represión/disponibilidad de las actividades reprimidas. Sería, en
efecto, semejante dinámica la que explicaría que la conducta sustitutoria
que alcanza - o evita - vicariamente un fin sea comparativa y/o
correlativamente menos consciente del fin sustituído que lo es del fin
sustituyente.(9)

Pero desde el momento en que precisamente media la interpretación de la

fantasía desiderativa en la construcción de la distinción y relación entre los
consciente y lo inconsciente, semejante construcción funciona ahora como
la instancia que propaga, a la vez que protege, dentro de la estructura de la
teoría, el propio encubrimiento y sustitución (o inversión), asumido por el
núcleo axiomático de la misma, de los procesos normativos efectivamente
configuradores del psiquismo humano en términos de una subjetividad
individual que en cuanto que genérica y anterior sería univeralmente
constitutiva de los mismos.

Correlativamente, toda la presunta dinámica evolutiva-motivacional

diseñada por Freud se correponde puntualmente con semejante tectónica
psíquica encubridora. Pues dicha dinámica será entendida ahora, claro está,
como un desarrollo inmanentede aquella tectónica, de suerte que los
procesos normativo-sociales, que, como decíamos, no se pueden dejar a la
postre de tener en cuenta al tratarse con individuos del campo
antropológico, serán ahora sistemáticamente re-interpretados (trucados)
como una suerte de emanación o especificación ulterior de un psiquismo
(inconsciente) que al parecer los "pre-contiene" ya desde su condición de
psiquismo anterior y genérico a los mismos. El psiquismo (inconsciente), en
efecto, al parecer debiera ya pre-contener, desde su condición de fondo
genérico y anterior a los procesos normativo-sociales, a estos mismos
procesos, y pre-contenerlos - repárese - según una disposición sui generis,
justamente aquélla en virtud de la cual las normas debieran necesaria y
originariamente reprimir los deseos primitivos de semejante fondo
inconsciente, de suerte que sólo así dicho fondo podrá ser entendido , en
cuanto que genérico y anterior, como universalmente constituvo de dichos
procesos. Por ello justamente, semejante presunta represión originaria
puede ahora entenderse como generando, ya no sólo la dinámica de
desenvolvimiento de cada biografía psicológica - de la tectónica misma
madura entre el ello (inconsciente), y el super-yo y el yo (conscientes) -, sino
también la propia dinámica de la presunta formación originaria de la
humanidad, que de este modo circunvala y cierra el proceso.

Pues, en efecto, la (presunta) estructura del complejo de Edipo en el plano

ontogenético - la relación triangular entre un inconsciente deseante, un
objeto deseado y una instancia normativa represora- , así como su
correspondiente circunvalación "filogenética" establecida mediante la
concepción de la formación originaria de la humanidad a partir del (no menos
presunto) episodio del asesinato del padre por la horda primitiva (expuesto,
por ejemplo, en Totem y tabú), dan cuerpo, mediante una estructura teórica,
de supuesto contenido psico-histórico, impecablemente cerrada en el plano
puramente formal (digamos, de las proposiciones), a una antopología
filosófica radicalmente psicologista que precisamente cierra y conmesura
"filogenéticamente" el significado de los episodios ontogenéticos que se
postulan, y que presenta a la postre éstos como una fatal reiteración del
episodio de la formación psico-histórica orignaria de la humanidad.

Ahora bien, es importante percatarse de que tan imponente malabarismo

verbal, no por falso (por radicalmente falso) es baladí; antes bien en su
radical e impecable falsedad reside justamente la fuente de su función (de su
éxito) social, si nos atenemos precisamente al tipo de individuos - equi-
fugados - a los que va dirigida, así como al tipo de comunidades
"terapeúticas" en las que la doctrina debe funcionar. Repárese, en particular,
en que la incorporación trucada del ámbito normativo que efectúa es
precisamente necesaria dado el contexto comunitario en el que la doctrina
debe funcionar y el modo como ha de hacerlo, pues los sujetos (equi-fugados)
a quienes (objetivamente) la doctrina va dirigida no dejan, como decíamos,
de ser personas (por privación), de suerte que necesitan una doctrina que
contemple a la persona (y al ámbito normativo donde ella se forma), y que la
contemple justamente del modo como en efecto lo hace, es decir,
prometiendo una explicación de la crisis y recuperación de la personalidad
como efecto de una secuencia psíquica desde cuya inmanencia inidvidual
anterior y genérica se constituría la propia persona (y su mundo normativo).
Sólo así, como decíamos, la necesidad de reconstrucción personal que
incluso a estos sujetos ha de afectar podrá ciertamente tramitarse: bajo la
forma, en efecto, ahora de su incorporación a una comunidad que, al manejar
una doctrina indiferente respecto de cualesquiera contenidos normativos
positivos vigentes, podrá mantener estos sujetos indefinidamente
enganchados al engarce comunitario que ella ofrece, puesto que será
semejante enganche indefinido, y precisamente en cuanto que indefinido
(carácter "interminable" del psicoanálisis) el que vendrá a cumplir a fin de
cuentas la función de estabilización o integración social mínima de unos
sujetos equi-fugados que de otro modo quedarían meramente expuestos a su
condición de equi-fugación.
3. Merecerá la pena, por fin, hacer una observación general sobre el
psicoanálisis, al hilo de lo que hemos dicho, en relación con su significado
psico-histórico y antropológico.

La cuestión es que no puede negarse que el psicoanálisis alberga un

extraordinario sentido o alcance psicológico-antropológico, si bien no es
menos cierto que el formato psicoanalítico de su doctrina constituye la
muestra acaso más acusada y singular que pueda imaginarse de
enmascaramiento y/o inversión ideológica del sentido mismo psicológico-
antropológico que contiene. El profundo sentido psicológico-antropológico
del psicoanálisis reside en haber sabido detectar, con toda perspicacia, que
son los conflictos - inevitablemente ligados a las normas en el ámbito
antropológico -los que generan constitutivamente el psiquismo humano. En
particular, la primera explicación freudiana de las neurosis (antes de mediar
la interpretación de la fantasía desiderativa), puede formularse con
facilidad, como hemos visto, en nuestros propios términos, en cuanto que
ella apunta al reconocimiento de que ciertas situaciones que son
socialmente posibles, sin dejar por ello de estar en otro respecto
socialmente censuradas, constituyen la fuente misma de la conducta
psicológica. Freud apunta aquí, ciertamente, a una idea de conducta
psicológica en modo alguno lineal o roma (como es el caso de la práctica
totalidad de las escuelas psicológicas académicas) puesto que viene a cifrar
la fuente generadora de la conducta en cuanto que psicológica en el
conflicto normativo irresuelto, inducido por una sociedad que lo alimenta en
la medida misma en que falla en su posible resolución. Nuestra idea de
conducta psicológica (humana) es precisamente ésta: no se trata
"meramente" (linealmente) de las operaciones humanas; sino de las
operaciones humanas en su respecto multi-fugado, como consecuencia del
conflicto irresuelto (político-moralmente) de normas. Por ello precisamente
(como hemos visto en la entrada Psicología mundana y psicologías
académicas) la conducta psicológica humana adquiere siempre la forma de
una dramatización teatral (de un psico-drama), esto es, de una (relativa)
inter-equivalencia o inter-sustitución de unas conductas por otras según lo
requiera en cada caso la eficacia en el control ya conductual (de los demás,
o de uno mismo) - y es a esa (relativa) inter-equivalencia o inter-sustitución
de una conducta por otra a lo que hemos caracterizado como "re-
presentación" o "actuación". Pero también a esto estaba apuntando Freud
cuando (en el contexto de su inicial explicación de las neurosis histéricas)
entendia a la conducta histérica a fin de cuentas como satisfacción - o
evitación - vicaria o sustitutoria de algún fin socialmente censurado por
medio de otra conducta o fin socialmente más aceptable: los síntomas
histéricos mismos eran para Freud una manera de sustituir, mediante la
conducta sintomática misma, de un modo socialmente más aceptable, otras
conductas socialmente más censuradas. Y en este sentido la conducta
histérica de la que Freud nos habla es ciertamente un prototipo de psico-
dramatización o actuación teatral en el sentido que aquí nosotros hemos
señalado.

A su vez, en la medida en que Freud fue generalizando desde la situación

histérica de partida a una explicación de toda la conducta humana, no dejó
de extraer las más sabias consecuencias de lo que ya estaba nuclearmente
contenido en su idea del conflicto como fuente de la vida psicológica, a
saber, la anulación de toda barrera fija entre conductas "normales" y
"patológicas"; pero se trata de una anulación que creemos que sólo
reinterpretada desde nuestros presupuestos adquiere su más nítida y
profunda dimensión, pues ella debe entederse en rigor como sigue:
Asumiendo que toda conducta psicológica humana es ciertamente
"patológica", pero no ya porque se trate de una "patología psicológica", sino
porque se trata de una patología político-moral cuyo efecto inexorable es
precisamente la conducta psicológica normal. Por lo demás, lo cierto es que
tampoco el inicial contexto de las neurosis histéricas donde Freud comenzó
a forjar su concepción del conflicto como fuente de la vida psicológica
humana era baladí, pues acaso pudiera decirse que precisamente la
"histeria" no es sino la forma que adopta siempre en algún grado toda
conducta psicológica en cuanto que dramatización. Según esto, si antes
decíamos que las conductas histéricas eran un prototipo de psico-
dramatización, acaso fuera más riguroso decir que toda conducta
psicológica humana es en algún grado, en cuanto que psico-dramatización,
una manifestación histérica.

Con todo, el formato psicoanalítico que Freud acabó dando a su

descubrimiento del conflicto como fuente de la vida psicológica humana
introduce la más acusada inversión y deformación ideológica del sentido en
principio albergado por dicho descubrimiento. Ya hemos visto que según la
doctrina psicoanalítica formalmente ya constituída (una vez incorporada la
interpretación de la fantasía desiderativa), la fuente del conflicto provendrá
de una disposición originaria de la relación entre el psiquismo y las normas,
según la cual aquél habrá de quedar originaria y necesariamente reprimido
por éstas. De este modo, como hemos visto, Freud podrá "deducir" ahora
tanto las biografía como la propia historia humana como una ulterior
especificación de un psiquismo originario que, desde su esta su condición de
instancia genérica y anterior, pudiera a su vez constituir dichas biografía e
historia.

Ambas características conjugadas del psicoanálisis hacen y harán sin duda

de esta doctrina una fuente permanente de interés psicológico-
antropológico, pero también una fuente muy profunda de confusión acerca
del significado y el lugar del psiquismo humano en su relación con la vida
normativa (moral y política) - así como una férrea tenaza de degradación
política y moral (personal) de quienes se sometan a su tratamiento.
Se comprende, en definitiva, que (como veíamos en la entrada general
Psicohistoria: Los problemas psicohistóricos y el laberinto de la psicología)
el psicoanálisis haya generado la orientación al menos aparentemente más
consistente y sociológicamente más extendida de los estudios
psicohistóricos, habida cuenta de esta su manera de dibujar toda una
antropología filosófica radicalmente psicologista capaz de "deducir", como
decíamos, tanto las biografías como la historia de su modo tan falso (y/o
trucado) como formalmente impecable de entender la relación entre las
normas y el psiquismo. Y se comprende, también, creemos, por cuanto
hemos dicho en las entradas dedicadas en esta obra a la psicohistoria, que,
en muy buena medida, el proyecto psico-histórico que aquí hemos propuesto
constituye una contrafigura frontal del psicoanálisis - que, precisamente en
virtud de semejante oposición frontal, no ignora, sino que aprecia, su
profundo significado psico-histórico antropológico, a la vez que desvela la
profunda falsedad mediante la que está formulado -.
NOTAS Y REFERENCIAS
(1) Advertimos, de antemano, que el marco conceptual a partir del cual cobra
sentido la construcción que aquí se ensaya ha sido expuesto en la entrada,
de este misma obra, Psicología mundana y psicologías académicas, puesto
que , de hecho, lo que en la presente entrada se pretende es consider un
caso, muy particular y característico, del tipo de intervención psicológica
que en la referida entrada hemos caracterizado, junto a otros tipos, como
atención especializada psicológica privada; esta advertencia nos libra de
tener que estar continuamente refiriendo cada uno de los conceptos que
aquí aparezcan ("atención psicológica privada", "modos de vida psicológica",
"multi-fugación normativa", etc. ) a lo expuesto en aquella entrada.
(2) Consultar, en relación con el concepto de "individuo flotante" el trabajo
de G Bueno "Psicoanalistas y epicúreos: Ensayo de introducción del
concepto antropológico de 'heterías soteriológicas'", El Basilisco, 1ª Epoca,
nº 13, pp 12-39.
(3) Utilizando la distinción clásica (escolástica) entre "privación" y
"negación", decimos que semejante individuo se encuentra privado, que no
negado, por relación a las normas; de ahí que siga teniendo a éstas como su
referencia - por privación -.
(4) Uno de cuyos rasgos (fenomenológicos) es, por ejemplo, como en
ocasiones ha apuntado Gustavo Bueno, el de firmar cartas o manifiestos
reivindicativos. "Los abajo firmantes" constituye, en efecto, un rasgo
(fenomenológico) muy señalado de identidad de eso que se llama "vida
intelectual" - también, a veces, "intelectuales y artistas"; otras veces
"fuerzas de la cultura" -. Una nómina de "abajo-firmantes" puede aglutinar
juntos, por ejemplo, a folklóricas, toreros, cantantes de rock, pintores de
vanguardia, periodistas y profesores de Universidad - entre otras especies de
este pintoresco género fenomenológico -.
(5) Correlativa precisamente a la multi-fracturación de la persona en las
sociedades de referencia. Sobre la idea de "persona" puede consultarse en la
entrada, de esta misma obra, Coordenadas antropológicas de la

Psicohistoria.
(6) Personas, sin duda, despersonalizadas al máximo, pero despersonalizdas
por privación - no por negación -, lo que significa que siguen siendo, aun
cuando privativamente, personas. También ellas, por tanto, experimentarán el
"malestar" al que nos hemos referido en la entrada Psicología mundana y
psicologías académicas, como consecuencia de su despersonalización, un
malestar que adoptará ahora unos rasgos (fenomenológicos) acusadamente
difusos y acaso abismales.
(7) Por lo que respecta a la formación de la persona, debe consultarse la
entrada, en esta misma obra, Coordenadas antropológicas de la
Psicohistoria.
(8) Por tanto, precisamente, por un caso ejemplar de la figura que (en la
entrada Coordenadas antropológicas de la Psicohistoria) hemos visto que
genera la vida psicológica.
(9) "Menos y/o más consciente", esto es, con una graduación discriminativa
comparativamente menor y/o mayor.

THEORIA | Proyecto Crítico de Ciencias Sociales - Universidad Complutense de Madrid

Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales
 Carlos J. Blanco Martín
Percepción Universidad Complutense de Madrid

>>> ficha técnica

El estudio de la percepción fue uno de los flancos por los que la psicología
se abrió a las temáticas propias de una "ciencia del conocimiento". El
cognitivismo pretendió ser el estudio de procesos básicos en la adquisición y
manejo de la información (o conocimiento) por parte del organismo. Y este
tratamiento experimental hacia uno de las ideas clásicas de la
Epistemología, la percepción, quiso presentarse como un revolucionario
"cambio del objeto" de la ciencia psicológica: desde las conductas
--"simples"-- hacia las cogniciones -- actividad "compleja". No obstante, no
parece justificado deslindar la conducta perceptiva de la conducta en
general. Nuestro mensaje central será este: no entendemos cómo se puede
dar la una sin la otra.

(a)Teorías constructivistas-computacionales. El punto de vista

computacional , p. e. el influente trabajo de Marr (1985) -- de entre los
enfoques cognoscitivos-- lejos de contradecir las teorías tradicionales de la
percepción, se reafirma en ellas, aunque emplea nuevos tecnicismos
extraidos de la jerga informática. Marr defendió un enfoque "constructivista"
de la percepción basado en el ascenso de los datos, ganando en elaboración,
(i) desde un esbozo primario ("1D", una individualización de unos "primitivos"
representacionales), nivel donde se procesan bordes y barras que componen
una imagen "en bruto", sin apelación a niveles superiores. En segundo lugar,
(ii) a esta fase temprana se le añade el nivel "2 1/2 D", o representación
centrada en el receptor. Este es el nivel que Marr consideró próximo a la
psicología ecológica de J.J. Gibson, es decir, una extracción de invariantes
del medio sin apelación de ninguna clase a los contenidos superiores o
memorísticos del conocimiento. El nivel 2 1/2 D todavía es un procesamiento
de abajo a arriba). Hasta aquí, en las fases tempranas, tanto en el enfoque de
Gibson como en el de Marr parecen existir coincidencias. Pero Marr exigía la
intervención de un tercer nivel "3D", o representación centrada en el objeto,
donde los contenidos de nivel alto, almacenados en una memoria, interfieren
sobre los datos que van entrando en el sistema, proceso que suele
entenderse en términos de "actividad" o "contribución" del sujeto. De modo
que el modelo de Marr contiene un sentido abajo-arriba, en las fases
tempranas, pero también recoge una fase estrictamente cognitiva (y no sólo
computacional-simbólica) en el sentido arriba-abajo. Por nuestra parte
diremos que "arriba" y "abajo" tan sólo son términos de localización en el
espacio, y no tienen la menor utilidad a la hora de entender como se puede
"saltar" desde la recepción unos meros rasgos visuales --lineas, bordes, etc.,
factorizados desde la retina o por un ordenador dotado de interface--, hasta
un nivel de comprensión de escenas naturales suficiente como para que
organismo pueda comportarse congruentemente con sus percepciones.

Creemos que sólo se puede dilucidar un sentido materialista (filosófico) del

término percepción, contrastando y tomando partida de entre las
alternativas empíricas en curso en nuestros días: constructivistas
(procesamiento de la información), al estilo de Marr, y realistas
(ambientalistas, ecologistas), al estilo de Gibson. Cada una de ellas nos
parece insatisfactoria en su conjunto, y sin prejuiciar ningún avance empírico
en el porvenir --en psicología, en fisiología-- que suponga una "ruptura" de
esta distinción (simplificadora) de familias teóricas en el tema de la
percepción. Antes al contrario, la epistemología filosófica sólo podrá seguir
su trayecto transformando sus términos típicos (percepción, concepto,
imagen) a tenor de los desarrollos empiricos de las ciencias biológicas y
conductuales, así como de las tecnologías cibernéticas. No obstante, esta
afirmación no debe entenderse en el sentido de una "naturalización" o
"psicologización" de la epistemología filosofica. Esta disciplina se sitúa
siempre en otro plano distinto, de segundo orden por referencia a los
desarrollos empíricos. Esta "receptividad" de la epistemología filosófica con
referencia a las ciencias y tecnologías del conocimiento no debe comportar
ningún género de subordinación (o recorte) en su potencia y misión de crítica
de estas ciencias y tecnologías.

Un enfoque computacional suelen ofrecer una concepción inferencial de los

procesos perceptivos, siguiendo una tradición que viene desde von
Helmholtz, y que a veces también se llama "constructivismo", frente al
realismo inmediato tradicional. Así, p e. el estudio de las ilusiones
perceptivas es ofrecido como muestra del carácter inferencial de nuestras
atribuciones acerca del material visual. A diferencia de los enfoques
ecológicos-realistas, a tenor de los cuales la información simplemente es
extraida desde el medio, los computacionalistas exigen un estudio de esos
mismos mecanismos internos de extracción de la información. Pero tanto el
enfoque ecológico, como el computacional definen lo oscuro por medio de lo
más oscuro. ¿A qué llamamos, en concreto, información? Los psicólogos
computacionalistas dicen que la información es aquello que un sujeto posee
cuando conoce (percibe, comprende, recuerda...). Por el contrario, los
ecologistas de la percepción dicen que la información es aquello que posee
el medio (un medio físico) y que requiere ser "extraido" en orden a que el
medio sea conocido. En este contexto, es muy frecuente que entre los
psicólogos cognoscitivos se escuchen afirmaciones acerca del contacto
intencional o significativo que un sujeto mantiene con su medio. Así las
cosas, dicen que el conocimiento ha de ser significativo para que podamos
hablar de un "comprensión" y no de una mera "sensibilidad". Pero no nos
salimos de un círculo cerrado de sinónimos estipulados cuando tratamos de
definir "conocimiento" en términos de "información" (información semántica,
y no en el sentido de la teoría matemática de la comunicación), y viceversa.
Tenemos a la vista, pues, una noción difusa y confundente de "información",
de la que se hace un uso liberal (folk), no sujeta a su categorización rigurosa
(la de la teoría matemática de Shannon y Weaver), y con respecto de la cual
toda una muchedumbre de científicos cognitivos sólo suele concordar lo
siguiente: "información" términos de "algo" que ingresa (input), y de "algo"
que se retiene (memoria) a través de un procesamiento en alguna especie de
depósito (la memoria).

(b)Teorías mnémicas de la percepción. El hiato entre "percepción" y

"memoria" fue salvado por Gibson mediante una actitud claramente
eliminacionista en lo que atañe a esta segunda entidad, harto tradicional en
la psicología. La diferencia más radical entre el enfoque computacional y el
ecológico consiste en el locus donde albergamos esas "invarianzas" o
"constancias" involucradas en todo acto cognoscitivo. Gibson denunció la
teoría tradicional que consistía en apelar a la memoria (o la conciencia, o las
creencias) para completar o auxiliar la pobreza de los datos visuales. La
teoría mnémica sitúa las invariantes en el organismo (reificadas en forma de
trazas, engramas y almacenes). Gibson sabía que la percepción, como acto
de conocimiento, requiere de invariantes, pero ellas están fuera del
organismo. La doctrina tradicional (podemos denominarla "teoría del auxilio
mnémico de la percepción") viene a consistir, por el contrario, en una suma
o agregado de dos colecciones de entidades que se llegan a mezclar en un
tiempo dado. Se supone, de acuerdo con esta concepción mnémica (y
tradicional) de la percepción, que los elementos de la clase co-presentes, las
sensaciones S, en ciertas combinaciones, van siendo transferidos a la clase
de elementos M (trazas mnémicas), formándose combinados o
configuraciones de sucesos pasados. Debe haber una regla (o conjunto de
reglas, o leyes) que precisen los combinados S, así como unas reglas que
determinen cuáles elementos S quedan trasferidos al banco de
conocimientos M (y en los modelos constructivistas o esquematistas de la
memoria esta actividad de M es determinante). Gibson llamó a esas "reglas"
o patrones de S, patrones de adyacencia (adjacent arrangement), mientras
que los fundados en la sucesión (M), "patrones de sucesividad" (sucesive
arrangement). Pues bien, frente a la concepción tradicional, que primero
separa la adyacencia de la sucesividad, para luego tener que
entremezclarlas en la mente en forma de agregado o procesado en dirección
arriba-abajo, desde el ecologismo perceptivo se habla de una disposición
física (physical array) en la cual ya coexisten inseparablemente los patrones
S y los patrones M en la "experiencia" de un sujeto. La memoria no es más
que sucesión de sensopercepciones. Los problemas de la entidad psicológica
denominada "memoria" en su interferencia con la percepción residen en
cuestiones ajenas a las categorías propias de la psicología, a saber, en la
categoría general (a la que se fijan los organismos como cualquier otra
entidad) que es el tiempo. Así, según Gibson (1966), interponer entidades
intermedias fijadas según el tiempo --memoria a corto y largo plazo, memoria
sensorial, etc.-- resulta fraudulento. La información invariante se funda en un
mecanismo de "sintonización" al ambiente (attunement), inherente a la
propia acumulación de experiencias sucesivas. El enfoque del auxilio
mnémico, por su parte, ha criticado este "periferialismo" reduccionista de la
ecología perceptiva sosteniendo la tesis de que, en realidad, esa
sintonización directa no es cognoscitiva, y no da cuenta del hecho de que el
hombre y muchos vertebrados son seres capaces de comprensión
intencional o significativa. Nos parece que el enfoque gibsoniano no merece
ser tildado de "reduccionista" por ensayar un campo de investigación "desde
los ojos hacia fuera", ajeno a la intencionalidad (o causalidad final): el medio
ecológico presenta muchas propiedades interesantes para la indagación
psicológica, en cuanto que esas propiedades quedan organizadas de una
forma legal ante cada sujeto perceptor universal. Recalcamos la palabra
"universal" por cuanto que ese sujeto empírico, dentro de una especie animal
dada, no es otra cosa que una determinada forma de organizar la
experiencia, incluso la experiencia de las cualidades primarias (extensión,
figura, movimiento) --y también de las secundarias-- en el momento de ser
percibidas objetivamente por alguien. La ecología perceptiva se diferencia de
la física (y por ello no es una indagación "reduccionista") en cuanto que no
"abstrae las percepciones", antes al contrario, estudia el modo con el que un
mundo físico, el de las cualidades primarias, ha de ser percibido por un
perceptor u observador universal (dentro de una especie animal dada) cuya
sensibilidad es constante y fiable, no caótica ni desorganizada. Este ámbito
de estudio no sólo es legítimo en su ámbito sino que se desentiende
intrínsecamente de los "constructos" mentales, incluyendo la "memoria" o el
"significado", al mismo tiempo que no queda anclado en un reduccionismo
físico (o neurofisiológico). La crítica de los partidarios del enfoque
computacional a la ecología perceptiva gibsoniana no debe descansar en una
apelación a misteriosas nociones de "alto nivel" o "centralidad" porque esos
conceptos o constructos, en caso de ser legítimos, actuarían en otro nivel de
experiencias bien distinto de las experiencias psicofísicas genéricas (es
decir, cuando la indagación psicológica es, sensu stricto, una indagación de
las cualidades primarias y de gran parte de las cualidades secundarias de la
epistemología) y no una percepción específicamente considerada, en la que
entrasen en juego otras distorsiones biográficas, personales, culturales,
interferencias o especificidades de las que se ocuparon escuelas
influyentes. p. e. el New Look.

(c) Teorías teoreticistas ("top-down"). Dentro de los enfoques que aquí

llamamos "tradicionales", Gregory (1977) hizo uso de la metáfora del
perceptor "científico". Todos somos científicos que confirmamos hipótesis
según los datos. Se trata de un teoricismo aplicado a la psicología,
aplicación que se practica mediante la incorporación a esta disciplina de
ciertos conceptos con solera (pero muy ambiguos) procedentes de la
epistemología de las ciencias ("hipótesis", "datos", "teoría", etc.). Las
ilusiones perceptivas, los objetos ambiguos, etc. se explican por mecanismos
de formación y selección de hipótesis. Estos dispositivos "altos" o
"centrales" guian el procesamiento de los datos primarios (es decir, un
enfoque arriba-abajo). El cubo de Necker, por ejemplo, es una figura que no
tiene por qué variar ella misma, es decir, se trata de un material estático,
una configuración (fisicalista) de lineas impresas sobre una superficie. La
observación que del mismo cubo realiza el perceptor no varía ya que incluso
la retina puede estabilizarse. Y sin embargo, nos explica Gregory, el sujeto se
debate entre dos o más hipótesis en torno a la proximidad y la profundidad
de cada una de las caras. Según este enfoque el cerebro va "lanzando" sus
hipótesis en una dirección descendente, para ver por cuál de ellas se decide
(un proceso de confirmación). Precisamente la "ambigüedad" de la figura de
Necker consiste en que el organismo no se puede decidir por ninguna, y así
se van alternando las hipótesis. Sin embargo, la respuesta gibsoniana a este
tipo de explicaciones consiste en aferrarse a las experiencias naturales de la
vida perceptual, que --mayoritariamente-- no son ambiguas. Gibson podía,
legítimamente, hacer abstracción de las distorsiones (causadas por las
razones que fueren), al interesarse por el perceptor psicofísico universal.

(d) Teorías sensualistas y fisiologistas (versus teorías reflexivas). La

distinción que se establece frecuentemente entre sensación y percepción
suele cobrar un carácter estipulativo. Según las teorías cognitivas arriba-
abajo (top-down), a veces, los órganos de los sentidos son impresionados sin
que dicha impresionabilidad comporte una captación de sentido o significado
de la escena, y estaríamos en el ámbito de la (mera) sensación. Sin embargo,
en otros casos el cerebro se vuelve hacia esas impresiones, completándolas
o trasformándolas y aquí, según esta estipulación, cabe hablar de
"cognición", "entendimiento", "alto nivel", etc.. En todo caso parece como si
la distinción entre sensación y percepción quisiera emplearse como
distinción (ontológica) entre lo físico y lo mental, o como una demarcación
--fundada empíricamente-- entre la fisiología y la psicología. Así, la psicología
de los actos perceptivos se debate entre una fisiología de la sensación o una
investigación completamente mentalista, y a veces, bajo el cómodo rótulo de
la "integración", los entremezcla. En la segunda clase de investigaciones los
juicios o cómputos descendentes también aparecen como una suerte de
impresión sensorial aunque originada desde un sentido inverso, desde las
propias "ideas"-- la "reflexión" en el sentido de Hume o Hartley, por ejemplo.
Una mente no se limita a dejarse impresionar sino que --en estas fases
"reflexivas"-- el espíritu se vuelve hacia lo que le llega del exterior y lo con-
forma (psicología organocéntrica o top-down). La sensación aparece en la
ciencia psicológica como una entidad que cae más bien dentro de lo
fisiológico para que, de acuerdo con la doctrina de la copia, esas cosas
extensas se dejen luego envolver por la mente. Dado que la sensación es una
distribución de superficies y colores en la retina, se dirá que estamos
todavía en un campo de lo (¿meramente?) fisiológico en cuanto que aún debe
haber alguien --un sujeto, un observador-- que interprete esa distribución en
la retina. Se supone que pasan muchas cosas en el trayecto que va desde el
ojo, el nervio óptico, los cuerpos geniculados hasta llegar al córtex occipital
(y aquí, en el córtex, especialmente). También se creerá que algo parecido a
ese observador debería emerger en el procesamiento de nivel superior
porque la receptividad de la retina es un hecho meramente periférico, un
puente o antesala entre la luz y los órganos receptores. Y esa antesala entre
lo físico y lo psíquico suele denominarse "sensorial" en tanto que opuesto a
"perceptivo". La actitud prevalente en el punto de vista computacional es,
desde luego, la propia de un mentalismo que acepta la existencia de una
dirección top-down (desde la que interviene la memoria, es decir el banco
que contiene las creencias, las expectativas, etc.) pero requiriendo
previamente las fases tempranas de una transducción y de unos análisis
literales de rasgos. La hipótesis inferencial de la percepción exige este doble
sentido en el flujo de información. La fisiología (superficial) de la sensación
no es desechada, sino "integrada" como un nivel previo y necesario para que
acontezcan luego los juicios sobre esos materiales recibidos. Así se
pretenden armonizar los dos sentidos de un proceso perceptivo completo:
una descripción "literal" de los datos recogidos en los órganos de superficie,
primeramente, ciertos análisis de datos, y finalmente una ulterior
interpretación de esos datos a los moldes, esquemas, o formatos que ya
alberga a priori la mente (vid. Marr, 1985).

(e) Teoría ecológica frente a teorías tradicionales y computacionales. Las

diferencias entre las dos escuelas, pues, estriban en el modo de concebir la
actividad del sujeto. En el enfoque de Gibson, el sujeto es un explorador de
las características de su medio, y no sólo los ojos y la mente, sino todo su
cuerpo concurre en la actividad perceptual (locomoción, sentido de la
gravedad, ejes espaciales, aprendizajes). La mente se limita a "extraer
información", pero esa extracción es la conducta misma. La conducta
entendida como un conjunto de procesos en forma de sistema de
operaciones que desbordan la percepción pero que la requieren
internamente. La conducta exige de percepciones para poder hablar de una
"conducta", y no de movimientos "ciegos". Los computacionalistas, en
cambio, introducen la actividad del sujeto en la comprensión (intencional,
teórica, mnémica, semántica) que le falta a un sujeto con respecto de unos
datos. Estos datos, una vez codificados, no significan nada por sí mismos, a
no ser que sean integrados por todo un dinamismo cognitivo que los
complementa. El enfoque gibsoniano pasa por completar esta óptica
ecologica mediante operatoriedad etológica (no de la mente, sino del cuerpo
y los procesos conductuales enteros del perceptor). El enfoque del
procesamiento de la información, por el contrario, exige adición y
recombinación simbólica para fabricar significado allí donde no había salvo
una inicial impresión asignificativa. La teoría de Gibson, exige la acción de
un organismo sobre un medio, mientras que el enfoque del procesamiento
exige una sucesión de juicios sobre los datos procedentes del medio. Pero
¿qué pueden ser esas codificaciones --la "reflexión"-- salvo una especie de
inspección o percepción en un sentido inverso? Toda codificación, de
acuerdo con la metáfora del ordenador, es una traducción a un lenguaje
simbólico. Pero hay mucha diferencia entre "leer" una ristra de símbolos y
"comprender" lo que esos símbolos indican. No es lo mismo sacar una placa
fotográfica que comprender el sentido de la escena representada. Según
Gibson, la percepción de los animales (y, en general, toda su actividad vital)
es coextensiva con una serie de transformaciones ópticas que se van
sucediendo como resultado de sus viajes y locomociones. Este flujo de
transformaciones es continuo. La "integración" entre las percepciones es
idéntica a la "integración" de la conducta en general.

Habría, según las metáforas de los "niveles" (metáforas no sólo informáticas

sino geológicas, histológicas) al menos dos niveles tanto para el
procesamiento perceptivo como para el acceso ulterior a los datos: (1) un
nivel superficial (las características externas del material, o "modular" en el
sentido de J.A. Fodor) y (2), otro nivel profundo, rebosante de significación,
así como de interferencias mnémicas). Pero percepción y actividad corpórea-
manual se piden recíprocamente, y sólo se entiende aquella a la luz de ésta.
La locomoción del animal, propia y ajena, se da en la luz, y por tanto entra de
lleno en el conjunto del material estimular. La conducta es una conducta
observada, percibida. El animal se mueve, y al moverse se da una serie
continua de transformaciones ópticas. Como resultado de la locomoción
conjuntada con percepción y viceversa, el animal hace frente a los
obstáculos del terreno y elementos del entorno (percibidos como texturas
diferenciales de la luz), busca alimentos o pareja, explora territorio, etc. En
otras palabras, la psicofísica (no en el sentido clásico, sino en el sentido
"ecológico") debe caer en brazos de la Etología.

La percepción, pues, no puede seguir entendiéndose como una

transducción, de energía física (luz) en "energía mental" (información
simbólica, semántica), a través de la barrera del cuerpo. Es el mismo cuerpo
del perceptor el que acciona la extracción de sus perceptos, el que despieza
su entorno poniendo en relación sus configuraciones o aspectos. El medio lo
concebimos no como una nube envolvente de energía ante la cual el material
orgánico se deja impresionar. El medio o entorno no es una disposición de los
objetos físicos mismos sino que es una disposición de aspectos que nos
arrojan los objetos físicos, que lo son ante un observador precisamente en
referencia a los desplazamientos, manipulaciones, posiciones y contrastes
de un cuerpo que opera sobre aspectos de los objetos. La percepción se
concibe, pues, internamente intercalada con la manipulación y la
locomoción.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

GIBSON, J.J. (1950): The perception of visual world , Boston: Houghton Mifflin
GIBSON, J.J. (1966): The senses considered as perceptual systems . Boston:
Houghton Mifflin.
GREGORY, R. (1977); Eye and brain, Londres: Weindefeld & Nicholson.
MARR, D. (1985): La visión. Madrid: Alianza.
Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales

Juan B. Martín Cebollero

Personalidad autoritaria Universidad Complutense de Madrid

>>> ficha técnica

La palabra autoridad, etimológicamente, venía de "autoritas" y ésta de

"augere" que significaba aumentar. De modo que filológicamente se refiere al
manejo de un amplio número de gente; autoridad se refería a gozar de una
égida que regía voluntades. El diccionario de la Real Academia Española da
como significado de autoridad varias acepciones, pero destaca este
concepto de autoridad como poder legítimo: "Potestad que en cada pueblo
ha establecido su constitución para que le rija y gobierne, ya dictando leyes,
ya haciéndolas observar, ya administrando justicia". El diccionario Webster`s
New International da esta primera definición de autoridad: "poder legal o
justo".

La autoridad parece consustancial con la especie humana, es destacable la

existencia de embriones de autoridad entre ciertos mamíferos y todas las
formas históricas de convivencia y las de pueblos más sencillos, mal
llamados primitivos, manifiestan algún tipo de autoridad. Si bien en estas
sociedades, la autoridad está casi exclusivamente referida a un saber más
elaborado de cómo obtener mejor los recursos de la naturaleza, entraña un
acervo de conocimientos relativos a la optimización de la garantía de
conseguir el necesario sustento. No es raro que el jefe sea el mejor cazador
o el mejor anfitrión de fiestas, etc. La autoridad es ambigüa, difusa y tiene un
marcado cariz altruista. Es, en su origen, poco mayestática y bastante
igualitaria.

Siendo, pues, la autoridad una constante en la historia humana y estando

referida al manejo de vastas poblaciones, su legitimidad se basa y
fundamenta en la función que la hace necesaria: laborar por el bien público.
Aunque la paradoja de la autoridad es que puede ser ilegítima y laborar al
servicio de intereses poco escrupulosos con el legítimo derecho de los
humanos a ser libres y felices. De este modo, la autoridad puede ni siquiera
ajustarse a razón y ser el ejercicio de una patología o una delincuencia.

La autoridad está enfrentada a su opuesta dicotómica: la libertad. La

tendencia a ser libre es otra constante en la naturaleza humana. El ser
humano ha logrado a partir de la triada característica de los homínidos:
posición erecta, mano prensil y capacidad craneana y mediante la
conjunción entre cerebro y capacidad articulatoria del aparato fonador que
posibilita el lenguaje, emanciparse, al aplicar todas esas cualidades al
trabajo organizado, de numerosas y onerosas servidumbres en su relación
con la naturaleza o con sus congéneres.

La no siempre fácil e incluso frágil conjunción de autoridad con libertad,

entraña que exista una autoridad legítima que sirva a los intereses de la
razón y del bien común, que garantice: libertad de opción entre alternativas
razonables y que esta libertad de opción esté defendida efectivamente. Es
decir, la relación de la autoridad con la libertad, debe ser tal, que cualquier
amenaza a la libertad sea respondida con el aparato jurídico-legal. La
libertad se sanciona en las leyes positivas y debe tender hacia el infinito, en
tanto que la autoridad ideal es sólo la estrictamente necesaria y debe tender,
por lo tanto, a extinguirse, a tender a cero. El ideal del desarrollo histórico
humano es librarse de toda traba que no sea necesaria. Marx lo enunció en
"El Capital" como "el reino de la libertad más allá de la necesidad", aunque
desgraciadamente él mismo se contradijo al exigir la "dictadura del
proletariado" como etapa necesaria para llegar a ese reino arcadiano,
convirtiéndose la aplicación de su doctrina en unos sistemas tiránicos y
oligopólicos con tendencias imperialistas, con fines incluso de saqueo.

La libertad, en el ser humano, tiene el carácter de instinto y el último castigo

que se reserva a los transgresores de las normas de convivencia en libertad,
es precisamente la privación de libertad, castigos severísimos incluso en
correspondencia con el grado de infracción cometido.

Siendo la libertad una necesidad tan evidente, parece un contrasentido que

haya personas que busquen evitar ejercerla y deseen someterse ciegamente
o someter ferreamente o ambas cosas a la vez, tan común en estructuras
piramidales de orden de arriba a abajo, ocupando un lugar intermedio en
ellas.

Las personas que en contra de sus propios intereses, como portadores de

valores absolutos, a saber, dignidad, derechos humanos, libre ejercicio del
albedrío, etc, han llegado a ser dominadoras de amplias masas de seguidores
incondicionales, llevando a millones de personas a la muerte, la miseria, la
mutilación y la pérdida irreparable de seres queridos, han producido una
inversión de los valores bueno y malo. ?Cómo es posible que amplias masas
de población desprecien la libertad y anhelen la sumisión aniquiladora de la
personalidad, conformándose a los estrechos cauces de una normalidad
convencional castradora?. Se pueden aducir razones que explican el
fenómeno, estudiado muy detenidamente por la Psicología Social, que se ha
dado en llamar "la personalidad autoritaria".

Erich Fromm señala que la libertad conseguida en el periodo en que triunfó el

nazismo y el fascismo, era deficitaria, producía inseguridad y, por lo tanto
miedo, haciendo desear ser protegido por una autoridad lo más total posible,
convirtiendo la vida social en una institución total y cerrada, que cercena las
alternativas de vida pero garantiza una seguridad psíquica y material.

Fromm indica que faltan medios materiales o, mejor aún que no se dedican
recursos a potenciar una libertad serena que vele también por la seguridad
de los seres humanos.

Una característica psicológica de la personalidad autoritaria, es su

tendencia a la perversión psíquica sadomasoquista: mandar, dominar y
obedecer, someterse, sin cuestionar la naturaleza intrínseca de la orden, al
servicio de qué altar se inciensa en tan dura disciplina.

Fromm ha estudiado la personalidad autoritaria desde una perspectiva de

ensayo psico-histórico de enfoque psico-dinámico.

La obra cumbre de investigación rigurosa y científica de las personalidades

autoritarias fue la emprendida y culminada por T.W. Adorno, Else Frenkel-
Brunswick, Daniel J. Levinson y R. Nevitt Sanford, en la Universidad de
Berkeley, titulada "La personalidad autoritaria". En esta obra, cuya obtención
de datos ocupó la década de los cuarenta, se utilizaron escalas para medir
actitudes, entrevistas en profundidad y tests proyectivos y de personalidad.
Se fundamentó la teoría, en buena parte, en el psicoanálisis freudiano,
desarrollado en Estados Unidos, pero también en la psicología cognitiva.

Se hipotetizó la personalidad autoritaria como un constructo psicológico de

tendencias latentes y manifiestas, que correlacionaba muy positivamente
con ideología conservadora político-económica, con etnocentrismo,
tendencias antidemocráticas, antisemitismo, racismo... y que correlacionaba
bastante negativamente con inteligencia y educación formal. Esto es, a
mayor autoritarismo menos inteligencia y menos formación cultural. Son
personas que confunden la ternura con la debilidad, que hipervaloran la
fuerza, llegando a admirar la violencia, que suelen ser poco críticos y muy
convencionales, que idealizan a su propia familia y descargan su frustración
en grupos étnicos o raciales minoritarios que sirven de "chivos expiatorios".
Frecuentemente proyectan en esas minorías sus propios fantasmas o
conflictos internos, suelen ser poco intraceptivos, esto es sensitivos e
introspectivos, porque no quieren conocerse interiormente, pues podrían
descubrir algo no acorde con lo deseado ser.

Los sujetos más autoritarios fueron delincuentes cautivos, cumpliendo

condena y enajenados psicóticos. Lo cual es coherente con el concepto de
que el nazi-fascismo es una forma de patología y delincuencia socialmente
organizada para dirigir el mundo.

Uno de los cuestionarios de estos autores de la Universidad de Berkeley, fue

la escala "F" o de fascismo, que medía tendencias potenciales fascistas.
Delincuentes sentenciados y locos graves recluidos fueron los sujetos que
obtuvieron un más alto puntuaje en la escala "F".

Esta obra ha recibido numerosas críticas, algunas acertadas y otras menos.

La más unánime y ponderada afirma que adolece de un concepto de
personalidad autoritaria exclusivamente de derechas. Numerosos estudiosos
del tema han señalado que el autoritarismo es común también en las
izquierdas. En este sentido fue un pionero Wilhem Reich, quien llamó a los
comunistas "fascistas rojos" y explicó que padecían una "plaga emocional"
patológica semejante a la que padecían los nazi-fascistas.

Posteriormente Eysenck utilizó el análisis factorial, intercalando categorías

como: radicalismo-conservadurismo y duro-tierno. De modo que el
comunismo y el nazi-fascismo, aunque alejados como radicales y
conservadores, tienen en común algo que les acerca y es que ambos son
duros. Sus ejemplos de actuación cuando han tenido el poder así lo
manifiestan y dan la razón a Eysenck.
Rokeach algo después sentenció que la escala "F" no es una medida de
autoritarismo en general sino sólo de autoritarismo de la derecha. Desarrolla
dos de los conceptos puestos de relieve por los investigadores de la
Universidad de Berkeley típicos de los autoritarios: intolerancia a la
ambigüedad y rigidez. De este modo Rokeach acuña el término de
dogmatismo para referirse al autoritarismo en general.

Como precisamente los dogmatismos, en teorías científicas y en

explicaciones sobre "la personalidad autoritaria" se muestran inservibles,
podemos concluir, dentro de un sano eclecticismo explicativo, que el
autoritario se caracteriza por: rígido, convencional, temeroso del sexo,
proyectivo (llegando incluso a ser paranoide), duro, anti-intraceptivo, poco
inteligente, poco cultivado...

En las condiciones psíquicas de este retrato los estereotipos y prejuicios

contra minorías son antorchas que iluminan las tinieblas del
desconocimiento de los verdaderos factores causales y mantenedores de la
realidad.

El pensamiento estereotipado sirve de mecanismo de defensa psíquico para

orientarse y no derrumbarse cayendo en la psicosis. La esperanza reside en
que pueda ser modificado por una necesaria ilustración que deshaga
malentendidos prejuiciosos y por lo tanto perniciosos.

Si la personalidad autoritaria se fragua en la familia, la escuela y los media

pueden hacer mucho por erradicar esa enfermedad humana que divide el
mundo en fuertes, débiles, contrarevolucionarios... y llega a proclamar el
derecho de conquista de las razas "fuertes", habiendo costado ya mucha
sangre, mucho sudor y muchas lágrimas a la Humanidad.
Angel Manuel Faerna
Pragmatismo Universidad de Castilla-La Mancha

>>> ficha técnica

Pocas veces se repara en que el tono derogatorio con que tiende a

emplearse en el habla común el término "pragmatismo" y sus derivados
merece alguna explicación. Se trata de un caso, por lo demás frecuente, de
trasvase hacia el vocabulario cotidiano de un elemento del léxico filosófico
(acuñado en concreto por el eminente filósofo y lógico norteamericano
Charles Sanders Peirce, 1839-1914). De ello no se sigue, naturalmente, que su
significado corriente sea fiel al original más técnico -como tampoco la
expresión "un partido de fútbol trascendental" tiene nada que ver con la
teoría kantiana-, ni que el pragmatismo filosófico deba tener tan mala prensa
como el pragmatismo político o el pragmatismo moral. Sin embargo, es
posible que una aproximación al sentido originario de este vocablo en
filosofía, que es lo que aquí se va a ofrecer, provoque por añadidura alguna
reflexión sobre su uso peyorativo en el lenguaje cotidiano y sobre las
actitudes implícitas en él.

I. El pragmatismo no es propiamente una teoría filosófica, sino un "modo de

pensar" (así lo llamó otro de sus impulsores, el filósofo y psicólogo también
norteamericano William James, 1842-1910) en el que tienen cabida teorías
distintas y que puede aplicarse a diferentes disciplinas. Pero, para los fines
de una visión de conjunto, podemos considerarlo en principio como una
teoría del conocimiento o, mejor aún, como una teoría del ser humano visto
desde su función cognoscitiva.

Es característico de los pragmatistas pensar que la filosofía, en un proceso

de creciente abstracción y ensimismamiento, ha terminado por perder en
muchos casos el contacto con los procesos reales cuyo examen crítico
constituye su principal tarea, con la consiguiente merma en la utilidad y
relevancia de sus aportaciones. Por ello creen que es preciso recobrar una
perspectiva más próxima a lo que en verdad hacemos, decimos y pensamos
antes de tomar otra vez distancia y continuar la reflexión. En otras palabras,
la capacidad crítica de la filosofía debería dirigirse en estos tiempos -y el
matiz temporal es importante, pues los pragmatistas son reacios a
considerar cualquier asunto en términos absolutos- a liberar ante todo
nuestra visión de ciertos lastres y adherencias que desfiguran el panorama,
impidiendo que podamos comprender realmente lo que hacemos o actuar
conforme a lo que pretendidamente pensamos. Si la crítica filosófica tiene
alguna eficacia transformadora, cosa que los pragmatistas creen
ardientemente, el servicio que hoy puede prestar no está tanto en
anticiparse con las ideas a los tiempos como en ponerlas a su altura,
recuperando, por así decir, las riendas de la situación.

Algunos de los lastres que el pragmatismo considera más dañinos en

relación con todo lo que concierne al conocimiento humano provienen de los
primeros intentos de la filosofía por definir su ámbito. Aristóteles abordó la
cuestión clasificando el conjunto del saber en tres modalidades ( Met.A 980a
21-982a 3): un saber técnico o productivo [epistéme poietiké], un saber
práctico o prudencial [epistéme praktiké] y un saber contemplativo o
especulativo [epistéme theoretiké]. Todos ellos constituyen saber o
conocimiento [epistéme] porque no se quedan en la mera familiaridad con el
"qué" de las cosas que se gana a base de experiencias repetidas y rutinas
interiorizadas -hasta aquí llega el experto o perito, el hombre experimentado
o con pericia, que no puede enseñar lo que sabe porque propiamente no lo
sabe-, sino que avanzan hasta los "porqués", a la comprensión de los
principios y razones que determinan esas cosas, la cual se gana por
mediación únicamente de la inteligencia superior, que opera con relaciones
abstractas y lenguaje -y aquí sólo llega el sabio, que es el que propiamente
sabe y puede enseñar con palabras. El saber productivo busca lo verdadero
-esto es, los principios generales válidos- en relación con nuestra
predisposición natural a producir y transformar toda clase de cosas: aquí
incluye Aristóteles desde el arte de explotar la tierra (agricultura) hasta el de
componer un discurso (retórica), pasando por el de construir un puente
(ingeniería). El saber práctico busca lo verdadero en relación con nuestra
disposición natural a actuar, no como medio para producir algo, sino en la
medida en que lo que practicamos nos hace más o menos felices, o justos, o
perfectos; es decir, estudia la acción como fin en sí misma, y éste es el
objeto de la ética y la política. El saber contemplativo, por último, presenta
una diferencia notable respecto de los otros dos: la técnica y la práctica
estudian cosas que dependen de nosotros, tanto para su existencia como
para la forma concreta que adquieren -una cosecha, un discurso, un puente,
una conducta o una ley existirán si queremos y como decidamos-; estudian
cosas que son "contingentes". Pero hay cosas que no podemos crear o
cambiar -como el ritmo de los planetas, la dirección en que se mueve una
piedra al soltarla en el aire, las fases que van de la semilla al árbol o las
relaciones entre los números-, pues todas ellas tienen en sí mismas su razón
de ser, son "necesarias" y no pueden ser de otro modo. Por eso llama
Aristóteles a este saber "contemplativo" ("teorético": del griego theoréin,
mirar), pues ante tales cosas somos simples espectadores y nada podemos
hacer al respecto. Siendo así, y puesto que pese a todo deseamos también
conocer esas cosas -incluso con más ahínco que las demás, ya que nos
proporcionan un especial placer intelectual-, este saber tiene que responder
en nosotros a una cierta predisposición natural a demostrar o a comprender
[héxis apodeiktiké]; ella nos mueve a buscar lo verdadero por sí mismo, sin
esperar ningún beneficio utilitario a cambio. Tal desinterés prueba la mayor
nobleza de este impulso, que nos distancia por completo de los otros
animales; pero también significa que sólo podemos consagrarnos a él una
vez resueltas nuestras necesidades anteriores (el instinto de vivir, aunque
menos noble, es más urgente que el de comprender), y así el conocimiento
en su más pura expresión sólo podrá comenzar una vez que ya no tenemos
nada que hacer.

Una clasificación nunca es verdadera o falsa; lo que en ella importa es el

orden, la exhaustividad, y la luz que arroja sobre aquello que clasifica. A este
respecto, la clasificación aristotélica del saber es todo un hito,
especialmente si se tiene en cuenta el contexto intelectual del que procede.
Supera claramente a la de Platón, quien pensaba que hay una
única epistéme, el saber dialéctico o intuición de las Formas inteligibles,
fuera del cual todo es mera opinión [dóxa] y conocimientos hipotéticos. El
mérito de Aristóteles no está sólo en haber abierto el camino para las
ciencias naturales al extender el saber a las cosas sensibles y perecederas
-como los animales y las plantas- en contra de la opinión de su tiempo, que
veía en esto algo inferior e indigno del hombre sabio, sino en hacerlo llegar
también a la esfera técnica y práctica, que deja de ser el dominio exclusivo
de la rutina y el hábito y se convierte en un nuevo territorio conquistado para
las leyes y principios de que se alimenta la razón. En realidad, la
clasificación aristotélica no tiene otro defecto que el de su propio
estaticismo. Al no incidir en la interacción entre los tres ámbitos del
conocimiento, éste se hace aparecer engañosamente como la prosecución
de tres intereses independientes -en la producción, en la acción y en la
verdad "por sí misma"-, y el propio sujeto como la superposición de tres
figuras, o tres "cuasi-entidades", con motivaciones y
disposiciones separadas -el productor, el agente y el pensador especulativo:
los tres son inteligentes y racionales, los tres atienden a las causas y los
principios, pero la articulación que cabría esperar de este común proceder
se disuelve en los compartimentos de la clasificación. Por ejemplo, es seguro
que Aristóteles se equivoca cuando afirma que el conocimiento de las cosas
"necesarias" no puede reportar ningún beneficio utilitario. Que no podamos
modificar las leyes generales que gobiernan la naturaleza no quiere decir en
absoluto que su contem

plación no revierta en nuestra disposición productiva y práctica: por citar un

caso obvio, la ingeniería genética y la bioética sencillamente no existirían
como variedades del saber técnico y práctico si no hubiéramos llegado
a contemplar los principios que dirigen la vida y que en sí mismos no
podemos alterar.

Una razón muy simple por la que Aristóteles creyó que el conocimiento
teorético sólo podía descansar en un deseo natural de buscar la verdad por
sí misma es que estaba convencido de que el hombre había tocado el techo
de su desarrollo tecnológico, de que ya existían "casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida" ( Met.A 982b 22).
La ingenuidad de esta opinión hoy nos hace sonreír, pero sin darnos cuenta
seguimos en parte atrapados en una imagen del conocimiento construida
sobre ella. Lo anacrónico aquí no es el modesto punto en que queda situada
la supuesta cima de nuestro desarrollo material, sino la idea misma de una
culminación en él. Para el hombre moderno, el significado de la tecnología no
se restringe a la satisfacción de necesidades dadas; tiene que ver sobre todo
con la capacidad de crear posibilidades nuevas, inéditas. Por eso mismo la
percibimos ambiguamente como fuente al mismo tiempo de esperanzas y de
peligros, como panacea y como amenaza -algo tan consustancial a la
mentalidad moderna y contemporánea como inconcebible para una mente
antigua o medieval, aristotélica. Por eso también su desarrollo no puede
culminar propiamente: la tecnología no tiene un límite natural, y esto es
justamente lo que introduce la posibilidad de su colapso. La idea de un
conocimiento "puro" que comienza donde termina el imperativo técnico y
práctico; que está libre, por tanto, de consecuencias y
de responsabilidadesmateriales; de un conocimiento que no involucra a
productores y agentes, sino a contempladores pasivos sin otro fin o interés
que la verdad "por sí misma"; la idea, en definitiva, de un saber que rebasa
las coordenadas activas y electivas dentro de las que transcurre la vida en
general, es fruto de una visión estrecha y disminuida (nacida en un contexto
histórico, cultural y material, pero que no murió con él), tanto de las
auténticas dimensiones del potencial transformador humano, como del papel
que el conocimiento teorético desempeña a esos efectos.

II. El pragmatismo opone al análisis estático del saber propugnado por

Aristóteles, cuya pervivencia en el tiempo -y, sobre todo, fuera de su tiempo-
ha terminado por descoyuntar la razón en "racionalidades" enfrentadas, una
concepción dinámica y sintética: dinámica porque subraya los caminos de
ida y vuelta que comunican los saberes técnicos, prácticos y teoréticos,
cuyos intereses no están dados abstractamente y por separado, sino que
dimanan de un todo complejo al que con inevitable vaguedad podríamos
describir como la situación humana, la implicación en un entorno que
reclama continuas respuestas y al que en última instancia hay que remitir
esos saberes; y sintética porque no descompone al sujeto en segmentos
autónomos sobre la base de sus variadas disposiciones, sino que las focaliza
en un común punto de origen -lo cual explica los intentos pragmatistas por
aunar los valores de utilidad (técnica), satisfacción (práctica)
y verdad (teorética).

Ese punto de origen común se hace visible al situar en el centro del

escenario el concepto de acción: la clave pragmatista de interpretación de
cualquier faceta del ser humano, incluida su faceta cognoscitiva, consiste en
conectarla con su dimensión activa. Ahora bien, la capacidad de actuar -de
modificar el transcurrir externo de los acontecimientos- es lo que distingue
meramente a lo vivo de lo inerte (mientras que el puro formar parte de ese
transcurrir distingue a lo existente de lo inexistente sin más). El humano se
separa de otros seres activos porque además es capaz de orientar su
actividad según fines en alguna medida creados o decididos por él, individual
o colectivamente. El conocimiento, que Aristóteles consideraba con razón lo
más perfecto y elevado en el hombre, no puede aquí verse como una
disposición independiente, de la que hacemos pleno uso cuando no queda
nada más perentorio que hacer, sino todo lo contrario, como una parte
continua e inseparable de ese mismo hacer orientado hacia fines, que
representa ahora la realidad más básica y general y que no se detiene nunca.
El conocimiento mismo, en la interpretación pragmatista, es un tipo de
actividad: lo privativo del ser humano no sería el pensamiento o el
conocimiento por contraposición a la acción, sino la capacidad de actuar
reflexiva e intelectivamente.

Este modo de actuar, aun siendo continuo con las demás actividades
biológicas y orgánicas, presenta una peculiaridad: interfiere en los
acontecimientos, no de una manera directa a través de movimientos físicos y
esfuerzos musculares, sino indirectamente mediante manipulaciones
conceptuales y operaciones simbólicas. El psicólogo Jean Piaget decía que
la inteligencia es el complicado rodeo que damos cuando no sabemos qué
camino tomar. El neurobiólogo Horace Barlow la ha definido como todo
aquello que nos permite idear una conjetura que descubra un nuevo orden
subyacente. Uno y otro hacen referencia -implícita en lo que supone ese
"rodeo" en el primer caso, explícita en el término "idear" en el segundo- al
componente simbólico esencial a toda conducta inteligente. Y las
definiciones de ambos se complementan perfectamente: las decisiones
racionales sobre cómo actuar descansan en ciertas regularidades u
ordenaciones que extraemos de la sucesión de los acontecimientos. Esto
significa que podemos interesarnos en tales regularidades por la necesidad
que tenemos de calcular el estado de cosas final antes de elegir un camino,
y ello a su vez porque deseamos que tengan lugar unos estados de cosas y
no otros. Conocimiento, acción y fines aparecen en este esquema vinculados
entre sí de un modo perfectamente obvio; lo verdadero, lo satisfactorio y lo
útil confluyen aquí en una misma cosa, siendo su diferencia sólo de punto de
vista. (Podemos pensar con razón que semejante esquema resulta
enormemente simple; el pragmatista sólo añadirá que es al mismo tiempo
absolutamente básico.)

Aristóteles llamaba a tales regularidades "necesarias", y es verdad que no

podemos alterarlas. Pero, como mostró el lógico y filósofo pragmatista C.I.
Lewis (1883-1964), su selección como "leyes naturales" con relevancia
cognoscitiva es elección nuestra, ya que somos nosotros quienes
construimos apriorísticamente las unidades simbólicas -conceptos,
categorías, significados- con que se formulan. Dicho de otro modo, no puede
haber orden sin estipulación previa de criterios de ordenación, y esto hace
de todo conocimiento una versión de la realidad entre las muchas que en
principio admite. Por otra parte, según Aristóteles el conocimiento de las
leyes y principios de la naturaleza respondía a un interés independiente de la
práctica. Pero lo que acabamos de señalar indica más bien lo contrario: las
decisiones categoriales implícitas en la formulación de esas leyes y
principios no se pueden desligar del modo en que la realidad nos afecta, pues
la realidad que comprendemos es la misma en la que tenemos que actuar y
la versión que elegimos la misma en la que nos vemos a nosotros mismos
instalados como agentes, y en la que nuestras acciones son a su vez
comprensibles. Volviendo ahora a la clasificación de los saberes, y para
resumir: la separación entre saber teorético y productivo ignora el hecho de
que todoconocimiento envuelve la producción de significados (lo cual quiere
decir que nunca es estrictamente contemplativo); la separación entre saber
teorético y práctico ignora el hecho de que todo conocimiento modifica la
percepción que el individuo tiene de su circunstancia total, del dominio
implicado por su conducta real o posible, y por consiguiente la definición de
su propio papel en él (lo cual quiere decir que nunca carece por completo de
dimensión utilitaria y práctica).

Acciones y fines constituyen el eje en que se sustenta la actitud

interpretativa del pragmatismo. Creer, investigar, teorizar, forman un
conglomerado de actividades, unas sensitivas y manipulativas (observar,
recordar, medir, experimentar...), otras conceptuales y simbólicas (inferir,
comparar, generalizar, descomponer...), que se entrelazan con la conducta
total para lograr el cumplimiento de los fines propuestos. Así, la cognición
queda vinculada de un modo sustantivo a lo que el individuo hace, pero al
mismo tiempo influye en lo que puede o quiere hacer, ampliando el radio de
su actividad y las expectativas asociadas a ella; esto es, la actividad
cognoscitiva también crea fines, que a su vez suscitan acciones ulteriores. El
propósito de todo este despliegue de funciones coordinadas no puede
enunciarse de modo concreto desde una teoría filosófica del conocimiento,
pues, como acabamos de decir, los fines humanos son continuamente
generados y regenerados: unos son más estables y duraderos porque atañen
a necesidades biológicas inamovibles, si bien a menudo es preciso renovar
las estrategias para su satisfacción; otros son de índole social y cultural, y
por lo mismo dependientes de factores históricos y coyunturales que
transcienden a la epistemología; otros aún pueden inscribirse en
coordenadas individuales y biográficas todavía más imprecisas. En cambio,
sí puede formularse un lema genérico como el siguiente: estar en posesión
de una teoría -de un sistema de conceptos con los que atrapar
cognoscitivamente la realidad- es estar en posesión de una práctica -de una
conexión acciones potenciales/fines, conexión inteligente y, por tanto,
mediada simbólicamente- con respecto al campo de experiencia que la
teoría cubre. Los pragmatistas intentarán comprender los conceptos
epistemológicos clave (verdad, razón, lógica...) a la luz de este principio con
la esperanza de despejar un cierto número de oscuridades y paradojas
tradicionalmente aparejadas a ellos.

Frente a las connotaciones que a menudo se asocian con él, lo característico

del pragmatismo no es "subordinar el pensamiento a la acción" -cualquiera
que sea el significado de una fórmula tan inconcreta como ésa-,
sino redefinir el pensamiento mismo, y en especial su expresión en teorías
que pretenden desentrañar la realidad, como una actividad, como una forma
de acción cuyas herramientas propias son conceptos, palabras, ideas -en
definitiva, signos (de aquí que Peirce considerara a la teoría del
conocimiento como una rama de la semiótica). Como en toda actividad, su
resultado es una modificación del medio: simbólica en un primer momento, al
convertir ese medio en un cosmos ordenado e inteligible; pero al cabo real,
pues dentro de él cobran forma las hipótesis deliberativas de las que
resultará la conducta final. Tras este giro interpretativo, el conocimiento
humano deja de ser un fenómeno exclusivamente espiritual y contemplativo
y aparece como una red de estrategias lingüísticas y conceptuales que
revierten directa o indirectamente, formen o no parte de un plan inmediato
de acción, en ese contexto práctico y material del que habían sido
apartadas. La teoría del conocimiento se convierte ahora en una teoría sobre
los instrumentos que intervienen en esa práctica -una teoría de los signos y
del significado- y en una teoría sobre el sentido de la misma en relación con
la realidad que la suscita -una teoría de la investigación.

III. La razón principal por la que muchos filósofos han rechazado el

planteamiento pragmatista es que no están dispuestos a admitir que el
conocimiento no se baste a sí mismo. Conceden que su obtención redunda
en la mayoría de los casos en aspectos prácticos de nuestra vida, pero no
ven en ello nada incompatible con una defensa del valor del saber por el
saber, y desde luego se niegan a sustentar una teoría filosófica del
conocimiento en ese hecho que para ellos es sólo accidental -con lo que esto
supondría de revisión de conceptos clave como los recién mencionados.
Toman, por tanto, el partido de Aristóteles afirmando la existencia de una
predisposición innata en el hombre a la ciencia teorética, que es lo que le
mueve a buscar la verdad por la verdad misma y que se corrobora en el
placer intrínseco que experimenta al hallarla. Ahora bien, en esta
confrontación de posturas hay mezcladas dos cuestiones diferentes: la
primera y menos importante es si en efecto poseemos o no esa
predisposición, si experimentamos o no ese placer, si buscamos o no la
verdad por sí misma; la segunda se refiere a la perspectiva en que debe
situarse una teoría filosófica del conocimiento.

La idea aristotélica de que todos los hombres desean por naturaleza conocer
(teoréticamente) carece de la más mínima base antropológica -si bien hay
que conceder que Aristóteles no intentaba ofrecer con ella una mera
descripción, sino un modelo de excelencia, pero en todo caso basado en una
pretendida naturaleza o esencia del hombre. Si el concepto de "naturaleza
humana" ya es de por sí vidrioso, difícilmente puede incluirse en él algo tan
artificial como el refinado proceso de elaborar teorías (ya sean las teorías
mismas refinadas o toscas). La teorización es una actividad propia del
pensamiento racional, y éste constituye un logro cultural, no una
manifestación espontánea de la especie. Se trata además de un logro
relativamente tardío, antes del cual las culturas humanas estuvieron durante
largo tiempo inmersas en modos de pensar prerracionales -animismo, magia,
superstición- que guardaban escasa o ninguna relación con la actividad
teorética. Una vez más un rasgo de la mentalidad antigua, en esta ocasión su
visión estática, ahistórica y esencialista de la realidad humana, se
atrinchera en una creencia aún vigente pero incompatible con nuestro propio
marco de referencia general, para el cual la afirmación incondicional de ese
impulso teorético no es más que la hipóstasis de un fenómeno temporal y
culturalmente determinado.

No todos los hombres, ni en todo tiempo, han buscado el saber por el saber
mismo ni han sentido la necesidad o el placer de encontrarlo. Pero, una vez
eliminadas las connotaciones de una naturaleza humana absoluta, sería
absurdo decir que el deseo de conocimiento y el placer intelectual no existen
o no son reales. Al contrario, la empresa que llamamos
genéricamente ciencia consiste precisamente en la
búsqueda incondicional de teorías cada vez más correctas, y quienes están
embarcados en ella con frecuencia no persiguen otra cosa que la
satisfacción que les produce su hallazgo. Pero nótese que la ciencia así
entendida es un producto histórico y sociocultural, una empresa sofisticada
y artificial cuya existencia depende de factores que desbordan el marco de lo
estricta y esencialmente epistemológico. El conocimiento como actividad
humana genérica es una cosa; la ciencia como institución social y
cultural es otra.

Detengámonos por un momento en lo que distingue a la ciencia de otras

prácticas cognoscitivas no institucionalizadas, como el conocimiento
ordinario o "de sentido común". Podríamos enumerar una serie de contrastes
por lo demás evidentes: sistematicidad deductiva frente a desestructuración,
precisión lingüística frente a vaguedad, experimentación y uso de
instrumentos frente a observación casual y aproximativa, &c. No obstante, lo
más significativo, y lo que explica estas otras diferencias, es lo siguiente. El
conocimiento de sentido común es un repertorio de respuestas consolidadas
y decantadas en el tiempo a situaciones problemáticas cotidianas,
recurrentes y de relevancia práctica inmediata; se trata, pues, de un
conocimiento estereotipado y con un alto grado de funcionalidad. Por el
contrario, una simple ojeada a la historia de la ciencia basta para
comprender que su desarrollo no consiste en una sucesión de intentos por
resolver un repertorio dado de problemas recurrentes, sino en un empeño
consciente y deliberado por descubrir problemas nuevos, o nuevos aspectos
problemáticos en lo que ya creemos conocer; la ciencia redefine, manipula e
incluso crea las situaciones que sus propias teorías tratarán de resolver.
Esto hace de la práctica científica algo muy peculiar: si el conocimiento
ordinario muestra claramente su estrecha vinculación con el ámbito de las
acciones -nada hay más "práctico" que el sentido común-, la ciencia se
caracteriza, dentro de las coordenadas pragmatistas, por mantener una
relación diferida respecto de la acción, lo que justamente le permite
manipular, redefinir y recrear las situaciones que investiga de un modo que a
menudo supera con creces las expectativas de una situación práctica
plausible. No se trata de negar la dimensión tecnológica de la ciencia, pero sí
de reconocer que el impulso de la investigación y las necesidades de la
teoría no están cerradamente determinadas por ella. La relativa
independencia del quehacer científico respecto del contexto inmediato de
las acciones, a la que paradójicamente debe su extraordinaria eficacia, es
consecuencia de una cierta división del trabajo intelectual habida en la
evolución de la cultura. Esto es lo que hace posibles y pertinentes los
estudios en torno a la aparición de la ciencia desde categorías históricas y
sociológicas (que estarían fuera de lugar si el conocimiento científico fuera
una manifestación espontánea de nuestra naturaleza). La dinámica de la
ciencia ciertamente no es instrumental, pero ello no evita que transforme
radicalmente la realidad en la que nos instalamos y sobre la que nos
proyectamos activamente; y no puede evitarlo -concluye el pragmatista-
porque sencillamente ésa es la esencia genérica de cualquier forma de
conocimiento.

Otro clásico del pragmatismo norteamericano, John Dewey (1859-1952),

asoció en alguna ocasión la empresa científica con el instinto deportivo del
hombre, y se felicitó por que de este modo se hubiera logrado vencer tantos
obstáculos ideológicos a la libre investigación y al consiguiente progreso
material y moral de la humanidad. En efecto, podríamos trazar una analogía
entre el conocimiento institucionalizado en forma de ciencia y la
institucionalización de otras actividades en la forma de deporte. Así, por
ejemplo, la pesca deportiva o recreativa es el resultado de convertir en fin en
sí misma la actividad originalmente utilitaria de recoger peces con fines de
subsistencia; el deportista pesca por el placer de pescar, busca la
satisfacción de la captura en sí misma y la continua superación de sus
propias marcas. El científico viene a ser un deportista del conocimiento, y la
ciencia un hecho institucional con sus reglas, rituales y premios, y también
con su particular modo de implantar valores y reordenar preferencias en
quienes la practican.

Lo importante no es, pues, si el conocimiento tiene que ser o no un fin en sí

mismo; en realidad, ha llegado a serlo, y esto indica que se trata de un valor
creado, tan real como si estuviera inscrito en la "naturaleza humana" pero
quizá más admirable, pues equivale a una conquista. Lo verdaderamente
importante es la perspectiva desde la cual debe analizarlo la filosofía. Vimos
que quienes rechazan el planteamiento pragmatista piensan que la conexión
del conocimiento con la acción es accidental, y por tanto no debe alterar la
definición esencial de los conceptos epistemológicos básicos. Sin embargo,
estas últimas observaciones parecen indicar que lo accidental -lo añadido o
sobrevenido- es más bien la forma que adquiere la investigación cuando se
transforma en empresa científica, del mismo modo que lo que rodea a la
pesca como deporte es accidental cuando de lo que se trata es de
comprender los procedimientos y mecanismos implicados en la actividad
misma de capturar peces. Así se explica la preferencia del pragmatismo por
un análisis del conocimiento en el que éste aparezca vinculado en su misma
esencia con la dimensión activa y transformadora de los sujetos, una
dimensión más radical, general y comprehensiva -y por ende más adecuada a
la perspectiva filosófica- que la del sujeto contemplativo que es una de sus
concreciones. Por lo demás, y esto es lo que a fin de cuentas importa, la
puesta en pie del proyecto científico no puede suponer un cambio
de lógica respecto de lo que significa el conocimiento en términos
originarios, de la misma manera que la "lógica interna" de la pesca -lo que se
pone en juego dentro de su práctica, al margen de lo que
circunstancialmente la rodea- es la misma para el profesional y para el
deportista. Esto quiere decir que los conceptos epistemológicos centrales,
con el concepto de verdad a la cabeza, deben especificarse desde la
conexión sustantiva de conocimiento y acción, donde tiene que estar ya dado
todo lo esencial a ellos. El hombre teorético que persigue la verdad por sí
misma no busca algo de otra naturaleza que lo que buscan el productor o el
agente cuando aplican la inteligencia y la razón para realizar sus fines. Sus
motivaciones y sus emociones pueden ser diferentes, pueden representarse
la meta de distintas maneras y teñirla con distintos tonos valorativos; el
sentido último de lo que hacen es, empero, el mismo.

IV. Poner en continuidad el conocimiento con el hacer y el actuar, y

recomponer así la unidad de un sujeto desmembrado por exceso de
abstracción y, por qué no decirlo, por la displicencia un tanto boba con que
algunos filósofos miran a veces el mundo mortal que a su pesar pisan, exige
antes que nada un profundo reajuste conceptual. Es aquí donde se produce
el choque entre las concepciones pragmatistas de la verdad, el significado,
la lógica, &c. (de las que existen diversas variantes), y lo que podríamos
llamar la epistemología "convencional" (que igualmente engloba muchas
teorías distintas). Los términos de semejante debate exceden ampliamente
de este breve tratamiento. Pero tampoco se agota en él el horizonte
filosófico del pragmatismo, pues el reajuste conceptual es sólo un paso,
aunque ciertamente el más necesario, hacia un cambio general de actitud -
algo inevitable para un modo de pensar que defiende la consustancialidad de
pensamiento y acción.

En efecto, la reconstrucción pragmatista de las coordenadas

epistemológicas pretende facilitar una perspectiva nueva sobre una realidad
humana más amplia. La síntesis de verdad, utilidad y satisfacción no es una
invitación al cinismo, sino la expresión de un programa que podríamos llamar
de moralización intelectual. En esencia, se trata de asumir conscientemente
el componente de valor presente en toda realización humana -ya que no hay
acciones sin fines, ni fines sin valores-, para comprender el papel que la
razón puede y debe desempeñar en el logro de una verdadera autonomía. La
auténtica fe racionalista, consistente en creer que no hay libertad sin
conocimiento, se vuelve una fórmula vacía cuando no se acompaña, en justa
correspondencia, del postulado pragmatista según el cual no hay verdad sin
interés. Como gustaba de expresarlo Dewey: la ciencia es la mayor de las
empresas morales, pues de nada depende tanto nuestra felicidad como de un
correcto conocimiento del escenario en que actuamos para lograrla; a la vez
que la moral, el arte de vivir, se alimenta del método científico, pues vivir es
experimentar, predecir, ensayar y corregir hipótesis cooperativamente para
resolver problemas y crear situaciones nuevas más gratificantes. Y sin
embargo, la desconexión de estos dos ámbitos -no sólo en un plano abstracto
e ideal, sino en el más profundo de las imágenes culturales que determinan
la percepción de nosotros mismos y marcan la pauta de nuestra conducta
individual y colectiva- ha terminado por producir, no una moral
"independiente", sino ignorante e inane, ni una ciencia "neutral", sino
deshumanizada y ciega, traicionando en ambos casos los intereses y deseos
de la especie humana. Fue en este espíritu en el que el filósofo británico
F.C.S. Schiller (1864-1937) bautizó su propia versión del modo de pensar
pragmatista como Humanismo.

"Por sus obras los conoceréis", reza la que para Peirce constituía la única
aportación del Evangelio a la epistemología -y que, de paso, sirve de
respuesta a la pregunta de Pilatos por la verdad. Nuestra disposición técnica
y práctica, para la que ya Aristóteles reclamó el gobierno de la razón, no
puede entregarse a una "racionalidad instrumental" artificialmente separada
de valores y fines; en realidad no existe tal "racionalidad", sino el
desentendimiento de la propia razón de su cometido originario en aras de un
ideal teorético ilusorio. La búsqueda de la verdad es un proceso en sí mismo
práctico y normativo, pues el conocimiento no es hijo del ocio, sino del muy
perentorio negocio con la realidad, y su éxito reside en sus frutos. Una razón
que espera a que la obra esté hecha para entrar ella misma en acción no
hace sino condenarse a la irrelevancia; la obra nunca está hecha y todo lo
que sucederá es que seguirá haciéndose a sus espaldas. Nada tiene de
casual, pues, que en aquellos ámbitos donde está más en juego la felicidad
humana, allí donde toman forma las condiciones reales de vida de los
individuos, el vacío que deja la renuncia de la razón a señalar los fines
deseables y los medios que conducen a ellos sea rápidamente cubierto por el
interés personal y de clase, lo que según Dewey se ilustraba a la perfección
en el caso de las relaciones comerciales o la política de guerras. Aquí tienen
lugar dos perversiones que se alimentan mutuamente: por una parte, un
mundo de fenómenos sociales cuya existencia depende a todos los efectos
de la actividad humana, que son emanación directa de los sujetos agentes y
productores, se percibe como circunstancia objetiva; por otra, la ciencia
investida de neutralidad axiológica procede a escrutar las leyes de ese
mundo que convertirán a los propios individuos que lo crean en su sujeto
pasivo. El modelo imperante de la ciencia social, particularmente de la
economía, como saber teorético o contemplativo de procesos definidos a
fortiori como "necesarios" es sólo el caso más llamativo, por lo forzado, de
esa disociación entre conocimiento y acción que los pragmatistas
denuncian. También muestra con especial crudeza las penosas
repercusiones que de ello se siguen para el control del hombre sobre su
propio destino.

El cambio de actitud consiste, pues, en asumir la posibilidad y la necesidad

de superar la quiebra entre fines teóricos y necesidades prácticas,
restituyendo al sujeto en el centro de una actividad integral que se sirve de
la razón para hacer viables sus proyectos. Si los intereses que abonan tales
proyectos dejan de verse como espúreos a la verdad, y se comprende que
sólo con ellos adquiere sentido la idea de una verdad que merezca la pena
buscar, el vínculo entre conocimiento y acción vuelve a hacerse plenamente
visible, y el doble imperativo de una acción inteligente y un
conocimientoresponsable recibe un fundamento nuevo. Lo que antes era un
reino de necesidades a la espera de ser contempladas comienza a aparecer
como un mundo de posibilidades abiertas en el que las condiciones iniciales
son sólo el disparadero de una investigación cuyo fin es al mismo tiempo
teórico y práctico: el hallazgo de las claves que permiten transformar la
situación en la dirección deseada. Como ha dicho el filósofo Nelson
Goodman, la verdad no es un amo severo, sino un dócil servidor; pero hemos
de reclamar sus servicios y orientarlos hacia intereses compartidos.

Las visiones idealistas del conocimiento han sido duramente combatidas a lo

largo del último siglo desde múltiples frentes, que por diferentes medios han
venido a confluir en la tesis de que la razón no es nunca inocente. La
contribución del pragmatismo a esa crítica anti-idealista consiste en salvar
de la quema el viejo optimismo ilustrado: la razón, entonces, tampoco es
nunca inútil, lo cual constituye una forma todavía esperanzada de exigirle
responsabilidades.

No deja de ser sorprendente que una de las peores censuras intelectuales

aplicables a una idea o doctrina moral o política consista en tacharla de
"pragmatista", y que se entienda por persona "pragmática" la que carece de
escrúpulos y de ideales. La biografía de las palabras es caprichosa, pero
también suele ser reveladora. Al transferir inconscientemente a todo
pensamiento comprometido con fines prácticos y atento a sus efectos reales
sobre el mundo la merecida condena de las actitudes miopes, oportunistas y
faltas de objetivos consistentes, el uso lingüístico no hace sino consagrar el
indeseable divorcio entre el pensamiento y la acción, facilitando una
coartada a esas mismas actitudes y fomentando la autocomplacencia
intelectual. Y lo hace además incurriendo en una notable incoherencia, pues
ese "pragmatismo" se caracteriza precisamente por la irresponsabilidad de
sus propuestas respecto de sus resultados últimos y la ausencia de una
reflexión explícita o sincera en torno a los fines y los intereses que es
preciso atender.

BIBLIOGRAFIA
Campbell, J., The Community Reconstructs: The Meaning of Pragmatic Social
Thought. University of Illinois Press, Chicago 1992.
Catalán, M., Pensamiento y acción: la teoría de la investigación moral de
John Dewey. PPU. Barcelona 1994.
Dewey, J., La reconstrucción de la filosofía . Aguilar, Buenos Aires 1955.
Thayer, H.S., Meaning and Action: A Critical History of Pragmatism . Hackett
Publishing Co., Indianápolis 1981.