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Programa Latinoamericano de Educación a Distancia en Ciencias Sociales PLED-CCC
1
La influencia de la Ilustración alemana
en la Escuela de Frankfurt (parte 2): Hegel.
Introducción
Hola a todas y todos. Iniciamos nuestra tercera clase del curso “La Escuela de
Frankfurt: controversias sobre su legado teórico” retomando la parte final de la
segunda clase, cuyo tema era la llamada “Filosofía Crítica” de Kant, que se
enmarcaba en el desarrollo de la denominada “Ilustración alemana”.
Marcábamos allí cierto número de cuestiones que íbamos a abordar y que nos iban
a servir a posteriori, para poder dar cuenta de un modo más cabal de los temas y
problemas del pensamiento frankfurtiano.
En primer lugar, como mencionábamos, la problemática de una “Filosofía Crítica”
que en parte –aclaro que es sólo en parte- anticipa lo que luego será una tradición
de la “Teoría Crítica” (no es casual que Kant haya escrito tres “Críticas”, y que por
eso algunos autores tiendan luego a ver esas “críticas” trasladadas a Marx, que no
casualmente tampoco escribió una “Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel” o una
“Crítica de la Economía Política”, o a Horkheimer que tampoco casualmente escribió
una “Crítica de la razón instrumental”). En segundo lugar, planteábamos que en el
caso de Kant, esta “filosofía crítica” era heredera de lo que fue la Ilustración
Alemana y el llamado “idealismo” dentro de ella. Tercero, que en el caso del filósofo
de Köningsberg la “crítica” filosófica se sustentaba en una concepción “escindida”
del sujeto y del conocimiento, de manera que las “tres críticas” daban cuenta de tres
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criterios cognoscitivos diferenciados (criterios de verdad, de rectitud o de juicio
estético) además presentes en una serie de “dualismos”; que a su vez funcionaban
como “límite negativo” a las pretensiones “totalizadoras” del conocimiento.
Cuarto, en relación con el tercer punto, esto le permitía sustentar a este filósofo la
perspectiva (paradigmáticamente burguesa para Lukács) de un uso público y
privado de la razón como modo de presencia de la crítica frente a las regulaciones
estatales. Es decir, una fundamentación racional de la existencia de una “sociedad
de los particulares” regulada a través de un “contrato” (erigido a priori) y al mismo
tiempo concebida en el marco de la mencionada “escisión”; de modo tal que la
potencialidad de la crítica ilustrada se enmarca en una traslación “acotada” del paso
de lo moral (privado) a lo político (público, pero en este caso no estatal), en un
sentido no “determinado” a futuro, no teleológico (no puede resolverse el carácter
escindido, del conocimiento y de los sujetos). En otras palabras, la “(H) historia” se
encuentra “abierta”, aunque dentro de ciertos límites previamente establecidos.
Queda pendiente, por último, un tema que se desprende de este cuarto punto y que
Kant comienza a abordar (aunque no lo culmina allí) a medida que va avanzando
con su “Crítica de la Razón Pura”, el problema del desarrollo de una “dialéctica”.
Sobre estos problemas, planteos, discusiones, se desarrollará la filosofía del autor
(también indispensable para comprender los abordajes de la Escuela de Frankfurt)
que abordaremos en la clase de hoy y que resulta otra de las principales fuentes,
ubicada dentro de la tradición de la “Ilustración alemana”, de la que bebieron “los de
Frankfurt”, Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
1
Cfr.al respecto KANT, I., Crítica de la Razón Pura, Buenos Aires, Losada, 2003, Libro Segundo de la dialéctica
trascendental, Sección segunda, Antinomia de la Razón Pura, pps.512-604.
2
Cfr.KANT, I., Op.cit., Buenos Aires, Losada, 2003, pps.231-232 y 377.
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Lo que se desprende en un primer lugar de este párrafo es una consideración que
define a la “dialéctica” como la “lógica de la apariencia”; aunque a posteriori dicha
consideración se trastoque en una “crítica” de la “apariencia dialéctica”. En
cualquiera de los casos, no se ve en Kant, por lo menos en parte, una consideración
elevada de las “potencialidades” del pensamiento dialéctico en el marco de la
“lógica”; entre otras cosas porque también considera que está limitada sólo a las
consideraciones “formales” y no al “contenido” del conocimiento.
La dialéctica cobra así para Kant una funcionalidad meramente epistemológica en la
medida que se reduce a ser considerada una “crítica de la apariencia dialéctica”.
Frente a esta consideración, la perspectiva de la filosofía alemana posterior será
otra, inserta en una visión donde la “tesis” y la “antítesis”, que sirven también como
una crítica de la apariencia dialéctica, provocan una nueva crítica que lleva a una
síntesis, en la que la forma y el contenido -que Kant presenta separados- comienzan
a reunirse.
Los dualismos, que este preservaba como límite “negativo” frente a las
potencialidades del conocimiento humano (marcando que en última instancia y a
diferencia de Dios el hombre es definitivamente limitado frente al universo) pero
también frente a las capacidades de “crítica” social presentes en la razón, comienzan
a desembocar -por lo menos en un sentido filosófico- en su propia superación.
Como tanto Lukács o Marcuse3 sostienen, si en Kant encontramos la expresión en el
ámbito filosófico de los ideales “burgueses” de “individualidad” y de “privacidad”, en
la filosofía posterior comenzamos a ver se expresa por un lado cierto progresismo
asentado en el proceso de fuerte desarrollo industrial de la época (posterior también
a la Revolución Francesa) como así las contradicciones observadas producto del
desarrollo mercantil consolidado (también contrastadas con las promesas libertarias
provenientes de dicho proceso revolucionario). Ambas cuestiones, “progreso” y
“contradicción” tienen que ver con esta filosofía posterior, que por un lado “expande”
3
La referencia que Lukács hace de Kant puede verse en los dos primeros capítulos de su Historia y Conciencia de clase,
Madrid, Sarpe, 1985, también en el Prefacio escrito para esa obra en 1967. En Marcuse la referencia al impacto de los
condicionamientos históricos sobre las formulaciones filosóficas puede verse en su Razón y Revolución, Barcelona, Altaya,
1999, Introducción.
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la potencialidad de la razón pero por otro lado no puede sustentarla en una
“individualidad”.
Esto se expresa en la filosofía de Fichte, que desde Kant prosigue el desarrollo de la
Filosofía hasta desarrollar una continuidad entre “tesis”, “antítesis”, que permiten
llegar a una “síntesis” racional. Generalmente es esta continuidad lo que
vulgarmente se conoce como la “dialéctica”, el “método” que condensa las tres
instancias.
La “negatividad” del “dualismo” kantiano, que suponía un límite a las posibilidades
del conocimiento y de la razón, aquí se incorporaba en un sentido “progresista” para
permitir el arribo a la “síntesis”. Este sentido de lo “negativo” como “límite”, un tema
importante para las posteriores discusiones en el marco de este curso, cambia y se
vuelve al mismo tiempo límite y punto de inicio.
Sin embargo, esta elaboración “fichteana” de lo que luego se conocerá como “la
Dialéctica”, que se pretende un salto hacia delante de “la Razón” (ya que contiene
una “síntesis” que a su vez contiene tanto a la “tesis” como a la “antítesis”), y
reclama una idea de “totalidad” superadora de la “escisión” y de los “dualismos”;
tropieza con algunos elementos que generan desconfianza en el “jóven” Hegel.
Dice Hegel, respecto de la filosofía de Fichte, en una carta a su amigo de juventud
Schelling (el otro gran filósofo ilustrado alemán de la época): “…a esa indecencia de
la que tú me escribes –y cuyo último acto puedo imaginarme perfectamente por lo
que me dices- ha contribuido indiscutiblemente Fichte, abriéndole las puertas con
su Crítica de la revelación. El mismo ha hecho un uso moderado de sus principios,
pero una vez aceptados estos no hay manera de poner ya dique ni meta a la lógica
de los teólogos. Fichte ha construido partiendo de la santidad de Dios lo que habría
podido y debido hacer con su mera naturaleza moral, y de este modo ha
reintroducido el viejo modo de demostrar de la dogmática”.4
4
Cfr. ROSENKRANZ, K., Hegels Leben, Berlín, 1844, ppg.66, citado en LUKACS, G., El Jóven Hegel y los problemas de
la sociedad capitalista, México, Grijalbo, 1963, ppg.51.
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Para el “jóven” Hegel del período de Berna5, el intento realizado por Fichte de
superación de los dualismos kantianos a partir de una recuperación de la noción de
“totalidad” y de la postulación de una “dialéctica”, tropezaba con una serie de
elementos que juzgaba aún presos de concepciones teológicas y por ende pre-
racionales.
Como bien sostiene al respecto Lukács, el intento de Hegel en ese período es el de
“depurar mucho más radicalmente que todos sus contemporáneos la razón práctica
kantiana, la autonomía moral del hombre, de los elementos teológicos; que en todas
esas tendencias de Kant y de Fichte no ha visto más que una continuación de la
positividad cristiana en una nueva forma”.6
Esto indica que Hegel se distancia del modo en que Fichte resuelve los dualismos
kantianos, por considerar que la filosofía de este no “niega” la “positividad” religiosa.
A pesar de ello, tanto él como Schelling tampoco cejarán en el camino por superar
filosóficamente los dualismos kantianos, y lo harán en parte prosiguiendo el camino
abierto por Fichte. Partirán de las concepciones racionalistas e ilustradas
inauguradas por la Revolución Francesa, pero intentarán superar los límites que a
la razón impone el pensamiento de Kant, volviendo a retomar una noción de
“totalidad” de la razón como así la formulación de una “dialéctica”.
Y esto será para ambos posible en la medida que se supere, que se “niegue” el
elemento de la “positividad” encarnado en la religión. El punto de partida filosófico
de la razón es la “negación”, la antítesis, de la religión planteada inicialmente como
“tesis”.
Sin embargo, sobre todo en Hegel, tal punto de partida no carece de un fundamento
material que lo sostiene. Si las tres “críticas” kantianas daban cuenta de la
fragmentación de esferas que permitían a la vez explicar el proceso de escisión de lo
5
Según Marcuse pueden considerarse cuatro períodos en el desarrollo del pensamiento de Hegel, a saber: uno
correspondiente a sus escritos juveniles que ubica entre 1790 y 1800; uno correspondiente a período que va de 1800 a 1801
en donde consolida su pensamiento y esboza lo que más tarde sería su filosofía, dentro de esta etapa se ubicaría lo que
Lukács denomina “período de Berna”; la tercera etapa correspondiente al desarrollo de su “primer sistema” filosófico en la
Universidad de Jena durante los años que van de 1801 a 1806; la cuarta que remitiría a la publicación de la Fenomenología
del Espíritu en 1807 y la quinta y última correspondiente al despliegue final entre 1810 y 1822 del “sistema” hegeliano y
donde se ubicarían obras tales como la Enciclopedia de la Lógica, La Ciencia de la Lógica, Filosofía del Derecho y las tesis
sobre filosofía de la Historia y Estética. Cfr. MARCUSE, H., Razón y Revolución, Barcelona, Altaya, 1999, Introducción,
ppgs.33-34.
6
Cfr. LUKACS, G., El Jóven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, México, Grijalbo, 1963, ppg.51.
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“privado” y lo “público”, la distinción entre el “burgués” (que constituye su
individualidad en el mercado) y el “ciudadano” que expresa racionalmente sus
opiniones frente al Estado; las filosofías posteriores –como tratamos de argumentar-
dan cuenta de las contradicciones emergentes en el desarrollo de estos procesos
revolucionarios burgueses.
Frente al desarrollo de la sociedad burguesa, que produjo la ruptura de las
cosmovisiones unitarias previas y la emergencia de un “sujeto escindido”, Kant
construyó un sistema filosófico que permitía explicar cómo esa naciente sociedad
burguesa “de los particulares” funcionaba racionalmente. Pero a diferencia de este,
lo que encontró la filosofía posterior, sobre todo y particularmente la Ilustración
alemana, fueron las contradicciones que emanaban de la extensión y el desarrollo de
la producción mercantil, que más que un “uso público y privado” de la razón
generaba violentos enfrentamientos y conflictos en el seno de una sociedad
mercantilizada regida por el “egoísmo” particular; lo que distaba de ser un
funcionamiento “racional”.
No es extraño que desde esta perspectiva, la filosofía de Fichte, que intentaba
resolver los dualismos kantianos a partir del retorno de una “totalidad” resultante
de una “dialéctica”, contuviera ciertos elementos de la “positividad cristiana”; pues
esto en parte suponía cierto “retorno” a aquellos valores –tradicionales- “perdidos”.
Algo que expresará un poeta como Hölderlin y en toda su “potencia” el romanticismo
posterior.
Desde una perspectiva claramente ilustrada y racionalista, Hegel por el contrario –
ya desde su juventud- no planteará una reconstrucción de la “totalidad” perdida a
partir del retorno a ciertos “valores tradicionales”; porque asumirá el desarrollo de la
sociedad burguesa desde una posición mucho más materialista.
Por eso para Hegel, y todavía aquí para Schelling (ya que sus perspectivas -luego
que ambos fueran a estudiar a Jena- se distanciarán), el punto de partida filosófico
(ilustrado y racionalista), aquello que posibilitará un “salto hacia delante”, será la
“negación” de la “positividad cristiana”; lo que indica primero que tenemos aquí una
idea de “negatividad” y segundo que la “intencionalidad” al mismo tiempo difiere de
la idea de lo “negativo” (kantiano) como mero “límite”.
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Entonces a diferencia de Fichte, lo que tenemos prácticamente en casi todo el Hegel
posterior, es la postulación de una “dialéctica” racionalista e ilustrada como forma
de conocimiento que reclama la superación de los dualismos kantianos, y por ende
desemboca en una noción de “totalidad”; que como es “dialéctica” expresa elementos
“positivos” –incluso religiosos- como sus “negaciones” posibles, desarrollándose en
un sentido contrario al del regreso hacia la “tradición” (unitaria, también de sentido
religioso) postulado por el romanticismo.
Contra la filosofía de Kant, sustentada en los mencionados “dualismos” que
establecen la imposibilidad de conocer “la cosa en sí”, sostiene -un prominente
miembro de la Escuela de Frankfurt- Herbert Marcuse en su libro “Razón y
Revolución”: “Hegel consideraba este elemento escéptico de la filosofía de kantiana
como nocivo para su intento de rescatar a la razón del asalto empirista. Mientras las
cosas en sí permanecieran fuera del alcance de la capacidad de la razón, esta
seguiría siendo u mero principio subjetivo, son poder sobre la estructura objetiva de
la realidad…..esta separación no era para Hegel un problema primordialmente
epistemológico. Una y otra vez subraya que la relación entre sujeto y objeto, su
oposición, denota un conflicto concreto en la existencia, y que su solución, la unión
de los opuestos, concierne tanto a la práctica como a la teoría. Más tarde, describió
la forma histórica del conflicto como la ‘alienación’ (entfremdung) del espíritu, dando
a entender que el mundo de objetos, originalmente producto del trabajo y del
conocimiento del hombre, se hace independiente de él y llega a ser gobernado por
fuerzas y leyes incontroladas en las que el hombre no se reconoce…..La tarea de la
filosofía en este período de su desintegración general es demostrar el principio capaz
de restaurar la unidad y la totalidad perdidas. Hegel establece este principio en el
concepto de razón”.7
Tenemos aquí por un lado una búsqueda de recuperar una “totalidad” perdida y que
esta recuperación puede hacerse en términos de reunión de sujeto-objeto, de
reunión de los “opuestos”, digamos dialécticamente; sin embargo, dicha reunión
para Hegel sólo puede concretarse en términos de “negación” de lo religioso, porque
7
Cfr. MARCUSE, H., Op.Cit., Barcelona, Altaya, 1999, ppgs.28 y29.
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sólo puede fundamentarse en un extendido, progresivo y omniabarcativo concepto
de razón.
Pero al mismo tiempo esto indica que la filosofía hegeliana se constituye, a partir de
la asimilación de una idea extendida de razón, que se fundamentaba en última
instancia en los ideales de libertad presentes en la Revolución Francesa, como una
filosofía crítica de la sociedad existente, como una filosofía que intenta reunir teoría
y práctica desde la crítica y por ende la “negación” de la irracionalidad imperante.
Los párrafos antes citados indican que tanto Lukács como Marcuse aceptan esta
caracterización de la filosofía hegeliana como una “filosofía crítica” y al mismo
tiempo como una “filosofía negativa”.
Ahora bien, desde aquí el planteo hegeliano es que el punto de partida “negativo” no
expresa un límite como en Kant sino la observación que los objetos que se
encuentran en el mundo, lo están en tanto que “determinados”, y que es en ese
sentido que se le “presentan” al sujeto. La relación sujeto-objeto es así una relación
de mutua determinación y una que denota la existencia de opuestos, pero al mismo
tiempo es una relación “dinámica” que también comporta un “acto” de conocimiento
(aunque más no sea un acto de conciencia, volveremos en próximas clases sobre
este punto) en tanto “movimiento”.
Esta concepción de mutua “determinación”, y de “movimiento”, parte en primer
lugar de la necesidad de articular la relación “sujeto-objeto”, indicando que no hay
conocimiento sin alguno de los dos términos –como podría sugerir o bien una
concepción racionalista vulgar en el primero de los casos (el subjetivismo) o bien
una empirista vulgar en el segundo (el objetivismo)- pero sosteniendo también la
vieja distinción filosófica entre “esencia” y “apariencia”. Es decir que Hegel, contra la
reducción empirista de la “esencia” solamente a la “apariencia”, sostiene que si bien
en términos materialistas se debe partir de un “concreto”, dicho concreto no “se nos
presenta” en una primera instancia en sus “múltiples determinaciones”,
precisándose para ello de la capacidad intelectiva del sujeto. Pero además, en Hegel
dicha capacidad intelectiva no se encuentra limitada por una serie de categorías
“formales” establecidas a priori.
8
HEGEL, G.W.F., Ciencia de la Lógica (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.246-247.
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En este sentido para Hegel no será un detalle menor la utilización del alemán como
idioma filosófico “original”, en la medida que en este se expresa –según sus propias
palabras- el método dialéctico en “esencia”: “La palabra Aufheben [eliminar] tiene en
el idioma [alemán] un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener,
como, el mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye
en sí el aspecto negativo…utilizar una sola y misma palabra para dos
determinaciones opuestas”.9
Podemos ahora dar “entrada” de lleno a la ejemplificación de lo que supone la
dialéctica en Hegel: “El verdadero método de la ciencia filosófica, pertenece al
tratado de la lógica misma; en efecto, el método es la conciencia relativa a la forma
del automovimiento interior de su contenido. En la Fenomenología del Espíritu he
presentado un ejemplo de este método aplicado a un objeto más concreto, esto es, a
la conciencia…La única manera de lograr el progreso científico…es el reconocimiento
de la proposición lógica, que afirma que lo negativo es a la vez lo positivo, o que lo
contradictorio no se resuelve en un cero, en una nada abstracta, sino sólo
esencialmente en la negación de su contenido particular; es decir, que tal negación,
no es cualquier negación sino la negación de aquella cosa determinada, que ese
resuelve, y por eso es una negación determinada…que..tiene un contenido. Es un
nuevo concepto, pero un concepto superior, más rico que el precedente; porque se
ha enriquecido con la negación de dicho concepto precedente o sea con su contrario;
en consecuencia lo contiene, pero contiene algo más que él, y es la unidad de sí
mismo y su contrario…sin introducir nada del exterior….este método es el único
verdadero. Esto es ya evidente por sí mismo, porque este método no es nada distinto
de su objeto y contenido, pues es el contenido en sí, la dialéctica que el contenido
encierra en sí mismo, que lo impulsa hacia delante…pues este es el curso de la cosa
misma”.10
Retomando la discusión. Hegel supera a Kant en la medida que su “lógica” pretende
ser una “ciencia” (algo que, veremos más adelante, Adorno intentará evitar), ya que
la “lógica” kantiana para él derivaba en posiciones en última instancia “formales” y
9
HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.138.
10
HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppgs.70-71.
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al mismo tiempo “subjetivas”. La superación de lo meramente “formal” implica que
la dialéctica hegeliana avanza incorporando un “contenido”, da cuenta de una razón
que reclama para sí una noción de “totalidad”. Pero la “totalidad” que se reclama no
es el punto de partida de la “dialéctica”, sino el “concreto” del que parte la
observación del sujeto, esto es el “objeto”, que es al mismo tiempo un “objeto”
portador de “contradicciones”. Son esas “contradicciones” las que originan el punto
de inicio del “movimiento” dialéctico (contradictorio) entre el “objeto” (positivo) y su
contrario (negativo).
El “movimiento” –en este caso a diferencia de Fichte11- no necesariamente conduce a
una “sintética” sino que presupone un retorno al mismo punto de origen pero en
tanto concreto enriquecido; de modo tal que si tuviéramos que dar cuenta de una
figura para describir a la dialéctica esa sería la de una “espiral” (como también suele
graficársela vulgarmente) más que la de una “línea recta” hacia delante (como podría
sugerir la idea de “síntesis”).
Más bien el ejemplo remite a una contradicción que es inherente, que está contenida
en, el “objeto” y que en tanto reflexión racional, puede ser aprehendida por el
“sujeto”. La contradicción supone el movimiento porque el objeto es “en sí” y al
mismo tiempo su negación o contrario, lo que implica un movimiento o “salto”
categorial. Este “movimiento” o salto de categoría en categoría no es sin embargo un
salto “adelante” sino un retorno a un mismo punto de partida, que por otro lado –y
este es el sentido de la dialéctica en Hegel- no es un mero retorno sino un retorno a
algo que es “en sí mismo” y al mismo tiempo “diferente”; un “concreto enriquecido”.
El mejor ejemplo que da Hegel al respecto es el del “ser”. La dialéctica supone un
movimiento de categorías partiendo del momento sensible que se observa en el “ser”,
que avanza en el devenir hacia su negación, esto es, hacia la “nada”; siendo que su
nueva negación nos permite volver otra vez al punto de partida sintético que es de
nuevo el “ser”, como concreto enriquecido. Es el proceso de crecimiento de un niño:
11
Dice Hegel en la “Ciencia de la Lógica”: “Fichte insiste en poner A=A; el segundo es contraponer; este tiene que ser en
parte condicionado (con lo cual representa la contradicción en sì). Esto significa avanzar en la reflexión exterior, que vuelve
a negar aquello con que empieza un absoluto –pues la oposición es la negación de la primera identidad- del mismo modo
que en seguida convierte a la vez y expresamente su segundo incondicionado en un condicionado….Sin embargo, el ser o
también la sustancia absoluta no se da como tal; al contrario. Es lo “inmediato”, lo todavía “indeterminado” en absoluto”.
Cfr. HEGEL, G.W.F., Op.Cit. (Tomo 1), Buenos Aires, Hachette, 1956, ppg.123.
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cuando un niño nace, se lo observa como tal, como un “ser”. En el proceso de
crecimiento ese “ser” posee aquellas determinaciones que lo harán desarrollarse, de
modo tal que en el niño ya está contenido el adulto por ser; pero por otro lado ese
adulto es el mismo niño aunque diferente. Se trata del mismo “ser”, del mismo
“sujeto”, pero que en el proceso de crecimiento se contiene a sí mismo como “niño” y
como “adulto”. El “adulto” al mismo tiempo es el “niño” pero también su propia
“negación” como tal. El “ser” es el punto de partida y también el punto de llegada, lo
mismo e idéntico, pero también la negación de lo idéntico que lleva al punto de
partida como concreto enriquecido que contiene dentro de sí todo el proceso
“dialéctico” del “movimiento”. Al final del “movimiento” (dialéctico y negativo) puede
observarse entonces la “totalidad”.
Hasta acá tratamos de mostrar cómo se constituye la filosofía de Hegel. Pudimos ver
como en primer lugar la misma se inicia con una crítica cognoscitiva a las
limitaciones presentes en los desarrollos kantianos, pero también con la crítica a los
intentos fichteanos de resolver la problemática de los “dualismos” presente en el
“sistema” de Kant.
En este sentido, la filosofía hegeliana se constituye como una filosofía “negativa” y
“crítica”, pero no sólo del desarrollo de la filosofía anterior sino también respecto del
propio devenir histórico y del funcionamiento de la “sociedad política”; esto es, del
Estado.
Como es sabido, una de las máximas de Hegel indica que “lo “real es lo racional” en
tanto que toda racionalidad es verdadera. Con esto lo que está queriendo decir es
por un lado que la realidad –a diferencia de lo que podría sostener un empirista- no
es mera apariencia y que en ese sentido es la razón contenida dentro del desarrollo
del sujeto lo que construye esa “realidad”. Vista desde esta perspectiva, la filosofía
conserva un fuerte componente crítico respecto de la sociedad existente y al mismo
Conclusiones
Para ir concluyendo con esta extensa clase donde nos adentramos en los complejos
vericuetos de la filosofía de Hegel.
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A lo largo de la misma, nuestra principal intención fue la de remarcar las diferencias
existentes entre el “sistema” filosófico hegeliano y el de Kant; pretendiendo
demostrar al mismo tiempo la imposibilidad de comprender el primero sin el
segundo.
Sólo comprendiendo las ideas de “totalidad escindida” y de “sujeto escindido”
presentes en Kant puede explicarse el intento hegeliano de superar la “escisión” y
los “dualismos” a partir de recuperar una noción de “totalidad” de la razón y de
reconciliación de la díada “sujeto-objeto”.
Por otro lado también tratamos de demostrar, como antes lo hicieron tanto Lukács
como Marcuse, que este “sistema filosófico” racionalista y dialéctico –deberíamos
agregar por ende crítico y al mismo tiempo “negativo”- es producto de un
determinado momento histórico diferente del de Kant. Y que sin embargo, también
se sitúa dentro de un marco ilustrado, donde la noción de razón y de toma de
conciencia cobran una forma determinante, tanto que pueden –en su afán de
triunfo, de reconciliación de la “identidad” entre sujeto y objeto- pensarse desde allí
visiones de una historia que se desarrolla como “ideal” desde el presente, como
“teleología”.
Ha pasado mucho tiempo desde el desarrollo de este “sistema” y sin embargo sus
ecos resuenan aún hoy en nuestros oídos. Pero veremos esta “audición” se va
modificando con las transformaciones que presenta el desarrollo de una sociedad
burguesa enmarcada en la expansión del capital; algo que supo interpretar un por
entonces “joven” hegeliano de izquierda llamado Karl Marx. Otro de los autores
indispensables para comprender el pensamiento de los autores que son el motivo de
este curso, los de la Escuela de Frankfurt.
Como para Marx, también para ellos serán importantes varias de las nociones
discutidas en estas clases y presentes en el idealismo ilustrado alemán de Kant,
Fichte, Schelling y Hegel: “escisión”, “totalidad”, “determinación”, “dialéctica”,
“movimiento”, “negación”, “negación determinada”, “conciencia”, “identidad”,
“teleología”.
Sobre todas ellas volveremos en nuestras sucesivas clases. Hasta la semana que
viene.
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