FILOSOFIA

PARA
NOFILOSOFOS
GabrielJ. Zanotti

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editorial de belgrano
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 harce A.
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l¡t¡es la filosofía, tan profunda
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l.r¡talmente aparte de los problemas
cotidianos de la vida del hombre,
¡rresentados además en un lenguaje
r'onrplejo e inabordable.
Lus consideraciones filosóficas
FILOSOFIA
(lu(' sc prescntan en este libro
l,ierrcn, por consiguiente, la PARA NO FILOSOFOS
intcnr:i<in «le presentar lo esencial
rk. hal¡iüuales cuestiones filosóficas
on un lenguaje accesible,
y, sobre üodo, poder mostrar
l¡r ncr:esaria relación
r¡uc tiene la filostlfía con lo
mris profundo de la vida
«lc k¡s scres humanos.
Gabriel J.Zanotti nació en
lluen«¡s Aires en 1960. Es
¡rrofesor y licenciado en Filosofía
¡rrlr la llnivcrsidacl del Norte
Sunto'l'omás de Aquino (UNSTA)
(lutí¡lica de Tucumán. Actualmente
sc dedica a la investigación en
tlshlADE (INscuela Superior de
Hconomía y Administración
de l,)mpresas) y a la docencia en
csta misma casa de estudios, en la
tINS'IA y en el Profesorado de
I'ilos<¡fía Don Bosco.
lla publicado divcrsos trabajos
r.n su especialiclad, entre ellos
et ensayo "Liberalismo y Religión
Católica Apostólica Romana", en
el libro Cristianismo Y Libertad
(varios auüores, FAE, Buenos Aires,
1.984) y l)cono¡nt'a de Mercado Y
l)octrina Social de la lglesia,
I.kliüorial de Belgrano,
Bucnos Aires, 1985.
 A Patricia A.

'lixl<¡s l()8 <lerochos de esta edición reeervados por Ia Fundación Editorial

«le llelgnrno, Teodoro Garcfa 2090, Buenos Aires.

L¡ Fundación Editorial de Belgrano es una entidad que se rige conforme

a las dirpooiciones del decreto ley 19.836/72, que reglamenta la creación
y funcionamiento de las Fundaciones, y cuyo art. f dispone lo siguiente:
"Las Fundacionee a que se refiere el .a¡t. 33 del Código Ciül son personas
jurfdicas que 8e consiituyen con un \objeto de bien óomún sin piopósito
de lucro".
Prohibida la reproducción total o parcial de este libro, sin autorización
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trónico.

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723.

o 1987. by Fundación Editorial de Belgrano.
Libro impreso en la Argentina.
Book prinüed in Argentina.
Ilustró la tapa Pablo Barragán.
I§BN: 950-577 -114-2
cDU - ro1
 CONTENIDO ANALITICO

CAPITULO L: La filosofía.
Qué es la filosofÍa. La filosofía y el hombre.
Sus temas centrales. La filosofía y las ciencias. La utüdad de
la filosofía. El compromiso del filósofo. Filosofía y religión.
CAPITULO 2: Dios.
Dios y la vida humana. El planteo racional del
tema. El punto de partida. El "exist[r" en las cosas. La causa
del "existir". Dios y su "concepción". Su perfección y eterni-
dad. La creación. Algunas objeciones. Dios y el sentido último
de las cosas.

CAPITULO 3: El hornbre.
La esencia del hombre. La inteligencia y su
relación con lo corpóreo. La libertad. Los condicioúamientos.
El hombre como dueño de su destino. Qué es ser persona. La
moral. La objetividad de la moral. El fin ultimo y Dios. Las
nonnas de la étiea. Los derechos del hombre. La dignidad del
hombre. El amor. El amor a Dios. El fin y los medios. Dios y
el hombre. Dios y la libertad. Dios y el mal. Dios y la toleran-
cia. El trabajo y la familia.
10 GABRIEL J. ZANOTTI

CAPITULO 4: El conocirniento.
De dónde comenzamos. El conocimiento y zus
problemas. Las posiciones. El escepticismo. El relativismo.
Nuestra posición. Las facultades. La inteligencia y los sentidos.
El realismo. La intencionalidad. Kant. La verdad. Laintuición.
La intuición y la metafísica. Las ciencias positivas- La seguridad PREFACIO
de las ciencias positivas. La limitación del conocimiento.
Ilume. La raz6n y la fe. La fe natural. Su razonabilidad. La fe
religi«rsa. Su diferencia con lo irracional.

Una de las dificultades más habituales de la filosofía es su

imagen para los no filósofos. La filosofía, tan profunda y esen-
cialmente humarw, es, sin embargo, considerada frecuenteménte
como una serie de reflexiones totalmente aparte de los proble-
mas cotidianog de la vida del hombre, presentadas además en
un lenguaje complejo e inabordable. Las consideraciones filo-
sóficas que presento en este libro tienen, por consiguiente,
la intención de presentar lo esencial de habituales cuestiones
filosóficas en el lenguaje más sencillo y accesible que he podido
encontrar --en una tensión permanente con la exactitud de
la idea que quiero expresar- y, lo que es más difícil, poder
mostrar la necesa¡ia relación que tiene la filosofía para con lo
más profundo de nuestra vida como seres humanos.
Por supuesto, lo anterior no implica desmerecer, de nin-
gún modo, la necesaria complejidad que encierra un estudio
profundo de la filosofía en cuanto a sus problemas, termino-
logía e historia, y también en cuanto a una posición asumida
y defendida en la solución de un determinado problema. Toda
disciplina seriamente estudiada tiene su rigor y complejidad.
En mi caso, varias veces he encarado determinados estudios
con ese rigor cuando ha sido necesario. Pero eso no significa
que no sean necesarios trabajos de .diuulgación filosófica, para
acercar nuestra disciplina a aquellos que la sienten totalmente
L2 GABRIEL J. ZANOTTI

alejada de sus vidas, y para despertar alguna vocación escondida

que todavía no ha tenido la oportunidad de encontra¡se a sí
misma.
Antes de concluir, quisiera decir algo a mis colegas. Primero,
que no les será complejo descubri¡ cuál ha sido mi formación
filosófica, si leen estas páginas, aunque tal vez no acierten en CAPITULO 1. LA FILOSOFIA
la terminología que utilicen para "designarme". Y segundo,
que espero, en los años venideros, ir conformando el conjunto
de meditaciones filosóficas donde se trate detenidamente lo
que aquí explicamos en forma introductoria.
Comencemos pues nuestra visita al mundo de la filosofía,
con la esperanza de facilita¡ el acceso de todos los hombres a
la búsqueda honesta de la verdad.

Gabriel J. T¡,notti. Si queremos introducirro, la filosofía, debe-

Buenos Aires, 1986. mos comenzat ttatartdo de caracterizarla "., de algún modo.
En realidad, lo que haremos será dar una primera mirada, una
primera "conversación", como cuando se conoce por primera
vez a una persona. García Morente, un excelente filósofo, dice
--titando a Bergson- que tratar de conocer perfectamente qué
es la filosofía antes de ponernos a filosofa¡ es como pretender
conocer bien una ciudad por el solo hecho de haberla visto
"panorámicamente", desde un avión, antes de haber caminado
por'sus callejuelas. Sin embargo, ese primer vistazo es una
forma de conocer la ciudad, aunque muy limitadamente. Pues
bien, eso es lo que trataremos de hacer ahora: tener una
primerísima visión, aunque muy limitada, de lo que es la
filosofía en sí misma, para después comenzar a recorrer sus
principales cuestiones.

Qué es la ¿Qué es la filosofía? Una de las formas más ha-

filosofía bituales de responder esa pregunta ha sido lo
que los manuales de filosofía llaman "defini-
ción etimológica", esto es, una referencia al
origen del término "filosofía".Y así es que se dice que viene de
 GABRIEL J. ZANOTTI
dos palabras del griego antiguo: "sofía", que significa sabidu-
I
ría, y "fileo", verbo que significa arnar. Entonces parece que la
filosofía es el "amor a la sabiduría", Io cual, traducido a
nuestro lenguaje coloquial, podría expresarse diciendo que el
filósofo es el que tuvo un filo con Sofía y se casó con ella para
siempre. Pero la primera dificultad surge cuando advertimos que
tambidn pueden amar a la sabiduría personas que habitualmen-
te no son llamadas "filósofos". Por ejemplo, lo que general-
mente tenemos en la mente cuando decimos "un científico":
un señor de guardapolvo blianco, metido en un laboratorio
como los de las películas, rodeado de tubitos, microscopios y
pizanones llenos de fórmulas matemáticas. ¿Acaso no ama
también él a la sabidu¡ía? Yo me atrevería a contestar que sí,
salvo que con lia palabra "sabiduría" nos estemos refi¡iendo
a algo muy especial, que sólo estudiaría la filosofía.
Para sortear esta primera dificultad que nos presenta la
etimología del término, tratemos de ver en qué se diferencia la
filosofía de las demás disciplinas o "materias" de estudio.
Supongamos que lo único que existiera en el mundo fuera un
auto. Entonces, todo el saber humano se dividiría en los
diversos "enfoques" según los cuales puedes estudiar un
auto: algunos estudia¡ían el sistema de frenos, otros el motor,
otro eI encendido, etc. Todos estudiarían el auto, pero cada
uno desde un "enfoque" distinto. Pues bien, lo que tratan de
hacer los hombres con sus estudios es conocer "las cosas". Y
hay muchas cosas para estudiar, y cada una, a su vez, desde
un "enfoque" distinto. Entonces: ¿cuál es ese peculiar enfo-
que de la filosofía?
Ese enfoque es el mismo que el de un chico de cuatro o
cinco años que se pasa todo el día preguntando "por qué".
Habrás escuchado alguna vez habliar de "la edad de los 'por
qué' ''. Pues bien, Ia filosofía es simplemente eso, transformado
en un método de estudio de las cosas. La filosofía es pregun-
tarse permanentemente el por qué de las cosas. Pero no es pre-
guntar sólo unn uez. Sino que es seguir preguntando por qué,
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS
15
hasta que se llega a una respuesta tar que ya no es necesario
seguir preguntando por qué. En ese sentido podemos decir
que la filosofía es el estudio de los ..últimos', o ..primeros,,
porqués. "IJltimos", po4lue son lo ultimo a lo que ie llega en
tu estudio, y "primeros', porque al llegar a ellos descubres que
son como la "base,'de todo. Eso es lo que se quiere decir cuan_
do se afirma que la filosofía estudia ras úrtimas causo,s o prime-
ros principacs de todas las cosas. Esto es, esas cuestiones que
habitualmente no nos preguntamos, o damos por ,.supuestis,,
(ya sabidas o conocidas). Realicemos una sencilla oplración:
tomemos un lápiz en nuestras manos y digamos ,,esto es un lá_
piz". Analicemos las cuestiones que se esconden tras esa senci-
lla afirmación. Primero, esüarnos suponiendo que ese lápiz
gxiste. ¿Qué quiere decir que ,,existe',? podríamos decir: qrür"
decir que "está ahí", en tu mano, entre tus dedos. ¿y qué
quiere deci¡ "estar ahí,2 (¿Ves cómo seguimos pruguñt-áo,
como un chico preguntón?). Segundo: ¿por qué existe? Diga_
mos que porque alguien o algunos lo hicieron. y los que hicie_
ron el lápiz, ¿por qué existen, a zu vez? y así sucesivamente.
Tercero. Estás suponiendo que puedes conocer o saber que ese
lápiz está entre tus dedos. pero entonces: ¿qué es co-nocer?
Y a su vez: ¿estás seguro de que puedes conocer el lápiz tal
cual es? ¿Sí? ¿Por qué?
La frlosofía Muy probablemente, en este momento te gus_
y el hombre. taría tenerme delante y decirme:
¡basta!
Si eso es la filosofía, ¡me voy! Bueno, calma,
calma, que no te estoy pidiendo que te pases
todo el día pensando en esas cosas. por otra parte, m" pádús
decir que todo lo referente allápiz no te importa, excepto que
escriba cuando lo necesites, lo cual serfa obviamente comprensi-
ble. Pero creo que las cosas cambiarían si enfocas tu uida con
el enfoque de la filosofía. ¿Nunca te has preguntado por el ori-
gen último de tu existencia? ¿O por tu destino
final? ¿IJay algo
 16 GABRIEL J. ZANOTTI
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS

rnós alkú de la muerte? un "ser

¿Qué quiere decir que seas de sol, o tal vez cuando te preguntabas el porqué de un dolor
humano"? ¿O no *á" qre ,rn mono evolucionado? ¿Y aparentemente inexplicable. Dios, el hombie, el Uie, y
por qué debes hacer"r"r
lo que se supone quedebes hacer? Ahora el mal,
la libertad - . . He allí los temas que surgen con la fuer-za de un
ya no se trata de un lápiz; se trala de tí mismo. Mira, hace océano en momentos muy especiales de nuestra existencia.
unos años yo creía que jamás me interesaría la mecánica de los Pero aI tratar esos tema§, ú filósofía contempla,
automóviles. Pero desde que uso un pequeño autito que de vez como ya diji_
mos, dos cuestiones que le son muy propias:
en cuando recalienta, y eso me ha pamdo en plena ruta, enton- *i v
ces comenzó a interesanne algo la mecánica. Nunca seré un ex-
Poryue Dios y el hombre, por e¡ámplá, pueden "i ser "i""""""r.
encarados
desde puntos de vista no filosófico., p"ro el ser y
perto en radiadores, pero algo, aunque sea muy poco, entien- el conocer,
e-n cuanto tales, son propios de
do de ellos, porque vi su relación con un próblema concreto de h fúosofía. perol ¿qüü *"
mi vida. Pues bien: de igual modo, si ves que el enfoque filo- {91 "ser y el'conocer"? pa¡a ver con cierta
claridad is'.
tión, debemos darnos cuenta de cuántas veces, en nuestracues-
sófico tiene ya no algo stno bastanfe que ver con lo rruís pro- vida
diaria, ufiliza¡xrss esos dos . . . Bueno, por ahora aigamos
fundo de tu vida, entonces comenzarás a verlo con más fami- dos cosas. Juan dice, por ejemplo:
esas
liaridad. Y si sus planteos no son fáciles o divertidos, será por-
Jual^_decía: yo puedo r"r n éú"o. -y
*"di"o. i;";;;r;t ár,
que lo más profundo e importante de tu vida reclama seriedad. Cómo vemos, el verbo ..ser,,
es utilizadoenelprimer caso por Juan para
Los problemas de la filosofía no son sólo los problemas del fi- unir dos elementos:
lósofo, sino también los problemas'del hombre: de ti, de mí "yo" y "médico,,. La filosofía se prágunta: ¿qué reflexiones
podemos hacer de ese .,ser" como tal? Éor
y de todos. El filósofo dedica a ellos runa especial dedicación, e¡eñito, r"_áró"
no eslo pismo el primer caso que el segundo:-*á
pero esÍr es toda la diferencia. Por eso üce otro filósofo, M. F.
querido deci¡ con ser y r"i"
Sciacca: " . . . La filosofía, por tanto, lejos de estar separada de cón poder ser. ¿eué "oo diferencia
hay entre ser y poder ser?-o¡!ra
podemos decir que
la vida, como un castillo de fórmulas abstractas y de palabras en el primer easo
Juan está en acto de ser-médico, y eis"grnd.;;;;;J*"
extrañas, como un fútil juego de conceptos o recorrido inútil
está en potencía de ser médico. Cón fo "r,cual hámos ,ir¿;i;ñ"
de soluciones contraüctorias . . . compromete hasta las raíces es "se1 en acto" y..ser.en po.^nciar,,
de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investiga- competen aI ser en cuanto far. pues bien: todas
eu€ son aspectos que
ción lo que de más serio, de verdaderamente serio (que da nes sobre el "ser" (otros prefieren decir ..la
estas refle*io-
espanto y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia son habituatmente lramadas metafísicao también
e*isten"ial,)
de hombrett. su vez, observemos que muchas veces utilizamos
i"táiliii. t
el ,"rto
nocer. (Recuerda el ejemplo del üipiz). ,,
¿Lo conoc¿,
j.,*ii,
"o-
temas Así planteadas las cosas, la filosofía trata¡á
Sus gs.u-na {orma de preguntar muy frecuenL en nuestro" lengr¡ajJ

-a, ;"iJo;;á;"r,i;,tt_
centrales. los primeros principios de aquellas cuestiones habitual. A veces, para 3onocimientos
más fundamentales para tu vida; no aquellas lizamos la palabra ,,§at)er,,: se supone que et médico sUe'arra-
cosas que necesitamos saber cuando, por ejem- pero lá filosáfía, pr"g¡rrrt--
plo, tenemos que cambiar la rueda de un auto, sino esos pro-
.t:.:: _$_:upone,
uesa, pregunta:
¿no?).
..conocemos,, ; ;;;-
¿qué del conocei? ¿eué ás co-
nocer? ¿Podemos conocer?
blemas en los cuales alguna vez habrás pensado, en otras opor- ¿Con qué conocemos? Estos in-
tunidades. tal vez cuando contemplabas con calma una puesta terrogantes son típicos de la filosofíi y la
diversida¿ ae us Á-
 GABRIEL J. ZANOTTI
18
puestas explican la multiplicidad de posiciones filosóficas que
hay al respecto. Esta parte de la filosofía es denominada ha-
bitualmente gnoseología o, más simplemente, toría del cono-
cimiento. Por ahora, lo importante es que la metafísica y Ia
teoría del conocimiento forma¡r "el tronco" esencial de toda
teoría filosófica, y que a¡nbas se encuentran íntimarnente re-
lacionadas.
La ñlosofía Pasemos ahora a veralgunos temas que no§ que-
y las ciencias. daron pendientes. Por ejemplo, la filosofía y
las "ciencias". Algo hemos dicho de pasada
sobre este tema. ¿Es la filosofía una ciencia?
Bueno, en mi opinión todo depende de lo que entendamos
por cicncb. Podemos entender por "ciencia" lo gue hacen
aquellos que llamamos cbntífbos, y al comenzar este capí-
tulo habíamos visto qué imagen tenemos habitualmente
del cientÍfico: el señor de guardapolvo blanco, en un laborato-
rio como los de las pelíeulas, rodeado de tubitos, microscopios
y pizarrones llenos de fórmulas matemáticas. (Habitualmente,
además, en las películas el científico tiene una hija que será
salvada de los villanos por un valiente detective; o es un genio
loco que destruirá al mundo; o está por vender una peligrosa
fórmula a una potencia extranjera, pero, obviarnente, nada
de eso tiene que ver con la ciencia en cuanto tal.) Esta imagen
de la ciencia está muy difundida y muchos científicos y filó'
sofos se refieren a este tipo de conocimiento (llamado, tam-
bién, "eiencia experimental") cuando dicen "la ciencia". Por
zupuesto, si eso es la ciencia, la filosofía no es una ciencia,
I
sino otro tipo de conocimiento. Ante esto, las actitudes han
sido habitualmente dos: la filosofía no es ciencia y por lo tan-
to la filosofía no me importa nada, o la filosofía no es ciencia
y no me importa que no lo sea y hago filosofía igual.
Ahora bien, las cosas cambian si por "ciencia" o "cono'
I
cimiento científico" entendemos no sólo lo del señor con los
I
L
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 19
tubitos ymicroscopios, sino algo más amplio, que no sea
úb eso, aunque lo incluya. Esto no es fácil de determinar,
pero trataremos de hacerlo. De manera muy general, diremos
que todo conocimiento que trate de circunscribi¡se a un tema
muy especial, con un cierto orden en el estudio que se está
realizando, con una teroinologra más o menos precisa y con
un cierto método en el referido estudio, puede ser llrmado
"científico". Si bien, una vez definidas así las cosas, quedan
dos problemas: cómo definir con cierta precisión qué significa
tttéma especial", ttorden", ttmétodot', y ttterrrinología pre-
cisa". Pero este problema, con un poco de esfuerzo, puede
resolverse. El otro problema es que algunos filósofos no
admiten circunscribir su estudio a esas ca¡acterísticas, por-
que, afiruran, sería limifur, particularbar, algo íntimamente
geneml como el "ser". Como vemos, la cosa tiene sus vueltas.
Yo, personalmente, opino que todo conocimiento ordenado y
sistemático -incluso el estudio del "ser"- puede ser llamado,
de manera muy general, "ciencia", si bien habrá que distinguir
después diversos tipos de ciencia. En ese sentido, la filosofía
puede ser considerada una ciencia.
La utiüdad Otro tema pendiente es el de la utilidad. de la
de Ia filosofía. filosofía. Muchas veces se afirma, en efecto,
que la filosofía "no sirve para nada". Tal
vez mi respuesta te asombre, pero, en ci,erto
modo, es así. Tratemos de ver, pues, en qué sentido Ia filoso-
fía es "inútil" y en qué sentido no lo es.
Volvamos por un momento a nuestro señor de los tubi-
tos y las fórmulas matemáticas en el pizarrón. Supongamos
que nuestro amigo científico ha descubierto una nueva ley
química sobre el modo de combinación entre tales y cuales
elementos, y entonces nos dice, entusiasmado: " ¡miren lo que
descubrí!", y nos explica contentísimo la nueva ley química
que descubrió. Pero ahora supongamos que nosotros, no tan
enh¡sirasmados cómo é1, le preguntamos: ¿y eso para qué te
I
20 GABRIEL J. ZANOTTI
sirve?Y entonces puede ser que nuestro científico se nos que-
de mirando, medio extrañado, y finalmente nos conteste:
"no sé, pero es fascinante, ¿no?".
Esa respuesta del científico nos muestra lo que varno§ a
denominar actitud conternplatiua ante la realidad. EI cientí-
fico está contento porque está viendo cómo son b co8o8,
independientemente de la utilidad concreta que ese conoci-
miento pueda proporcionar. Tal vez esa nueva fórmula quí-
mica sirae para hacer un nuevo remedio o un detergente, o lo
que fuere, pero como vemos, no es eso lo que entusiasma tan-
to a nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva del hecho de
que ha visto cómo son las cosas, independientemente de
para qué son. (El filósofo, más que el "cómo", se preguntará
qué son las cosas y por qué son.\ Esa actitr¡d contemplativa
es intrínsica a lo que llamamos eonocimiento especuhtivo,
que nada tiene que ver con lo que habitualmente pensamos
cuando decimos "especular", sino que en este caso es sinó-
nimo de ver o conternplar (de aquí que se llame espectadores
a quienes contemplan un acontecimiento). El conocimiento es-
peculativo es distinto del conocimiento prdctico, que cbntesta
a la pregunta cómo se hace dgo, y que por lo tanto está con-
testando también a la pregunta para qué sirue. Sin embargo, el
conocimiento práctico requiere aunque sea un mínimo de
conocimiento especulativo, pues pÍrra saber cómo se hace
algo hay que tener un mínimo conocimiento de qué son las
cosas con las cuales se está trabajando (como el carpintero, que
tiene un conocimiento práctico sobre cómo hacer much¿ts co-
sas con madera, y tiene un mínimo conocimiento, aunque sea,
'sobre qué es la madera y sus principales características y pro-
piedades, aunque sin llegar a saber necesariamente la composi-
ción química de la madera). Ahora bien: la filosofía es máxi-
mamente especulativa, y por eso, si reservamos la palabra
"útil" para el conocimiento práctico, entonces vemos en qué
sentido la filosofía no es "útil": porque su misión no es hacer
cosas (fabricar elementos), sino contemplar todas las cosas en sí
FILOSOFIA PARA NO FTLOSOFOS 2l
mismas, desde el punto de vista de sus primeros principios
(los últimos "porqués). O sea que la filosofía busca la verdad
por h verdad misma;no busca la verdad por aquello que poda-
mos hacer con la verdad. Y quisiera acotar aquí que la relación
del frlósofo con la verdad (con las primems verdades, que son
las que él busca) es una relación amorosa: el filósofo está ena-
morado de la verdad; ella es su eterna novia; y es una novia en
cierto sentido misteriosa, subyugante, y difícil de alcanzar.
Pero el filósofo, si es tal, le es fiel: sólo ella es objeto de sus
desvelos; y la seguiní buscando siempre por más inconvenientes
que ello implique; y cuando capte algo de su dulzura, la sos-
tendrá siempre, por más problemas que ello le cause. Si el filó-
sofo miente, habrá sido infiel. Pero en este mundo, aunque el
filósofo ame la verdad para siempre, su amada parece a veces
querer dejarlo; y el filósofo intuye que el casamiento definitivo
no es de este mundo.
Ahora bien: podemos también utilizar los términos
"utilidad" y "hacer" en un sentido más amplio, y advertir,
entonces, que contemplar la verdad es también un 'ohacer"
muy especial, y que ese "contemplar la verdad" sirue para . - .
¡Pues para ser feliz! Nada más ni nada menos que para eso. Ese
es el peculiar "servi¡ para" de la filosofía: como habíamos
dicho, ayudarte en la búsqueda de las verdades más fundamen-
tales de tu propia existencia, lo cual, a veces, no es fácil, ni sen-
cillo ni agradable, pero sí necesariamente relacionado con tu
plenitud como ser humano. Y con esa plenitud, te aseguro,
está relacionada tu felicidad, aunque hasta ahora no hemos
filosofado sobre la felicidad.
Por otra parte, la filosofía tiene una especie de constante
presencia invisible en toda nuestra cultura (como el cristal
del anteojo, a través del cual se están mirando las cosas). Detrás
de toda organización política hay una determinada filosofía
p_olítica, detrás de la cual hay una determinada filosofía. Detrás
de toda técnica hay una determinada filosofÍa de las ciencias,
detnás de la cual hay una determinada teoría del conocimien-

GABRIEL J. ZANOTTI
to, detrás de la cual hay toda una filosofía integral. DetÉs de
toáa éfiqa hay ta:nbién una filosofía. Lo cual signiñca que la
filosofía está presente cuando enciendes tu televisor, cuando
votas a un candidato en las elecciones o cuando consideras que
debes ayudar a un amigo. Y comenzarás a filosofar apenas te
preguntós eI porqué de todo eso; de todas esas co§as que
vivimos diariamente sin preguntárnoslas.
El comprcmi- Y podemos pasar entonces a otro tema, muy
sodelñlósofo. relacionado con eI anterior: la filosofía es
esencialmente comprctmetedora. Lo cual sigpi-
frca dos cosas: primero, que el filósofo ha heeho
una ceremonia de compromiso con su novia, la
verdad; si bien eso ta¡nbién debe hacerlo el no-filósofo. Pero
lo segundo es más exclusivo del frlósofo' pues se deriva de-la
erpe"i.l naturaleza de lasverdades que busca. Y esto es que las
primeras verdades del filósofo son especialmente compromete-
door, en cuanto que el filósofo w iuega lo mds profundo de
su uiála con sólo pieguntar por e§as verdades, y mucho más al
contestar. ¿será la misma la vida del filósofo que ha llegado a
la conclusién de que Dios es el destino final del hombre, que
la vida del filósofo que está convencido de que Úodo concluye
con Ia muerte? Yo creo que no. Por supuesto, si ambos viven
en una misma cultura, puede §er que ambos tengan costumbres
y hábitos culturales similares (muy probablemente, ambos te
áarrán la mano al saludar, tendrán unacuentabancaria,comerán
con cubiertos y discutinín de política), pero e8o no implica
que su vida, en la intimidad de 1o más profundo de zu existen-
cia, sea Ia misma.
y último una cuestión que quizrís ya
Filosofía Queda por
religión.-tehabrásplanteado.Eselproblemadelarela.
ción de la filosofía con la religión' En efecto,
tal vez estés pensando que esos interrogantes
cuyas respuestas son tan fundamentales paralavida del hombre
ffiilll
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 23
han sido planteados y respondidos por las diversas religiones. Y
tienes rcz6n. La filosofía comparte con las religiones cuestio-
namientos e inquietudes similares. Pero hay una diferencia
esencial en el modo de preggntar y de responder. En los
planteos religiosos, hay una entidad absolutamente superior al
hombre, qrrc revela al hombre (en este caso, el término "reve-
lar" es clave) las verdades fundamentales de su existenciia, las
cuales son aceptadas por el hombre merced alaautoridad que
éste otorga a la entidad superior que revela (esto es, que mues-
tra aI hombre esas verdades). Todo esto plantea el delicado
problema de las relaciones entre ru,2ón y fe, peto a este tema
lo trata¡emos en detalle más adelante. Por ahora, baste observar
que el modo de llegar a la verdad es en la filosofía distinto
(lo cual no quiere decir -y esto es muy importante- que sea
incompatible con el modo religioso). En la filosofía tratamos
de llegar a la verdad por medio de la autoridad de nuestra
taz6n, y no por medio de una autoridad sobrehumana que re-
vela la verdad. Te vuelvo a reiterar que ambas cosas no son
incompatibles, porque puede suceder que la raz6n te diga:
hasta aquí llego yo; a partir de aquí, es razonable dejar paso a
otro modo de conocimiento. Por supuesto,elproblemaes jus-
tamente hasta dónde llega la raz6n, y en eso los filósofos han
tenido muchas diferencias de opinión. Yo creo que el modo de
resolverlo es diciendo: ¡averigiiémoslo! Y la mejor forma de
averiguarlo es probando el "hasta dónde". En ese sentido, el
filósofo trata de hacer con la raz6n lo que hacemos con un
trapo mojado si queremos secarlo: lo retorcemos y lo damos
rmelta fuertemente hasba que sale la última gota de agua.
Pues bien: nosotros vrimos a exprimir a nuestra razón hasta
que salga de ella la última gota de verdad. Pero, dado que una
cosa así lleva toda una vida, lo que haremos ahora será un
intento, sobre quécosaspuededeci¡nos nuestra raz6n acerca de
los problemas fundamentales de nuestra existencia. Por lo
tanto, a prepararse, y ajustarse los cinturones de seguúdad,
pcrque partimos. Hasta ahora sólo hemos visitado un poco la
I
 -t

GABR,IEL J. ZANOTTI

nave; ahora comenzamos nuestro viaie. O, para seguir con-la

analogía del principio, ahora comenizamos a recorrer lias
ca[ejüelas de la filosofía. Y te aseguro que no es mi intención
q.r" i" guedes a vivir en mi ciudad; me confomaré con que
i"o*o, juntos un poquito de ellas y que después la visites de CAPITULO 2. DIOS
vez en cuando. Pero, quién sabe, ¡por. ahí terminamos siendo
vecinos! Aunque e§o e§ una decisión importante: quienes
vienen a vivir en la ciudad de la filosofía, es muy raro que
después Ia abandonen.
Y no son b{os sus Precios.

. Si la filosofÍa se ocupa de las cuestiones más

importantes de la existencia humana, no es raro que nos ocupe-
mos entonces de Dios. Pero no puedo comenzar sin antes
decirte que hay algo que me frena en este momento. Comenzar
a hablar de Dios, presentado así, como un capíhrlo de un
pequeño libro, me parece casi una irreverencia. Algrrnos opinan
que, ante el tema de Dios, la actitud más justa sería el silencio
total; lo cual, como veremos después, tiene su sentido. Pero,
si la razón humana es obra de Dios, no creo que sea injusto
utilizarla para ver qué nos pueCe decir sobre El.

Dios y la Ante todo, advirtamos que el problema de Dios

vida humana. no es algo que surge siempre, en todos los pro-
blemas de nuestra vida, sino que surge en mo-
mentos especiales. Habnís tenido quizás expe-
riencia de esto. Discúlpame si te parezco un poco fúnebre,
pero la muerte es un hecho que nos plantea el tema de nuestro
destino final, en relación a lo cual se plantea Dios. ¿Qué senti-
do tiene todo? ¿Por qué estamos en este mundo? Los filóso-
fos "existencialistas" dicen que estamos "arrojados a la exis-
tencia", lo cual significa que aquí estamós, existiendol pero

I
 GABRIEL J. ZANOTTI
nadie nos preguntó si queríamos nacer. Y tienen raz6n. Al pa-
recer, hemos sido "arrojados a la vida", y a una vida que,
además, sabemos que va a terminar alguna vez. Y nos pregunta-
mos: ¿por qué? ¿Tiene todo esto algún sentido, o es todo una
enorrne castralidad? Es natural para el hombre hacerse estas
preguntas, pues es natural al hombre buscar la explicación
4!!ima de gu uida; el sentido de su existencia.üna vez recibí
una carta donde se me decía textualmente: " . . . Es terrible
no encoirtrarle un sentido a esta vida. No encontrarle sentido
al sufrimiento, a las angustias. Vos tenés tus explicaciones en la
religión. Yo no las encuentro en ningún lado". iIe allí, magní-
ficamente expresado, el problema más importante de Ia vida
del hombre. Y la filosofía inquiere: ¿seguro que no hay res-
puestas? ¿Seguro que no se l¡as puede encont¡ar en ningún
lado? Y para todo esto, te imaginarás que el tema de la g¡is-
tencia de un Primer Principio que sea a la vez nuestro destino
ffñal es básco. Dios o no Dios: tré allf Hopóión tun¿-amental
4q la trumána faél filosofar..si existe Dios, todo adqüiére
"i4a si no existe, todo es un absurdo. Te diré lo que dijo
su sentido;
un filósofo sobre el hombre, una vez que había llegado a la
conclusión de que Dios no existía: el hombre es "una chispa
entre dos nadas". ¡Fíjate qué bien expresado! Si no hay Dios,
no hay principio, no hay final, sino sólo algo en el medio, tan
fugaz como un chispazo, que no sabe ni de dónde vino ni tam-
poco si terminará en algún lado.
Tal vez te encuentres alguna vez con alguien que te diga
que todo eso no le importa. Que no le importa ni su propia
muerte ni la de los demás. Debo decirte al respecto que consi-
dero dudoso que haya alguien a quien uerduderamente eso no
le importe. Pero es cierto que a veces es manifestada expresa-
mente esa falta de preocupación por la cuestión. Alguien me
dijo una vez (no es un ejemplo, es en serio): "yo sé cuál es mi
destino final: que me coman los gusanos". Bueno, yo siempre
he intentado investigar racionalmente si hay otra perspectiva
de la cuestión. ¿Lo hacemos juntos? Tratemos pues de ver qué
FILOSOFIA PABA NO FII,OSOFOS
es lo gue nuestra mz6n puede deci¡nos sobre el origen ultimo
de todas las cosas. Tlatemos de ver qué podemos decir de Dios.
El planteo Tal vez estás pensando que ahora plantearemos
racional el tema exponiendo una serie de "pruebas de la
del terna. existencia de Dios". No, no procederemos de
ese modo, y no porque yo no considere razona'
bles a las pruebas de la existencia de Dios,
sino porque ese modo de plantear lias cosas produce rechazo en
quien esté eonvencido de que no puede demostrarse racional-
mente que Dios existe. Y no es mi intención discutir, sino filo-
sofar juntos. El phnteo es: si el tem ,
vsalssscánospued§-dc-cjrns-estr¿-&za-n"
Haycosa§_qUg-no_Uesesilan_.-&¡¡lestgar*Se".Dp^4ASlm.es
distinto a mosüror.ég_9llg§_ggsqs que noJr-esesilatl demggtrarge
son llamadas habitualmq4tq"euldezües por sí mismas". v 1.o..
W-..WC9IS9§" j"*Sf racionee.Bte sobre etla .
Los filósofos discuten g-oplg"¿ióen gggq§
_-qgg -qüe !9-Il_.-eyr3e!!.eq*por -sí
rúsmas; Háv riléiotós- que ;ádá ói evl-¿e-ñte,-v
podríamos preguntarles si es evidente que nada es evidente. En
fin, para no entrar ahora en esta discusión, te mostraré uno de
los ejemplos de "evidencia" más generalmente aceptados. Se
trata del principio de no contradicción. Supongamos que
alguien dice que a rudie hace bien fumar, pero luego dice que a
él sí le hace bien. Probablemente le diríamos: " ¡Usted se está
contradiciendo! ¿No dice usüed que fuma a nadie hace bien?
¿Por qué entonces a usted sí le hace bien?" En este caso
hemos aplicado el principio de no contradicción: nada puede
ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por
ejemplo, un auto no puede ser rojo y no rojo a la vez: o es
rojo, o no lo es. Pero puede ser rojo por fuera y no-rojo por , ,^..
dentro, y por eso hemos agregado "en el mismo sentido". itl!'lJ
Ahora bie4:_hay pocas cgsas que sean evidentes po! si ia I <Ji
mismas. Y, justa¡riente, las cosas oue más*nos importanJo L,r¡. )'lo
lo son. La existenqin de un Principio Supremo. por ejemplo.¿ Cycf'r{e
In'4
 GABRIEL J. ZANOTTI FTLOSOFIA PARA NO FILOSOFOS

Yo no creo que sea evidente por sí mismo, como lo es el prin- existen, y un modo de ser, esto es, un modo de existir distinto {

cipio de no - contradicción. Espero que concuerdes conmigo. en cailffi est'amo§u{ilüanao el-E-rmino

G,- como 't
I

El punto de En este n¡omento nos encontramos como si
partida. tuviéramos que llegar a un primer piso y no
contásemos ni con una escalera ni con un ascen-
sor. Pero entonces, si necesitáramos imperiosa-
mente llegar a ese primer piso, buscaríamos a nuestro alrede-
dor algo o va¡ias cosas que pudiéramos apilar de algún modo
para utilizarlasi como escalera. Bueno, tal vez mi solución es
algo torpe, pero al menos éstaras de acuerdo conmigo, en que
el espíritu de la solución que propongo es partir de lo que ya
tg_ry-gmos para llegar a lo que,todavía no tenemgs.
Y en este caso, ¿qué es lo que ya tenemos? Tal vez mi
respuesta te resulte extraña: las cosas. ¿Qué cosas? ¡Pues las
cosas, simplemente! Las cosas que están ahÍ, delante de noso-
tros. Las páginas de este libro, la silla donde estás sentado (no
leas este libro caminando o te darás un golpe); los á¡boles, las
plantas, los animales . . . Todo. Incluso algo muy importante:
tú mismo. Porque, al menos, estás seguro de que existes, ¿o no?
i
cosa e-xiste'T
---Temos encontrado también una caracterización común
para lo que queremos deci¡ cuando decimos "cosa": una cosa /_0.a
§_gygllo qlle g*i!.!9.4leqa"r_f,lér_q&§. áÉr ,i¡
pregsa, pgro- -l¡g.tan "U*d.'jl"e-nk]. O sea que es ente todo
aquello que "está existiendo". No dejemos de destacar, nueva-
mentg" que ,
wa*fuIru_o.*e¡1 o!¡a (no es lo mismo existir siendo silla que
existir siendo persona). Podríamos decir que la "existencia" (el
ser) es como el agua, y las cosas que existen, como las botellas
que tienen agua: todas tienen agua, pero algunas tienen más y
otras menos, y de una forma y de otra, según el tamario y
f ormadelabotella.Deigp4gg§-9.!941{49_c_o-gq§*_[q-e*eésLen-l
"tienen" existencia _(*0, p.ero qg_rna forrr_a ojle_ otra, o e! |
-*áüñ 1ó- tñ
$L{ó; .t@gE
gutq."" l

l
No lo dudes ni por un momento, porque no podrías siquiera
duda¡ si no existieras. Aquí tenemos algo que es evidente por El "existir" Ahora viene algo un poquito más complicado.
sí-mismo: tu propia existencia, y, además, la existencia de las en Iias cosas. Como ves, estamos tratando de filosofar juntos
cosas que te rodean.
sobre la base de 1o que se nos presenta a nuestro
alrededor. Y atrora tenemos que pens¿rr un poco
Ahora tratemos de busc4{_ en las cosas algo en común. más sobre todo esto.
vamos a zupónei tres cosas: este libro existe¡.esia silla existe; Hemos visto las cosas existen tienen dos elemen
tú existes. ¿Tienen algo en común? Sí: las- tres ,.existen',.
Pero: ¿existen las tres del mismo modo? euiero decir: ¿sor¡ lo modo de exisllrnctg, §g_-§g¡. Lry_!n9dg__dp. se_r). Ahora bien:
-.r ! mismo? No. Unaexiste @mo libro,laotracomosilh, ylaotra fijémonos en el detalle de que del "r,ng4,p _{e ser'l_de una cosa
li-i ,lf l, (tú) como perñru. Lo cual significa que las tres tienen modps ¿o¡!-epqgs afirqgr-§9lgIfnif¡flde§_.99lppj"e_ri.[t*iges"Sge"*ne-pUe*rr
i- d9 ser distintos. Mira qué interesanfe: estamos aquí en un Ug__es@Lgn ll_c.gga. Supongamos que vamos a un arroyo y
típico modo de enfocar las cosas que la filosofía lrama metafí- vemos un pato. Una cosa que existe, cuyo modo de existir
fsicc (¿recuerdas?). Hemos descubierto que en todas las cosas (modo de ser) es existir siendo pato. Y lo interesante es que
I que existen hay un ser, es decir, aquello por lo cual las cosas del "ser pato" (o existir como pato) se desprenden varias
 GABBIEL J. ZANOTTI
cosas;por ejemplo, que es un vertebrado, o, más específica-
mente, nadar y hacer "cuá'cuá"' Podemos deci¡ esas cosas del
pato por el solo hecho de ser pato. O sea, cada cosa tieSte¡¡n
cgnjqnto de características que' en Ciérto modo, la define4'
Vt-é¿iinte esas características distinguimos a una cosa de otra.
Es todo aquello que caracterice y/o se desprenda del "modo de
ser" de ilgo. Necesarinmente, si algo es pato, no puede no
tener las características que tienen todos los patos. Pero enton-
ces volvamos a nttestro pato del aúoyo. Como vimos, podemos
decir de él varias cosas por el solo hecho de que es un pato'
Pero veamos ahora qué sucede con el existir del pato. El pato
está- existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro-pat-g se
It ry1uere. Lo cual significa qug deja de existir.
Entonces pademos
tiágar a la conclusión de que por ser pato no necewriamente
tenía que existir, porque ser pato le asegUraba teper las carac-
terísticás que tienen todos los patos, pero no le aseguraba
existir siempre. o_sea que su modo dp existir (el ser pato) no le
aseguraba neñsrumániá eiistir (ser).,.Necesariamente"
nos indica, como hemos visto, algo que es de una manera muy
firme, muy especial. Por ejemplo, si yo defino un pizarrón
como algo en lo cual se escribe con una tiza, entonces el hecho
d9 que en el pizarrón se pueda escribir con una tizaes una ca-
racterística necesaria del pizarrón, esto es, una característica
que no puede no estar en el pizarrón' Pero que el pizarrón sea
negto o verde es algo que no hace a st esencia; o sea que un
pizarrón no tiene que ser, por ejemplo, verde, para ser un
pizarrón (pued.e ser negro). Entonces decimos que el verde no
á. .rn" propiedad necesaria del pizarrón, Io cual es lo mismo
que decir que es ng:lJ-e-99s-aria, que es lo mismo qqg dqctr*Suc
''' " Á ""o--rrtinge-n-te-"." T odl éáiacterística que puede, estar en 4!go,
como puede no estar, decimos que es contingente (como
' I tanto
ue's, lo cóntrario a-To-rñces-affi Un ser humano puede tener
pieÍ aii colgr blanca o negra' y se¡á ser humano en ambos
óuror, y entonces decimos que el color de Ia piel es algo con-
tingenie al ser humano (esto es lo que el racismo no entiende).
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 31
Pero volvamos a nuestro pato, que lo habíamos dejado medio
muerto por ahí. Lo que estábamos tratando de decir es que,
dado que su modo d,e59_r (el S_ef p-alel -ua-le asegurabanqcera-
riggr_e- n!9 _eL exi t_it fde -l-q_gant_raf io- jarnás_p odd-a-JrnAdl§g ),
ejq!9n99xq_e_qllqgs_qtg91_e¿§!9.]e-el4-p1tp*-cage_91_y9rd9_el
pízarr6n.9..rSl,qy"g!""ry_odo."§ge""t!"§.tlM_.i¡gp-li.geJggcesarir-
@!g-e!_glilsgir. Y eso pasa con todas las cosas a nuestro alre-
dedor. De todas la.s cosas podemos decir muchas característi-
cas necesarias (al explica¡ lo que son), pero de ninguna pode-
mos decir que necesariamente tiene que existir. Pero entonces,
si del rnodo de existir no se derllrry-eqqsana¡Sg¡tg_el_existir,
;A;46E9 saló-.qge una c.seSl,ista? E"l"r u"ñrirffir "l
siguiente: supongamos que nos subimos a un auto y nos
preguntamos de dónde sale que el auto tenga ruedas. Aparte
de poder contestar que se las pusieron en la fábric4 tampoco
contestaríamos mal si decimos: ¡pues del hecho de que sea un
auto! Pero si el auto es rojo, y nos preguntamos de dónde sale
que sea rojo (por qué es rojo) ya no podríamos contestar lo
mismo. Por ser auto no tiene que ser rojo. El ser rojo ha salido
de algún lado (algo ha causado que sea rojo) pero no ha salido
del hecho de ser auto. La raz6n de ser rojo no está en ser auto.
Entonces volvamos a nuestra pregunta. ¿De dónde sale que
una cosa exista? ¿.Por qué una cosa existe, cuando hemos visto
oue no puede tener su ruz6n de existir ensumodo de existir?
Pues. S, como vimos. e
aquello) n-q implica necesariamente existir ( serlentonces Srda
eosa ne tiene en sí rndsnrc su razón de existi¡, sino que su
existir tigqg que haber venido de algún otro lado. Volviendo
a nuÑürol xp[cación)
de porqué hace cuá-cuá, pero no tiene en sí mismo la razón de
estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo
que fuere, puede no existir. Todo esto nos lleva a la conclusión
de que las cosas, qug-tignefr esta direferencia entre e_l,modo_de las ans
existir y .el gsi§_!iTr"-sgg,*-g.gg§?g-as". Estamos denominando :on .
"causa" a aquello pg_f..1-o*gg4_&q. existe. La c¿uso es aquello c^ffidt
 32 GABBIEL J. ZANOTTT
ffif que responde a la pregunta "por qué esta cosa existe" (y vimos
que no podemos encontrar la respuesta en el modo de eristir
de la cosa). O sea que las cosas tienen su existir "prestadol'
y no "propio". ¿Te acuerdas del ejemplo del agua? Bueno,
todo esto es parecido a las cosas húmedas, que tienen agsa,
pero no pn agua. Aquí sucede lo mismo. Las cosas que existen
tienen existencia (el existir; el ser) pero esa eristencia (ese
existir) no les pertenece propiamente.
La causa Todo lo cual nos lleva a esta conclusión funda-
del "existir", mental: las cosas tienen su razón de existi¡
(su cqusaffi-ótra óosa. No en elqg -ruiglL;. Si
volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la cau-
sa de su existencia en otra cosa, no en él mismo. Cla¡o me dirás:
er¡ gl _q4qo del pato, como todo ser yivignte, decimos que nació
porque sus progenitores, de igual especie, le tr¿nsmitieron -la
v-Ida. Y así comenzaríamos a remontamos p¿rra atrás. P,-ero gn-
toñóes: ¿hasta dónde llegamos? Cada cosa depende de--oira
gqla su existencia, y así sucesivamente. . . . Entonces tenemos,
_e-n_-este caso, que cada cosa se comporta con respecto a la otra
cplqg -qn gslabón de- una cadena. Pero, como hemos visto, eq
gna cadena de cosas que ti,enen el existir, y es como si fuer,an
"transmitiéndoselo". Por lo tanto, es lo mismo qu-e- una cade¡a
de cosas mojadas, que tienen agua pero no son agua. Pero sería
inconcebible que esas cosas mojadas estuvieran mojadas si no
g¡istiera el agua en sí rnismc (el agua). De igual mod-g, s.g¡ía
inconcebible una cadena de cosas que tienen el existir sin-el
existir mismo. Ese "existir en sí mismo" (el ser en sÍ mismo) _es
pg$ B primera causa, que explica el existir de todas hs óosas
I
que existen. (O seq,-qu-e "tj. ryel ex-istencia). Pero, dado_ftue_en-
-to.Ir-ggs {ro
podemos seguir remontándonos para atrás, e-¡ta
primera causa no tiene una diferencia entre su modo ge
exi-sti_r y su existir, poryue en ese caso deberíamos bus_c¿r
nuevamente otra causa de su existir, y ya no sería la prppgr,a.
Y aquí llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no
I
ll
FILOSOFIA PARA NO F.ILOSOFOS 33
es-coiQelgdar leq Cgpqas_qasA§,gn_tUSdq td-e'exi§lfi_delenninado
(¿te acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser huma-
no . . .), sino que*e_q .r..-i$"lq¿istircomoldlElejemplodelagua
nos ayudará nuevamente: una cosa mojada no e8 agua, sino
que tiene agua. Pue¿ bien, la pIilqera causa no úiene el existir
lser), sino qqq eq qldgtlfler).Y así, es lo único a lo cual le per-^. -
.
tenece-de neCisariamente y propiamente ser. Y a esta piiA;OrrDt¡-
causa la existencia de todas las cosas l¡a llamamos Dios.
Dios y su Si todo esto te resulta medio "inconcebible"
"concepción". no te preocupes. Quiere decir que entendistJ
bien. Por eso te dije que esto es sencillamente
asombroso. Pues todo lo que pensamos, lo pen-
samos de un modo o de otro. Nuestra mente parece siempre
querer "circunscribir" o "embotellar" todo (recuerda el ejem-
plo de las botellas). Y aquí nos encontramos con algo cuyo
modo de ser es que no es de un rhodo o de ottoi rlue no es
esto o oqueÜo, sinLs W.es el mismo &r. Y la prueba de que
nuestra mente no puede evitar embotellar y clasificar todo es
que ya lo hemos etiquetado: "Primera Causa". ¡Cuánto sen-
tido tiene, pues, decir que ante Dios la actitud más digna es el
silencio! Porque entonces, si se nos pregunta " ¿qué es Dios?,
deberíamos contestar: Dios es nada . . . de la que habitualmente
es. Fíjate qué curioso lo que nos est'á diciendo nuestra razón:
Dios es algo tan grande, tan ilimitado, tan inconcebible, tan
impresionante . . . Que pqáq gggpg$g_dggq.-lg*gUg_g§,-p_q-ggp-o s
decir lo qlJe no es: no es ninguna de las cosas de este mundo.
lt rro. rr r(
que (es) el ser como (Puse "es" entre paréntesis porque l& .,r,. *,..'
-tgl.
prácticamente nos estamos quedando 1r]' " ''
r@
sin recursos idiomáticos p¿ra hablar de Dios, porque los
idiomas y lenguajes están habitualmente concebidos para cosas
de este mundo).
I

34 GABRIEL J. ZANOTTI
Su perfecrción De todos modos, a pesar de las dificultades de
y eternidad. lenguaje, vamos a ver qué es lo que la raz6n
puede seguir diciéndonos de Dios. Recordemos
que en todas las cosas de las que hemos partido
en nuestro análisis veíamos una "composición" de dos elemen-
tos íntimamente unidos: el ser y el modo de ser. Pero hemos
visto que en Dios, su modo de ser es su mismo ser. Es el ser en
,
, (;\
ri,.l t :--=
sÍ mismo. Por eso, no hay en Dios ningurw composición, sinó
;^;^ n^ ^^_y su sgr ^^- r^ *;^*^
ryr_"..ly -modo de ser son !o mismo. D^_
Por eso -^r^*^^
^^^ po{-er_ngs
decir qB-q_Diog es a,b_plutgmgyte simple, en cuanto "no-com-
pggúg'_'. Por eso enconiramói tamni¿n la unidad más*pg!{ócta.
ilil L por la misma razón decimos que Dios es absolutamente
iy11p¡,tlgble, esto es, no puede recibir "cambios" de ning¡in tipo;
las demás cosas, por el solo hecho de que el existir no les per-
tenece propiamente (¿recuerdas?) pueden ser o no sér (exis-
tir o no existir), además de poder tener- muchos otros cambios
V-variaciones. Pero Dios nq puede recibir nada que "pueda ser",
nada que le agregue 489_, pglgug, en gse QA§q,.alg,g.lg falta¡ia",-y
en ese caso, eso que se le agrega se le agregaría c.om,o una
"parte" o algo que antes no tenía, y entonces D-io-g gg*¡r¿ _cgm-
\ pu*e¡to, y ya vimo¡ que es absolutamente simple.-Pp-r
eso- Dios
es abrclutamente perfeeto, eplg gs, no puede recibir atgo qug
le-falte.-Y for todas estas razones vemos que no es difícil ve-r
p*orqué Dios es eterno: pues, como hemos visto, el e&isÍir te
pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen pregtado-\
y entonces no puede no haber existido alguna vez,y no puede
9ffI_ge exi¡tir.
La creaeión. Bien, ¡esto sí que es "exprimir" a nuestra
razónt Estamos apretando el acelerador al mríxi-
mo. Sobre todo, porque nuestra raz6n está
acostumbrada a trabajar con las cosas de este mundo, y, como
hemos visto, Dios no entra precisamente en los cánones habi-
tuales. Pero hagamos otro esfuerzo y pensemos en lo siguiente.
Dadg_qge D_io-1ao,q_do ngg_g!¡o -eTlstir, que tenemos "preg!4§o"
I
FII,OSOFIA PARA NO FILOSOFOS 35
Lro q y to{ as la g c.oq gq),, p_o-.{ emo s 4gs'.ü_ ggg_gs!{@e I
( n sso
exi.s¡!!¡l (4ar el se-r) e¡ to ,q1¡-q p-r9p.i+n9qle_-cagqtgrizg_g!_qgto
Qqe_ggió.n_." Como ves, este tema (la creación) no es sólo
religioso, sino que de este modo lo podemos encarar filosófi-
camente. Dios es caum primeru del existir de todas lai cosas
-
porque pérmanenti.me nte-lst{ tlilü;ñ;istir: eilá' ñó és
tan diflcit; p-ües no és má6 qu.i!-dplicñi'f,go-müy sencillo: si
algo es prestado, es "dado" por alguien. Pero fij4!-e*-.gg1no
estoy dicieg!.o qr"_ Digs l'qJeó", co¡qo uncarpintero que hüo
un_mueblé,y a-espués ló aój¿ por atrÍ /.s9!1. flgéffi§gt
mi§*499. gaso, pugs el aclo^ de creación es9e.n!"1_r.W.fr _ggglgqs
las cosas húmedas o mojg!¿{-_Pugq bien .pgllnjglg;rj9rcr}_e
tien;n qüe _ éstar mólaná ó se ;. ó_[g_1e
¿1
seffiqffi ;J
en este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros úene-
¡nos existencia (existir), así como las cosás nojaaa{ Uilón
agua. Por eso Dios está permanentementg p-ostgn¡endó a hs
cosas en la existencia. Y retengamos el término "sosteniendo"
*r*téi?"ufg"áfl¿". En efecto (y resumiendo un poco todo),
sipodemoslg*e§!§!.!!t¿p5¡r*gu_éel§tryt-o:pr_]*h"ggt_o¿ygtg-g¡e
podemos degir: porque-existe 9l exiqtir (el ser) qq.g¡g¡fsmo
(D_igs). La imagen poüÍq¡e{rpor tantg.-.esta: esta¡Lgs colga-
-lo
dos sobre la nada (la lg existegqQ) pgl¡gg{fg iguna sgga gle
nos sostiene: Dios. Y ese "sostenimiento"-"gs pgrlnqrytgnte
( m-ie_n_tias co¡gs éx-1qten¡ . ¿ Ño él dtb*irnÉiesionante? ;Ño
te siCntes--la¡ahoiá más"tafóirado" a Dios que de costumbre?
No pensemos, además, que Dios, al crear, se saca un
poco de El mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las
demás cosas. Porque en ese caso, no habría ninguna diferencia
csencial entre las cosas y Dios, pues nuestro existir sería el
mismo que el de Dios. Pero ya hemos visto que hay una
<liferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en las cosas
(que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en Dios
non lo mismo. O sea que Dios crea Las,go§.esr-pgIg_és!6*¡¡o sg
rpnlgndqn*c9,Lpl'niplgopla§.._c-999§_,,¿Pe._4ÉlAe_b_"§"eg"_qdo
cntonces Dios las cosas? Ya ümos que no de él mismo. Enton-

a6 GABRIEL J. ZANOTTI
ces, ¿las sacó de otra cosa, como un carpintero saca sus muebles
delá'-máaiérá?'Pero si es así, esa otra cosa también tig¡r,"e qge
haber sido creada por Dios (porque esa otra cosa, como vimos,
áo puede ser Dios, y entonces tiene que ser distinta de Dios,
y sl es distinta tiene ser y modo de ser distintos, y entonces
tiene el ser prestado y es creada), y entonces eI problema se
repite: de dónde sacó Dios esa otra supuesta cosa. Entonces,
si Dios no saca las cosas de sí mismo, ni de otra cosa, las crea . . .
,!S_le npda! Sí, ya sé que esto es asombroso, pero, ¿qué otra
alternativa queda? Todos nosotros, al hacer cosas, siempre las
hacemos de algo y con algo (como el carpintero, que utiliza
la madera, o el escultor, que utiliza el mármol, etc.). Pero eso
es transformar coffis que ya existen. Pero, como vemos, "dar
el existir" (crear) es distinto a transformar. Dios, aI crear, no
utiliza ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qué: si
fuera así, a esa materia también la tendría que haber creado, y
así sucesivamente). -P_o¡ eSo, ta__S¡-e_a-c_iép, de Dios es de la nado.
¿Increíble, no? Y lo más increr'ble es que todo esto son conclu-
siones lógicas a partir de lo que significa "dar el ser". Y es
obvio gue estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la
razbn nos dice. Pero creo que la pobre raz6n, propiamente
hablando, ya no da para más.
Algunas Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho
objeciones.
hace al fondo ?e la cuestióú.- Por supr
nos que ha sido
pero racionalmente es posible que el universo haya siempre
existido. El fondo de la cuestión es, como hemos visto, que las
cosas del univeiso 1y éste en su conjunto) tienen una diferencia
errtre el modo de ser y el ser, y allí está la clave de la cuestión:
I
TILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS
el ser es " no se deriva del modo de ser.
uer con
existir
eso no interesa; lo
existe, y que Dios es parte de todo lo que existe, y si Dios creó
al universo, Dios se creó a sí mismo, Io cual es contradictorio
con la creación, pues sólo son creadas las cosas que no son
Dios. Pero: por supuesto que sólo son creadas las cosas que no
son Dios; P-t$-qs- incfeqdg p.ySp n1die-le -{"g."gl qXiqtir, pues el
existir Ie pertenece propiamente, y lo que es propio no se reci-
be prestado. Pero decir "el universo es todo lo que existe" es
totalmente impreciso: nosotros no hemos partido de "todo lo
que existe", sino de las cosas que tenemos a nuestro alrededor,
a partir de las cuales vimos que tienen una diferencia entre ser
y modo de ser, y de allí nos temontamos a Dios (el ser en sí
mismo). "Crear el universo" no es ctear todo lo que existe,
por lo tanto, sino que es crear lo contingente (las cosas que
pueden o no existir).
el
Dios y A partir de aquí, si no nos hemos equivocado,
aentido los interrogantes del principio pueden comenzar
último a contestarse. No totalmente, por ahora' pero
de las cosas. las cosas van adquiriendo su sentido. Ahora
hay un por qué de todas las cosas. El mundo no
es una enorlne casualidad. Y hay una esperanza
para nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras
características definitorias tenemos la de poder preguntarnos
por nuestro destino final. Pues hemos sido creados por Dios.
Cada uno de nosotros. Y entonces, ¿para qué nos creó Dios?
¿Es compatible con la absoluta perfección de Dios que nos
haya creado para el mal, para la infelicidad? Digamos que es
razonable contestar que no es compatible.
Por lo tanto, Dios esmotivo de esperanza. Una perfección
inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia . .
I
 GABRIEL J. ZANOTTI

¿Por qué no también el destino firwl de nuestra existencia?

Pero a todo esto trataremos de dilucidarlo en el capítulo
siguiente. Por ahora, no olvidemos esa expresión de esa carta
que te habíacomentado al principio: .,. . . Es terrible no encon-
trarle un sentido a esta vida . . .,'. Sí, es terrible. pero en el CAPITULO 3. EL HOMBRE
sólo reconocimiento de que es terrible encontramos nuestra
absoluta necesidad de encontra¡ el sentido último de las co-
sas. Y en nuestras limitaciones, que se manifiesian en esos
momentos de angustia, encontramos la importantísima verdad
de que precisamente por nuestras limitaciones somos incapaces
de habemos dado (a nosotros mismos) la existencia. Lo cual
es el punto de partida para llegar a Dios. Así como sólo.pode-
mos llegar a la verdad una vez que tomamos conciencia de Dijimos en el capítulo anterior que todas las
|geslra ignorancia (como decía Sócrates), de. igual mqdg 9l cosas (excepto Dios) tienen un ser y un modo de ser que se dis-
hombre sólo puede llegar a Aquel a quien el eiliiir te pe*ene- tinguen realmente, aunque ambos aspectos, íntimamente uni-
ce propiamente (Dios) cuando advierte que su propia exisienc_ia dos,conformanunasola cosa. También, en el capítulo anterior,
(sg_ gxistir; su ser; zu acto de ser) no le pe.rtcnece. Así, de hablamos mucho sobre nuestro ser (nuestro existir), pero no
nuestra angustia puede surgir nuestra esperanza. Hay una tanto sobre nuestro modo de ser. Esto es, el existir como horn'
esperanza para tu vida. Cuando contemples un atardecer en bres (modo de ser). Entonces, este será el tema de este capítu-
medio de las montarias, piensa que algo infinitamente más lo: ¿qué es aquello por lo cual, específicamente, nos distingui-
bello te ha creado, para que llegues a El. mos de las demás cosas? Esta última pregunta es importante,
i
porque establece el enfoque típicamente filosófico que daremos
a este tema. Pues el estudio del hombre puede ser enfocado
desde muchos aspectos. Y el aspecto específicamente filosófico
I
de esta cuestión es preguntarnos por la esencia última del
ser humano,. esto es, aquello por lo cual decimos que alguien
es un ser humano y no un árbol.

La esencia Buscaremos entonces las características defini-

del hombre. torias de nuestra existencia. Ya vimos que la
tenemos prestada en cuanto a existencia, pero
eso no nos distingue específicamente de las
demás cosas, pues las demás cosas también tienen su existencia
prestada (contingente). Ahora no nos ocupar€mos, pues' de las
 GABRIEL J. ZANOTTI
cosas prestadas, sino de aquello que nos pertenece propiamen-
te, es decir, de aquellas características que tenemos por el solo
hecho de ser seres humanos.
"Pero eso no es tan complicado", me dirás. Porque tal
vez te estés acordando del tema de la fa¡nosa "inteügencia".
Además, es muy conocida la definición del hombre que viene
desde Aristóteles: "animal racional". La inteligencia; el razo-
llilill namiento; la tazón, la famosa taz6n que estamos exprimiendo,
es lo que más razonablemente se nos aparece cuando tratamos
de ver qué nos distingue de las demás cosas.
Yo no te voy a decirque esto no es así. Pero el problema
es que las cosas no son tan sencillas, por cuanto hay que espe-
cificar qué entendemos por "inteügencia". Además, siempre
surge esta cuestión: ¿y no tienen inteügeneia, también, algunos
animales? También aquí debemos recordar contestaciones
habituales: "no, Ios animales tienen i¡utinto". Lo que ocurre
es que, a veces, ¡flor de instinto!, ¿no?
Para que veamos mejor esta dificr¡ltad, te algo
muy interesante. A principios de este siglo este "orr¡r¡§
tema estaba
muy candente, y por todos lados se hacÍan experimentos.
con la conducta de los animales. Uno de los más famosos
consistió en poner a un gorila, que se Ilamaba Sultán, en un
lugar donde había una banana co@ando a una altura donde el
gorila no la pudiera alcanz.ar. Más o menos alejado de la
banana había un cajón suficientemente alto como para quá
quien se subiera en él alcanzara la banana. Ya te lo puedes ima'
ginar a nuestro pobre Sulüán dando vueltas y saltos para tratar
de alcanza¡la. Pero, en un determinado momento, Sultán se
queda quieto y mim a zu alrededor. Y después de un pequeño
lapso, al parecer sin dudar, toma el cajór-r,lo pone debqio de la
banana, se sube en él y lo alcanza. Ha logrado su objetivo.
Los científicos dicen que eso es una conducta inteligentei
esto es, resolver un problema, al encontra¡ cuáles son los
medios adecuados para llegar a un determinado fin. Definida
así, es muy difícil negar que, sobre la base de experiencias como
FILOSOFIA PAR,A NO FILOSOFOS
lrr <lescripta, algunos animales parecen tener y presentar conduc-
l,rrs que revelan algún tipo de inteligencia pruictica, esto es,
rr.suelven un problema buscando eI medio adecuado para llegar
ul fin (por eso es o'práctica", porque lo que se resuelve es algo
que hay que hacer). Pero, ¿es sólo eso la inteligencia? O ¿se-
reduce a eso la inteligencia del hombre? Algunos opinan que
Hí. No porque lo único que podamos hacer sea alcanzar una
banana, sino porque nuestra inteligencia sería en nosotros sólo
l<¡ necesario para resolver -_como cualquier otro animal- el
¡rroblema de la supervivencia, para lo cual el hombre ha ideado
las diversas técnicas (desde una hoguera, el arco y la flecha
hasta un proyectil supersónico y un acondicionador de aire)
que le permiten sobrevivir y defenderse de las otras especies'
Podríamos decir que es cierto que la inteligencia signifi-
ca eso. Pero, nuevamente, ¿sólo eso? Y hacemos esta pregunta
recordando que en el primer capítulo habíamos distingrido
entre conocimiento prdctico y conocimiento contemplatiuo
(especulativo). Habíamos visto que,para hacer algo, hay que
tener un conocimiento aunque sea mínimo sobre quá son los
elementos con los cuales trabajamos. Y vimos también que ese
conocimiento sobre lo que las cosas son no es sólo para fabri'
car o hacer cosas, sino también para ver cómo son las cosas en
sí mismas. Y esto es lo que llamábamos actitud contemplatiua
de h realidad. A lo que estamos apuntando, pues, es que lo
que propiamente caracteriza a la inteligencia en ei ser humano
es esa actitud, de la cual deriua su enortne capacidad práctica'
Esto es, podríamos definir a la inteligencia como la capacidad
de captar el ser y el modo de ser de las cosas. Permanenternente,
nuestra mente se caracteriza por esLar abierta a la realidad,
a lo que las cosas son; a su existencia y modo de existencia.
Esto se manifiesta en el ser humano desde pequeño, cuando
comienza a preguntar "qué es esto? (su modo de ser), y "¿por
qué?" (su causa). Incluso, el mismo término "inteligencia"
nos indica eso: viene del latín "intus" (dentro) y "legit" (lee),
o sea, leer dentro (de la cosa; ver lo que es); de allí el latín
 GABRIEL J. ZANOTTI
"intelligere", gü€ es inteligir e entender, que es el acto propio
de la inteligencia, como uer es el acto propio de la vista. O sea:
así como la vista "ve", y t'ver" es "captar la luz" (o el color),
de igual modo, la inteligencia "entiend€", y "entender" es
"capta^r la realidad", que implica captar la existencia y el modo
de existir de las cosas. Incluso -y esto es muy importante-
la inteligencia puede captar el modo de ser en si mismo de algo.
¿Qué quiere decir esto? Pues si decimos, por ejemplo, "este
pato existe" (volvemos a nuestro pato del arroyo), entonces
captamos a una cosa que existe como pato (su modo de ser).
Pero entonces podemos incluso abstmer ese modo de ser en sí
mismo, lo cual significa que podemos no sólo considera¡ aeste
pato, sino al modo de ser pato solamente, esto es, lo que espe-
cíficamente distingue al modo de ser pato de otro modo de
ser. Lo cual es la esencia del pato o "pateidad" (habitualmen-
te los modos de ser en sí mismo terminan en "eidad" o "idad";
de allÍ "humanidad", por ejemplo). Y lo imporbante es que el
modo de ser pato en sí mismo, o aquello por lo cual algo es
pato y no es perro, considerado en sí mismo no está solo
en este pato (nuestro pato del anoyo), sino en fodos los patos.
Lo cual significa que la inteligencia del hombre, al captar el
modo de ser en sí mismo de las cosas, ua mds alkí de lo con-
creto. O sea: la inteligencia no sólo capta a este pato en
particular, sino también a.la "pateidad" en sí misma. Lo más
curioso de esto es que los modos de ser en sí mismos no se
pueden dibujar ni fotografiar. Por ejemplo, puedes dibujar un
determinado triángulo, pero no puedes dibujar a la "triangula-
ridad", esto es, aquello por lo cual llamas triángulo al triangulo
que dibujaste. Inténtalo, y verás que no puedes. Siempre la
concretarás en un determinado triángulo, aI cual lo llamaús tal
porque se adecua a la "triangularidad". Pero los modos de ser
(modos de existir) siempre existen, en la realidad, en una cosa
concreta que estd existiendo,
Todo esto no significa que la inteligencia pueda conocer
totalmente, completamente, exhaustiuamente, los modos de
I
I
t. til
FILOSOF'IA PARA NO FILOSOFOS 43
ror (de existir) de las cosas. sino que significa que se conoce
algo o parte de ese modo de ser; a veces más, a veces menos; en
general, lo suficiente como para no confundir una cosa con
otra. O sea que la inteligencia se encuentra generalmente a
mitad de camino entre conocer nada de las cosas y conocerlo
todo.En realidad, sólo podemos conocer completamente aque-
llas cosas que, en alguna u otra forma, hacemos. por ejemilo,
rl alguien es un experto mecánico, puede llegar a
"o*p""rrd",
perfectamente los hasta mínimos detalles de funcionamiento
de un automóvil; pero un médico jamás podrá estar en la
mi¡ma situación con respecto a su paciente. pues hemos inven_
tado el automóüI, pero no nos hemos inventado a nosotros
mismos, como tampoco a ninguna de las cosas naturales que
nos rodean, que siempre guardarán secretos por revelar.
Y una última característica de la inteligencia humana,
muy importante, es que es capaz de uoluer sobre sí misma y
entend.erw a sí misma. áQué significa esto? pues supongamos
que estás mirando algo a través de un largavista. puedes mirar
muchas cosas con el largavista, excepto el largavista. Esio es:
el largavista no puede verse a sí mismo; no puede ser su pro_
pio objeto. O sea: si miras por el largavista aparecerán mrr"has
cosas, excepto el Iargaüsta que estás utilizando. (Esto pasa
también con los sentidos, que utilizan órganos corporalei: el
ojo no puede verse a sí mismo; una zona de la piel no puede
tocarse a sí misma). Pero en cambio la inteligencia, cuyo acto
propio es "entender", puede entenderse a sí misma. Lo hemos
estado haciendo: dijimos que la inteligencia es la capacidad de
caplu el ser y el modo de se¡ de las cosas: eso significa que
también estamos captando con la inteligencia lo que ella es:
au modo de ser es captar el ser y el modo de ser de las cosas.
Lo cual implica que la inteligencia se está ,,viendo" a sí misma
(cosa que no puede hacer el largaüsta ni nada que s@ esencial-
mente corpóreo). Esto es lo que muchos filósofos llaman re-
flexión. Además, por esta reflexión captamos nuestra propia
existencia, y por eso decimos ,,yo existo,, (¿recuerdas?, esto
T¡
|il ilt
42 GABRIEL J. ZANOTTI
"intelligere", gu€ es inteligir o entender, que es el acto propio
de la inteligencia, como uer es el acto propio de la vista. O sea:
así como la vista "ve", y "ver" es "captax lafuz" (o el color),
de igual modo, la inteligencia "entiende", y "ent€nder" es
"captar la realidad", que implica captar la existencla y el modo
de existir de las cosas. Incluso --y esto es muy importante-
la inteligencia puede captar el modo de ser en sí mismo de algo.
¿Qué quiere decir esto? Pues si decimos, por ejemplo, "este
pato existe" (volvemos a nuestro pato del arroyo), entonces
captamos a una cosa que existe como pato (su modo de ser).
Pero entonces podemos incluso abstmer ese modo de ser en sí
mismo, lo cual significa que podemos no sólo considera¡ a este
pato, sino al modo de ser pato solamente, esto es, lo que espe-
cíficamente distingue al modo de ser pato de otro modo de
ser. Lo cual es la esencia del pato o "pateidad" (habitualmen-
te los modos de ser en sí mismo terminan en "eidad" o "idad";
de allí "humanidad", por ejemplo). Y lo importante es que el
modo de ser pato en sí mismo, o aquello por lo cual algo es
pato y no es perro, considerado en sí mbmo no está solo
en este pato (nuestro pato del anoyo), sino en úodos los patos.
Lo eual significa que la inteligencia del hombre, al captar el
modo de ser en sí mismo de las cosas, ua mds alb de lo con-
creto. O sea: la inteligencia no sólo capta a este pato en
particular, sino también a.la "pateidad" en sí misma. Lo más
curioso de esto es que los modos de ser en sí mismos no se
pueden dibujar ni fotografiar. Por ejemplo, puedes dibujar un
determinado triángulo, pero no puedes dibujar a la "triangula-
ridad", esto es, aquello por lo cual llamas trir{ngulo al triangulo
que dibujaste. Inténtalo, y verás que no puedes. Siempre la
concretarás en un determinado triángulo, al cual lo llamarás tal
porque se adecua a la "triangularidad". Pero lic.s modos de ser
(modos de existir) siempre existen, en la realidad, en una cosa
concreta que estd existiendo.
Todo esto no significa que la inteligencia pueda conocer
totalmente, completamente, exhaustiuarnente, los modos de
I
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 43
aer (de existir) de las cosas. Sino que significa que se conoce
algo o parte de ese modo de ser; a veces más, a veces menos; en
general, lo suficiente como para no confundir una cosa con
otra. O sea que la inteligencia se encuentra generalmente a
mitad de cemino entre conocer nada de las cosas y conocerlo
todo.En realidad, sólo podemos conocer completamente aque-
llas cosas que, en alguna u otra fonna, hacemos. porejemplo,
si alguien es un experto mecánico, puede llegar a
"o-pr"rrd"r
perfectamente los hasta mínimos detalles de funcionamiento
de un automóvil; pero un médico jamás podrá estar en la
misma situación con respecto a su paciente. pues hemos inven-
tado el automóvil, pero no nos hemos inventado a nosotros
mismos, como tampoco a ninguna de las cosas naturales que
nos rodean, que siempre guardarán secretos por revelar.
Y una última característica de la inteligencia humana,
muy importante, es que es capaz de uoluer sobre sí misma y
entender* a sí misma. óQué significa esto? pues supongamos
que estás mirando algo a través de un largavista. puedes mi¡ar
muchas cosas con el largavista, excepto el largavista. Esto es:
el largavista no puede verse a sí mismo; no puede ser su pro-
pio objeto. O sea: si miras por el Iargavista aparecerán muchas
cosas, excepto el largavista que estás utilizando. (Esto pasa
también con los sentidos, que utilizan órganos corporales: el
ojo no puede verse a sí mismo; una zona de la piel no puede
tocarse a sí misma). Pero en cambio la inteligencia, cuyo acto
propio es "entender", puede entenderse a sí misma. Lo hemos
estado haciendo: dijimos que la inteligencia es la capacidad de
captar el ser y el modo de ser de las cosas: eso significa que
también estamos captando con la inteligencia lo que ella es:
au modo de ser es captar el ser y el modo de ser de las cosas.
Lo cual implica que la inteligencia se está ,,viendo,, a sí misma
(cosa que no puede hacer el largaüsta ni nada que seo esencial-
mente corpóreo). Esto es lo que muchos filósofos Ilaman re-
flexión. Además, por esta reflexión captamos nuestra propia
existencia, y por eso decimos "yo existo', (¿recuerdas?, esto
T1l-¡
44 GABRIEL J. ZANOTTI
lo habíamos dado antes como un ejemplo de una euidencia).
Y es eyidente porque cuando dices "yo entiendo que . . .", es
obvio que estás existiendo, porque no podrías entender ni
hacer ninguna otra cosa si no existieras --por eso se dice que
tndo lwcer supone un ser previo-. (Un gran filósofo, Renato
Descartes, decía que esto es tan evidente, que en el sólo
hecho d,e dudar nos damos cuenta de que existimos, porque no
podríarnos dudar si no existiéramos; y otro gran filósofo, que
además fue un santo, san Agustín, decía que en el solo hecho de
equiuocamos nos damos cuenta de que existimos, por el mismo
motivo: no podríamos equivocarnos si no existiéramos).
La Ahora üene algo muy interesante. Todas
inteügencia estas características de Ia inteligencia humana
y su relación que estamos analizando, ¿son explicables
con lo por un proceso corpóreo, de tipo físico-quími-
corpóreo. co oelectrónico?Esteesuntemaquehapreocu-
pado a muchos filósofos, y tiene graves conse-
cuencias. Porque si esta capacidad definitoria del
hombre, la inteligencia, es sólo materia, entonces no habría
ninguna conclusión lógica que nos indicara que no todo termi-
na con la muerte. Con lo cual estamos nuevamente rodeando
el tema de nuestro destino final. Por lo tanto debemos ahora
afilar nuestta taz6n, porque entramos en zona tormentosa.
En mi opinión, hay varias cosas que nos indican que la
inteligencia no utiliza un órgano corpóreo para realizar su tarea
específica, que es "entender". En priiner lugar, porque si así
fuera, no podría "reflexionar": como habíamos dicho, volver
sobre sí misma y captarse a sí misma. Lo cual implica captar la
existencia de quien está entendiendo. Ninguno de los sentidos
corpóreos pueden captarse a sí mismos: el ojo no puede verse,
ni el tacto tocarse, ni el olfato olerse; esto es, siempre captan
otra cosa, no a ellos mismos (el ojo de Juan puede ver el ojo de
Pedro, pero si Juan mira no verá su propio ojo -recuerda el
ejemplo del largavista-. Por supuesto, puede verse mediante
B*-
FILO§OFIA PARA NO FILOSOF'OS 45
un espejo, pero en ese caso es como si mirara su propia foto, lo
cual es también ofra cosa). Vemos pues que la capacidad del
hombre de tener conciencia de sí mismo y decir ,.soy,, (o
"existo") es algo que difícilmente pueda reducirse a algo
rólo corpóreo. ¿Puede una moderna computadora decir, por
e{ y ante st-,"soy" ("existo") y, de ese modo, tomar conciencia
de sí misma? Yo creo que no. Por supuesto, la puedes progra-
mar para que después, cuando hagas "correr', el programa, apa-
rezca la palabra "soy" en la pantalla. Por eso te subrayé ..por
eí y ante sí", es decir, espontáneamente.
Y este "soy", tan sencillito, pero que aparece como algo
imposible para una supercomputadora, nos señala otras cosas.
Por ejemplo, su simplicidad. No sólo porque sea simple, para
un ser humano, pensar "soy", sino también por zu no-d¡u¡slb¡t¡-
dad. O sea, no lo puedes "cortar", ni medir_ Todo lo corpóreo
ee puede medir. Y también puede dividirse en partes más
pequeñas, aunque no siempre se tengan los instrumentos para
ello. Pero, ¿,cuánto mide el "soy,'? Sencillamente, nada. ¡Lo
cual no implica que no exista, si justamente al decir ,,soy',
eetás diciendo que existes! Pero, ¿cuántas partes tiene .,soy',?
(Y por supuesto, no nos estamos refiriendo a la palabra, a,sí
que no es cuestión de decir "s", .'o", etc.). ¿Se puede ser por
la mitad? No. Existes o no existes, pero no tiene sentido decir
que existes un poquito,
Esto nos está indicando que el objeto de la inteligencia
humana (el ser y el modo de ser de las cosas) es algo que no
puede reducirse a cosascorpóreas. Loscuerpos existen, pero eso
no implica que necesariamente sólo lo corpóreo puede existir.
Ya vimos en el capíhrlo anterior que nuestra tazón puede no
sólo suponer la posibilidad de la existencia de Dios, sino tam-
bién demostrarla. Pero entonces, si nuestro intelecto fuese
sólo una cosa material y corpórea, no podría captar sino cosas
materiales y corpóreas, dado que nada puede hacer cosas que
estén más allá de su propia naturaleza (al menos, ninguna cása
puede hacer eso por sí misma) . O sea que sería igual que nues-
F-
GABRIEL J. ZANOTTI
tros sentidos, que sóIo captan cosas materiales y corpóreas
(que siempre se pueden medir y dividir -al menos, esa es una
de las características más firmes y evidentes del mundo mate-
rial, si bien no conocemos totalmente zu modo de ser-). Pero
si esto fuera así, entonces nuestra inteligencia no podría ni si-
quiera concebir la posibilidad de la existencia de cosas no
corpóreas. Pero no sólo nuestra inteligencia sípuede hacer eso,
sino que también puede ocuparse de Dios, que no es corpóreo,
además de poder volver sobre sí, como hemos visto, y captar
los modos de ser en sí mismos de las cosas (recuerda el ejemplo
de la triangularidad) que no son reducibles a imágenes corpó-
reas (recuerda que no podias dibujar la triangularidad). Por
todo esto, creo que es razonable afirmar que la inteligencia no
puede explicarse por un solo proceso corpóreo (como los cinco
sentidos, que tienen un órgano corporal).
Por lo tanto, hay en el hombre una dimensión no reduci-
ble a lo material, que es lo que muchos filósofos llaman espiri-
tualidad, que lo abre a una existencia más allá de la muerte.
Pero, me áirás, aquí hay algo ra¡o. No somo espíritus "puros"
o "solitos", me dirás. Y tienes raz6n- Tenemos r¡n cuerpo'
Un cuerpo que, podríar-nos decir, forma parte esencial de
nuestra existencia. Pero en este tema los filósofos han tenido
muy diversas opiniones. Muchos opinan que el hombre es
I
esencialmente su espíritu, y que el cuerpo es otra cosa, total-
mente distinta, que el hombre maneja como un automóvil'
El espíritu estaría "dentro" del cuerpo, como el conductor
"dentro" del automóvil. Pero, la verdad, yo nunca me atreve-
ría a sostener tal cosa; no sé si estarás de acuerdo conmigo'
Hay muchas cosas que nos indican una unidad muy profunda
I
entre nuestra parte espiritual con la corpórea, hasüa tal punto
que podríamos decir que son dos elementos de una sola cosa,
que es el hombre en su totalidad. La inteligencia no es reduci-
ble a lo material, pero eso no implica que no use de algún
modo (y use no quiere decir "ser") al cuerpo, pues si alguien
sufre un daño cerebral serio, sus funciones psíquicas sufren un
rl
il
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS
grave daño funcional. Los médicos y psiquiatras, cada vez más,
hablan de las enfermedades y poblemas "psicosomáticos", lo
que significa que problemas al parecer sólo corpóreos causan
daños psíquicos y problemas al parecer sólo psíquicos influyen
en lo corpóreo y pueden ser causa de enfermedades somáticas.
El hombre se muesttn pues como uno, con su espíritu y su
cuerpo. Pero, si esto es así, ¿cómo explicarlo? Y si el espíritu
es hasta tal punto uno con su cuerpo, ¿cómo sostener que
podemos seguir existiendo más allá de la muerte?
Bien, no es este un problema sencillo de resolver, pero
te daré la respuesta que hasta ahora me ha parecido más razo-
nable. Viene del viejo Aristóteles. El azunto es más o menos así:
tupong¿rmos que tenemos cuatro piedritas, y las colocamos en
el suelo de forma tal que cada una de ellas represente cada uno
de los vértices de un cuadrado imaginario. Esto es, lias coloca-
mos en forma de cuadrado. Observemos que allí tenemos dos
elementos: las piedritas (el elemento material) y la forma de
cuadrado (el elemento formal). La forma tiene la función de
organizar y disponer en un determinado orden a los elementos
materiales. Las cosas fabricadas por el hombre siempre tienen
otte esquema: una seri- de elementos materiales unidos y
onsamblados en una forma determinada, forma que habitual-
mente permite cumplir una determinada función. Fíjate en
eualquier cosa que tengas a tu alrededor, (una silla, un televisor,
o lo que fuere) y verás que tiene ese esquema. Pero esto
también lo observamos en la naturaleza y, sobre todo, en esas
cosas tan especiales que llamamos seres vivos. Para no ir muy
loJos, vayamos a lo que los biológos llaman la unidad mínima
de la vida, la famosa "célula", y veremos ese esquema (incluso,
lu biología nos enseña la existencia de animales unicelulares,
que tienen una sola célula, como los paramecios). En una
cólula hay una gran cantidad de elementos materiales: hidra-
tos de carbono, proteínas, lípidos, agua, etc., etc. En sí mis-
mos, apilados uno sobre otro, no formarían una céIula, de
lgral modo que si desensamblas y desarmas tu televisor y
 GABRIEL J. ZANOTTI
pones todas las piezas en una bolsa, colocadas según vayan ca-
yendo, esas piezas ya no forman un televisor' Pero volvamos a
la célula. Eios elementos materiales, que está'n en la célula,
eslán ordenados en una d,eterminada forma' Esa "forma" es
lo que nos permite hablar de una cierta unidad (decimos que
hay- "rrrru" célula) y además cumple una función: mantener
ta vl¿a de la célula (o, como dirían los biólogos, su funciones
i
metabólicas). Inclusive muchos de esos elementos materiales
van cambiando, a lo largo del tiempo, por los sucesivos inter-
cambios de la célula con el medio en el que se encuentra: si en
el lugar "x" de ta célula hay un determinado hid¡ato de
carbono, es muy posible que después de un tiempo, en ese
mismo lugar haya oúro hidrato de carbono, cumpliendo una
función iáéntica que el anterior. Como ves, en la célula hay
una determinada-estructura que en cierto modo trasciende
(esto es, es distinta) a los elementos materiales que está orde-
nando. O sea: la estructura (la forma) no es lo mismo que los
elementos materiales, sino que es aquello por lo cual éstos se
ordenan, y en función de lo cual cumplen una determinada
función, como siguiendo un "programa" similar aI de una
computadora (entre paréntesis: ¿pudo la célula haberse
programado a sí misma? -relacionar con el capítulo dos-)' A
r,, ,"r, células de iguales características se ensamblan forman-
do tejidos, Ios cuales a su vez se ensamblan y ordenan fonnan'
do órganos, sistemas y aparatos (como el sistema nervioso, o el
aparato respiratorio), todo lo cual se -ordena a su vez en una
fórma última que conforma u.n organismo viviente. Ese orga-
nismo tendrá pues un púncipio organizativo último (su forma
"principal") del cual "emergerán" o derivarán sus otras capa-
Por ejemplo, la capacidad de subirse a un árbol y
"iauaur.
comer bananas estará "programada" por la "forma principal"
(el principio organizativo ultimo) del mono. si aplicamos este
mismo esquema al ser humano, deberemos conclür que todas
nuestras capacidades, incluso la inteligencia, derivan de nuestro
principio organizativo último como organismos humanos. Pero
I
FILOSOFIA PARA NO FILOSOTOS
habíamos visto que la capacidad intelectual no depende de lo
material para su existencia. Por lo tanto, tampoco el principio
último del cual deriva, pues lo no-material no puede apoyarse
y sostenerse, pdo su existencia, en lo material (pues ninguna
r:osa da lo que esa cosa no tiene, y por eso una cosa solamente
material y corpórea no puede dar u originar lo intrísecamente
lnmaterial; es lo mismo que si me pidieras un millón de dólares:
no te los puedo dar porque no los tengo - ¡en serio!-). Enton-
(:eB, es cierto que nuestro principio organzativo último y nues-
tra capacidad intelectual están más atlá de lo corpóreo y mate-
rial, pero eso no impide que puedan organizar y estructurar al
('uerpo humano, pues hemos visto que las estructuras en
r:uanto tales son distintas de los elementos materiales que
r¡rdenan. Por lo tarito, podemos concluir que la relación y
unión entre el espíritu y el cuerpo del hombre es que nuestro
orpírihr cumple la función de principio organizativo último de
nuestro cuerpo, lo cual no implica que su existencia dependa
tlo esa función. Todo lo cual explicaría la íntima relación que
rc observa entre nuestras funciones psíquicas y corpóreas.
ltosumiendo, todo cuerpo tiene una forma que lo organiza y
tunifica, y la forma de nuestro cuerpo es espiritual. Por eso se
rlir:e que el espíritu del hombre es un espíritu "encarnado".
Por supuesto que todo esto es para seguirlo pensando,
¡rr.ro hasta el momento esto es Io que me parece más razonable.
Itlrte tema sirve como ejemplo sobre cómo la filosofía y las
clr.ncias experimentales (en este caso la biología, la física)
¡rueden y deben ayudarse mutuamente. Pero lo importante de
l,rxlo esto es la afirmación del elemento fundante del hombre,
nr cspíritu, y que ese espíritu lo abre a una existencia más allá
rk. la muerte corpórea.
Pero con todo esto no estamos terminando nuestra in-
rllgat:ión sobre el hombre. Al contrario, apenas hemos comen-
an«lo. Porque de este elemento fundante del hombre surgen
ol,rrs características muy importantes sobre las cuales debemos
flkrsofar un poco.
 50 GABRIEL J. ZANOTTI
||ililil
La libertad. Una de estas cuestiones es la famosa LIBER-
TAD, de la cual tantas veces hablamos en nues-
tras conversaciones cotidianas. Muchas veces
usamos esta palabra para referirnos a la "ausencia de trabas"
o la libertad de algo. Por ejemplo, una persona que no está
en una cárcel diría que es libre, esto es, libre de estar en una
I
cárcel, y que en ese sentido tiene ausencia de trabas: o sea,
las que tendría en una cárcel. Pero no es este el sentido de la
palabra libertad el que en este momento me interesa tazorar
contigo. No porque no sea importante, sino porque tal vez
hay algo más importante aún. En efecto, el problema es si el
hombre es libre en zu interior, esto es, si tiene libertad inter-
na, que es llamada libre albedr{o por los filósofos. Lo cual
implica que vÍrmos a indagar si el hombre es libre aunque esté
rodeado de cuatro paredes en la celda de la cárcel más estricta.
Vamos a averiguar si el hombre es libre internamente, indepen-
dientemente de las trabas externas, de tipo violento, que se le
puedan poner alrededor.
Me dirás, tal vez, que esto no es ta¡rto problema, pues
podemos experimentar en nosotros mismos nuestra propia
lr
libertad. O tal vez pienses lo contrario. Esto depende de
I nuestras experiencias vitales. Pero hagamos una sencilla prue-
1
ba. Haz cualquier cosa que "quieras" hacer: mira para un cos-
tado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos "séntir"
nuestra propia libertad. Pero es aquí cuando muchos filósofos
han pensado que, en efecto, en esos momentos "creemos"
que somos libres, pero en realidad eso es una ilusión. Oscuras
fuetzas, no plenamente concientes para nosotros, nos domina-
rían. Incluso habrás podido experimentar alguna vez que tu
voluntad " fallab a" ante determ inadas c ircunstanc ias. Entonces :
¿es el hombre intrínsecamente libre, como el pez es algo que
intrínsecamente tiene la capacidad de nadar? ¿Podemos de-
mostrar que el hombre tiene libertad interior, independiente-
mente de lo que "sintamos" al respecto?
FILOSOFIA PARA NO FILOSOTOS ó1
Como siempre, trata¡é de reflexionar contigo lo que me
p¡rrece más razonable.
Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual
r¡() somos libres. Se puede pensar en muchas cosas, pero todas
vun a ser muy discutibles. Pero yo creo que hay una que es muy
rlifícil de discutir. ¿Cuál es? Pues la felicidad. Todos queremos
lu felicidad. ¿Y en qué consiste? ¡Ah!, ese es otro problema.
Muy importante, pero es otro. Por ahora, lo que me interesa
(lue pensemos es que ante el deseo de ser felices, no somos
lllrres. Tendemos natural y necesariamente a la felicidad como
hu plantas tienden aI sol. Siempre que estoy hablando de
rrrte tema frente a un gnrpo de personas, hago la siguiente prue-
l»r: digo "levante la mano el que no quiera ser feliz", y a ren-
glón seguido pido que no se hagan bromas. Y nunca alguien me
l¡u levantado la mano. Todos queremos ser felices. Sin saber
blcn, tal vez, qué buscamos detrás de ese término "felicidad",
¡xrro sabiendo que queremos ser felices, y que no podemos no
(luerer ser felices. En ese "no poder no querer" ser feüces,
nulica el hecho de que no seamos "libres" frente a la felicidad.
Pero en esto no estamos solos. Todos los seres üvientee
l,krnen una tendencia o un movimiento intrínseco hacia aque-
lkr que naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que es
r:onveniente para ellos según su propia naturaleza. Esto es el
rtxrtito natural, que lo definimos, pues, como la tendencia al
l¡irrn. Las parües verdes de las plantas tienden al sol, las tortu-
¡¡u marinas tienden hacia el agua, algunas aves tienden a co-
rn(,rse las tortugas marinas cuando, apenas nacidas, esüán
yr.ndo al agua; etc. Y así toda la naturaleza sigu.e un "progra-
rnr" impresionantemente complejo y ordenado. Y ahora
vrlremos por qué este tema se relaciona con la cuestión de la in-
toligencia: porque, en nuestro caso, nuestro apetito natural se
llnma apetito racional, esto es, un apetito que tiende al bien
utnocid,o por la inteligencia. Y esto es lo que llamamos uo-
luntad. Mediante la voluntad, que es nuestra específica eapa-
r:i«Iad de apetición, deseamos las cosas, pero no las podríamos
 b2 GABRIEL J. ZANOTTI
desear si nuestra inteligencia no las detectara como buenas
para nosotros. No estés pensando que me estoy refiriendo en
este caso a un bien necesaria¡nentn moral. Al tema de la
moral nos introduciremos después. En este caso estamos lla-
mando bueno a todo aqueüo que la inteligencia nos presenta
como conveniente para nosotros ("conveniente" en cuanto
nos permite üegar a un fin). Por eso, un error de la inteligencia
I
producirá que nos perjudiquemos (en cuanto no alcanzaremos
el fin). Volvemos a reitera¡ -rsto es muy importante- que
dejamos el tema del bien moral para más adelante, si bien lo
que estamos diciendo ahora se reliaciona con el planteo ético.
Y ahora pensemos en algo muy importante. ¿Recuerdas
cuando decíamos que nuestra inteligencia puede concebir
la "triangularidad" en sí misma? hres bien, de igual modo
-y como hemos venido haciéndolo- nuestra inteligencia nos
permite no sólo conocer esta o aquella cosa buena (concreta
y particular) sino también "lo" bueno en sí mismo, o sea,
la noción de "el" bien en sí mism«¡. Y eso es lo que nuestra
inteligencia hace cuando mediante ella decimos que tendemos
"al" bien. Y is frente a esta tendencia "al" bien, así en abstrac-
to considerado (reiteremos, otra vez, que no se trata necesaria-
mente del bien moral), quenosomos libres. Y es esta tendencia
a "el" bien la que se expresa con nuestra tendencia a "la"
felicidad. Ahora bien, ¿cuá podría ser la característica princi-
pal de la felicidad total? Yo creo que podemos razonablemente
contestar que, si tuviéra¡mos la felicidad total (que sería fruto
de tener el bien total), se caracterizaría por el hecho de que es-
ta¡íamos tan plenarnente satisfechos en todos nuestros deseos
y aspiraciones, que ya no tendríamos más nada que querer o
deeear. Pero, ¿qué cosa buena de este mundo tiene esa carac-
terística? Pues ninguna. Todas las cosas buenas de este mundo
nos satisfacen en este o en aquel sentido, pero ninguna nos
produce una plenitud tal que ya no tengamos ningún otro
deseo o aspiración. Pues cada vez que nos movemos para
conseguir algo, eso implica que todavía tenemos algún deseo
rrr,osoril PARA No FILogoFos
r¡ur. satisfacer, y en esta vida constantemente nos estamos
nroviendo en tomo de objetivos todavía no cumplidos. Todo
rrrlo quiere decir que tendemos naturalmente a la felicidad
l,ot,rü que puede se¡ concebida por nuestra inteligencia, Y €s
frr,nte a esa felicidad total que no somos libres (no podemos
rro r¡uererla), pero no la podemos alcanzar con las cosas de este
rr¡undo. Las cosas de este mundo no son el bien total, sino que
rr¡n bienes parciales. Y entonces, si sólo el bien total tiene el
¡x»rlnr de determinar totalmente tu voluntad, de manera que
rro ¡ruedes no quererlo, los bienes parciales no l,ienen ese
¡rorler. Y en ese sentido somos libres. Somos libres en el
¡rrntido de que podemos autodeterminarnos frente a los bienes
¡rnr«:iales. No podemos no querer el bien total (que implica la
frrli¡'¡¿u, total) pero podemos querer o no querer cualquier
toxu de este mundo, porque no tienen la capacidad de ofrecer
nr¡ucllo que nos dejaría totalmente satisfechos. Como cual-
r¡rrier bien de este mundo puede dejarte insatisfecho en algún
n,rrtido, en ese sentido puedes no quererlo, y puedes quererlo
r,lr cl sentido en el cual te deje satisfecho. En este sentido
nr¡r'stra voluntad es libre: en cuanto que se autodetermina
frr.¡rte a los bienes parciales. Por eso, si, por ejemplo, te traen
rtrr ¡rlato de comida y tienes hambre, puedes decir "no quiero".
No porque no tengas hambre, sino porque puedes considerar
r¡ur. cl plato de comida satisface tu hambre, pero no tus deseos
rl¡, ¡r«¡ engordar. Entonces, como no quieres engordar, dices "no
r¡uicro". Y esto es a lo que nos referíamos cuando decíamos
r¡uc cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un
n,¡ll,ido y no en otro sentido. Y por eso podemos decir que el
Irr¡mbre es necesariamente libre internamente, porque su
ttr[eligencia lo abre a la distinción entre bien total y bien
¡rrrrt:ial, y a poder elegir f.tente a los bienes parciales. Que son
l.rxl«ls los bienes de este mundo.
 GABRIEL J. ZANOTTI
Los Muy posiblemente, muchos te di¡án que esto
condicio- no es así, y que el hombre actúa necesariamente
namientos. condicionado por diversascircunstancias.Pero
lo que ocurrre es que Ia libertad es como un ins-
tn¡mento muy delicado que tiene la capacidad
de ponerse a sí mismo en peligro de descomponerse, o, al con-
trario, cuida¡se. Puedes, por ejemplo, ponerte delante de deter-
minados estímulos sensibles y corporales tan fuertes que tu
voluntad ya no responda, pero serás responsable de tu conduc-
ta si tú mismo has decidido ponerte en esa situación, y en ese
sentido tu acción segufuá siendo libre. Puedes también actuar
todos los días siguiendo hábitos y costumbres de la sociedad
que te rod@, pero tienes la capacidad de decidir si los vas a se-
guir o no. O puedes también tener limitadas las opciones, pero
siempre guardas una capacidad de elección final. Por ejemplo,
alguien puede amenazarte con un anna y decirte que mates
a tu madre o te dispara, V Do creo que vayas y mates a tu
madre diciéndole que no eres libre de decir que no.
El hombre Por eso el hombre, por su libertad, es dueño de
como dueño de su destino. Ser dueños de nuestro destino
de s¡ destino. no significa manejar el conjunto total de cir-
cunstancias que se nos pueden presentar,
ni tampbco poder evita¡ las consecuencias ne-
cesarias y/o probables de nuestra conducta. Por ejemplo, ser
dueños de nuestro destino no significa que podamos evitar
que haya un terremoto, sino que significa que decidiremos
qué actittrd tomaremos en el momento del tenemoto (por
ejemplo, si estamos caminando con alguien en el momento
del terremoto, ¿nos preocuparemos de quien tenemos aI lado o
correremos al primer refugio que encontremos dejando aban-
donada a la otra persona?). Y si decidimos comer algo que
sabemos que nos hace mal, no podremos deci¡ que no somos
libres porque no podemos evitar la indigestión posterior. Ser
dueños de nuestro destino significa, pues, tener la capacidad
rI illl
FII,OSOFIA PARA NO FILOSOFOS 56
rle decidir ante el conjunto de opcianes que las circunstancias
nos presenten; significa que somos responwbles de nuestra uida
(¡lues "respondemos" de ella). Y de esto, paradójicamente,
no somos libres. No podemos no ser responsables (no como
r:ualidad moral, sino en cuanto que somos dueños de nuestra
vida). Cuando una persona dice .,no respondo de mí',, es
r:omo si estuviera anunciando que ha decidido no ser libre. y
ruo es imposible. Pues si lo decidió, es libre. Los filósofos exis-
tencialistas dicen que el hombre no tiene una forma de exis-
l¡lncia determinada, sino que se da a sí mismo su propia
r,xistencia, y, en el sentido de que el hombre es libre de decidir
trl curso de su vida, tienen razí»n.
Me dirás que tal vez estoy exagerando un poco todo esto,
rlrdo el enorme conjunto de circunstancias que condicionan
¡x,rmanentemente nuestra vida. Pero el asunto es que yo no
rutoy negando la importancia de esas circunstancias condicio-
nuntes; sólo estoy diciendo que ellas no anula¡t tu libertad in-
l¡rrna. Incluso, puedes decidir "abandonarte" a ellas, y en ese
r:u¡o también lo has decidido libremente. Mira, una vez leí
un libro de un psicoterapeuta vienés, que se llama Víctor
It'runkl, que estuvo en el campo de concentración de Auschwitz,
rk. los nazis. ¿Podemos concebir algo más "condicionante" y
nronos "libre" (en cuanto a libertad de algo) que un campo de
r:«¡ncentración? Yo creo que es difícil. Digarnos que es un buen
oJcm¡,ls de imposición violenta de todo tipo de condiciona-
lnientos. Pues bien, en ese libro (que te citaré después en las
hr«:turas) Frankl explica cómo pudo ver que el hombre podía
tr«l perder, si lo deseaba intensamente, su libertad interna, aún
$n ese campo de concentración. "Los que estuvimos en cam-
¡ros de concentración -dice Frankl- reco¡damos a loshombres
r¡ue iban de banacón en banacón consolando a los demás,
rlóndoles el último trozo de pan que les quedaba. Puede que
ñ¡eran pocos en número, pero ofrecían prueba,s zuficientes de
r¡uc al hombre se le puede arrebata¡ todo salvo una cosa: Jc
última de las liberto.des humcnas -la elección de la actitud
 GABRIEL J. ZANOTTI
per$ntl frente a un conjunto de circutatorciar para decidir
su propio camino". Y continúa a renglón seguido: "Y allí
siempre había ocasiones para elegir. A diario, a todas horas,
se ofrecía la oportunidad de toma¡ una decisión, decisión que
determinaba si uno se sometía o no a las fuerzas que anlenaza-
ban con a¡rebatarle su yo mas íntimo, la libertad interna; que
determinaban si uno iba o no iba a ser el juguete de las ci¡-
cunstancias, renunciando a la libertad y a la dignidad, para de-
jarse moldear hasta convertirse en un recluso típico" (pag. 69).
Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; inclu-
so hay una parte en la que cuenta cómo veía entra¡ a ottps
judíos a la cámara de gas rezando el "§hama Yisrael" (una
oración judía). ¡Eso es libertad interna! No, por supuesto,
libertad polÍtica, pero sí es ser dueño de la propia vida, que es
io que nos interesa. La libertad política es un derivado de la
libertad interna, cuando los hombres se tratan mutuamente
como lo que son: seres dueños de su destino.
Qué es Como ves, nos estamos introduciendo cada vez
ser per§ona. más en la natt¡raleza humana, en nuestro
"modo de ser" más íntimo. Y hemos dado
hasta ahora dos pasos muy importantes, pües
hemos hablado de'las ca¡acterísticas definitorias de nuestro
modo de ser, que serán origen de otras características. Somos
espíritus encarnados dueños de nuestro destino. Porque
tenemos inteligencia y uoluntad (que como hemos visto,
es voluntad libre). Y por eso somos personas. Todo aquello
que, existiendo en sí mismo, tiene inteligencia y voluntad, es
PERSONA, y por eso nosohos somos per@nas humanas. Ju-
lián Marías, filósofo español contemporáneo, dice que el
lenguaje registra perfectemente el hecho de que seamos perso-
nas, y lo ejemplifica diciendo que si alguien golpea a la puerta,
decimos " ¿quién es?", y no "qué es". Y suponemos que es
alguien y no algo, esto es, una persona y no una cosa. O podría-
mos decir (aunque a Marías ya no le gustaría este modo de de-
FILOSOFIA PARA NO FTLOSOFOS
cir lo mismo): que Ia persona es una cosa muy especial, o un
tlgo tan especial, que le ponemos el término "alguien" y no
"olgo", y "quién" y no "qué". O sea, la persona e§ una cosa'
¡,orá ,ro-"omo las demás. Su modo de ser es ser
libre e inteli-
l¡ente. Y cuando ese modo de ser libre e inteligente está
iincarnado (en un cuerpo) decimos que es una persona humana'
Y eso somos nosotros. Y por eso tenemos el "peso" y la
üremenda responsabilidad (de la cual no podemos huir) de ser
tlueños de nuestra Propia vida.
l,a moral. Y porque tenemos La responsabilidad de ser
dueños de nuestra propia vida, es que tenemos
una calacterística importantísima, derivada de
nuestro *r pe?sotut Es algo que ha estado latente hasta
ahora, como una atmósfera que nos ha rodeado permanente-
mentá, y de la cual todavía no hemos hablado explícitamente.
y
§e traia ae la ETICA o MORAL. ahora que nos hemos refe-
ridoalalibertaddelhombre,estamosenplenascondiciones
para reflexionar racionalmente sobre eI bien y eI mal moral'
por
iustamente, lo primero que trataremos de establecer es
qué hablamos dá moral en el hombre y no en los animales
y/o
(y ya hqmos utilizado
* tu, plantas. Supongamos, en efecto, que decimos que
este ejemplo, que nos seguirá dando servicios)
todas las plantas tienen orientadas por naturaleza sus
parbes
(lo cual llamado
con clorofila (sus partes verdes) hacia el sol es
por los biólogos fototropismo positivo)' Toda planta' necesa-
riamente, se orientará hacia la luz del sol al desarrollarse. Pero
planta debe orienlarse a la luz del
¿tenarÍa's"ntido decir que la
üt, y que está bien moralmente si así lo hace, y mal siennóeste lo
n"á"i jO la consideraríamos susceptible de castigo
último caso? No, no tendría sentido, y no lo tendría simple'
mente porque una planta no es dueña de su propio destino:
no tiene liLertad interna; no puede decidir libremente si se
orientará hacia el sol o no. La planta no se cuestiona si debe
 GABRIEL J. ZANOTTT
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS

hacer esto o aquerlo; simplemente, hace Io que

su naturaleza le como dijimos, cumple naturalmente, sin preguntarse si debe o
dicta; no manifiesta tener conciencia a" ,, p"opi"
ni tampoco manifiesta tener ribertad interna, L"ilá"i" i"r"ñi¿",
no debe hacerlo, y sin tener conciencia de que lo hace. Y todas
cuentas, la planta no es persona. peto nosotros "" esas conductas en conjunto, puestas como una especie de
sí lo somos. y "mapa" que muestra el camino que la planta sigue para cumplir
por eso estamos dentro der orden morar. y
hemos i"tiááu"ia"
un nuevo término. V¿lmos a ver si pode*or su fin, forman la ley natural de la planta. Te podrás imaginar,
," n"U por tanto, que así definidas las cosas, regirán también para el
llamamos orden? Recordemos el ejemplo
¿"f""t*lo. Lf"_
mentos materiales "ordenados" por una forma. "orr¡rrt"i" caso del hombre, pero con la diferencia que habíamos estable-
Ese ..orden,, cido: el hombre.tiene también un orden natural y una ley
se refiere a la disposición de las partes relacionadas
una función que deben cumplir, o un fin que deben -ü;*;a
en torno natural, pero con la importantísima característica de qloe puede
y en función de que ra función se cumpra y/o el wluntariamente adecuarse o no a su orden natural. Y por esto,
decimos que el orden es correcto o no ló
rin se rográ nada más ni nada menos que por esto, porque el hombre tiene
podemos decir que hay orde-n o
es!o, de;;;"r*", la inteligencia para advertir cuál es su fin natural y que tal o
d¿sorden).'Como hr;;1", cual conducta es adecuada o no a ese fin natural, y la libertad
de un automóvil, que decimos que están 4ra"r"ll;;;I;*r-
mente porque están ensambladas y reracionaa", interna para decir "sí" o "no" a esa conducta, es que hablamos
ri'¿" de orden r¡toral y de ley motal. Como ves, lc moral es lo
nlpne_ra tal de lograr un móvil que se
automueva f"" "rti-,tá_a- twtural en el caso del hombre. Y Ia conducta humana que
vil). Pues bien, en todas las cosas hay un orden'"otuii,
consiste en la adecuada relación de lás acciones
qr" librernente cumpla su ley natural *tábuenamoralmente.Y la
y que libremente no lo haga, setámala moralmente.
de esa cosa con la finatidad natu¡ar hacia la cual "orra,r"i",
A veces escuchamos hablar del ..orden natural,,, eiá .ri";;;".
como algo
medio mágico, fantasmagórico, o mítico, y sin
emLargo r"*o, La objetividad Antes de seguir adelante, una aclaración im-
que se lo puede caracteri.zar_como atgo
bien r""t, de Ia moral. portante. Lo que venimos reflexionando nos
en cada cosa, concreto. Si volve-o, "u""iorr"i-y,
ejeáplo, ru_o, permite salir al paso de una dificultad habitual,
"-rr"rtrotray
que el ra pranta (como en todo ser viviente¡
una mJia"a que consiste en que muchos plantean la imposi-
natural (desarroilar y mantener su vida) p*u io
bilidad de averiguar racionalmente lo que sea "bueno" o "malo"
una serie de acciones ordenadas en tomo a ese"""ii"uliru
sus partes verdes hacia ra luz der sor; reariza
fin: dirige desde el punto de vista ético. Porque se dice que una cosa es
la fotosíntesis, un juicio sobre la realidad de las cosas, que nos informe de cual-
transformando las sustancias inorgánicas en sustancias
orgáni- quier cosa que se predique de un zujeto (esto es, lo que apren-
cas de tipo energético; dirige su,,aí""s no
hacia ,ol, ,iio"" t" díamos en la escuela sobre "sujeto y predicado", como "Juan
llItillllItil tierra, buscando esas sustancias orgánicas que serán "t transfor- es argentino", o "las computadoras ordenan datos", efu.), y
madas, etc. como ves, toda ,ru r"ri" de acciones
con el mantenimiento y desarrollo de la vida,
r"lacionaá1, otra cosa es decir "prefiero el tenis al fútbol", que implica
lll
específica naturaleza de la planta establece (por
*g,1;l; q;;L ualarar más al tenis que al fútbol, que implica, a su vez, un
para mantener ra vida, realiza fotosíntesis y
eso ra pranta, juicio de valor, o un "me gusta" totalmente subietiuo y no
como un león). Todo ello es un ord,en natu'ral, que
no
"*"Ia ptái"*", demostrable. Sin embargo, hemos visto que la ética, como la
rrtá, hemos planteado, no implica un juicio de valor subjetivo, sino

I
 GABRIEL J. ZANOTTI
un juicio sobre una realidad bien tangible, que nos üce cuál es
la conducta adecuada para llegar a la finalidad natural del
hombre. Se trata de una relación objetiva de medio a fin. Pero
entonces se nos objetará: " ¡Ah, pero allí está su error! Porque
todos los seres humanos tienen fines distintos. ¿No dijo usted
que los seres humanos son dueños de sus vidas? Pues bien:
unos querrán hacer esto, otros aquello, y en relación a lo que
cada uno quiera tener como fin de su vida será la conducta que
en ese caso debe realizar. Por eso la moral es algo subjetivo y
depende de cada uno". ¿Qué responderíamos a este planteo?
Pues que se refiere a la clave de Ia cuestión que, al ser analizada,
nos'permitirá seguir adelante. "En efecto, diremos que, por
supuesto, cada ser humano tiene fines distintos para su vida; si
todos quisiéramos hacer lo mismo sería un gran problema. ¿Te
imaginas si todos quisieran ser médicos, o todos abogados, o
todos jugadores de fútbol? Afortunadamente no nos gusta a
todos lo mismo. Pero el asunto no es este. El asunto es que
todos podemos tener gustos muy distintos, pero todos tene-
mos la misma naturaleza humarw, y por eso la ética no es cues-
tión de gustos. Y porque todos tenemos la misma naturaleza,
es que tenemos una finalidad natural, 1o cual no implica que
esa finalidad no se pueda lograr a través de nuestras particu_la-
res vocaciones. Pero entonces surge aquí nuevamente el
problema. Porque, me dirán, ¿cuál es esa finalidad natural?
¿Cómo saber cuáI es? ¡Bueno!, cuestión de razonar de nuevo.
Y así como es perfectamente razonable decir que el fin último
de la planta es desarrollar totalmente sus capacidades (sus
potencialidades) como planta, de modo que llegue a su pleni-
tud como planta, diremos que el fin último del ser humano es
desarrollar plenamente sus capacidades como ser humano, para
lo cual hay que fijarse bien cómo es nuestra naturaleza y ver
cuáles son sus inclinaciones y tendencias naturales. Ese será
pues nuestro fin último, o finalidad natural. Pero esto no
soluciona nada, me podrán volver a decir, porque, ¿y si alguien
no quiere llegar a ese fin último? ¡Ah!. como diría llamlet,
FILOSOFIA PARA NO T'ILOSOFOS
esta es la cuestión. ¿No habíamos visto, cuando razonábamos
sobre la libertad, que hay algo que no podemos no querer? ¿Y
no era ese algo la felicidad totai? Pues bien, allí está nuestro
fin último, aI cual naturalmente todos los seres humanos
tienden: el bien total, ese bien que implicabaqueestuviéramos
totalmente satisfechos, del cual se derivaba nuestra felicidad
total. Todos los seres humanos -tengan los fines particulares
que tengan- tienden a ese lien total. Pero me dirás que esto
es un poco confuso, porque primero digo que el fin último es
desarrollar totalmente nuestras capacidades humanas y ahora
te digo que nuestro fin último es el bien totat al cual tendemos.
Lo que ocurre es -tal vez ya lo advertistr que ambos están
íntimamente unidos: porque desarrollar plenamente nuestras
capacidades humanas, tan plenamente que ya no tengamos
nada más que desarrollar, implica que estamos plenamente
satisfechos; tanto, que no tenemos nada más que querer, y que
hemos colmado totalmente las apetencias de nuestra naturaleza,
lo cua-I, como dijimos, implica haber alcanzado el bien total.
Quiere decir eü€, resumiendo, el fin último objetivo del
hombre es el bien total, que implica el pleno desarrollo de sus
capacidades específicas como hombre, todo lo cual tiene como
fruto la felicidad total, a la cual todos tendemos naturalmente.
La ética se nos presenta pues como el camino a seguir para
alcanzar nuestro fin último, camino que libremente decidimos,
en cada instante de nuestra vida, si vamos a seguir o no.
El fin Pero, me dirás, ¿qué es ese "bien total"? ¿Exis-
último te? ¿Dónde está? ¿No habíamos dicho que nin-
y Dios. gún bien de este mundo es ese bien total?
Sí, habíamos dicho eso, pero a la vez, en el
capítulo anterior, habíamos demostrado la exis-
tencia de Dios. Y ese bien total, eapaz de plenificamos total-
mente, es Dios. Pero, ¿cómo puede laraz6n decirnos tal cosa?
Pues porque habíamos demostrado que Dios se nos muestra
como la existencia en sí misma (el ser en sí mismo) y en ese
 GRABRIEL J. ZANOTTI
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS

sentido inconmensurabre e infinito; y habíamos

que es absolutamente perfecto, pues si üsto también eI bien; pero entonces, si sabemos que Dios es el bien total,
algo fu f¿á", Vu ya no somos libres. Bueno, lo que ocurre es que aquí hay dos
sería Dios' Y en ese sentido Dios tiene que
ser también el Bien ". cosas distintas. Porque urul cosa es el conocimi.ento de que
Total, perfectísimo, dado que si Dios fueia sóro
un uien-parlia, Dios es el bien total, y otra cosa es el bien total (Dios) como
como cualquiera de los de este mundo, ya no por
sería
lo tanto, estamos confirmando ahora la presunción Dios. tal. Y lo que en este mundo podemos tener es ese conocimiento,
del capítu- que como conocimiento sigue siendo un bien parcial, que por
lo anterior: el origen último de nuestra existencia, niá'r,
también el fin último de nuestra existencia. lo tanto no puede determinar a nuestra voluntad libre. Por eso
El hombre tiende ", una persona puede realizar una conducta determinada aunque
naturalmente al bien, y si se encontrara con
el
total, ¿cómo no se lanzaríadecididamente haciaBien Absoluto, sepa que esa conducta no lo conduci¡á a Dios (en ese caso esa
fjlósofo y $an santo, santo Tomás de Hz v unlran conducta será mala moralmente).
Aquino _que ha esta- La gran dificultad con la que la mz6n se enfrenta en este
do, está y estará siempre presentc en todo lo que
,urirrror-ru_ caso es, en mi opinión, de qué modo un modo de ser esencial-
zonardo- ejemplificaba esto dicien«lo que un hombre
que mente limitado como el nuestro puede adecuarse, en su destino
buscara la verdad, y le dijcran quo hay un libro
que contiene finat, aI Ser Ilimitado, infinito e inconmensurable de Dios. Es
toda la verdad, ¿;no buscaría inme<liatamente
cse libro y luego, una singular paradoja. Es advertir que nuestra naturaleza limi-
al encontra¡lo, dt_,sc,nsaría .n írl./ I)e la misma
_".r"rá, náro- tada sólo puede alcanzar su plenitud totalmente por el Ser lli-
tros buscamos en este mun«l() o()mprender cómo
cosas' y esa e§ buscar r^ v.rda«l;
son las mitado de Dios. Lamentablemente, creo que nuestra razón se
J)cro nunca podemos encontrar enfrenta aquí con un misterio que ella no puede resolver. De lo
"la " verdad, sino que enc«rntram()s .sta verdad o aquera otra,
en la medida en que encontram<¡s.r s.r y .r cual no hay que angustiarse mucho, pues una razón razonable
modo ae ser ae esta conoce su propios límites.
o aquella cosa. pero Dios -.-nr<:«¡r«_lcm<¡s__ no es algo que
tenga un modo de ser,,,limit¿rdo" a «rs. m.<1, Toda la moral se nos presenta, pues, como un camino
de ser, ,i.ro qru para llegar a nuestro fin último, Dios. Con lo cual estamos en
es EI Ser (por Io tanto, ilimita«l<¡ c infinil.«r)
y [)or uro condiciones de comenzar atozonat sobre cuáles son las normas
Verdad. ".=Lu
fundamentales de nuestra ley natural. Porque, si llegar a Dios
¡Dios es entonces nuestro fin último! I)ios us, entonces,
implica llegar a la plenitud de nuestras capacidades como seres
,bien total que plenificará totalm.nt. nu.sl,r¡rs aspiraciones
el
más específicas como seres humanos. I,or<¡ur. humanos, entonces todo lo que vaya en contra del desarrollo
si hay d;; ;;" de esas capacidades nos alejará de Dios, y será justamente todo
nos distingue de los demás animales _y (!s cl «lrigcn
«le otras lo que sea contrario a nuestra naturaleza humana lo que impe-
notas distintivas esenciarmente nuestras-- ('s, (:()mo
habíamos dirá que desarrollemos nuestras capacidades. Somos, pues,
visto, nuestra inteligencia, que busca ra verrad (lrusr:*ndo
y el modo de ser de las cosas) y --como resultaclo er ser como los países: ¡debemos estar siempre en vías de desarrollo!
_ nuc.stra vo_
Iuntad, que busca el bien. ¡V óios es la Verdad ,l,t>t¡rl Es como Ia plantita. Si la plantita fuera inteligente y libre,
y ,ri Uiun ella diría, por ejemplo: ¿qué debo hacer para desarrollar mis
Total! Por eso, será Dios quien plenificará t«¡talm.nt.".,r*
aspiraciones tan nuestras, tan humanas.
áá, partes verdes? Pues acercarme a la luz. Parte de su orden
Me dirás que habíamos dicho que no podcmos
natural y, por lo tanto, de su ley moral, será acercarse a la luz.
no querer Otra ley moral será, también, dirigir sus raíces hacia la tierra
 GABRIEL J. ZANOTTI
húmeda. Y si la plantita dijera, por ejemplo, ..voy a encerrarme
en un sótano, sin luz y sin agua,, eso sería inmoial, pues eso le
impediría desarrollarse como planta.
Pero ya vimos que la planta cumple necesariamente con
su orden natural; no así el hombre. El hombre es interigente
y libre. Con su inteligencia, el hombre advertirá cufl ás su
modo de ser (su naturaleza) más fundamental, y con su volun_
tad libre adecuará o no su conducta a esa naturaleza. por lo
tanto, p¿ua ver cuáles son las leyes morales básicas
1ue serán
las normas básicas de nuestra rey natural- deberemos tazotrar
sobre qué conductas se adecuan o no a nuestra naturaleza.
- .Esto te explica porqué los hombres tienen tantas disi-
dencias sobre qué es lo bueno y qué es lo malo moralmente,
cosa que alguna vez te habrás preguntado. La causa no es que
la moral sea algo totalmente subjetivo, como una cuestión de
gustos. Lo que es adecuado o no a nuestra naturaleza
no es una
cuestión de gustos, como no lo es t:rmpoco en el caso de la
planta. El problema es que nucstr¡r naturaleza es algo mucho
más-complicado que la de la planta. Los hombres difieren
muchas veces sobre qué características ti.n. nuestra naturareza.
Y aunque se pongan de acuerdo en eso,l<¡s r,zonamientos sobre
cuál es su orden natural pueden ser corn¡rlcjos. pero estos pro_
blemas no deben desalentarnos. Las limitacir¡nes de nuestra
raz6n sólo nos indican que debemos anclar t:«ln cuidado y
no
apurarnos' pero jamás debemos dejar dc razon¿lr. Es como si
pretendiéramos dejar de ser seres human«rs. I)or r. tanto, inten-
témoslo, aunque sea tratando de establecer lo más general de
la moral.
Las normas Pa¡a razonar correctamente, ¡rirrtamos de
de la ética. "nuestras inclinaciones naturares. como todos
los seres vivientes, tenemos una tendencia natu-
ral a la vida, de lo cual se desprende que no de-
bemos atentar contra ella. Tenemos, tambión, una tendencia
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 6ó
natural a reproducirnos, a unirnos con el otro sexo y a cuidar
nuestros hijos, lo cual debemos hacerlo en un ámbito adecuado
a esos fines, que es una familia unida y estable. Tenemos,
tarnbién, uira específica capacidad de conocer eI ser y el modo
de ser de las cosar¡ --y esto es propiamente humano-, de
lo cual se desprende que debemos buscar siempre la verdad; y
tenemos también una específica capacidad de voJuntad libre,
de lo cual se desprende que debemos buscar el bien moral y
adherimos a él libremente, no por temor, sino por propia de-
cisión. Y tenemos una tendencia natural a vivir en sociedad, de
lo cual se desprende que debemos cuidar todo aquello que
afiance los lazos sociales y favorezca la convivenc.ia pacífica.
Para lo cual hay una norma fundamental: la justicia, que es dar
a cada cual y a nuestro semejante lo que le pertenece, y le
pertenece en primerísimo lugar que respetemos su naturaleza;
que lo tratemos como lo que es, un ser humano, y que por lo
tanto respetemos en él todas esta.s mismas cosas que son buenas
para cada uno de nosotros. A cada ser humano (sea del país,
lugar, raza, sexo o cultura que fuere) le debemos pues las si-
guientes cosas: debemos respetar su vida, esto es, jamás arre-
batársela (y menos aún cuando es totalmente indefenso y está
dentro del vientre de su madre); debemos trata¡lo como un
ser dueño de su destiDo, V por lo tanto proponerle nuestros
proyectos vitales pero jamás imponérselos; y como es inteli-
gente y libre, enseñarle la verdad y convencerlo pacíficamente
de ella, pero jamás imponerle por la fuerza la verdad, porque
eso es imposible.
Los derechos Me dirás que estoy hablando mucho de los
del hombre. deberes del hombre. Pero, ¿qué hay de sus
derechos? Lo que ocurre es que jamás se puede
hablar de los derechos del hombre si no se habla
primero de sus deberes. Porque, como vimos, uno de nuestros
deberes fundamentales es tratar a la otra persona como tal
(que es una de las exigencias básicas de la justicia), y eso, visto

66 GABRIEL J. ZANOTTI
del lado- de la otra persona, es justamentr- eu derecho. Como yo
tengo el deber de tratar a mi prójimo como persona, mi pró¡i
mo tiene el derecho de exigirme que lo trate como tal. ó sea
que el hombre tiene derechos porque tiene el deber
moral de
cumplir con la justicia. Justicia que es necesaria para respetar
la naturaleza del prójimo, respetó que es ,re"eori,o para facili_
tar que cada persona tenga ra oportunidad de desanroilar sus
capacidades humanas, lo cual es necesario para llegar a
Dios.
.justiciaComo ves, el bien fundamental de ta viAa sicial es la
y, por lo tanto, el respeto a los derechos del hombre.
Decir que se van a viorar esos derechos en nombre del bien de
la sociedad es, por lo tanto, un contrasentido; un absurdo.
La dignidad Vemos por ende que uno de nuestros deberes
del hombre. morales fundamentales es respetar la DIGNI-
DAD HUMANA. La dimidad del hombre no
significa que somos todopoderosos, infalibles,
y absolutamente buenos y sabios. Esto es necesario decirlo
pues a veces oímos hablar de la dignidad del hombre y
entonces
nos sentimos subidos a un pedestal, olüdando nuestras debilida-
des y limitaciones- La dignidad humana deriva de un hecho
muy sencillo: todas las cosas creadas por Dios son buenas,
porque Dios las creó. Todas. y no es esta una ,,bondad moral,'
sino una bondad que tienen todas las cosas en sí mismas poi
el solo hecho de haber sido creadas por Dios y, por lo tanto,
queridas por El. El hombre también tiene, pues, una bondad
natural por el hecho de ser creado por l)ios, y esa bondad la
seguirá teniendo el hombre aunque su comportamiento sea
malo. Y esa bondad natural, que todas las c<¡sas tienen, en el
hombre, por ser el hombre inteligente y librc, <lueño de su
destino y con una finalidad natural que trasciende a este
mundo, se llama dignidad humana. Como vemos, esa dignidad
le da al hombre un valor especial que debe ser siempre, y en
toda eircunstancia, respetado. Ese valor no es como el de las
I
!
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 67
cos¿¡sen el mercado, que es subjetivo, pues las cosas en el mer-
cado nada valen si nadie las compra. Pues el ser humano no se
puede compr¿¡r ni vender, ni tampoco puede ser tratado como
un canario (que está en una jaula, y nada decide por sí mismo
y todo lo recibe desde arriba). Todo lo cual significa que, in-
dependientemente de su cultura, raza, sexo, religión y/o con-
dición económica, todo ser humano, por el solo hecho de ser
persona, inteligente y libre, tiene una dignidad natural que
debe ser respetada, y debe ser tratado de acuerdo a esa digni-
dad. Toda persona, aún la de la más humilde condición, mere-
ce respeto y consideración, por el solo hecho de ser persona.
El amor. Pero la moral puede volverse un tanto "pesada"
o difícil de llevar adelante, si no fuera por la
norma fundamental de la moral, que le quita
su peso y la aligera; que la endulza y le da alegtía, y que es el
instrumento principal para que eI respeto a la ley natural se
nos haga un hábito (y todo hábito moralmente bueno es una
virtud). Esa norma fundamental es el AMOR. Y no me refiero
sólo al enamoramiento entre hombre y mujer; me estoy refi-
riendo a algo más amplio. El amor a una persona significa
desear y tratar de procurar el bien para esa persona. El amor,
así definido, es posible gracias a la inteligencia, que nos dice
qué es la persona y cuál es el bien adecuado para ella, y gracias
a la voluntad libre, por la cual podemos desear libremente ese
bien. Amar a alguien significa desear que esté bien y llegue a
Dios. Implica por lo tanto una donación de toda nuestra
persona, y para siempre, a la otra persona. Donación que será
diversa según las diversas circuntancias y clases de amor de que
se trate. Pero siempre será eso: entregar lo mejor de nosotros
mismos, y siempre, para procurÍü el bienestar del prójimo. El
amor implica, pues, necesariarnente, el respeto a la dignidad
del hombre, e implica que deseamos darle a la otra persona aun
más de lo que debemos darle por la estricta justicia. El amor
significa, por lo tanto, que desearemos gustosamente cumplir
 GABRIEL J. ZANOTTI
l
con nuestros deberes morales, pues si amamos realmente, no
desearemos perjudicar a nadie, sino al contrario; y para benefi-
cia¡ a las personas debemos ante todo cumplir cán nuestros
deberes morales.
Dado que el cumplimiento de nuestros deberes morales
es lo que nos permite desarrollarnos eomo personas, y dado
que el amor nos estimula a cumplir gustosamente con
nuestros
deberes, el amor es la norma principal para nuestro desanollo
personal. Esto soluciona esa aparente antinomia que a vece§
se da entre el bien de la otra persona y el bien propio. pues
amor implica pensar en la otra persona y preocupÍrrse por
ella, pero ello redunda en beneficio propió, prr",
nos perfeccionamos como personas, al c.rmpli, nuestros "--¿o
deberes morales y ejercitando además nuestra capacidad de
ejecutar- actos libres en relación con el cumplimiento de esos
deberes. De ese modo no necesitamos que nadie nos amenace
con un castigo para cumplir con nuestro deber. El amor exclu-
ye el temor servil. Todo ro cual imprica que el beneficio
de ra
otra persona implica el nuestro. y eso aún en el caso de que el
beneficio de la otra persona implique algunas molestias o perjui_
cios aparentes para nosotros. por ejemplo, si tienes qrr"
uy.,á",
a tu madre, ese tiempo lo podrías haber utilizado án aescan-
sar, pero es indudable que ayudar a tu madre te ha perfeccio-
nado como persona, y por eso úe benefició. y en el caso de que
estés que es una mala persona y no te ama,
-ayudando alguien
a
también te beneficias. porque el amor impüca deseár q,r" q,riu.,
es una mala persona mejore y deje de serlo, y el amor
imptica
desear que quien no ama, ame también.
El_amor y, además, el amor a tu prójimo se volverá más
a Dios. fácil para ti si lo ves como parte del amor que
debes tenerle a Dios. Claro que el amor a
Dios
será algo muy especial, dado que, como Dios
es ¡rrlrfe.ctísimo, no podremos darle algo que
le :,fult",,, sirro
FILOSOFIA PABA NO T'ILOSOFOS
que sólo podremos quedar absortos al saber que es el Ser
perfectísimo e inconmensurable, y que nos ha creado para que
lleguemos a El.
El ftr La moral se nos ha presentado asf como un
y los medios. camino para llegar a nuestro fin último, Dios, a
través del amor. Pero entonces surge la ütima
dificultad que quisiera reflexionar contigo.
En ultima instancia, las normas morales se nos han presentado
como medios para llegar a un fin (Dios). Pero entonces, ¿el fin
justifica los medios? Bueno, no te azustes, pero en un sentido
es cierto que el fin último es el que da sentido y justifica todos
los medios para llegar a El. El asunto es que luy medios que
gon intrínsecamente ineficaces para llegar al fin último, aunque
seati eficaees o idóneos para llegar a otros fines.Y eso es lo que
se quiere decir cuando se afi:ma que el fin no justifica los
medios. Por ejemplo, robar puede ser un medio efectivo para
obtener recursos con los cuales ayudar a los más pobres, pero
es a la vez instrínsecamente incompatible con el hecho de llegar
a tu fin último. Por eso el fin (ayudar a los pobres, que es un
fin bueno) no justifica el medio (atentar contra la propiedad).
Así entendido, que el fin no justifrca los medios es uno de los
preceptos más importantes de la moral, y, a la vez, uno de los
más difíciles de cumplir.
Dios Todas estas reflexiones sobre la.moral nos ayu-
y el hombre. dan a ruonar sobre un tema que siempre ha
preocupado alos filósofos, que esla RELACION
ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. Es muy habi-
tual que el tratamiento de esta relación sea desequilibrado.
Algunos filósofos colocan al hombre como un ser absolutamen-
te malo y perverso, con una naturaleza intrínsecamente corrup-
ta y enferma mortalmente, incapaz de rcalizar alguna obra
buena por sí mismo y carente, por lo tanto, de dignidad natural.
 GABRIEL J. ZANOTTI
Todo lo que el hombre tenga o haga de bueno, en esta posición,
se debe auna acción de Dios sobre el hombre, que seríá maneja-
do como un títere por Dios. En esta posición sólo Dios es
bueno y el hombre, en cambio, absolutamente malo, sin üg-
nidad natural ni libertad.
En la posición contraria, en cambio, el hombre es visto
como absolutamente bueno y poderoso, y la existencia de Dios
I
se ve como un obstáculo a la grandeza del hombre y a su
libertad. Esta posieión es calificada habitualmente como hu-
manismo ateo.
Es curioso ver que ambas posiciones coinciden en decir
algo así: o Dios es bueno o lo es el hombre, pero no pu:den
ser ambos buenos alavez. O también: o existe Dios o existe el
hombre.
Yo estoy en desacuerdo con ambas posiciones, y te expli-
caré por qué. Tal vez ti también estés en desacuerdo óon
ambas. Porque coincidirás conmigo en que si es cierto, como
hemos dicho, que Dios ha creado al hombre, y todo lo que Dios
ha creado es bueno, entonces algo sencillo como iro, p"r-
mite ver porqué la relación entre Diosy el hombre es"ro
de armonía
y no de ehoque. La natwaleza del hombre no puede ser abso-
lutamente mala, pues el hombre ha sido creado por Dios, y
Dios no crea lo malo. El hombre, en la medida en que ha sido
creado por Dios, es bueno, y en la medida en que adecue su
conducta a su ley natural, será bueno moralrnentá. por supues-
to, el hombre puede ponerse, libremente, de espaldas a Dios, y
en esa medida se¡á malo moralmente, pero eso no anula su
bondad por ser c¡iatura de Dios ni su dignidad natural por ser
inteligente y libre. Por lo tanto, es justamente la existencia de
Dios el fundamento último de la dignidad del hombre, defini-
da como la hemos definido.
La segunda posición es igualmente errónea, en mi
opinión. si hemos concluido que Dios es el fundamento últi-
mo de la dignidad del hombre, ver en la existencia de Dios un
obstáóulo a la dignidad y grandeza del hombre es sencillamente
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS
falso. Decir que el hombre es poderoso y digno porque Dios
no existe carece de sentido: si Dios no existiera, el hombre
no sólo no tendrÍa ninguna dignidad, sino que no existiría.
En ütima instancia, esta posición intenta poner al hombre en
el lugar de Dios. Lo cual es, precisamente, desubicarse. ¿Viste
cuando alguien nos parece un "desubicado"? Bien, es el caso de
esta posición, que saca al hombre de su lugar como criatu¡a
(lo des-ubica) y lo coloca en el lugar de Dios.
En resdmidas orentas, el ser criatura de Dios es lo que
nos tiene que "ubicar": por un lado, en nuestras limitacio-
nes y en la humildad correspondiente, justamente porque no
somos Dios; y por el otro, en nuestra dignidad natural, porque
no somos Dios pero Dios nos ha creado inteligentes y libres.
Aunque a veces parezcamos medio tontos y nos guste escla-
vizamos a muchas cosa¡¡, pero eso es porque no habremos
desarrollado nuestras capacidades como snres humanos.
Por lo tanto el hombre, en la medida en que reconoce la
glandeza de Dios, se engrandece, y enlamedidaen que se olvida
de Dios, se empequerlece. Querer engrandecerse olvidándose
de Dios es imposible. Esta relación armónica entre el hombre
y Dios se denomina habitualmentn humanismo teocéntrboz
la afirmación del valor del hombre justamente por el reconoci-
miento de su origen último en Dios.
Dios y la Consideraciones muy parecidas debemos hacer
libertad. si consideramos el t¿ma de DIOS Y LA LIBER-
TAD. Algunos ven la existencia de Dios como
un obstáculo a la libertad humana. Y entonces,
nuevamente debemos decir lo mismo: el hecho de que el
hombre sea libre y dueño de su destino Íw sido d.ispuesto asi
por Dios. Por zupuesto, dado que Dios existe, no cualquier
conducta es apta para llegar a Dios, y en esa medida no pode-
mos hacer lo que se nos antoja y luego seguir lo más panchos.
Pero protestar por eso es lo mismo que protestar porque libre-
 GABRIEL J. ZANOTTI FII,OSOFIA PAEA NO FII,OSOFOS

tal vez me habría dicho algo asÍ: sí, yo necesariamente lo

mente nos tiramos de un décimo piso y luego nos hacemos haré'
pomada. Somos libres de tirarnos o no; no somos übres de juro ,ro soy conciente de ello; no tengo tu inteligencia' ni tu
mi propia existe¡cia' Y
eüta¡ las consecuencias. Habíamos dieho que ser dueños de iib"rtud, ni puedo advertir siquiera no
de cometer el mal
nuestro destino no implica controlar las consecuencias necesa-
"rrtorr"",
-e áí cuenta de que la posibilidad
sino que mi libertad' deri
rias o probables de nuestra conducta. Y este es el caso. Dios tiene que asustarme de mi libertad,
un racional' es simplemente
nos creó libres. Con Ia libertad, podemos decir sí o no al orden vada del inmenso regalo de ser ser
necesa¡io para llegar a El. Ahora bien, cuando decimos que sí a como un cuchillo de-dos filos, y que yo tenía la responsabilidad
todo aquello que nos conduzca hacia Dios -que son muchas de cortar por el lado conecto'
cosas; tenemos pues para elegir- entonces estamos en lo que
podrÍamos llamar a la libertad gozosa; san Agustín la llamaba
Ubertad mayor. Cua¡rdo decimos que no, seguimos siendo Dios y Esto nos responde, también, a que la existencia
libres porque seguimos teniendo libre albedrío, pero es como si el mal. de Dios no ei contradicha porlos males morales
nos hubiéramos esclavizado al mal moral. que hay en el mundo: pues es el hombre quien
Dios es, por lo tanto, fundamento de las dos libertades tiene cánduetas malas, decididas con su propia
que la taz6n puede malizar en el ser humano: tu libertad inte- Iibertad, y no por Dios. Pero, me dirás, eI mal existe, y si existe'
rior, tu libre albedrío, y también tu libertad externa, la que Dios lo creó. Pero lo que ocurre es que' estúctamente hablan-
puedes gozar en la sociedad, cuando los demás hombres do, el mal, como seIlaló san Agustín' no es la existencia de
la
respetan tus derechos. Porque esta última libertad se deriva de algo malo, sino Ia ra'existencio de algo bueno' Por ejemplo'
que tiene, sino algo que n9 se tiene (la
la obligación moral que los demás hombres tienen de respetar- no es algo se
te, y ese deber moral no sería posible sin la primera libertad (el viia). El mal esla ¡álta de algo que debería exbtir por natura-
""lgo"ru
libre albedrío) establecido por Dios; y, además, ese deber leza; de ese modo, una conducta mala moralmente es una fclúa
pre-
moral figura entre las normas para liegar a Dios. de adeanción de tu conducta a tu fin último; no es una
Sencia, sino una ausencia, Claro que esas "au§encias"
inciden
¿Y si Dios no nos hubiera creado libres? Pues no sería- de situaciones nada simpáticas' pero
mos seres humanos; seriamos otra cosa. De igual modo, noso- luego en Ia producción
tros podemos hacer un cilindro, y cuando lo hagamos no eso es otra cosa.
podremos evitar que tenga la posibilidad de rodar. tll heclro de
que tengamos inteligencia nos hace libres. Mira. te contaré algo. Dios y la Pero, si nos ponemos quisquillosos, podemos
Una vez, en medio del techo de los edificios que se ven por la tolerancia. pregtrntar por qué Dios deja que las cosas malas
ventana de mi cuarto (yo vivo en una ciudad muy grande), á"r**. Descartamos ya que El qaiera que
apareció una pequeña flor. Quién sabe de qué pequeño resqui- ocurran' pues eso es incon\patible con su bon-
cio de tierra se aferraban las raíces de su t¿ülo. Yo la miré dad. Pero ¿por qué las permite? Pa¡a contestarlo'
con cierta envidia, pensando: tú necesariamente cumplirás fiiémosno en nuestra
"rün""t
propia conducta' Muchas veces vemos
con tu ley natural; necesariamente desarrollanís, si no te lo ;;;-;.1"s y ,as d.eiamoi estar. Mtt4 dentro de poco tengo
impide algo externo, tus capacidades como flor. Pero después que salir a hacer una pequeña diligencia, y seguramente voy a
me quedé pensando que, si ella hubiera podido eontestarme, ü, Ag,rn auto mal estacionado por la calle' Y no voy a hacer
 GABRIEL J. ZANOTTI
nada y voy a seguir mi camino. ¿Significa eso que yo quiero
que eso ocurra, o que yo sea cómplice del que lo dejó mal
estacionado? Nada de eso. Simplemente, dejo las cosas como
están porque sería un mal mayor que yo me pusiera a arrastrar
al coche a una comisaría asumiendo funciones que no me
corresponden. En resumidas cuentas, los males se toleran
cuando ello es necesrio para euitar males mayores. De igual
modo pasa con Dios. El tolera muchas cosas --de lo contrario,
no sucederíatr- y, evidentemente, con buenas razones para ha_
cerlo. Ahora bien, pretender conocer las razones áe Dios
ya es un poco una irreverencia. La tazón indica que el Ser
Absolutamente Perfecto tiene raz ones absolutamente perfectas.
Y punto.
El trabajo Volviendo, pues, a la relación entre Dios, el
y la familia. hombre y su libertad, digamos que el hombre
no debe ver en Dios un competidor, sino el fun-
damento último de sus logros aquí en este mun-
do. Nuestro destino final es Dios, pero no creo que podamos
concluir de allí que debemos quedarnos cruzados de brazos
en este mundo. Al contrario, para llegar a nuestro destino final,
que no es de este mundo, debemós trabajar mucho en este
mundo. La ciencia, el arte, la tecnica y todas las realizaciones
del hombre no son más que el despliegue de sus posibilidades
como persona, lo cual implica ponerse en camino de Dios.
Para lo cual hay una fórmula muy sencilla: tratar de ser muy
buenos, y lo mejor que se pueda, en dos cosas muy importantes
de este mundo: la familia y el habajo. Por medio de la familia
desarrollamos nuestra capacacidad de amar para siempre y edu-
car a nuestros hijos de tal modo que colaboren en la realización
de un mundo pacífico y más digno del hombre. Y por medio
del trabajo ---sea cual fuere- desarrollarnos nuestra capacidad
de colabora¡, en cierto modo, en la obra de Dios, pues al pare-
cer, Dios nos ha dejado allí, como un tesoro inexplorado, los
TILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS ,D
secretos y maravillas de zu naturaleza, para que los descubramos
y después colaboremos en la realizaciín de la paz y el bienes-
ta¡ de todos los hombres. Y me vas a disculpar que defienda mi
gremio, pero no puedo dejar de recordarte un trabajo muy espe-
cial, el filosofar, del cual ya hemos hablado en el capítulo uno.
¡Bueno! Parece que hemos filosofado bastante sobre
el hombre. Pero no mucho; en realidad, sólo hemos reflexio-
nado juntos sobre los aspectos más importantes, en mi opinión,
del ser humano, de manera muy concisa, tratando de llegar a lo
esencial de las cosas. Pero queda una última cuestión que quisie-
ra charlar contigo. Al final de cuentas, hemos visto que las dos
cosas más importantes que el hombre tiene que hacer son
conocer la verdad y practicar el bien, por medio del amor. La
verdad y el bien moral son para el hombre como la luz y el sol
para las plantas; la mentira y el mal moral son los enemigos
mortales del hombre; productos ambos, paradójieamente, de
él mismo. La mentira y el odio son la verdadera muerte para el
hombre; la verdad y el amor, su vida más plena. Pero entonces
ffjate en lo siguiente: las dos cosas más importantes en la vida
del hombre no pueden 1y por eso no deben- imponerse por
la fuerza. Muchasveces lagente toma por verdadero lo falso y/o
por bueno lo malo; en ese caso lia conciencia del hombre se
equivoca, y eso es lo que se llama conciencia errónea. Si una
persona se equivoca de buena voluntad (esto es, hizo todos
los esfuerzos para busca¡ la verdad, pero igual se equivocó)
o de mala voluntad (esto es, se equivocó porque voluntaria-
mente no se esforzó en buscar y encontrar la verdad) es algo
que los demás hombres rlunca sabemos con plena certeza y
algo que compete en última instancia a la justicia perfecta de
Dios, y no tenemos nosotros que metemos en ello. Peroo inde-
pendientemente de eso, la única manera que tenemos para que
una persona equivocada reconozca la verdad---o sea, pase de
tener conciencia errónea a conciencia verdadera- es por medio
de la argumentación racional; esto es, por medio del convenci-
miento interno que esa persona tenga de que lo que nosotros
 I

76 GABRIEL J. ZANOTTI FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS

-
decimos es la vetdad. No hay otro medio, dada la naturaleza A veces no da rezultado, pero es el único camino.
de hombre --racional y libre- y la naturaleza de la verdad Por eso, la verdad y el amor, al ser las cosas más impor-
--que es la adecuación de la inteligencia del hombre a la reali tantes de la vida del hombre, demandan la paz y la libertad
dad-. Si, por ejemplo, una persona está convencida de que dos para su realización. La fuerza bmta, en cambio, es casi siempre
más dos son cinco, es inútil -y muy probablemente contra- el lenguaje del odio y La mentira. No siempre. Pero casi siempre.
producente- que lo amenacemos con un fusil y le digamos: ¡Bien! Ahora sí que podemos tomarnos un descansito.
Espero que tu visita guiada por los temas de la filosofía vaya
" ¡dí que dos más dos son cuatro o disparo!" En ese caso,
no sólo habremos hecho algo malo moralmente, sino además más o menos bien. Espero también que hayas advertido la im-
muy torpe, dado que, en todo caso, Ia persona amenazada portancia de las reflexiones de este capítulo. Puedes haber
puede decir que dos más dos son cuatro; puede pronunciar esas tenido conmigo algún desacuerdo, pero es importante que, sin
palabras, por temor de que disparemos; pero en su interior no embargo, hayas visto lo fundamentales que son estas cuestio-
nes para tu vida.
estará conuencido racionalmenfe de las palabras que pronunció,
y estará pronunciando palabras que para él son dudosas o _ Resumiendo, hemos tratado de averiguar cuál es la esen-
cira del hombre, y hemos visto que es un ser espiritual encar-
falsas, con lo cual, además, le estaremos haciendo decir lo que
para él no es verdad, lo cual es malo para é1. El camino correcto nado, inteligente y libre; su inteligeneia le permite contem-
plar la verdad y su voluntad le permite adherirse libremente al
de nuestra parte, en cambio, es argumentar racionalmente y,
pacíficamente, convencerlo de que dos más dos son cuatro. De amor; que el amor es el camino fundamental de su vida moral,
que a su vez es el camino para llegar a su destino trascendente
este modo lo estaremos tratando doblemente como persona:
en cuanto que trato de convencerlo de la verdad, y en cuanto de este mundo, que es Dios.
que eso mismo implica que no intento hacerlo por la fuerza. Todo lo cual es algo esencialmente distinto, creo, de
Iguales consideraciones con el caso del amor. ¿Cómo vamos utilizar un cajón pÍüa agamar una banana.
a amenazar a alguien con un fusil y decirle " ¡ama o disparo!"?
Hacer eso sería medio ridículo, ¿no te parece? El amor tiene
que surgir espontáneamente y libremente con el convenci-
miento racional de que amar es bueno, porque sólo así es amor.
Y la mejor manera de estimular el amor es amando. El odio
sólo genera más odio. El amor, en cambio, es eminentemente
reproductivo. Genera vida; y no sólo en el caso del amor
entre marido y mujer, sino en todos los casos del amor: entre
los amigos, parientes, etc. Genera vida del alma humana, pues
produce su acerc¿rmiento a su Creador y Fin Ultimo. Por eso,
si ves que alguien no ama, y odia, no está mal que te defiendas
de su odio, pero no lo odies;no te conviertasenél;muéstrale
en cambio el bien y la verdad, lo cual es amarlo, y de ese modo,
sólo de ese modo. lograrás convercerlo de las ventajas del amor.

JA
 CAPITULO 4. EL CONOCIMIENTO

Supongo que tal vez has hecho un alto para

descansa¡. Me parece bien. Hemos caminado bastante, y hay
que recuperar fuerzas porque ahora vamos a visitar una de las
cuestiones más complejas y definitorias de la filosofía.

Dedónde Debo decirte que con este tema tenemos una

comen- gran ventaja, y es que no comenzamos de cero.
zamos. En efecto, hasta ahora hemos hablado de diver-
sos temas, y con esas reflexiones hemos adqui-
rido conocimiento sobre esos temas, lo cual im-
plica que hemos ejercido nuestras capacidades de conocimien-
üo (lo cual es lo mismo que decir que si hemos caminado he-
mos ejercido nuestra capacidad de caminar).
¿Podríamos haber hecho de otro modo? Esto es:
supongarnos que, antes de conocer cualquier cosa, decimos:
vamos a conocer qué es conocer y cuáles son mis capacidades
de conocimiento, en cuanto a sus alcances y lÍmites. Eso tiene
sus inconvenientes y sus ventajas. Es obviamente ventajoso que
reflexionemos sobre el conocimie-nto,.para pgg.el coriocer me-
jor. Pero nos enfrentamos con un glan pqoblema lóg!c-q_ §i po-
nemos en duda absolutamente toda nuestra capacidad para co-
 GABRIEL J. ZANOTTI
!9c9,fr p.ara después llegar a la conclusión de que podemos co-_
Il-9cer algo. O sea : s;¿pg!ge¡po§_.qgg.-d-e-S,Ugp.,p.i.-q¡¡!"r_de_cenocer
algo, vqln-o.-s. a y"p:. §l_pgdqgrgq coloe-er: _Er
.gss iaso el gran pro-
bléma g¡re,rlg"áry-qo, gglo_gpy .sj pá-Qe.iios q.gnocír, u.-o,
"i
alffi@rcfiü;sa misdñpácidad ae conocer que !sta-
m&'poniggd_ó:É¡_"Püd4. Fn ló óüál nós esta¡emos ántráai-
eiendo. Es lo mismo que álguien dijera: ..dudo que pueda razo-
ñai-. Entonces, voy a tazonar p¿üa ver si puedó razonar,'. Lo
cual implica dudar que se pueda razonar y ponerse a r¿rzonar
para solucionar la duda, y eso es medio absurdo.
[ 9oq tod_o esto lólo* gg_ietg decirte que siempre estamoE
lelg_giendo nuestra capacidad de conocer. por lo tanto, lo que
-sí podemos hacer, sin caer en el problema aludido es refleiio-
,
ncr sobre esa capacidad. Y habrás notado que ya van dos veces
que te subrayo la palabra "reflexionar',. En efecto, lo que po-
demos hacer es uoluer sobre este conocimiento que hastá ahára
hemos estado utilizando, como un carpintero que está hacien-
do muebles y se pone a reflexíonar sobre su actividad como
carpintero. Por eso he considerado mejor que este capítulo ha-
ya quedado para el final. No es que era imposible haber co-
menzado con este capÍtulo desde el principio, pero era más di-
fícil. Más fácil es hacer como dice la canción: ise hace camino
al andar". De igual modo, se conoce sobre el conocimiento
conociendo.
El cono- Lo primero que haremos en esta reflexión so-
cimiento bre el conocimiento es trata¡ de ver cuáles son
y sus sus principales problemas o cuestionamientos.
problemas. O, dicho más fácil, cuáles son las preguntas qve
sugiere el problema del conocimiento. Habi-
tualmente, en la filosofÍa distinguimos tres pre-
guntas principales, cuyas respuestas van delimitando las prinói-
p4lé_s ¡_osiciones en teoría del conocimiento (gnoseología).
-Bsas.'tre,q: preguntas son: uno, ¿se puede conocer?bo., ¿q.,é ,"
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 81
Trgs; ¿,qó¡¡q !e c.oLr9--c-g*? {o con qué se conoce). Hay,
qotlo-qe?
además, una cuarta pregunta, emparentada con todas, pero so-
bre todo tal vez con la primera: ¿qué es conocer? Comence-
mos a analizar estas preguntas.
Las A l¡-pt"S"t" "¿t" puede ',r !)Ílr
posiciones. den, obviamente, Eos respuestas básicas: si o - t)-rlgF,
no. Si decimos que sí, a partir de allí se trata de
pasar a las demás preguntas v se abre todo un
abanico de posiciones distintas. Alrora bien, puede conte_starse
gg_gno¡ a partir de lo cual, obviamente, no tiene sentido seguir
preguntando las demás cosas. Es.E_.re§pggsJe,-ftqg. d-igg qge n.o
clgnalmente calificada como escepticismo. Será la primera que
comentaremos, antes de describir nuestra posición.
La segunda pregunta era sobre qué * conoce. Esto se rerá'
I
fiere a lo siguiente: ¿se eqrlqqen *coqqigqg- g¡,isten-ind"penlo '-'
dientemente de gue las conozcamos? O también: el hecho de ,. ,
que conozcamos algo, ¿es causa de la existenCia dc_ls_Sue só- ii i
qq_c_eq]_a§? Aunque en principio esto te parezca fácil de respon-
der, este ha sido uno de los problemas más complejos de la
filosofía. Habjtualmente_se deqomjta r-eqli,§U!o__tla- posieión (,
,r1,, rr.
que afirma que pueden conocerse cosas cuya existenc_ia s_ea_ in-
dependiente del sujeto que está conociendo, y qge_ e_i ql¡á-o de \t'i ,
sg¡_de gsas cosas no queda totqlmente ocu!-tg al¡gjglg que-c*o-
ry§li,lgeq¡tsmo es la posición gont¡q44: ,'l ,!t:n.
La tercera pregunta cuestionaba con qué (o cómo) se; .,
conoce. Se denomina racionalismo la postura que A,fi¡ma que ii,
conocemos fundamentalmente con el intelecto y la taz6n, y
emplr_ilAo la postura que sostiene que se'conóóé iünaámental-
mente con los sentidos. Hay_una poitüi?-iñ6rfne4iá-g-g9- qgstie- raronaln
lg" gge, -c.o-_! ocem o s f undámentatrne nte c on am bos f aóüiiádes de Y'
efn?' r 6rf0
 GABRTEL J. ZANOTTI
conocimiento (en cuanto que ambas son necesarias y ninguna
se puede dejar de lado). Algunos lla¡nan a esta posición ,.int&-
-- -Quisiera
lgctualispo".
advertirte que estas clasificaciones son ..peligro-
sas". Su peligrosidad radica en que desdibujan graue-"rrtá h
complejidad de los diversos matices que aparecen en las posi-
ciones de diversos autores. Permíteme pedirte que nun"a liagas
esto: fulano es -?or ejemplo- .,idealista',; el idealismo dice
"tal cosa", luego fulano dice tal cosa. No, cuidado; lo que al-
guien "sea" ylo diga es algo muy complejo como para calificar-
lo de manera tan rápida; hay que leer directamente a fulano
para tener una idea acabada de su pensamiento. Estas clasifica-
ciones sólo siwen para ordenarse un poco mentalmente en el
complejo mundo de la filosofía; cumplen la misma función
que una pequeña vela en una ciudad a oscuras, que al menos
evita que tropieces y te lastimes gravemente; póro para ver
más claramente hay que introducirse directamente en el pen-
samiento de cada autor.
EI Como te había dicho, no quisiera describirte
escepti- mis opiniones sin antes meditar contigo el tema
eismo. del esceptic¡.smo. En efecto, muchas veces ha-
lrás pensado, ante la evidenciá-dlcieñolffi-
res cometidos, pór ti o pói óiioi, o ante lo
anta.,r.Á de ciertas cuestiones,- es posible que el hombre
{e¡rñs
emrpCelo
6rntrd¡r : los
hmriaro'i¿s
nte na. . . Todas esas cosas pueden hacernos dudar de nuestra
'1, cidad para conocer con verdad;
tca, en ultlma lns-
tancia, poner en duda nuestra capacidad de conocimiento.
Pero, justamente, a partir de este problema, muchos filó-
sofos 1or ejemplo, san Agustín. o Descartes-han encontrado
la vía para superar el escepticismo y no paralizar el pensamien-
to ante la duda. En efecto, en el momento en el que estamos
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 8Ít
o q_ue eq!_gmos 4t4gn9o, egtgyoj e1t1
@y_irtiendo que erramos
conttando una uerdad que podemos afirmar con certeza. Y
muchas cosas ile-las que diremos ahóra tas trabÍamós uisto-en
el capftulo anterior, cuando hablábamos de la inteligencia hu-
mana, al reflexionar sobre el hombre. Es en la reflación sobre
el escepticismo donde el hombre pued.e ad.uertir con mós pro-
fundidad la esencial apertura de su inteligencia a la realidad. Si
dudamos, ¿podemos duda¡ entonces de que dudamos? No. Es
verdad, pues, que tenemos dudas, y he allÍ una verdad de la
cual no dudamos. Podemos, pues, dudar, pero no de todo. De
igual modo, si cometemós errores, al decir "esto es un error"
eso lo suponemos verdad, y tenemos también allí una u"rd"á
de la cual no dudamos. Es más: a través de la reflexión sobre
estos actos de pensamiento -tus dudas, tus errores- se te apa-
rece, de manera evidente, tu propio ser, como también decía-
mos en el capítulo anterior. Eres tú el
no as dudar, existen-
Cla manifiestas
una veroad evldenf,e, segura, fan segura que no nece-
sita ser demostrada (por eso es eviden'be), Por !o tanto, todo_ esa ,, ',t,l
€S'lt'r''
'
!o nos_lnuestra que sostener una posición escéptica total esle ¡1
contradictorio, pues si dices "no se puedg ggnoger la ygr!-4d],1
,
ew ya lo estds afirmando coryto_ugydgdg-¡g;pero entonces, ¿no!
era que lo verdadero no se püéAe éoñoóár? Y entonces te estási
contradiciendo. De igual modo, si dices "dudo de todo", no
duda.s de que dudas, y por lo tanto, en realidad, no dudas de
todo. En realidad, como decía el vieio Ar s
c o ntradec irte sie nd o c o h ere nte m e nte, egq(p$gg* d"e Ue s-zugdaf -
te mddó.
Por supuesto, todo esto no quiere decir que conozcamos
absolutamente todo y que nunca podemos equivocarnos --eso
sería el extremo opuesto-; sólo signific a que podemos conscer i
que ese "poder cánocer" ss;franm-
teligencia a la realidad, lo cual se manifiesta aún en el caso de
tu duda, cuando adviertes por ella tu propia existencia, y ad-
 GABRIEL J. ZANOTTI
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFO§ 85

viertes entonces que tu mente está abierta a la existencia de

necesariamente, estás tratando de recuperar o sustitr¡ir la fi-krfrrvrsno
las cosas.
gura de tu padre. Y me dirás: ¿y no puede ser algo asi? Pues'r«q¡p l¿
A veces se utilizan dos terminos muy especiales que tie- ;fIdacrre
nen relación con este tema. Serían "dog*atic"s'
óluro q.,e en ql,g*p*o-.g:"""sp
"-r;"*, dudaqje to{o¡r
d"*nároq
acq¡r!q¡-4et@ parti¿a evi-"
. Por supuesto quq6,pff,6fu
v
tus problemas económicos pueden influir en tus opiniones so-atq)Ap'
--,i 4entes..mientra§-g
Lt tlLfi- gún conocimiento bre lo que debería hacer el banco, de igual modo que, si tienesNEd-$gnl1[Ú
un" opirrión favorable hacia los animales, puáde estar in-ta§rnflrye
de¡esrle§. no es necesaria una contr¿po-
fluido por el hecho de que de chiquitito "to
te encantaba ir al
zoológico. Pero lo que el relativismo afirma ---en sus diygrsas
implica revisar los
variantes- es tus afirmaciones van a estar necesa-
lo tanto
- bién son "críticos" quienes ace
ello
hecho
dg_.gsos con-dicionamientos. nuevamente a
¡r¿do sobre esa evi4-encia. dg r4odo de nzostrarla (no "de-
mos¡raxl't"i" culd;Aosameñie. fn s.ntiao, el t¿rmino "crí-
tico" puede asocia¡se a la actitud"ste
filosófica sin más, y no co- macomo
rresponde por lo tanto a ninguna posición filosófica en parti-
cular. Por otra parte, el término "dogmatismo" deberÍa des-
es colocada como una verdad independiente de !a-l.g_qg4_go'n-
terr¿rse por completo de la filosofía. El dogma no es malo,
dicionamiento. Lo cual es contradictorio. Además, ¿cómo hizo
pero corresponde a otro ámbito, que es el religioso.
el autor que afirmá e§e rélátivismo páia salir de ese condiciona-
miento que se supone determina toda afirmación, incluso las
del autor que afirma el relativismo? Si yo afirmo, por ejemplo,
EI El escepticismo también se manifiesta bajo la que toda afjrmación está condicionada de manera determinan-
relativismo. forma de relatiuis¡mos. Con la palabra "relati- te por problemas psicológicos, ¿por qué no esa misma afirma-
vo" se quiere decir que no hay una verdad Co- ción también? Al parecer, quien afirma un relativismo se con-
mo
sidera liberado del relativismo que afirma para todas las d.emds
algo que nece-q3:I}pllente lasrllluyq. Asl, puede haber un rela-
opiniones. Y en última instancia, si todo es relativo, también es
tivismo de tipo económico, si se afirma que todo lo que pien- relativo que todo es relativo. Por lo tanto, el relativismo pade-
ses dependerá de tu posición económica, o, por ejemplo, un re-
ce la contradicción de todo escepticismo.
lativismo psicológico, que afirme que todo lo que digas depen-
derá de los conflictos psicológicos que tengamos. Así, según lo
primero, si piensas que el banco de la esquina debería dar más Nuestra Como ves, a partir del análisis de la posición
crédito, piensas eso, necesariamente, porque necesitas uno; o, posición. escéptica estamos describiendo nuestra propia
según lo segundo, si afirmas la existencia de Dios es porque, posición. ¿Qué es conocer? No es fácil de de--
iirrir, ou.o-ñaríurrffi*rrrrror " ¿""1, *"]
 86 GABRIEL J. ZANOTTI
lo cual implica captar la exis-
I conocer es "captar" la realidad,
i tencia y algo del modo de existencia de las cosas. Y no duda-
-mos de que podemos conocer, porque aún en esa misma duda
advertimos ya nuestra propia existencia, lo cual es una expe-
riencia interna de nuestra apertura al existir de las cosas (esto
no implica que no tengamos dudas, sino.que no dudamos
de todo). Este es, en mi opinión, el punto de partida defini-
torio de la teoría del conocimiento.
Las A partir de aquí, veriís que reitera¡emos algunas
facultades. cosas que ya hemos meditado en capÍtulos an-
teriores. Si conocer es, en cierto modo, estar a:]
biertos a la realidad que nos rodea, cuando de-l
cimos "realidad" nos estamos refiriendo al conjunto de cosas i
que eiislón, lon sü existir y su modo de existir (como había-,
mos visto cuando analizábamos el modo de llegar racionalmen-*
te a Dios). psje gpnos¡gry{g es, como habíamos visto, carac-
terística esencial del
de sus
conocimiento. A
través de esas facultades, el hombre llega al objeto de conbci
el hombre, es, como hemos visto, la inteli-
esencial en
--ggnc!a,
(cuyo nombre viene, como vimos en el capítulo p, de
"in!usl'(dentro) y "legit" (lee),. porque "lee dentro" de !a_q9-
m, seltqnq-o_ !ll*!§rJ §_!!¡1no-*d9"de*ser). Toda potencia de qong-
-cimiento tiene una acgión específica y un objeto (aquello que
Cóñóóel específico. Ásí, si preguntamos qué es la inieligencia,
podemos decir: ts !"Ell,gg¡19_iq 9s_ _lq c-qppcidad de "ente4§q¡";
y si a sq _yg_z_fi-o! pregqnt4¡¡ro*§-.q¡¡é.gs
entender, podemos decir
qqe, entender es captar el existir y el modo de existir (ser y mo-
do*_d-e ser) de las cosas. Algo que hacemos todos los días, cuan-
do miramos a nuestro alrededor y decimos "allí hay tal cosa o
tal otra". Como ves, la potencia se define por su relación a su
acción propia, y ésta por su relación al objeto (para dar otro
L
FILOSOFIA PARA NO FILOSO.FOS 8?
ejemplo, la vista es la capacidad de ver, y ver es captar la luz).
Por eso podemos decir que cada potencia se define por su ob'
jeto, y por eso objetos de conocimiento distintos necesitarán
potencias de conocimiento distintas.
La Pero el hombre no conoce sólo por su inteligen-
inteligencia cia. Hay tamfgAg pgt-glliry 9g cp-.,c¡¡.,1i:
ylos nociniieñto señi6les,"Ugm!r!
que pg&f4ó¡Sxpgqime¡r-
sentidos. ta¡ en nosotros miüoq -t-o.g[gs *lq-q-"días. Por
ejemplo, los cinco sentidos. Estas potencias de
conocimiento nos informan de las característi-
cas palpables y visibles de Ias cosas, mientras que la inteligencia
nos muestra su existencia y su modo de existencia (su esencia).
De ese sentidos íntimamente
unidas, un solo de co-
humana). Si, por ejemplo, se nos aparece un perro por delante,
los sentidos nos informarán de ciertos caracteres concretos (su
color, su tamaño, su forma exterior, sus ladridos -si ladra-) y
nuestra inteligencia advertirá su existi¡ y su modo de existir;
in¿lu§ó, riüestra inteligencia podrá después universalizar ese
modo de existt (el concepto "perro" en sí mismo) y podiá
élaborar también razonamientos necesarios sobre ese modo de
existii. Por ejemplo, las reflexiones filosóficas que hemos he-
cho sobre el hombre, cuando vimos, por ejemplo, que todo ser
humano es inteligente y libre, con una dignidad natural, etcéte-
ra, constituyen un conocimiento universal sobre la naturaleza
del ser humano que va más allá de los datos que nos pueden
dar nuestros sentidos sobre tal o cual hombre concreto (de allí
la frase "lo esencial es invisible a los ojos"). Por ejemplo, nues-
tros sentidos pueden decirnos que Juan es alto y de raza negra,
pero sólo nuestra inteligencia nos dirá que Juan, por ser perso-
na, tiene una dignidad natural que debe ser respetada.-Pero es-
!o no implica que este tipo de conocimientos sean "innatos",
como si naciéramos ya con ellos. De ningún lqBdo, !-a inteli-
 GABRIEL J. ZANQTTI
geq§_il4gcgsita los datos de los sentidos, pilá que
a partir de
ellos llegue a donde eilos no [egan: la reflexión sobre el *o¿J
de. ser de. las cosas y su existencia. por eso nuestra
posición es
intermedia entre un empirismo total y un racionalismo total-
El Y, a la vez, nuestra posición es realista. El sei
realismo. humano está abierto a la realidad de las
"oor.
Y, justamente, al analizar una posición escépr,i--
ca, que pudiera duda¡ de tal cosa, habíamos en_
contrado que l1¡q{!gx_ión sob¡e nuestra propi4 existencia
nos
muestra que no es nuestro pensamiento et tiigen de nuestra
existencia, sino al revés. yo no existo porque pie.rro, slno q.re_
pued-o_pensar porque existo; si no existiera, nááa pod;ía
De allí que, cuando en nuestras dudas advertimos nuestro pen_
hacer.
samiento, advirtamos alavez que existimos, como el origen
úl_
timo de que podamos esta¡ pensando. y allí experimen"tamás
nuestra apertura a la existencia. por eso, si.rr"rt- pensamien-
to no es el origen de nuestra existencia, menos aú'será el ori-
gen de la existencia de las demás cosas.
Es a partir de este realismo que podemos solucionar la
siguiente dificultad. S-i *yemos un árbol, por ejemplo, tenemos
en nuestro interior a la imásen del árbol, pero no-al áibql mis-
mo, por supuesto. O sea que gl sqjeto que conoce no tiene den-
1{9_a"
t¡gq cgJs que conoce, sino "imágenes" ó ¿tignos,,
4g_lál_"ó6qüé éoñocg,_C_9n9_99mos, pues, i t.avés ae s[nós.
Y entonces alguien puede préguntar: jcómo sabemos que-esos
signos o imágenes corresponden a las cosas reales externas a
nosotros?. ¿pómo sabemgs que la
lqgggn del árbol correspon-
de a un árbol real? (Esta es ta preguñiá que podría hacer la
posición idealista). Pues bien: aáUo-aecirte que, según lo que
he meditado hasta ahora este tema, eS:gsllgpgsible resolver
-esta-dificultad.si .se. duda. de nuestra apertura a las cosas-tear"t
_eJl*sr-mismfls. Pero, como hemos dicho que justamente en esa
duda podemos encontrar nuevamente nuestra apertura a la rea_
lidad, a partir de allí podemos concluir que, Ji conocemos la
FILOSOFIA PARA NO FILOSOF'OS
realidad mediante signos o imágenes de las cosas reales, esos
signos deben ser como los cristales transparentes de un par de
anteojos, a través de los cuales una persona ve las cosas.0 sea
que lps signos por los cuales conocemos las cosas son muy es-
peciales, pues primero nos muestran a la cosa significada (ia
c-os4 reql en sí misma) y luego, cq4nd_e_,feflcxionamos sohrp
el conocimiento, advertimos su. plqsglelq_ ( la cosa significante) .
La "inten- Por eso, estarás notando que e[ _conocim_ie_nto
cionalidad". es una relación muy especial entre el sujeto que
conop-9-y--*jUg!e lg3-_o-_gi9q. el sujeto no se
Eániiorml eñei*oujeto ji áÍ objeto no se con-
vierte en el sujeto. Los dos siguen siendo ellos mismos. Sin
embargo, se unen mqy_pro_{_U¡rgglqqllq_e-lgféq {e gna "gryy
especial imagen que el sujeto tiene del objeto. Por eso el co-
nocimiento ---como el amor- es unitivo y alavez dual: dos se
hacen uno y siguen siendo dos. De este modo el objeto está
"presente", en el sujeto sin confundi¡se con é1,. y por eso el
-p,q {á
o bjelg se gu !f ex-lstie_n d o_. 4g nqge_ e ! . suj et o d g.ApAIe-z _cg
(aunque ya no como objeto de conocimiento de ese sujeto). - , ../
Esta relación tan especial entre sujeto y qh,,jgto sldo Uamattll'ir'il -^r
-h-q
rla, po1-muchos filósofos, relación- ¡nteiclónal. Í por".o u u"-l'fr ;\t¡;'18¡t
ces encontrarás escrito en algunos manuales que el conocimien-
to es una relación intencional entre objeto y sujeto.
Por otra parte, nuestra apertura a la realidad está testi-
moniada más que nada, creo, por Ia relación con nuestro próji-
mo. Creo que no sería muy agradable que las personas que te
aman fueran sólo imágenes creadas por tu mente. Esto fue se-
ñalado por un gran filósofo de este siglo, N.-Hartmann. Alguna
vez, algunos ojos te habrán mirado con verdadero amor. ¿Pue-
des dudar, en última instancia, de su real existencia?
 90 GABBIEL J. ZA¡iOTTI FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 91

Kant. Hubo un gran filósofo, I. Kant --que era ade-
más un gran hombre y un gran profesor_ que
pensaba en cierta medida distinto de nosotros.
Kant también unía lo sensible a lo intelectual. Los datos de los
sentidos -por los cuales nos informamos de ta eiistencia
de una cosa- son rec Kant, en uná "orr-
s lo mismo que decir que no tomamos un jugo de naraqja co-
mo es en sí mismo, sino como aparece después de ser
por un colador. "áludo
Pa¡a dar un ejemplo más ajustado, según Kant sucede
que, si dices que tal cosa fue la causa de tal otra, no es que es_
tés conociendo una causa que existe realmentó, sino que la
causalidad es una "categoría a priori", un criterio ordenador
que viene en tu mente, que ordena datos sensibles de otro
mo-
do caóticos.
llay cosas muy importantes en todo esto. En primer Iu_
Baf, 1em9¡ que Kant coincide con nosotros en que loi sentidos
mente. Podemos conocer, por ejemplo, que Juan es un ser
humano y no una piedra, aunque ello no implique que cono-
cemos absolutamente todos los secretos de la humanidad de
Juan.
Podríamos decir, además, que si decimos lo que las ca-
tegorías a priori "son", entonces presuponemos que estamos
conociendo lo que ellas son en sí mismas. Con lo cual ya esta-
mos experimentando en nosotros mismos nuestra inevitable
apertura a lo que las cosas son, aunque nos digamos kantianos.
Por supuesto, estos desacuerdos que tenemos con Kant
no significan que neguemos la importancia de su planteo. Al
contrario, creemos que no puede haber una seria reflexión so-
bre el tema del conocimiento sin analiza¡ aunque sea mínima-
mente la posición kantiana. Hay grandes filósofos que ayudan
mucho a nuestra meditación filosófica, más por sus planteos
que por sus soluciones, y Kant es un ejemplo.
La La posición realista que estamos sosteniendo
verdad. nos permite afirmar la esencial apertura del
hombre a la verdad. Muchas veces hemos habla-
do de la verdad, pero ahora va¡nos a tratar de
ln sí misma. La verdad es como si fuera un pa--
caracteriaarla en pal
rlidad. Verdad Iy iealidadión
ralelo de la realidad. ieAiAaaión córrelatiüá-.
córrelatiüá. Cuañ-i
Cüáñ-
egún lo que las cosas §on realmente, éstamos en
1

eso los filósofos dióe¡ h&-itUd4ep!'e gue_ !.? ver-

y 1a inteligenc.ia trabajan íntimamente unidos.-Es cierto, aáe- dad es una característica de los juic!9s-o-_1g,f_Upp_c_lo¡eg" que_
diariamente pronunciamos. No porque todo lo que decimos
datos que recibimos a través de los sentidós..Si"
es verdad, sino porque todo juicio es verdadero o es falso. Si
-que Kant ha exagerado ese papel ordenador. a "-nurgo,
tal nuitá "ruo
or" yo digo, por ejemplo, "yo existo", ese juicio es verdadero,
conocer, las cosas como son en porque yo estoy realmente existiendo. _Por eso la verdad de un
mas. Y esto no implica que nosotros pensemos que podemos juicio puede ser caracterizada como su adecuación a-hiéAi-
conocer
u,v¡¡vurr LuLu.rrterale
totalmente raslas cosas _eso
-eso solo
sóio compete a Dios_;
pero sí pensamos' de acuerdo con todo lo meditado "
Oior_; dad.
anterior- Hay otro sentido de la verdad, más orientado hacia las
mente, que la inteligencia del hombre capta el otro sentido llama verdad a la realidadl
modo de ser cosar¡ en sí mismas. Este
de las cosas, tales cuales son en sí mismas, aunque misma. En este caso toda coü es verdadera, en cuanto que to-
no total_

GABRIEL J. ZANOTTI
da cosa puede manifestarse, en su existir y su modo de existir,
1
l_a cualquier sujeto que pueda conocerla. Esto significa que to-
das las cosas están allí, como t'esperando" a que se corra un ve-
lo que las cubre (al parecer, esta es la posición del gran filósofo
M. Heidegger, pero te digo "al parecer" porque este filósofo
puede tener muy diversas interpretaciones), y así ser ..devela-
das" por un zujeto de conocimiento que tenga esa facultad, la
inteligencia, que lo comunica con las cosas. De este modo to-
das las cosas son como lamparitas de luz que est.án esperando
que los ojos de tu inteligencia se abran; y por eso decimos que
las cosas son "verdaderas", de igual modo que las lamparitas
son luminosas. Como ves, hay un correlato muy íntimo entre
el ser, la verdad y la inteligencia. Y por eso Dios, que es el Ser
en sí mismo, es la Verdad en sí misma. Y por eso todos los
hombres que buscan honestamente la verdad están buscando
a Dios, aunque honestamente puedan llegiu a negarlo.
La
Vamos ahora a analizar explícitamente un tema
intuición. que ha estado tácito en todo esto. Hemos visto
que esta 4pg{tq13 del hombre a la realidad sg
p¡ggqgg a- lpvés de su esencial facultad de co-
nocimiento, la inteligencia, que tiene justamente a las cosas (o
al "ente", como dijimos en el caprtulo dos) como su objeto de
conocimiento. Hemos visto también que la acción de la inteli-
ggngia se manifiesta mediante una especie de "captación direc-
tell dq.s! o-pje!o, qgan_{g, afrryq4os !g prgsgncia de_las _c_osas
que sqq_'_'-4adas'l a la inteligencia; cuando decimos, por _ejem-
pl_o_, 'falli hay un átbol", o cuando escuchamos un ruido y
preguntamos " es eso?", o cuando captamos directamente
-nue¡lra pro.pia ¿qué
existencia y decimos "yo existo" (yo ppy). A
esta "captación directa" la llamamos intuición intelectual. Hay
' que tener mucho cuidado
con la palabra "intuición", pues ha-
bitualmente se la entiende de manera distinta al significado
que aquí le estamos dando. En general se la utiliza para desig-
FILO§O¡'IA PARA NO FILOSOFOS 93
nar un sentimiento, o una cuestión emocional, que no está
fuñdada racionalmente. Pero, en este caso, Ia intuición a la que
nos referimos es /o mós alto de la inteligencia y la razón_i,Por
qu-é? Porque es lo que te permite llegar a los puntos de partida
..
de tu conocimiento racional. Vamos a detenernos con más de--
talle en esta cuestión.
Hay un momento de la inteligencia, que diariamenlg rlti- ,.,'rli l.l.
lizamos, qüe se llama t'azonamiento. En los razonamientos ex-
traemos una conclusión a partir de uno o varios juicioq, gt_g é"
ese caso se llamanpremisas. Por ejemplo, vamos a suponer que
decimos, de acuerdo al capítulo anterior, que "Juan es dueño
de su destino". Varnos a suponer que nos preguntan por qué.
Es muy probable que entonces digamos la premi,u que nos
permite llegar a esa afirmación, y contestemos: "porque es
un ser humano". Con esa contestación, estamos manifestan-
do el razonamiento que est'á implícito: "todo ser humano es
dueño de su destino; Juan es un ser humano; por lo tanto,
Juan es dueño de su destino". Como vemos, de las dos premi-
sas que utilizamos (todo ser humano es dueño de su destino,
y Juan es un ser humano) deriva la conclusión del razonamien-
to (Juan es dueño de su destino).
Pero ahora supongamos que nos preguntan el por qué
de la premisa de la cual partin,os. O sea, por qué todo ser hu-
mano es dueño de su destino. Muy probablemente, podamos
encontra¡ otro razonamiento para da¡ la respuesta. Pero ese
razonamiento, a su vez, tendrá también una premisa principal
de la cual hemos partido. Y nos pueden volver a preguntar el
por qué de esa premisa, nuevamente. Y entonces: ¿dónde
paramos? O bien: ¿hasta dónde llegamos? Porque si tuüéra-
mos que segufu así hasta el infinito, esto sería un cuento de
nunca acabar. Necesitamo_srpggs:*yLpunto d-9 n-a1.1§a q-uQ¡ r". ,
no necesite ser demostrado mediante un razonamienfo. No ne-f rJ.
cesariamente uno; pueden ser varios puntos de partidá por i'o
estilo. Y, precisaryente, esos diversos "puntos de partida" son"É¡-r
fruto de la intuición intelectual de la que hablábamos. Y

94 GABRIEL J. ZANOTTI
entonces, ves que esos puntos de partida tienen que ser m¡ixi-
marnente evidentes y seguros, pues son los que deben fun-
dar en última instancia todos nuestros razonamientos posterio-
res. Y, como muchas veces hemos dicho, hay cosas qr" aon n"-
lgralmente "dadas" a la inteligencia, que las llamamos eviden-
tes, y que no necesitan ser demostradas. por ejemplo, el famo_
'so
"yo existo" (o "yo soy',), del cual hemos hablado tantas
veces. o cualquier oración que puedas decir que manifieste una
cosa existente directamente dada a tu conciencia, con su exis-
tir y su modo de existir; por ejemplo, ..aquí hay un lápiz,,. O,
, como dijimos en el capítulo dos, el principio de contraáicción.
¿Te acuerdas? Decia: ',nada puede ser y no ser al mismo tiem_
po y en el mismo sentido', (generalmente se dice ..bajo el mis_
mo respecto"). Por ejemplo, un pato no puede ser un pato y,
al mismo tiempo, no ser un pato. Ahora fíjate qué interásante:
si intentas "demostrar" el principio de contradicción con un
razonámiento, verás que es imposible, porque en el razona_
rniento que intentas hacer estarás utilizando el principio de
contradicción que intentas demostrar, pues toda afi¡mación
que hagas supone ese principio (si dices ,.Juan es un hombre,,
eso implica que Juan no puede ser al mismo tiempo algo que
no sea hombre, y eso es el principio de contradicción _--o tam_
bién: "de no contradicción,,-). ¿Ves? No lo puedes demostrar
y, al mismo tiempo, es algo máximamente evidente y seguro (o
sea, tenemos "certeza" de que es verdadero). El piirr"ipio ae
no contradicción es, como vemos, uno de los mejores ejemplos
de la existencia e importancia de la intuición inteiectuai.
La t a intetigencia tiene, por tanto, dos ,,momen-
intuición Ij tos": uno, máximamente intelectual y fundan_
y la I te, que es la intuición; y otro, derivado, que es
metafísica. el razonamiento. El primero es más impbriante
- en ',calidad,', y el segundo es más importante
en ',cantidad,,. En efecto, la gran mayoría de
I
FILOSOFIA PABA NO FILOSOr.OS 95 I
nuestras afirmaciones y conocimientos están fundados en
razonamientos (incluso, como vimos, temas tan importantes
como el de Dios, y casi todos los que hemos tratado en este
libro), pero asentados en última instancia en "puntos de
partida" intelectualmente captados mediante la intuición.
Entre esos puntos de partida encontramos sobre todo a la
primera captación de la característica fundamental de las cosas
de este mundo (esto es, que todas las cosas tienen un existir y
un modo de existir) y los primeros principios de la raz6n,
como el principio de no contradicción y otros parecidos. -ESod',
puntos de partida, desarrollados sucesivamente mediante
co¡nbinaciones de razonamiento e intuición intelectual, nos i r,
permiten desarrollar la ciencia de los principios generales de ¡r''
;
1,"'
lqdps las cosas existentes en cuan_to existentes, que es lo que ,
lla-¡*nqlnos metafísica racional (de la cual ya habíamos hablado.
en el capítulo uno). Puse el calificativo "racional" pues mu-
chas veces escucharás o leerás que Ia metafísica es algo "irra-
cional", y, como ves, eso nada tiene que ver con lo que noso-
tros llamamos metafísica. Tal vez la frase "de todas las cosas
existentes en cuanto existentes" te resulte un tanto oscura.
Pero no es nada del otro mundo. Con eso queremos decir que
la metafísica no se va a ocupar de cada cosa en particular, sino
de los principios generales de las cosas en cuanto a todo lo que
se pueda reflexionar del hecho de que las cosas tengan existen-
cia y un modo de existencia. Por ejemplo, en todo el capítulo
dos hemos hecho metafísica racional. Cuando decíamos, por
ejemplo, que a las cosas de este mundo la existencia no les
pertenece propiamente, o que todas las cosas coinciden en que
existen pero tienen un modo de ser distinto, todo eso es una
perspectiva metafísica de la cuestión.
Todo esto no significa que estos puntgs de partida seanl
"innatoiti o "a priori" del conocimiento sensible. Como d!i- I
mos, la inteligencia y los sentidop lra!,qdgn jU-UlgC y-S9-!l.qv¡rn'
q]!]y bign: Nadie ¡.race con conqciryig¡tgs adeqtro. La inteli-
ge,!lq-i4v3§eqqryg-[.ap-o-pl¡sSqno,q-t¡g!9gL<¡§"ap-a¡-t-uJ.9n-cpn--tac-
 GABRIEL J. ZANOTTI
to con los datos de los sentidos. Pero la inteligencia Ilega más
al!á de lo que loi sentidos pueden informar..
Las Ahora es necesaria una aclaración.
clenclas
positivas.
farcaramtnrrlos pítulo dos vimos lo que era lo "necesalio" fi
,r i losóficamente). O sea que,,pu_eqtaq_ las,premlsgs,
la conqlg§_l_o! pe desprende necesariamente de ellas-(en el ejem-
plo que vimos, si todo ser humano es dueño de su destino y
rr ri 1,1 ! Juan es un ser humano, entonces necesariamente Juan es due-
'' ¡ ri1
iL ,, j lusión no se desprende necesariamente de las premisas,
e son llamados generalmente razonamientos no-deductivos.
razonamientos o modos de razonar fundan el conoci-
miento de lo que habitualmente se llama "las ciencias", ó
ciencias no-filosóficas o también, como a veces se las llama,
ciencias positivas. E¡las_clencial ge catacteriz.an por el hecho
de que no van más allá de los datos de la experiencia de tipo
puede ser el método adecuado p¿rra estas ciencias, y este es un
debate en el cual ahora no nos introduciremos. Sólo te daré
un ejemplo del procedimiento que hasta ahora ha tenido más
aceptación. Supongamos que soy biólogo especializado en zoo-
logía. Como científico, siempre tengo problemas que resolver.
Por ejemplo, tengo el problema de saber cómo ciertas hembras
de ciertas aves dan a comer a sus pichones. Entonces, antes de
observa¡ algo, se me ocurre alguna explicación, que los cientí-
ficos llaman "hipótesis". Por ejemplo, mi hipótesis es que po-
dría ser que las hembras coman primero, depositen la comida
en el buche y luego vuelvan a volcarla en la boca de sus picho-
nes. Como ves, para elaborar una hipótesis el científico nece-
sita imaginación y cierta especie de intuición (aunque no exac-
tamente igual a la intuición de la que hablábamos nosotros).
Con la hipótesis elaborada, trato de ver si es así en la realidad.
g7
FILOSOFIA PARA NO FILOSOFOS
Y entonces hago observaciones en la experiencia concreta' Con
un buen largaüsta, mucho tiempo y mucha par:iencia, y anota-
ciones preciias, observo más o menos unas 200 hembras de tal
ave dando de comer a sus pichones. Y en Ios 200 casos veo
que se comportan como yo había imaginado en mi hipótesis'
Éntonces yá puedo estar razonablemente seguro de que mi hi-
pótesis se ha transformado en la siguiente "ley": "las hembras
ie la especie X dan de comer a sus pichones de tal o cual mo-
do". Peio aquí debemos tener mucho cuidado' ¿Por qué dije
"razonablemente" seguro? Precisamente, porque esa conclu-
sión (la ley que hemos enunciado recién) no se desprende ne'
cesariamente de las premisas (las premisas son' en este caso'
cada uno de los 200 casos observados). ¿Y por qué? Porque
nada excluye la posibilidad de que la hembra 2O1 * comporte
de otro modo. De lo único que estoy seguro es de que las 200
observadas se han comportado así, pero no puedo estar seguro
de que todas se comportarán así. ¡Si ni siquiera sé cuántas
hay! Tal vez hay 250, o tal vez 25O millanes. A lo sumo, podré
decir "probablemente", todas las hembras de la especie X . . .
la contradiga. Todo el conocimiento
se pues por generalizaciones
observadas sólo parcialmente. Además, el ejemplo que te di es
simptificado, pues habitualmente no se observa la hipótesis
t_U_Eel3¡lpgle-sls. En este punto los científicos discuten mu-
cho. Por ejemplo, algunos dicen que no hay ningún motivo pa-
ra decir "probablemente, todas las hembras. . .". Sino que en
realidad, lo único que se puede hacer es ver si la experiencia
nos muestra que nuestra hipótesis es falsa. O sea que yo sólo
debería salir a observar para ver si mi explicación es desmenti-
da por los hechos. E¡¡-el ejepplo qyq dimogr-todo lo que po-
dríamos decir es que ha.qtp-ghprg.¡,uestra biplileglilt"a resipt!4o
la prueba de los hechos, V con eso podemos quedarnos muy
conformes.

98 GABRIEL J. ZANOTTI
La seguri- Todo esto te muestra que el conocimiento cien-
dad de las tífico-positivo es mucho más inseguro de lo que
ciencias frecuentemente pensamos. La ilusión de seguri
positivas. dad absoluta que a veces dan las leyes cientÍfi
qas se debe a que muchas de ellas se han cum-
plido siemprc hasta ahora; sobre todo en sus
aplicaaiones técnicas. Pero nad-a
-e_Icluyg qge,¡¡os en_f¡g$g¡nqp
en ly!¡¡o con lgn_ómenos que desborden nuestras actual-g_s
-e-L
y que demanden nuevas hipótesis que ce_ry¡ple-
-e,_yptlcaciones
menten (o contradigan) las explicaciones anteriores. Lo cual
siempre ha sucedido así en la historia de la ciencia.
La Todo esto nos está mostrando que el qgllo_ci_-]
limitación miento humano es esenciarm enii l¡Á¡tiaó. ur" i
del cono- es el motivo por el cual muchos pensadoresl
cimiento. contemporáneos insisten mucho en que es in_
dispensable la división del trabajo en materia
de conocimientos y un intenso intercambio de
información sobre las teorías y descubrimientos efectuados,
para de ese modo acrecentar lo poco que la humanidad sabe.
Pero, entre saber nada y saberlo todo bay, como ya diji-
mos muchas veces, un punto intermedio en ,.uya delimitación
no todos coinciden. Ya vimos que en las ciencias positivas los
conocimientos son siempre provisionales, pero también hemol
visto que en la meditación filosófica es posible llegar a
_cg¡ogi_
gtq¡r!*o-p.más seguros f pues tenemos la posibiliduJáu
razon4lnientos necesarigs, con puntos de parüida basados "tÁ"i"u,
en
p¡incipiós evidentes, acercán4o.,". ;¿"-aJ;-il ;r;;; á"
glgrias cosas); lo cual no implica, reiteramos, agotar totalmente
el gofroglgriento- de lo rgal. Sólo significa esto que decir que la
razón nada tiene que hacer en temas como Dios, la esencia del
hombre, la libertad y la ética es una posición muy cercana a
un escepticismo total (el cual, como vimos, se refuta a sí mis-
mo al pretender afirma¡se como verdadero).
I
FILOSOFIA PARA NO TILOSOFOS
Muchas veces los científicos positivos creen que lo que
ellos conocen es lo único que se puede conocer' rechazando to-
talmente la filosofÍa y la metafísica; y, también, muchas ve-
ces algunos filósofos tienen una actitud de desprecio hacia el
conocimiento de las ciencias positivas. Te podrás imaginar lo
que se pelean ambos gnrpos, y el sin sentido de toda esa discu-
sión. Ambos tipos de conocimiento son perfectamente legíti-
mos en su campo y con su método, distinguiéndose sin mez-
clarse, y justamente poreso es que pueden, alavez, comple-
mentarse y ayudarse el uno al otro.
Hume. Un ejemplo de una limitación del conocimien-
to humano más alla de lo necesario es, en mi
opinión, la posición de D. Humii: gume fue un
gran filósofo político y un gran economista. Pero veamos por
un momento su teoría del conocimiento. Para Hume hay mu-
cha.s cosas que no podemos conocer. No podemoiéoñoóéilos
modos de ser (esencias) de las cosas; son sólo meros nombres.
E¡ tamlién_Uqq mgra figción la existencia de u4 "yo" (nuestro
soy que
.ar un centro unificado que reciba-lás
idad
real en las cosas, ni tampoco, por supuesto, podemos conocer
racionalmente nada sobre Dios. Y tampoco tenemos ninguña
cgr*eza de que existan las cosas que percibimo§; de üál cosa só-
lo tenemos una creencia y nada más. ¿Qué conocemos, enton-
ces? Pues solamente nuestras impresiones (las sensaciones) y
lgs ideas que de ellas nos quedan. Como vemos, estamos ante
un empirismo total y máximamente coherente (coherente po
significa verdadero, sino consecuente con sus puntgs de parti
da). El único conocimiento seguro es el matemático, el cual,
por otra parte, no nos informa de nada real. Por lo demás,
sólo quedan las sensaciones y las relaciones de contigüidad y
sucesión que hay entre ellas. ¿Qué quiere decir esto? Quiere
decir, por ejemplo, que si ves una bola de billar que golpea a
 100 GABBIEL J. ZANOTTI
otra, en primer lugar lo único que conoces son las imágenes
(impresiones) que recibes; que a esas impresiones correspon-
dan dos bolas de billar reales es una simple creencia; en segun-
do lugar, no exist¿ realmente una causalidad real entre una bo-
la y la otra en cuanto una sea causa del movimiento de la otra,
sino que las dos impresiones (las bolas de billar) aparecen una
junto a la otra (relación de contigüidad) y el movlmiento de
una precede al de la otra (sucesión); y de ese modo, si esto se
repite varias veces, el hábito de ver esas dos impresiones rela-
cionadas de manera contigua y sucesiva nos hace decir que una
es la'ocausa" de la otra.
Li,, ,l r ,., ., Tenemos va¡ias cosas que comentar. En primer lugar, el
" ' ' " 'tema de las esencias. Es cierto que el concepto universal
," I j ,' "hu-
" lmanidad", como tal, eiiste sóló en mi mente, pero _tigne q4 _
fun$qln-e_rylo .rgal, gue- eg el_ mo-dg de gey de aquello existente
qu9_llq¡So_-{ue!-- _fe_a¡q j-Pl_U!"_.*P"t lo tañtó h esencia de una
cosa no es un simple nombre, sino un modo de ser real, que
puede darse igualmente en va¡ios individuos (por ejemplo,
Juan, Pedro y Pablo tienen los tres el mismo modo de ser), y
por eso mi mente puede universaliza¡ y concebir ese modo
de ser "en abstracto" que se da en los tres. Si fuera cierto que
no podemos conocer las esencias de las cosas, no podríamos
distinguir a un ser humano de una piedra.
Dgg{_gllg e! plopio yo es una ficción es lo mismo gue,
Cgc.U-"j'yg-ng- g¡{js,t-o-]', lo cual no tiene sentido, pues tu existen-
cia se evidencia en el mismo momento en el que la niegues y
digas "yo no existo", pues no podrías decirlo si no existieras.
Hemos meditado muchffi,
t; ¿"ñ;;; t;
opino que las meditaciones de san Agustín y Descartes salen
ganando de lejos frente a las opiniones de Hirme; tal vez tú,
pienses de otro modo. Ahora bien, creo que también es muy
probable que Hume estuviera reaccionando contra la afirma-
ción de que la existencia de un espíritu que subsista a la muer-
te es algo evidente, y si es así, Hume tenía razón. Como vimos,
esa afirmación no es eüdente, sino que debe ser demostrada.
FII,OSOFIA PA&A NO FILOSOT'OS 101
Claro, seguramente Hume me dirá que no puede.", d"rno.tr"'
da, con lo cual yo no estaría de acuerdo, por todo lo visto en
el capítulo tres.
En última instancia, tenemos en Hume una especie de
negación radical de la apertura del hombre a lo real (como ves,
conocer lo real más allá de las impresiones y la realidad del
propio yo son creencias y no una certeza) y, por consiguiente,
de la característica propia de la inteligencia humana. Pero yo
creo que en estas negaciones se encuentra tácitamente afirma-
do lo que se quiere neg¿u. Pues, como señala Ga¡cía Morente,
en- Hume, a diferencia de Kant, subsiste Ia afirmación de las
impresiones como "cosas en sí", pues la teoría {e--Hu¡4e prq
@n{g_{e¡cri"pi¡ lo que las impresiones Y l-as ideas son. Y siem-.
-p-Ig quq alguien diga "esto ¿s tal cosa. . ." está afirmando, con-
cientemente o no, la apertura del hombre, a través de su inteli-
gencia, a lo que las cosas son, con su ser y modo de ser.
Sobre el tema de la causalidad, varias cosas. Hemos visto
que es cierto que, en el campo de las ciencias positivas, no po-
demos conocer relaciones necesarias de causalidad (o sea, que
no puedan no darse), pues ya hemos visto que sus leyes son'
provisionales. En este campo del conocimiento, Hume tenía ta-.r.;. -,
zón. Pero el problema es que la noción de causa va más allá, y
parece que Hume no tuvo en cuenta este "más allá". La causa-
lidad hace referencia a todo aquello que tenga influencia en el
ser y modo de ser de una cosa; no sólo se refiere a fenómenos
físicos. De ese modo podemos decir que el escultor es realmen-
te causa de su estatua, o que la unión de tus padres ha sido una
verdadera causa para que tú existas. Pero, sobre todo, hemos
visto en el capítulo dos que la noción más profunda de causa-
lidad hace referencia a que todo aquello a lo que no le compe-
te existir propiamente (o sea, que tiene su existencia "presta-
da") tiene el origen de su existencia en otra cosa, que se dice
causa de la primera. Y esta es justamente la noción de causali-
dad que permite analizar racionalmente el tema de Dios, cosa
también rechazada coherentemente por Hume.

to2 GABRIEL J. ZANOTTI
A pesar de estos desacuerdos, Hume es un filósofo im-
portante por los problemas que plantea. La meditación de sus
opiniones es importante, tarnbién, porque son una buena oca-
sión para poner a prueba nuestras propias opiniones.
Laruzón Queda, por último, una cuestión que cierra
y la fe. muy bien todo este conjunto de meditaciones
filosóficas. Y es el famoso tema de la relación
entre la raz6n y la fe, tema sobre eI cual algo
habíamos dicho en el capítulo uno, aunque muy poco. Ahora
vamos a extendernos un poco más, teniendo en cuenta que la
fe es también una forma de conocimiento.
f,a fe Ante todo,
natural.
solamente a al-
nuestros
de la vida
fr se
l#X'i;'*:]
o de lo cual no se tiene evidencia 1 muchos filósofos esta_
rían de acuerdo con esta definición- debemos obsewa¡ que no
son muchos los conocimientos de los cuales tenemos evideneia;
como, por ejemplo,los principios evidentes captados por intui_
ción intelectual 1ue como vimos, son pocos, aunque impor_
tantes- o la evidencia que también puede surgir de razona_
mientos en los cuales una cosa se deduce de otra (como nues-
tro ejemplo de "todo ser humano es dueño de su destino,,. . .
etcétera); o la evidencia de los juicios simples de existencia de
tal o cual cosa (como ,'en este momento tengo un libro en la
mano", etcétera). Pero hay otro gran sector en el cual lo que
tenemos es, específicamente, una .,creencia,'. ya hemos visto
que las leyes científicas de las ciencias positivas te informan de
cosas de las cuales no tenemos plena certeza de que siempre se
¡
FTLOSOFIA PARA NO FILOSOFOS 103
seguinín cumpliendo. Cada día, al acostatnos, creemos que al
día siguiente las leyes físicas que conocemos se seguirárr cum-
pliendo. (Y ya vimos porqué: por la misma estructura de los
razonamientos científico-positivos, no necesarios, no podemos
exclui¡ un caso o más que escapen a la explicación hasta el mo-
mento no contradicha por los hechos). Veamos otro caso de
una "creencia natural" muy común: el testimonio de las de-
más personas. Corroborado, muchas veces, por testimonios quelo_ lr)lbrlrr
dejan las cosas mismas. ¿Uas estado alguna vez en la ciudad dg
Moscú? Probablemente no. Peq-o, s[ 4o has estado, sin g1nb4rgo.rlr
n*:"";
:{r¿
/' '
g_rees,que existe, porquti" ióag el mundo dice que existe, por-['r.r.¡
que hay fotos de ella, porgue aparece en los diarios, etcétera.
Bgr."9- ¡r-g hay ningún lq?.9¡L?rsi9-nt9 n-e--c-e-§ad-o---dgl q+al pledas
con_cluir: "Moscú existe". (Si vas a Moscú, y la ves, su existen-
cia te será eüdente, y no necesitarás, por lo tanto, ningún ra-
zonamier¡to). Y el caso de los conocimientos históricos es to-
davra más ca¡acterístico de esta "fe natural". ¿Cómo sabes
que San Martín cruzó los Andes? Porque en la escuela prima-
ria te lo decían una vez cada tres segundos; porque está lleno
de libros donde se dice que los cruz6; porque todos los histo-
riadores dicen lo mismo; porque quedaron testimonios de la
época, etcétera. Pero ningún razonamiento neceurio te permi-
te concluir que San Martín cruzó los Andes; es más, ereo que
no podemos reglesar al siglo pasado para verlo directamente ¡
(problema que no teníamos con Moscú).
j.
En este tipo de conocimientos, la certezapuede aumen- i J '
tar a medida que aumenta la confwwgs.nJq-Bgrcona qug la -\ ,t
tg§lrysn¡o deJs; he*hos. Yo no dudo ni por un momen[ó, por ', ! 'r-',,
ejemplo, de lo quJñifpadres me cuenten sobre mis abuelos.-{vt1s'tttl: ^
Quiere esto decir que este tipo de conocimientos, a pesar de su , fi,",t
inseguridad intrínseca, pueden alcanza¡ un alto grado de cerbe-J' . I ,l ,i r
za si tenemos la seguridad de que la persona que da testimonio
de los hechos no miente.
 104 GABRIEL J. ZANOTTI FII,OSOFIA PARA NO FILOSOFOS 106

Su razona- Me he detenido con cierto detalle en este tipo algo que derive de las fuerzas del hombre (como la fe natur¡üJ..
bilidad. de creencias cotidianas para que nos demos sino que es una t -
u 6
cuenta de varias cosas. Primero, que, indepen- "rr -
dientemente de cuestiones religiosas, cr_q3Los, NAíU{fl-
elin estúctamente hablando, en más cosas de las que "creemos" no del hombre, pero ño contra ella. Es sobre su inteliggncia por- i
eeeflu¿5 cieer. Y, segundo, que estas creencias no atentan contia nueS- hgtEg:qtq.-19 cbsas ilas 9-qe§-ll-9-3.1¡9e.iY.¡af
o0 $n tiálDoñ"ñí ;n ;üffi4;;ñi inazonabtes; es }llfo' 1tr,i" "l
I[é§ar deductivamente
ivamente (por
(por medio de razonamientos neces?-
tnaloBklqt a(uí tenemos pues iíJO ,,, r"f"-rr,¡ede!cia. (Comá un astrónomo llega
larazbn y la fe, que vi- ";r, """;i"¡,,ffi,
su telescopio a cosas inaccesibles para su ojo sin el telescopio).Cr¡dA ..-il
vimos todos los días, sin darnos cuenta. Tenemos razones para Pero no es contra la inteligencia del hombre, si el mensaje dadol g6¡¿
creer en muchas cosas, como vimos. Es razonable, como ümos, no es ahsurdo (o contradictorio). Y entonces laruzbn del hom- Oklq¡O)
que afirmemos la existencia de la ciudad de Moscú, aunque bre, aunque crea en un "misterio", ese misterio será tal porque
f

muy probablemente nunca estemos allí. fcgqs ellgr _:!gq:na- no es totalmente cla¡o para nosotros (para Dios todo es claro),
turales -sol, por lo tanJo, actos de la inte_lienci4, por fop cuales pero a la vez no es totalmente absurdo. La fe religiosa es pues
ésta, con la participación de la voluntad, afirma algo que no es como un telescopio sobrenatural, que Dios coloca en nuestra
de un inteligencia prira que lo veamos (a El y sus cosas) mejor (por-
no necesarlo o que con nuestra sola razón, algo de El podemos ver, como vi-
del testimonio de alguien en quien confiamos). La fe es pues mos en el capítul«r dos).
razonable cuando tenemos esas razones para creer]J6sffi6ffil
ce-
lag lg§Lqo§as.fnlslEa§ (como las rurnas de la antrgua Grecla). Al
Su diferen- La fe irracional --romo
cia con lo muchas veces
contrario, si yo un dÍa te digo que vi un elefante volando
cerca de mi casa, tú seguramente no me creerás, porque, ¿qué iracional. gue no u*-;-
_es-lg*giqp". ra-
'
taz6n tienes para creerme? zones pará la fe. Esas razones no derivan cod
necesidá? 16§ñá-én lo que la fe afirma
caso ya no sería fe- sino gge dan indicios.de po
-en ese
-
r".lg_IgljgtSsg- eq-"ue.tlór, ¡ n
La fe
la aeeptación del mensaje religioso, que seguirá siendo libre y
religiosa.
voluntaria, por su propia naturaleza, y dependiente, necesaria-
mente, de la acción de Dios, ya que la fe deriva de Dios.
r€[ En algunas religiones hay ejemplos impresionantes de la
la misma característica que la fe natural: es acepta¡ lo no g!'i- armonía que es posible lograr entre la raz6n y la fe (y no por-
qg.te. Pero, en la mayoría de las religiones ---especialmente en que sean iguales, sino que, justamente por ser distintas, pue-
las monoteístas- hay un Ser Sobrenatural que es el que revela
den complementarse los dos sexos-). En el Judaísmo
la verdad, y está el hombre gue recibe y acepta ese mensaje, y el Cristianismo --que-como
comparten el libro sagrado llamado An-
por confianza absoluta en quien revela. Esa fe, además, no es tiguo Testamento-, cuando leemos el libro del Exodo, capí-
 I

GABBIEL J. ZANOTTI F.ILOSOFIA PARA NO FILOSOFO§

tulo 3, Moises le pregunta a Dios cuál es zu nombre, y Dios afirme que toda fe es un absurdo y una fe que afirme que toda
responde (vers. 14): "Dijo Dioe a Moisés: ,Yo soy el que wy,.
filosofía es mala, en cuyo caso esa filosofía y esa fe estarán
Y arladió: 'Así dinis a los hiios de Israel: 'Yo soy' me ha enüa- erradas.
do a vosotros' " (el zubrayado es mío). Ahora piensa en todo Bien, hemos llegado al final de nuestras pequeñas refle-
lo que dijimos en el capítulo dos, guiados por la sola razón, y xiones sobre el conocimiento, y al final, también, de esta pe-
dime si no notas alguna coincidencia. ¿No habíamos concluido queña visita guiada por la filosofía. Por supuesto, queda mu-
que Dios es el Ser como tal? ¿No habíamos dicho que de EI no
cho ca¡nino por recorrer. Un camino que no es sencillo y que
se puede decir que es esto o aquello, sino sólo que eo? ¿No
requiere mucho esfuerzo de nuestra parte. Pero de esto y otras
habíamos dicho que su Ser y su modo de ser son lo mismo? y
cosas vamos a meditar, después de un descansito, en la refle-
entonces tenemos aquí que Dios se revela a sí mismo exacta-
xión final.
mente como la razónseñala: "Yo soy el que soy,';.,e1 que soy"
indica el modo de ser, que como vemos es igual al ser.
Lo que octure es, además, que tanto Dios, como la es-
piritualidad del hombre y zu libertad son temas aecesibles a
la sola raz6n, pero al mismo tiempo forman parüe de la reve-
lación en La fe religiosa. Si tenemos fe en Dios y nos preguntá-

oscuriasi, que señala el camino para abrir las ventanas. y la fe es

como la luz del sol gue entrará luego por las ventanas.
TaI vez te preguntes por qué hay que terminar un libro
de filosofía hablando de la fe religiosa. porque, si tienes inquie-
tudes religiosas, quise mostra¡te qus no debes vivir un conflic,
to insoluble entre tu razón y tu fe. He querido dejar abierüa tu
inteligencia a la fe. Porque el hombre es uno, y sus diversas fa-
cetas no tienen porqué vivir en conflicto. No tienes que elegir
entre ser filósofo o tener fe; puedes ser un perfecto filósofo y,
al mismo tiempo, tener fe. AsÍ como no están en conflicto las
ciencias positivas y la filosofía, tampoco están en conflieto la
filosofía y la fe. Y por lo tanto tú no tienes que estar en con_
flicto contigo mismo. sí estarán en conflicto una filosofía que
 I

REFLEXION FINAL

Hemos llegado al final de nuestras meditaciones. Pero,

lal vez, deberíamos decir que, en realidad, estamos recién en el
comienzo de nuestra amistad con la filosofía.
Y en este peculiar final que es en realidad un comienzo,
quisiera comentar contigo tres cosas.
Primero, el método elegido en esta pequeña introduc-
ción. Habitualmente, cuando se exponen los temas de la filoso-
fía, son tres los métodos a seguir: sistemático (exposición de
los temas), histórico (exposición del pensamiento de cada filó-
sofo), o una combinación entre estos dos. Yo he elegido el pri-
mero, tomando los temas que consideraba más importantes y
explicándote mi opinión sobre ellos. He obrado así porque,
sencillamente, he querido mostrarte mi mundo, respetando,
por supuesto, el tuyo, con la esperanza de que colaboremos, de
ese modo, en la búsqueda y en el encuentro de la verdad.
Pero debemos aclarar algo muy importante. Mis opinio-
nes están basadas, fundamentalmente, en el pensamiento de un
gran santo y un gran filósofo, santo Tomás de Aquino, del
cual ya hemos hablado, y cuya lectura te recomiendo. Todos
los temas fundamentales de esta pequeña introducción -Dios,
el espíritu, la persona, la ética, el conocimiento- han sido ins-
pirados en los análisis y en las demostraciones de santo Tomás.
Pero digo "inspiradas", debido a que yo interpreto a santo To-
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GABRIEL J. ZANOTTI
FILO§OFIA PARA NO FILOSOFOS 111

más de un modo, y puede haber otros filósofos que lo interpre-

ha penetrado en tu espíritu hasta confundirse, en cierto modo,
ten de otro modo; además, porque el modo de exposición y la con é1. Y notarás que esa búsqueda no es necesariamente agra-
manera en la cual aplico su pensamiento a los problemas del
dable y placentera; al contrario, muchas veces sentirás el peso
hombre contemporáneo no dependen ya, por supuesto, de del esfuerzo que realiza nuestra limitada inteligencia para en-
santo Tomás. Hemos meditado ciertos temas que él no trata-
contrarte con el absoluto. Y no tendrás vacaciones en el oficio
ba específicamente. Por otra parte, santo Tomás, en su tiem-
de filosofar, como no las hay en el oficio de vivir, porque en-
po, hizo una síntesis entre filósofos anteriores y filósofos de su tonces vivir y filosofa¡ serán uno para ti.
tiempo; y eso es lo que nosotros debemos hacer también en es- No hay descanso para la búsqueda de la verdad. El des-
ta época; y en esa síntesis, santo Tomás será el elemento que canso definitivo se nos dará en nuestra vida final, cuando con-
la guíe, pero no el único elemento. (Habrás visto, además, que templemos llenos de gozo a la Verdad Absoluta, amándola ple-
a lo largo de estas reflexiones he nombrado a otros filósofos namente. Porque, si la hemos buscado en este mundo cori ho-
que también han influido --algunos más, otros menos- en
nestidad y generosidaci, ella se nos ofrecerá generosa, en el
mi pensamiento).
otro, para siempre.
Esto te demuestra que el filósofo busca la verdad, y si
encuentra verdades en filósofos anteriores, debe adherir a ellas
y hacerlas después fructificar en su propio tiempo. Si la verdad
que encuentra el filósofo es nueva, mejor; pero tanto lo nuevo
como lo viejo puede ser verdadero o falso. El'filósofo sólo se
arrodilla ante la verdad.
En segundo lugar, quiero volver a reiterarte la imporüan-
cia de la filosofía para lo más fundamental de tu vida. Una üda
humana que, en algún momento, no encare la búsqueda hones-
ta de la verdad, es como un árbol que se ha quedado sin su sol,
y no ha fijado las raíees que lo sostienen y alimentan. Si estrís
de acuerdo conmigo en esto, gran parte de los objetivos de
esta pegueña introducción se habrán cumplido.
Y en tercer luga¡, quiero finalmente dirigirme a posibles
colegas que se estén descubriendo a sí mismos como filósofos.
Si es tu caso, quisiera trasmitirte mi pequeña experiencia al res-
pecto. Yo me di cuenta de que la filosofía me atrapaba para
siempre cuando advertí que los problemas específicamente fi-
losóficos atrapaban mi uida con un impulso y una fuerza en
cierto modo ineuitable. La filosofía es de este modo vrt estad.o
de tu espíritu; es algo que eres, m,ás que algo que haces. Si eres
filósofo. sentirás, pues, que la búsqueda de las verdades úItimas
 I

LECTURAS RECOMENDADAS

Capftulo 1

a) García Venturini, J. L.: "La inevitable filosofía',, en La Prensa, del

511211e82.
b) Sciacca, M. F.: .Él¡sforia de la filosofía; Luis Miracle, ed., Barcelona,
1954; Introducción.
c) García Morente, M.: Lecciones prelimirwres de filosofía; Losada, Bue.
nos Aites, 1943; Lección 1: el conjunto de la filosofía.

Capitulo 2

Comentario al Euangelio d,e san Junn, de santo Tomás de Aquino. Pr6logo,

tercer modo.

Capitulo B

1) Frankl, Víctor E.: El hombre en busca de sentido; Herder, Barcelona,

1986 (7ma. edición).
 I

t74 GABBIEL J. ZANOTTI

2) Constitución Pastoral Gaudium et spes, del Concilio Vaticano II,

Capíhrlo uno.
Advertencia: esta lech¡ra está reeomendada por s¡ valor filosófico.
Puede ser leída, por lo tanto, por personas de diversas reli$ones.

Capltulo 4 INDICE

1) García Venturini, J. L.; Curso de filosofía; Troquel, Buenos Aires,

1960; capíhrlos VI,, VII y V (en ese orden).
2) Mandrioni, H.: Introduccíón a la filosofía; Kapelusz, Buenos Aires,
1964, capítulo 6.

Biblio graf fa adicional :

Contenido analítico I
l) Suma contra los gentiles (o Suma Filosófica), por santo Tomrfo de
Aquino. Club de Lectores, Buenos Aires, 1951. hefacio ....11
2) kl Iluminismo a nuestros díos, por F'rencisco l¿ocata- Ediciones
Don Bosco, Buenos Aires, 1979.
3) La fílosofía actusl, por I. M. Bochenski. Fondo de Cultura Económica,
México, 197 9, (octava reimpresión).
CAPITULOI:Lafílosofía... ..13

CAPITULO 2: Dios . .. . . 25

CAPITULOS:Elhombre... :.... ...39

CAPITULO4:Elconocimiento ......79

REFLEXION FINAL 109

Lecturasrecomendadasy bibliografíaadicional .. ..113

 COLECCION TEXTOS
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Werner Goldschmidt
Polución urbana
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Se terminó de imprimir en el mes de lulio

de 1988 en TMPRECO GRAFICA, Viel 1¿148
Euenos Aires, Reprlblica Argentina
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