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DE OTRO MODO

PENSAMIENTO CRÍTICO/PENSAMIENTO UTÓPICO

Colección dirigida por José M. Ortega

107

Pensar de Nuevo
Proyecto edit o rial realizado en cola boración entre la Em bajada
de Francia en España, el Collège International de Philosophie
y Anthropos Editorial

Dirigido por Reyes Mate (Insto, de Filosofía)


y François Jullien (Collège International de Philosophie)

Título aparecido
Paul RICOEUR: De otro modo. Lectura de De otro modo que ser
o más allá de la esencia de Emmanuel Levinas, 1999
De próxima aparición
Alain BADIOU: San Pablo. La fundación del universalismo, 1999
Paul Ricoeur

DE OTRO MODO
Lectura de De otro modo que ser
o más allá de la esencia
de Emmanuel Levinas

Presentación de Manuel Maceiras Fafián


Traducción de Alberto Sucasas

Esta obra se beneficia del apoyo del Servicio Cultural de la Embajada


de Francia m España y del Ministerio francés de Asuntos Exteriores, en el marco
del programa de Participación en la Publicación (P.A.P. G arcía L orca )
Publicada con la ayuda del Ministerio francés
de Cultura - Centro Nacional del Libro
De otro modo : Lectura de «De otro modo que ser o más allá de la esencia»
de Emmanuel Levinas / Paul Ricoeur ; presentación de Manuel Maceiras Fafián
; traducción de Alberto Sucasas. — Rubí (Barcelona) : Anthropos Editorial, 1999
XIII p. + 33 p. ;20cm . — (Pensamiento Crítico / Pensamiento Utópico ; 107.
Pensar de Nuevo)
Tít. orig.: «Autrement»
ISBN 84-7658-553-5
1. Ser-Ontología 2. Ética-Filosofía 3. Levinas, Emmanuel - Crítica e
interpretación I. Maceiras Fafián, Manuel, pres. H Sucasas, Alberto, tr. III. Título
IV. Colección
lll

Título original: Autrement


Primera edición en Anthropos Editorial: 1999
© Presses Universitaires de France, París, 1991
© Anthropos Editorial, 1999
Edita Anthropos Editorial. Rubí (Barcelona)
ISBN: 84-7658-553-5
Depósito legal: B. 11.905-1999
Diseño, realización y coordinación: Plural, Servicios Editoriales
(Narifio, S.L.), Rubí. Tel. y fax 93 697 22 96
Impresión: Edim, S.C.C.L. Badajoz, 147. Barcelona
Impreso en España - Printed in Spain
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, ni en todo ni en
parte, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en
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troóptico, por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escrito de la editorial.
RECIPROCIDAD Y ALTERIDAD

499232

Con reflexión de plena madurez, Ricoeur da por


sobreentendidos más argumentos de los que explí­
citamente expone en el presente texto. Tampoco su
comentario se desvanece en la ritualidad de indife­
rente erudición. Expresamente polémico y no exen­
to de beligerancia, el texto sintetiza a media luz
puntos de vista divergentes, rayanos en la confron­
tación. A la secuencia de sus razones subyacen dos
personalidades peculiares —Levinas y Ricoeur—
con escasas analogías espirituales e intelectuales y
ninguna afinidad de carácter, a pesar del aprecio
respetuoso que siempre se profesaron. Probable­
mente, las discrepancias proceden de convicciones
mucho más hondas que las puramente reflexivas o
filosóficas, que afectan al estatus ontológico del ser
humano, no réductible, para ninguno de los dos, a
ser-en-el-mundo.
Vil
Levinas es un judío para quien la identidad per­
sonal se individualiza, sin sumisión al concepto de
humanidad, por su relación singular a la Torá, Ley
preexistente con Yahvé a la propia creación, que se
hace mundo, impregna la esencia de lo creado y exi­
ge ser amada más que el propio Dios. De este modo,
una predeterminación ética «an-árquica» y «pre­
histórica», prefigura y configura la esencia del ser y
de los entes, con anterioridad a las decisiones de la
voluntad individual. El deber moral tiene como ho­
rizonte esa realidad~«ótra», dicha antes de ser ex­
presada, en la que se sustenta la precedencia de lo
ético sobre lo ontológico, ^Ricoeur, por su parte,
desde los supuestos de un luteranismo nada provi-
dencialista en cuanto concierne a nuestra suerte en
la historia, sitúa el origen y la razón de lo ético en la
libertad personal sometida al principio, de. la razón
comunitaria.. El deber adquiere sentido sólo inscri­
to en una ontología de la libertad, razón de ser de la
obligación. Como consecuencia, la eticidad en Levi-
nas germina a. partir del «líeme aquí» y en Ricoeur
del «yo decido». Y si en uno las responsabilidad es
ante «algo» o «alguien» que previene a la libertad,
en el otro toma la forma de obligación primordial
ante «sí mismo».
Esta discrepancia de fondo aflora, de manera
muy perceptible, a propósito de las interpretacio­
nes de uno y otro sobre la dialéctica ego / alter ego
en la fenomenología de Husserl, no citado aquí
pero traslúcido a la discusión. Desde la quinta de
las Meditaciones cartesianas, Husserl reconoce la
distancia entre el yo y su otro se interpreta las rela-
dones de alteridad elevando la iniciativa y la activi­
dad del yo a constitutivas del sentido del tú. Si bien
el yo establece el origen de la disimetría, ésta es
puramente gnoseológica, puesto que el otro no
queda condenado a extraño o ajeno, ya que, «como
yo» puede también llamarse «yo». Es u n alter-ego.
La analogía sustenta, en consecuencia, la recipro-
cidad entre los dos polos de la relación, garantizan-
do al «otro» la condición de «mi semejante», a to-
dos los efectos. Las responsabilidades se compar-
ten por el reconocimiento y el ejercicio del princi-
pio de la reciprocidad.
Para Levinas la interpretación husserliana de la
intersubjetividad no hace sino reducir o asimilar al
«otro», incluyéndolo y disolviéndolo en el yo, ne­
gando, por tanto, la alteridad. Crítica que hace ex­
tensiva a Hegel y Heidegger porque, si el primero
subsume las individualidades en el magma de la
idea absoluta, en el segundo los entes libres que­
dan, de hecho, Ontológicamente enfrentados. Más
allá de Hegel, Husserl y Heidegger, el otro y los
otros son, para Levinas, lo anterior, la separación,
la exterioridad radical, la síntesis de un decir que
precede al propio discurso, principio originario de
obligación anterior a los compromisos interperso­
nales. El otro es maestro, juez, Sinaí que se alza por
su rostro frente a mí, exigiendo reconocimiento que
me eleva a responsable, no sólo de mis actos, sino
también de los suyos, en demanda de substitución
del otro por mí. En consecuencia, la propia identi­
dad es pura pasividad o identidad sin arjé, en cuan­
to que el principio de reciprocidad se substituye por
el de alteridad que privilegia al otro como origen de
todo sentido posible.
Siguiendo tales supuestos, DE OTRO MODO QUE
SER O MÁS ALLÁ DE LA ESENCIA significa ja ruptura
radical de Levinas con los esquemas clásicos de la
filosofía de la representación entendida ésta como
_actividad_del sujeto que conoce, actúa y sé respon­
sabiliza de sí mismo para Hacerse luego cargo de su
mundo. Ño cabe duda de que la filosofía contempo­
ránea fue pertinaz en desvincular la representación
de lo psicológico y subjetivo, para entenderla como
variable dependiente del lenguaje o de lo ya dado,
previo a la intervención del sujeto. Y eso porque el
modo de ser humano, con diferencia sobre todo lo
demás, es inter esse, «ser entre» o «ser por>, que se
substancializa individualmente por la relación, que
Aristóteles relegaba a simple categoría. Levinas,
con originalidad inspirada en su judaismo, sustrae
el origen a la propia subjetividad y a la posibilidad
de ser dicha por el discurso moral, porque ella se
remonta a una anterioridad insasequible al propio
lenguaje. De ahí que sea sólo accesible a un cierto
«desdecir», semánticamente agramatical, en el que
pueda aparecer, dejarse ver, su arjé inefable, pues­
to que radica en la indecible preexistencia del Otro
—Torá/Yahvé— o en la exterioridad del otro ser hu-
— mano. En fin, la esencia ética del miujdq.es insumi­
sa al discurso moral.
El lenguaje de Levinas le parece a Ricoeur una
proclama hiperbólica que eleva la argumentación
hasta el paroxismo, enzarzado en la complacencia
de su propia belleza. Ajeno a todo exceso argumen-
tativo y de estilo, Ricoeur encamina la intención éti-
ca de su obra a hacer más real y eficaz el principio
fenomenológico de la reciprocidad. Reciprocidad
que resultaría impracticable si la voluntad estuviese
asimétricamente determinada por uno de los dos
polos de la relación, como sucede en Levinas. Frente
al yo, el otro es, según Ricoeur, solicitación de in i\
ciativa, de acogida y de discurso comunicativo, pre- \
sidido por la reflexividad entre interlocutores., que
responden ambos en primera persona. Discurso y
voluntad comunicativa que asignan a la responsabi­
lidad de uno y otro la obligación del reconocimiento
"mutuo por encima de su ego individual. En efecto,
la identidad personal no es inteligible como un «yo
mismo» (idem) que otorga sentido al otro desde su
propia individualidad acabada y autosuficiente. Por
el contrario, ella es consecuencia de la reflexividad,
puesto que cada ser humano se realiza como un «sí
mismo» (ipse) a través del compromiso en obras,
proyectos y empeños reales en los que el otro apa­
rece como condición necesaria. No es, pues, defini­
ble como «identidad» (idem) en primera persona,
sino como «ipseidad» (ipse) en tercera persona, en
cuanto que el ipse adquiere sentido sólo a través de
la mediación de los demás pronombres personales:
yo, tú, él. Por eso la síntesis ética de Ricoeur se cifra
en el ideal de «vida buena, vivida en y con Ios demás
en instituciones justas», considerándose cada uno a
sí mismo como si fuese otro.
Los Corolarios de esta afirmación conducen a
Ricoeur desde Aristóteles a un Kant posthegeliano
y a un Husserl reformulado. En efecto, la amistad,
el respeto, y la intencionalidad solicitan que la vo­
luntad de bien se ejerza como moralidad realizada,
como Sittlichkeit, en términos hegelianos. Por eso el
legítimo y pleno desarrollo de las relaciones inter­
personales demandan su inserción en la trama de
mediaciones institucionales, comunitarias y socia­
les, haciendo que la reciprocidad sobrepase el esta­
do de voluntad ética para inscribirse en la lógica de
la filosofía política. Con ello el mundo natural, obje­
to de epojé en la fenomenología husserliana, el len­
guaje y las instituciones —comunitarias, sociales,
políticas—, se elevan a condición necesaria para
dar cuerpo a la intencionalidad. Lo que supone una
no pequeña subversión de las tesis de Husserl por
paite de Ricoeur.
Pero la propia discrepancia en relación con
Husserl, no hace sino alejar más todavía a Ricoeur
de Levinas. A la postre su distancia concierne a la
esencia misma de la interpretación de los grandes
géneros, lo Mismo y lo Otro, evocando de lejos al
sofista platómco.^Quiénes- el Otro que nos conmi­
na y ante el que bebemos responder? ¿La subjetivi­
dad-rostro, huella del prójimo irreductible a la hu­
manidad como esencia compartida? ¿El Infinito sin
nombre o la Divinidad sin dios? ¿El «hay» indefini­
ble —el il y a de M. Blanchot—, modalidad insensa­
ta del ser, algo así como «lo de al lado», como el
«fuera» del adentro que me incluye o la sensación
de «ruido» en el silencio? El sentimiento de que
«algo hay», anterior y detrás del yo, pudiera ser
también sospecha de que no hay sentido y, si así
fuese, se «anularía simultáneamente... el ser y la
responsabilidad», sugiere Ricoeur. Ese «sin senti­
do» eventual, originario y anárquico, no nos redi­
miría, según Levinas, de la responsabilidad que
aparece siempre por el camino obligado del otro.
Sin embargo, la experiencia del «incesante barullo
del hay», al que responde Levinas con su hiperbóli­
ca argumentación, le sitúa en contradicción con Ri­
coeur para quien, si bien la alteridad nos conmina
de muchas maneras, porque el rostro del otro no
tiene sentido unívoco, ella es, en todos los casos,
solicitud personalizada de responsabilidades que se
hacen explícitas como exigencia del cumplimiento
de Jas promesas, en cuya estructura está siempre
incluido «otro yo», aquél al que prometo. El «yo se
identifica, se hace sí mismo en el cumplimiento de
las promesas y se deshace en su incumplimiento.
La promesa es, en consecuencia, la piedra de toque
de la propia ipseidad o identidad conseguida, en
cuanto alcanzada por uno mismo pero por la me-
diación del otro. El «yo» no coincide, pues con el
«sí mismo»: de aquel salimos, a éste llegamos, con­
cluiría Ricoeur. Distancia no reconocida por Levi-
nas y que, a la postre, contrapone sus.filosofías.
Es posible que el texto no resulte de fácil lectura
en virtud del carácter sintético de una exposición
en la que confluyen, con notable disidencia, feno­
menologías no homologables ni interpretables ya,
sin más, a la luz de Husserl.
M a n u e l M a c e ir a s F a f iá n
DE OTRO MODO QUE.
el Decir y lo Dicho

Este estudio está animado por el deseo de com­


prender a Levinas con arreglo a su mayor dificul­
tad. Ese deseo explica la elección casi exclusiva,
como guía de mi lectura, de Autrement qu’être ou
Au-delà de l’essence.1 La apuesta mayor de ese libro
consiste en vincular el destino de la relación a esta­
blecer entre la ética de la responsabilidad y la onto­
logía al destino del lenguaje de ambas: el Decir, en
relación a la_ética; lo dicho, en relación a la ontob-
_gía. La apuesta es audaz en la medida en que la
solidaridad de cada una de esas dos disciplinas con
su propio modo de significar trae a primer plano
dos dificultades engendradas por el modo nuevo de
filosofar: por una parte, dificultad para la ética de

1. De otro modo que ser, o más allá de la esencia (trad, de A.


Pintor-Ramos), Salamanca, Sígueme, 1987 [¿V. del T.].
liberarse de su infatigable confrontación con la on­
tología; dificultad, por otra parte, de encontrar,
para la ex-ccpclón que perturba el régimen del ser,
el lenguaje quo le conviene, su lenguaje propio, lo
dicho de su Decir. Ambas dificultades resultan indi­
sociables y se condensan en la palabra —en el ad­
verbio— de otro modo, de otro modo que... Siempre
hay, en efecto, quo arrancarse mediante el de otro
modo que... a aquello mismo cuyo reinado se quiere
suspender o interrumpir; pero, al mismo tiempo,
hay que intentar dar una articulación lingüística a
eso en cuyo nombre se recibe la exigencia y la ga­
rantía de poder y deber— pronunciar la anterio­
ridad de la ética de la responsabilidad respecto a la
«marcha que lleva el ser, la marcha de la esencia»
(sería mejor decir de la esencia, con una «a», de
acuerdo con la ñola de la primera página del libro).
En el trasfondo de esas dificultades gemelas, quisie­
ra hacer aparecer una dificultad, no formulada
como tal; a saber: el recubrimiento entre el régimen
del Decir y la ética de la responsabilidad.
Dos observaciones previas.
En primer lugar, el libro no ofrece —no con­
siente— ninguna introducción; uno se ve inmerso,
de golpe, in medias res, como en Hegel cuando nie­
ga la posibilidad de una introducción a la filosofía
que no fuese ya la filosofía misma y como en Hei­
degger, para quien la enunciación del olvido de la
pregunta por el ser, en la primera línea de la prime­
ra página de Ser y tiempo, equivale a la tachadura
del prefacio.
Segunda observación, solidaria de la primera:
n o se advierte ninguna progresión visible en el ar­
gumento; los capítulos sucesivos no se añaden uno
a otro; todo está dicho en lo que se denomina Argu­
mento (pp. 13-42) y, de algún modo, es repetido en
las breves páginas finales, tituladas —de forma par­
ticularmente interesante para nuestro interés pre­
sente— dicho de otro modo. El de otro modo que di­
cho del Decir se busca —y quizá se otorga— un dicho
de otro modo. Entre los dos extremos se despliega
' lo que el autor denomina Itinerario al final del Ar­
gumento (p. 37): palabra inmediatamente comen­
tada por el término ex-posición (que da título al
cap. II); esa palabra anuncia menos una avanzada
más allá del Argumento (que, en cierto sentido, está
completo) que un des-plegamiento o un despliegue
que revela el pliegue mayor de la ética de la respon­
sabilidad; a saber: la sustitución. «La sustitución,
dice el Argumento, como el de otro modo que ser
en el fondo de la proximidad» (p. 37). Despliegue,
pues, o excavación, como quiera decirse, que plan­
tea en el plano del discurso, y con motivo del discur­
so pronunciado en el libro, la cuestión de la temati-
zación en una filosofía que, como se verá, pone el
tema, la temática y la tematización del lado de lo
dicho. Si, por tanto, fuese posible una avanzada en
el interior de una filosofía semejante, consistiría
en mostrar la derivación del discurso de la ontolo­
gía a partir del discurso de la ética, derivación va­
rias veces anunciada y efectivamente iniciada al
amparo de las nociones de tercero y de justicia. El
lugar de esas nociones con respecto a la sustitución
y a su uno-para-el-otro plantea, a su vez, dificulta­
des. Reservaré para la segunda parte de mi estudio
esa temática del tercero y la justicia, a la que puede
darse el nombre de una avanzada, en la medida en
que hace emerger un dicho nuevo suscitado por el
Decir del de otro modo que dicho; el mismo que el
último parágrafo del libro denomina, precisamente,
dicho de otro modo.
Entremos, pues, en el Argumento, al que habrá
que dar consistencia en el despliegue de los plie­
gues de la continuación del libro.
El Argumente comienza, limpiamente, con el
primer subtítulo: «Lo otro» del ser (p. 13); ese subtí­
tulo lo dice todo o, más bien, desdice todo, el todo,
la totalidad. La oposición fundamental así anuncia­
da aspira a disociar el de otro modo que ser de to­
das las restantes figuras de lo otro, de las que se va
a mostrar que la ontología las incluye, las reabsorbe
o, según una expresión frecuente, las «recupera».
«El Esse del ser domina al propio no-ser» (p. 14). El
de otro modo que... trasciende lo otro que, de algún
modo, circula en los intervalos de negatividad del
ser y reabsorbe la guerra intestina en la paz de la
compensación. Ahora bien, nunca se ha acabado
con esas figuras de lo otro, en tanto que interva­
los de nada, que hacen del ser un inter-esse o un in-
ter-és [intér-essement], que señala el triunfo, y no
la subversión, del ser. Es entonces, y sin demora,
cuando entran en escena los dos protagonistas
del drama constitutivo de la enunciación del libro:
el Decir y lo dicho. Todas las cartas se echan en
un único gesto: Decir, verbo Decir, empalmado
con «proximidad de uno a otro», con «desinte­
rés», con «responsabilidad de uno por otro», con
«sustitución». El haz de esas palabras clave se ata
en una sola página (p. 17), en la que —el autor lo
confiesa— se interroga «anticipando».
Pero empecemos a desplegar. ¿Por qué llamar
en seguida «original» o incluso «preoriginal» al De­
cir, presunto lenguaje de la responsabilidad del
uno para el otro? ¿Respecto a qué origen, incluido
en el régimen ontológico de lo dicho? Pues bien,
respecto a una correlación lingüística que anula el
de otro modo del Decir en beneficio de lo dicho.
Esa correlación hace del Decir un mero desdobla­
miento interno y, finalmente, una subordinación
del Decir a lo dicho: «La correlación del Decir y lo
dicho, es decir, la sustitución del Decir por lo di­
cho, por el sistema lingüístico y por la ontología es
el precio que exige la manifestación» (p. 17). De­
tengámonos ahí: Levinas expresa aquí que nada
espera de una distinción entre el Decir y lo dicho
que permaneciese correlativa y no constituyese
una desgarradura, una sustitución o una «reduc­
ción» (en un sentido no husserliano). Ese juego,
considerado interno a la apofántica adecuada a
una filosofía centrada en el ser, es el que la filosofía
analítica del lenguaje ha sistematizado en la oposi­
ción entre una semántica del enunciado y una
pragmática de la enunciación. Se reconoce ahí lo
dicho y el Decir. Es precisamente esa correlación
lo que Levinas considera no pertinente, filosófica­
mente hablando. Esta primera figura de lo otro no
hace, según él, sino añadir un apéndice, una excre­
cencia, a la semiótica del enunciado. ¿Y por qué?
Porque la tendencia de la apóphansis es la nomina-
lización, el convertir-en-nombres todos los recur­
sos de significación del lenguaje. Levinas saca aquí
partido del hecho de que la correlación Decir-di­
cho se basa, en el lenguaje, en la correlación entre
el verbo y el nombre. Algo sabido desde el Crátilo,
que fundamenta el acto predicativo en la polaridad
nombre-verbo (ónoma-rhema). De hecho, dos ver­
ijones modernas de esta estructura correlativa
confirman el Crátilo: en fenomenología, la pareja
nóesis-nóema; en teoría del lenguaje, la asignación
de los verbos a los acontecimientos o acciones,
como se ve en el Davidson de Acontecimientos y
Acciones. Tanto si se trata de la fenomenología de
la nóesis como de la lingüística del verbo, las dos
versiones de la correlación entre verbo y nombre
abrirían la posibilidad de una pragmática del De­
cir que, en una primera aproximación, podría
justificar la dialéctica del Decir y lo dicho. Pero,
para Levinas, sólo puede tratarse de una correla­
ción que anula la alteridad, como intenta demos­
trar con el análisis de la operación predicativa, que
él considera una identificación parcial del predica­
do con el sujeto; identificación parcial, en la medi­
da en que decir «A es B» no es decir «A es A»; no
obstante, se trata de una identificación, puesto que
puede derivarse la denominación de la predicación
gracias al vínculo asimilador del «en tanto que»,
del famoso Als was, evocado a su vez por Heideg­
ger. Así es como la identidad trabajaría bajo, en, y
a través de la diferencia. En ese sentido, la predica
ción sigue siendo una operación que hace prevale
cer la identidad sobre la diferencia. Ésa es una pri
mera forma de pretender que no haya verdadera di
ferencia ni verdadera alteridad antes de la alteridad
del prójimo en el acercamiento y la proximidad.
¿Está cerrado el debate? Más adelante compro­
baremos que, en la búsqueda de un discurso cor
significado apropiado al descubrimiento de la res­
ponsabilidad, habrá de producirse cierta revancha
del nombre —el nombre propio— en favor de un
dicho posterior a la reducción ética del dicho apo-
fántico.
Resumamos el movimiento de pensamiento,
antes de considerar otra tentación —o seducción-
de alteridad a la que se replicará pronunciando un
desdecir.
Levinas reúne bajo el título de lo temático, equi­
valente de la tesis dóxica de la fenomenología, una
nueva unidad correlativa del Decir y lo dicho, en la
que cierto uso de la categoría de lo otro sale a la
luz, pero para ser inmediatamente neutralizado. En
este punto se alcanza el origen de lo que he llamado
la «segunda dificultad» del discurso pronuncia­
do por el autor de De otro modo que ser. la dificul­
tad de tematizarse a su vez y en su propio lugar de
ex-cepción; a saber, el lugar en el discurso de la éti­
ca del acercamiento, la proximidad, la responsabili­
dad y la sustitución. De momento, el discurso sólo
puede ser denuncia, en el sentido en que se denun­
cia un pacto. Denuncia alimentada por una acusa­
ción de traición. Leo en la p. 19: «De otro modo que
ser que, desde el comienzo, es aquí buscado y que,
desde que se traduce ante nosotros, se ve traiciona­
do en lo dicho que domina el Decir que lo enun­
cia». Se trata, y perdónese la expresión, de una trai­
ción de la traición, que Levinas expresa mediante el
término «desdecir»: «El de otro modo que ser se
enuncia en un decir que también ha de desdecirse
para así arrancar el de otro modo que ser a lo dicho
donde el de otro modo que ser ya se limita a signifi­
car un ser de otro modo» (ibid.). Se ve asomar aquí
la apuesta de esa batalla contra todas las figuras de
lo otro que no serían el prójimo y que no serían
más que variaciones del ser de otro modo y, por tan­
to, traiciones al de otro modo que ser. Pero, ¿encon­
trará el de otro modo que ser su dicho en la huella
de su desdecir? Ahí radica toda la apuesta metodo­
lógica de la obra.
Pero prosigamos el trabajo del desdecir. Sin
abandonar todavía el campo lingüístico-lógico, el
de la apofántica denunciada, detengámonos en el
prefijo pre- en «pre-original» y en el prefijo dia- en
«dia-cronía». En primer lugar, el pre- de «pre-origi­
nal». La disputa con las teorías lingüísticas que ha­
cen del Decir un anexo de lo dicho es la ocasión
para un uso de la noción de origen con el que tam­
bién es preciso romper. La teoría de los actos de
discurso y los performativos —e incluso, de una
forma más general, una lingüística de la frase como
la de Benveniste— sugieren una posición del sujeto
hablante, del locutor, como el que realiza el acto de
decir, como el que toma la palabra; por tanto, como
el que toma una iniciativa de discurso. Ahora bien,
semejante iniciativa induce a convertir al sujeto ha­
blante en el origen de su Decir. Levinas no está dis­
puesto a aceptarlo por nada del mundo, en la medi­
da en que, en el «acercamiento», la iniciativa viene
principalmente del otro, del prójimo. Por mi parte,
veo ahí un punto de extrema dificultad. ¿Se puede
despojar al Decir de su carácter de acto para conci­
liario con la pasividad «más pasiva que cualquier
pasividad», propia de la recepción de la responsabi-
lización de uno mismo por lo otro que uno mismo?
Comoquiera que sea, nos encontramos ahí, cual­
quiera que sea el precio, con la razón de introducir
en la discusión elpre- de «pré-original». El cual trae
consigo el an... de la an-arquía. La an-arquía del
Decir ético se sustrae al arché, a la arquía de la
enunciación, reducida a una mera excrecencia del
dicho apofántico. Pero, ¿no quiere expresar ante­
rioridad temporal el prefijo pre-1 Aquí se alza otra
cabeza de la hidra de lo otro ontológico, que tam­
bién hay que cortar. Se trata del supuesto otro de la
anterioridad temporal. Supuesto otro, en la medi­
da en que el «pasado retenido» es recuperado por
el presente de la presencia. Ya no es únicamente el
presente de la iniciativa de la enunciación lo que
está en juego, sino el presente de la presencia, en el
que Husserl, según Levinas, habría reabsorbido y
recuperado la alteridad del pasado mediante la «re­
tención» y, más aun, mediante el rodeo de una asi­
milación de la re-trospección a una síntesis de re­
tenciones de retenciones. Levinas juega aquí a fon­
do la carta de la proximidad en sentido ético contra
la de la anterioridad, en su sentido óntico-ontológi-
co. A este respecto, Levinas rechaza el apoyo que
podría ofrecerle una fenomenología de la memoria,
la historia y el relato. Se trata, para él, de tres ope­
raciones que sincronizan lo que Agustín llamaba,
por el contrario, distentio animi (soy yo quien habla
aquí, pero creo hacerlo en la línea del texto de Levi­
nas). Éste aboga sin cesar por una dia-cronía sin
sin-cronía recuperadora. No reconoce diacronía
irreductible ni a la memoria ni a la historia, en la
medida en que la mediación lingüística del relato
neutraliza, según él, el paso del tiempo como di-so-
ciación y dia-cronía. Esa batalla frontal contra la
historia y la memoria resulta tanto más significati­
va cuanto que Agustín había traducido por distentio
la diástasis de los neoplatónicos. Pero, de seguir a
Levinas, esa diástasis no establecería el intervalo
irrecuperable; lo que sí hacen el acercamiento y la
proximidad del prójimo. A este respecto, abundan
los textos, aunque cortos y alusivos, que conciernen
a la «recuperación de todos los intervalos» constitu­
tivos del desfase del instante respecto a sí mismo,
que hace del tiempo un paso, un lapso de intervalo;
cito: «Recuperación de todos los intervalos por me­
dio de la retención, la memoria y la historia. Es
preciso que, en su temporalización, en la que,
por medio de la retención, la memoria y la histo­
ria, nada se pierde, en la que todo se presenta, se
sintetiza o se reúne, como diría Heidegger, en la
que todo se cristaliza o se esclerotiza en sustancia;
es preciso que en la temporalización recuperable
—sin tiempo perdido, sin tiempo que perder y en la
que transcurre el ser de la sustancia— se distinga
un lapso de tiempo sin retomo,üna diacronía re-
fractaria a cualquier sincronización, una diacronía
trascendente» (p. 22).
En ese sentido, el pasado en tanto que memo­
rable —es decir, vuelto representable por la me­
moria y la historia— pertenece a lo tematizable. De
ahí la calificación no sólo de pre-original, sino de
pre-memorable del Decir, en ruptura con la sincro­
nización. Aquí, el prefijo ¡ore- se une al prefijo dia­
da «dia-crónico» («la diacronía, refractaria a cual­
quier sincronización»), Pero es preciso considerar
que la propia anterioridad de un pasado pre-origi­
nal y an-árquico no se inscribe en el tiempo sincro-
nizable de la memoria y la historia. Ése es el senti­
do en que es inmemorial (o, mejor, inmemorable).
Levinas saca aquí partido de la concepción husser-
liana de la retención de las retenciones considera­
da como modificación de la conciencia del presen­
te. Quizá la Wiederholung heideggeriana también
haya de resultar sospechosa de «sincronizar» en
cierta manera los tres éxtasis temporales en un ser-
todo, tal como pueden permitir pensarlo el título y
el contenido de la última sección de Ser y tiempo.
No se le ha ocurrido a Levinas que la memoria
pueda ser interpretada como reconocimiento de la
distancia temporal, irrecuperable como re-presen­
tación. Pero entonces habría que liberar a la propia
memoria de cualquier dominio de la re-presen-
tación. De no ser así, ¿cómo escribir el conmove­
dor exergo: «En memoria de los seres más próxi­
mos...»? ¿No es esa memoria —ella misma someti-
da a la prueba de la alteridad, de la pérdida y del
duelo— lo que permite que despunte «el pasado
que no regresa a manera de presente» (p. 23), o
también: «El pasado que prescinde del presente»?
(p. 25). Y también: «Un pasado que no fue presen­
te» (p. 45).
En nuestra reconstrucción del discurso pronun­
ciado en De otro modo que ser, nos encontramos
ante la dificultad aparente de hacer coincidir lo pre-
original del discurso del Decir con la contempora­
neidad del acercamiento al prójimo. Es cierto que lo
pre-original de Levinas es descronologizado y des-
temporalizado, tanto como es posible. Pero veo ahí
una auténtica dificultad: la afinidad entre «la dia-
cronía refractaria a cualquier sincronización» (p.
23) y lo que sólo puedo pensar, según parece, como
contemporaneidad del acercamiento plantea una
cuestión. Ahora bien, es sobre esta cuestión donde
se abre la ética, o, más bien, es ella la que abre la
ética.
Quisiera hacer culminar esta lucha contra las
figuras de lo otro que se consideran recuperables
en una ontología en la figura más radical del desde­
cir, a saber, la que pone en escena la diferencia on­
tológica entre ser y ente en Heidegger. Es importan­
te —y, desde ese punto de vista, considerable— que
Levinas hable de la diferencia ontológica en térmi­
nos de «anfibología», quedando claro que se entien­
de por este término una producción de ambigüe­
dad o equivocidad en un campo conceptual homo­
géneo. Con la diferencia entre ser y ente estamos

f
todavía bajo el dominio de la correlación, como lo
estábamos con la diferencia entre discurso y di­
cho en apofántica. De esa anfibología se afirma que
«no significa lo último» (p. 43). A ese respecto, las
pp. 67 ss. —«la anfibología del ser y el ente»— hos­
tigan la traición del Decir en un de otro modo que
no está a la altura del de otro modo que ser. Sin
duda, el ser es de otro modo que el ente. Pero el
oído resulta aquí seducido por una diferencia que,
en realidad, sólo es una repetición. Si digo: el rojo
enrojece (se piensa en la expresión heideggeriana:
«el tiempo temporaliza»), bajo las apariencias del
Decir el verbo permanece atrapado en las redes de
la nominación: «Lo dicho como verbo es la esencia
de la esencia». La esencia es el hecho de que hay
tema, ostensión, doxa o logos, y, con ello, verdad.
«La esencia no sólo se traduce, sino que se tempo­
raliza en el enunciado predicativo» (p. 69). La ver-
balidad del verbo no introduce un auténtico inter­
valo con respecto a la sustancialidad del nombre.
La «resonancia» del verbo sólo será reconocida
como tal en la conminación a la responsabilidad.
Se impone reconocerlo: el ser en su verbo no nos
arranca a lo dicho del participio nominal izado. En
ese sentido, la filosofía de Heidegger no escapa a
esa «sordera tan profunda como la que consiste en
sólo oír nombres en el lenguaje» (p. 71). Resulta
sorprendente que sea en el parágrafo consagrado a
la anfibología del ser y el ente donde se lean las
páginas más virulentas contra la captura del Decir
en lo dicho, como si esa captura sólo fuese decidi­
damente tematizada en la anfibología del ser y el

L
ente. En eso consiste la anfibología: «Ser, entonces,
designa en vez de "resonar”» (p. 73). Pero Levinas
no se da por satisfecho: al final de ese parágrafo
decisivo se esfuerza por dar a ese desdecir virulento
la forma de la pregunta.
La pregunta equivale aquí a tentación, si no
ya a traición: «Es preciso, dice Levinas, remon­
tar más acá de la correlación /Decir-dicho/». En
efecto, pero la pregunta se mantiene: «¿Decir es
sólo la forma activa de lo dicho? ¿Decirse viene a
ser lo mismo que "ser dicho”?» (p. 74). Se adivi­
na la respuesta negativa: Decirse se disocia de ser
dicho cuando significa «responder», «ofrecerse»,
«sufrir».
Es entonces cuando se propone, como un recur­
so, el vocabulario husserliano de la «reducción»
(pp. 75 ss.). Reducción, perdónese la expresión, de
la reducción del Decir a la forma activa de lo dicho.
Desgarradura. Liberación del Decir de la condición
de «eco de lo dicho reducido». Esa liberación sólo
es realizada en «la interrupción ética de ia esencia»
(p. 76). Sigue la confesión: «Pero sólo cabe remon­
tar a esa significación del Decir —responsabilidad,
sustitución— a partir de lo dicho y de la pregunta:
“¿Qué hay de...?”, ya interior a lo dicho donde todo
se muestra» (p. 76). Hablo de confesión; si, en efec­
to, nunca se ha acabado con el ser de otro modo,
únicamente en las hendiduras de la solidez de las
correlaciones encubridoras puede dejarse oír un
eco del Decir en lo dicho: promesa de la posibilidad
de remontar de lo dicho al Decir. «Pero, exclama
Levinas, he aquí la reducción de lo dicho al Decir,
más allá del Logos del ser y el no-ser —más allá de
la esencia, de lo verdadero y lo no-verdadero—, la
reducción a la significación, al uno-para-el-otro de
la responsabilidad (o, más exactamente, de la susti­
tución)...» (p. 77).
DICHO DE OTRO MODO:
el tercero y la justicia

1. Proximidad, responsabilidad, sustitución


Repitamos la dificultad: ¿cómo hacer coincidir
el alegato pronunciado en el Argumento en favor de
la irreductibilidad del Decir a lo dicho con el dis­
curso pronunciado en la parte intermedia de la
obra sobre la proximidad, la relación disimétrica de
la responsabilidad y, coronando la obra, la sustitu­
ción? Quisiera mostrar que la irrupción desconcer­
tante del tema del tercero y la justicia en varios lu­
gares estratégicos del libro tiene algo que ver con
esa dificultad y, para decirlo brevemente y por ade­
lantado, con la propia posibilidad del discurso pro­
nunciado a lo largo de todo el libro sobre la ecua­
ción que une el Decir, como instancia de habla, y la
responsabilidad, como instancia reina de una ética
sin ontología.
Las páginas consagradas a la tríada proximidad,
responsabilidad y sustitución son pronunciadas en
un tono que cabe llamar declaratorio, por no decir
kerigmático, sostenido por un uso insistente, por
no decir obsesivo, del tropo de la hipérbole. A tra­
vés de esos dos rasgos, que conciernen al tono y al
tropo, caracterizaré la efectuación del Decir como
ética. Pero, ¿puede mantenerse ese Decir sin un di­
cho apropiado? Es en el tratamiento de esta cues­
tión donde se destaca, según creo, la posición del
tercero y la justicia.
Concentrémonos en el capítulo l l l —«Sensibili­
dad y proximidad»— y el capítulo IV —«La sustitu­
ción»—, del que el autor nos dice que es el corazón
del libro o su origen, por decirlo así.
La escalada a lo extremó es rápida: la proximi­
dad es denominada «obsesión»; por medio de esa
ruptura repentina, la diferencia entre el mismo y el
otro se convierte en no-indiferencia. En la obsesión
por el prójimo se realiza el Decir : «El Decir, en el
que el sujeto hablante se expone al prójimo, no se
reduce a la objetivación del tema enunciado: así
pues, ¿qué ha venido a herir al sujeto para que ex­
ponga sus pensamientos o se exponga en su De­
cir?» (p. 133). Para decir el ser afectado, hay que
decir el ser expuesto; y, para decir el ser expuesto,
hay que decir el ser agredido, herido, traumatizado.
Peor aun, Decir el acusado en el acusativo del me.
Nos encontramos en la encrucijada de las dos pro­
blemáticas del Decir y la ética: «La significación
- propia de la subjetividad es la proximidad, pero la
499231
proximidad es la propia significancia de la signifi­
cación, la propia instauración del uno-para-el-otro,
la instauración del sentido que cualquier significa­
ción tematizada refleja en el ser» (p. 135). Manten­
gamos de momento en reserva el último miembro
de la frase, que nos arrojará de nuevo a alta mar. E
insistamos sobre significación y significancia en
conjunción con proximidad.
¿Por qué esa escalada a lo extremo: obsesión,
herida, traumatismo? ¿Por qué esa sobrepuja de lo
pático como patético y patológico? Porque nunca
se ha acabado con la obsesión inversa, la de la apa­
rición y la fenomenalidad: «El prójimo como otro
no se deja preceder por ningún precursor que des­
cribiría o anunciaría su silueta. No aparece» (p. 137;
subrayado mío). El prójimo me concierne sin apa­
recer. Es ese «sin aparecer» lo que nunca se ha aca­
bado de Decir. «La obsesión no es conciencia, ni
especie de conciencia, ni modalidad de la concien­
cia» (p. 139). Redundancia en la negación. Es nece­
sario medir la violencia que de ese modo se inflige
al propio lenguaje del rostro. En efecto, podría
creerse que el otro aparece en su rostro, que se ofre­
ce a la visión. En absoluto: rehuye la representa­
ción; es el «abandono mismo de la fenomenalidad»
(p. 141). Tampoco hay entre él y yo presente co­
mún, en contra de la expectativa ingenuamente for­
mulada al final de la primera parte de este estudio.
El prójimo no es mi contemporáneo; de lo contra­
rio, se volvería a la sincronía que grava —lo vimos
más arriba— la memoria, la historia y el relato: «La
proximidad es perturbación del tiempo rememora-
ble» (p. 147) «Puede Unmaree a esto, apocalíptica-
mente, estallido del tiempo; pero se trata de la dia-
cronía borrada pero indomable del tiempo no his­
tórico, no dicho, que no se sincroniza en un presen­
te mediante la memoria y la historiografía, y en la
que el presente sólo es la huella de un pasado inme­
morial... Ése es el sentido de la no-fenomenalidad
del rostro» (p. 142). Ordena sin mostrarse, sin ha­
cerse ver. «Desmesura» contra «conjunción». Sólo
el encanto de la caricia, «desnudez nunca lo bastan­
te desnuda» (p. 144), rompe ese extremismo. ¡Qué
extraña belleza la de las páginas que celebran la be­
lleza de la «piel árida, huella de sí misma»! (p. 147).
Pero la batida de la huella se reanuda: «huella del
ex-ceso, délo excesivo» (p. 146).
El ex-ceso y lo excesivo se concentran en el mo­
vimiento que va de la proximidad a la sustitución;
es decir, del sufrir por el prójimo al sufrir para el
prójimo. ¿Qué puede añadir —como exceso— la
sustitución a la proximidad? ¿Qué la convierte en el
equivalente de «la propia significancia de la signifi­
cación, qué significa en el Decir antes de mostrarse
en el Dicho»? (p. 158). A decir verdad, ese capítulo
nuclear (además del carácter recapitulador del con­
junto de la obra que debe a su publicación por se­
parado y que consen/a en su marco definitivo) no
logra sino amplificar el efecto de ruptura ejercido
por el vocabulario de la herida infligida, mediante
el recurso a un vocabulario aun más extremo, el de
la persecución y la toma de rehén. El Sí mismo
ocupa el lugar del otro sin haberlo decidido ni que­
rido. El a pesar suyo de la condición de rehén signi-
fica la extrema pasividad de la conminación. Debe­
ría resultar chocante la paradoja de una condición
de inhumanidad destinada a expresar la conmina­
ción ética. Lo no-ético expresa lo ético únicamente
en virtud de su valencia de exceso. Si la sustitución
ha de significar algo irreductible a un querer-sufrir,
en el que el Sí mismo recuperaría el dominio sobre
sí mismo en el gesto soberano de la ofrenda y la
oblación, es necesario que siga siendo una «expul­
sión de sí fuera de sí...; el sí mismo vaciándose de sí
mismo» (p. 175). En pocas palabras, es necesario
que sea en virtud de su «propia maldad» (p. 175)
como el «odio perseguidor» (ibid.) significa el «su­
frir por el prójimo» de la conminación al estandarte
del Bien. No sé si los lectores han estimado la enor­
midad de la paradoja consistente en expresar, por
medio de la maldad, el grado de extrema pasividad
de la condición ética. Del «ultraje», colmo de la in­
justicia, se requiere que signifique la invitación a la
benevolencia: «Gracias a la condición de rehén
puede haber en el mundo piedad, compasión, per­
dón y proximidad» (p. 186). No es todo; aún es
necesario que el «traumatismo de la persecución»
(p. 178) signifique la «irremisibilidad de la acusa­
ción» (ibid.); en pocas palabras, la culpabilidad sin
límites. Aquí, Dostoievski toma el relevo de Isaías,
Job y el Qohelet. Se produce ahí una especie de cres­
cendo: persecución, ultraje, expiación, «acusación
absoluta, previa a la libertad» (p. 187). ¿No se con­
fiesa con ello que la ética desconectada de la onto­
logía carece de lenguaje directo, propio o apropia­
do? Esta pregunta nos pone sobre la pista de la hi­
pótesis de lectura que se propondrá más adelante
y que concierne al papel estratégico desempeña­
do por el tema del tercero en el discurso pronun­
ciado por el filósofo que escribe De otro modo que
ser... La angustia del discurso es incluso agravada
por la negativa y el rechazo de cualquier solución
«teológica, tranquilizadora o consoladora» (p. 184).
El texto de Levinas es, a este respecto, violentamen­
te antiteológico, en la medida en que una función
fundacional o justificatoria fuese atribuida a seme­
jante solución. Desierto de las palabras: «El Sí mis­
mo como expiación está más acá de la actividad y
la pasividad» (p. 183). No es en tanto que hombre
«capaz» —«capaz» de expiar (p. 187)— como el yo
es solicitado: «Es esa expiación original —involun­
taria— por ser previa a la iniciativa de la voluntad»
(p. 187). Por ello, la expiación no es rescate, en la
medida en que el rescate restablecería la igualdad,
la adecuación y la conmensurabilidad, como en el
perdón hegeliano. Levinas no quiere ser perdonado
de aquella manera, con aquel coste. Ni tampoco
perdonar.
¿Hemos mostrado lo bastante que el Decir de la
responsabilidad no puede sino añadir al desdecir de
cualquier relación igualadora una tropología revul­
siva desplegada de la herida al ultraje, una tropolo­
gía de la violencia infligida? ¿Hemos mostrado lo
bastante que nada es dicho sobre la responsabilidad
como tema; que el decir de la responsabilidad se
agota en esa escalada a lo extremo del discurso de
la maldad?
2. El tercero y la justicia

Sobre ese fondo, si se me permite la expresión,


de terrorismo verbal, surge el discurso de la justicia,
pronunciado en el paisaje del tercero. ¿Cómo se ac­
cede a él? En el libro, en el discurso del libro, furti­
vamente. No una, sino veinte, treinta veces, y cada
vez como de pasada, hablando sin razón. Quizá
sólo a destiempo [dans l’après- coup] puede ese abu­
so de autoridad [coup de force] significar. He aquí la
primera ocurrencia del tema; pues se trata de un
tema, el único admitido en el Argumento (pp. 13-
43). En ese texto se anuncia lo que Platón habría
llamado una «segunda navegación». «Es necesario
una justicia entre los incomparables (y la conti­
nuación)». «Es necesaria, por tanto, una compara­
ción entre los incomparables y una sinopsis; con­
junción y contemporaneidad; es necesaria, por tan­
to, una tematización, pensamiento, historia y escri­
tura» (p. 33). Se plantea, entonces, la cuestión acer­
ca de lo que legitima esa aparente inversión. Levi­
nas continúa, tras el texto que se acaba de leer:
«Pero hay que comprender el ser a partir de lo otro
del ser. Ser, a partir de la significación del acerca­
miento, es ser con el prójimo para el tercero y con­
tra el tercero; con el prójimo y el tercero contra si
mismo» (p. 33) (obsérvese el «con» a partir del
«por» y del «para» el prójimo), «para el tercero c
contra el tercero», «con el prójimo y el tercero con­
tra sí mismo» (ibid.). Y algo más adelante: «En est
desinterés [título del Argumento]... se perfilan la jus-
ticia que compara, reúne y piensa, y la sincronía del
ser y de la paz» (p. 33). Es de un Dicho según el De­
cir —Dicho «del pensamiento, de la justicia y el ser»
(p. 37)— de lo que se trata. Un Dicho que será un
«redecir» (p. 39) entre los filósofos, un «redecir»
que poco después permitirá la reapropiación del
Bien platónico y el Infinito cartesiano. «Es en el ya
dicho donde las palabras —elementos de un voca­
bulario históricamente constituido— encontrarán
su función de signo y un uso, y harán pulular todas
las posibilidades del vocabulario» (p. 65). La hipó­
tesis se precisa: es la justicia lo que permite temati­
zar la clase de Decir que permite filosofar. Pero,
¿desde qué lugar o puesto se hablará? Desde la po­
sición o lugar del tercero, a saber, ese otro que no
es el prójimo, sino el lejano o el extranjero, como en
la Biblia y en el Sofista de Platón. «También ha de
recordarse que la proximidad no es de entrada jui­
cio de justicia, sino, previamente, responsabilidad
hacia el prójimo, que sólo se transforma en justicia
con la llegada del tercero» (p. 84, n. 1). (Aquí el
texto remite a V, 2, adonde se llegará más adelante.)
Pero continuemos el recorrido por línea de banda
en el que el tercero se destaca al margen del Decir
de la proximidad y la sustitución. Hablando de la
humanidad, en el capítulo sobre la proximidad, Le­
vinas se pregunta si «la homogeneidad del espacio»
del acercamiento «resultaría pensable sin la signifi­
cación humana de la justicia contra cualquier dife­
rencia y, por consiguiente, sin todas las motivacio­
nes de la proximidad cuyo término es la justicia»
(p. 129). Así es como «la exigencia de justicia» se
deja tejer en el revés del tejido de la proximidad
(pp. 129-132): «La propia representación de la sig-
nificación nace en la significancia de la proximidad
en la medida en que un tercero flanquea al próji-
mo» (p. 132). Con insistencia, el texto es puntuado
por referencias al tercero y a la justicia: «Es la pro-
ximidad del tercero lo que introduce, con las nece-
sidades de la justicia, la medida, la tematización,el
aparecer y la justicia» (p. 188, n. 1). En ese estadio
la comparación entre los humanos instaurada por
la justicia parece desdecir el Decir de la sustitu
ción que excluía la «posibilidad de comparación»
(p. 201). El contraste es reconocido y asumido: ha-
blando de la disimetría propia de la acusación yel
acusativo, esta anotación: «Sean cuales sean 1as
vías que llevan a la superestructura social, enla
cual —en la justicia— la disimetría que me mantie-
ne disparejo en relación al otro recuperará la ley
la autonomía y la igualdad» (p. 202). Pero, ¿quien
es el tercero? Pregunta considerable si se valora su
apuesta: «El hecho de que el otro, mi prójimo, es
también tercero respecto a otro, también él próji-
mo, constituye el nacimiento del pensamiento, la
conciencia, la justicia y la filosofía» (p. 204). Ahí se
ve esbozarse la tesis que defenderé más adelante
que vincula justicia, verdad y posibilidad del discu
so filosófico. Pero profundicemos en la idea del
otro del otro y, ¿por qué no?, del otro que el otro,
mi prójimo. Proximidad redoblada a fuerza de ser
desdoblada.
Es en el capítulo V, al que varias anotacionesy
notas remiten en diferentes ocasiones, donde la
cuestión del tercero, de la justicia y la verdad, es
planteada de forma más directa; de frente, valga
la expresión. Se oye una primera salva (§ 1, n. b):
«Lo que en ese significar, en ese el uno-para-el-otro,
puede y debe conducir al saber, a la pregunta... lo
que, en ese significar, lleva a la ontología y, con
ello, a la presencia y la manifestación, al mediodía
sin sombra de la verdad, a la suputación, al pensa­
miento, a la instalación, a la institución; sin duda
habrá que mostrarlo» (p. 215). La palabra «tercero»
y la palabra «justicia» no son pronunciadas, pero la
recuperación, la repetición y el re-decir del saber
son anticipados como el horizonte del tercero y la
justicia. El texto anticipa aquí el paso del tercero.
Leemos en la p. 245: «La responsabilidad [que es
proximidad] es perturbada y se problematiza a par­
tir de la llegada del tercero. El tercero es otro que
el prójimo, pero también otro prójimo y también
un prójimo del Otro [O mayúscula] y no sencilla­
mente su semejante» (p. 245). Habría que leer toda
la página en la que se evoca el versículo de Isaías
57, 19: «Paz, paz al prójimo y al lejano». El precio
de esa subversión de segundo grado, subversión de
la subversión, si puede decirse así, es enorme: «El
tercero introduce una contradicción en el Decir
cuya significación ante el otro iba, hasta entonces,
en un sentido único... Es necesaria la justicia, es de­
cir, la comparación, la coexistencia, la contempora­
neidad, la agrupación, el orden, la tematización, la
visibilidad de los rostros y, de ese modo, la intencio­
nalidad y el intelecto... la inteligibilidad del sistema
y, también de ese modo, una copresencia en pie de
igualdad como ante una corte de justicia» (p. 245).
Aun más enérgicamente: «La comparación de los
incomparables —tematización del Mismo a partir
de la relación con el Otro, a partir de la proximi­
dad— es la inmediatez del Decir...» Y también: «La
justicia exige la contemporaneidad de la represen­
tación. Así es como el prójimo se hace visible y, mi­
rado de hito en hito,1se presenta; y como hay justi­
cia para mí. El Decir se fija en Dicho: precisamente,
se escribe, se hace libro, derecho y ciencia» (p. 247).
Hemos dicho lo bastante para atrevemos a for­
mular con claridad la hipótesis siguiente: la posi­
ción del tercero, lugar desde el que habla la justicia,
es también el lugar desde el que habla Levinas, en
la medida en que su Decir se inscribe en un Dicho
que es el libro que leemos. He sorprendido en una
ocasión su reconocimiento furtivo: «El discurso
que en este momento pronunciamos sobre la signi­
ficación, la dia-cronía y la trascendencia del acerca­
miento más allá del ser —discurso que se quiere
filosofía— es tematización, sincronización de los
términos, recurso al lenguaje sistemático, constante
uso del verbo ser, haciendo volver al regazo del ser
cualquier significación presuntamente pensada
más allá del ser; pero, ¿somos víctimas de esta sub­

1. Dá-visagé, en el original. La polisemia del verbo francés dévi­


sager («mirar de hito en hito; observar detenidamente» y «desfigu­
rar; rom per la cara») trabaja, sin duda, la escritura levinasiana: si
bien la primera acepción es la dominante en función del contexto,
se conseiva, connotativamente, la segunda. Eso último es destaca­
do por el uso del guión (dé-visagé), que sugiere la negación del ros­
tro (visage), su des-figuración [N. del T .\
repción?» (p. 242). «El propio discurso que pronun­
ciamos en este momento...» (p. 242). La palabra
«subrepción» es muy extraña: se repite en la p. 244,
sostenida por la localización del lugar «en el que
pretende mantenerse el propio presente expuesto»
(p. 244). La justicia no sólo es el lugar del Estado;
es el lugar de la verdad y de la esencia cuyo «or­
den... está en primera fila de la filosofía occidental»
(p. 244). Aquí, Levinas se inquieta: «¿Por qué he­
mos ido a buscar la esencia en su Empíreo? ¿Por
qué saber? ¿Por qué problema? ¿Por qué filosofía?»
(p. 244). En lugar de responder en el lugar de la pre­
gunta, se da un brusco paso atrás: «Por tanto, hay
que seguir en la significación o en la proximidad
—o en el Decir— el nacimiento latente del conoci­
miento y la esencia, de lo Dicho; el nacimiento la­
tente de la pregunta en la responsabilidad» (p. 244).
Si estoy en lo cierto, si uno se llama filósofo no pue­
de limitarse a los tropos de la obsesión y la toma de
rehén, a la «violencia traumática» (p. 202) enseña­
da antes. También hay que interrogar a la responsa­
bilidad, discernir «el nacimiento latente de la pre­
gunta en la responsabilidad» (p. 244). Por mi parte,
no consigo decidirme entre dos lecturas: por un
lado, la proposición de un salto del prójimo al le­
jano, del rostro que no aparece a la justicia que
otorga «visibilidad» (p. 245) a los rostros... Por
otro lado, la evocación de un «nacimiento latente»,
pero «nacimiento latente del saber en la proximi­
dad» (p. 245). ¿No resulta semejante nacimiento la­
tente sospechoso de «subrepción», a tenor del dis­
curso pronunciado antes?
Terminaré este parágrafo sobre el tercero y la
justicia como lugar del discurso filosófico con el
texto, particularmente explícito, que se lee en la
p. 266: «Pero, ¿no llega la razón de la justicia, el
Estado, la tematización, la sincronización y la re­
presentación del logos y el ser a absorber en su cohe­
rencia la inteligibilidad de la proximidad en la que se
desarrolla?». A destacar el carácter interrogativo de
la declaración. Igualmente, en la p. 264: «Lo que
resulta verdadero respecto al discurso que estoy
pronunciando en este mismo momento... ».

3. ¿Repetición de la ontología?

Una vez alcanzado el punto extremo de avanza­


da, se plantea la cuestión de saber si se dan en De
otro modo que ser... los rudimentos de una post-éti-
ca que sería una manera de re-decir la tradición.
¿Extrae la escritura del libro su único beneficio de
ese paso de la sustitución disimétrica a la justicia
que iguala? Me arriesgaré al esbozo siguiente.
Sí, hay en Levinas una quasi-ontología que cabe
denominar post-ética. La distingo en algunos temas
—en el sentido fuerte de las palabras «tema» y «te­
mático», es decir, Dicho— que, a mi juicio, sobre­
pasan la ética de la responsabilidad. Retengo cuatro
de ellos que me limito aquí a nombrar.
Viene, en primer lugar, la bondad y el recurso al
Bien platónico, que, como se sabe, está más allá de
la ousía (abundan las citas en tomo a esta apertura,
si cabe decirlo así, de la responsabilidad que acusa
y hiere).
Viene luego el Infinito al que se apunta, según
parece, más allá del prójimo y el tercero, con arre­
glo a la flecha de desmesura de toda esta tropología
violenta; también aquí abundan las citas; al ciclo
del Infinito pertenecen dos temas conexos: la «glo­
ria del infinito» y el «testimonio», que he comenta­
do en Lectures lll.
Viene aún la illeidad, que desborda la tercera
persona, que el Tú de Buber corre el riesgo de cap­
tar en una intimidad demasiado inocente; sólo cita­
ré un texto que, curiosamente, vincula illeidad y
«tercialidad» (citado en la p. 234). Quizá otros tex­
tos, que no he encontrado, podrían iluminar esa pá­
gina enigmática; igualmente, p. 261.
Finalmente, y como culminación, el Nombre de
Dios en tanto irrumpe en el discurso filosófico pro­
nunciado por el propio Levinas. Ese Nombre excep­
cional señala la revancha del nombre sobre la con­
dena inicial de la denominación, tal como fue utili­
zada como máquina de guerra contra la ontología.
En cierto sentido, ese retomo al nombre tiene una
significación más amplia, vinculada a la cuestión de
la significancia del Decir, en tanto que excepción a
lo que es llamado la significación de lo Dicho. Con
anterioridad se vio cómo la nominalización recupe­
ra el verbo en beneficio de lo dicho sustantivado.
Pero hay un momento de la significancia que re­
quiere el nombre en posición de excepción. Se trata
del propio aparecer del rostro como individuo. No
se trata, ciertamente, del Yo, sino del yo que soy yo,
no generalizable: «No Decir que se oculta y protege
en lo Dicho» (p. 31), sino que se expone, vulnerable,
al ultraje y la herida (ibid.). La subjetividad, se nos
recuerda, no es una modalidad de la esencia, como
lo atestigua su Decir en lo Dicho del nombre pro­
pio. No se debe al azar que Dios sea nombrado por
primera vez en la p. 233 en este contexto: ¿no es el
Nombre, el Nombre que rubrica la significancia,
sin lo que el Decir sin dicho derivaría en lo inefa­
ble? Nombre que no tematiza y, sin embargo, signi­
fica. De ese Nombre irradian todos los nombres. Y,
con los nombres, la pregunta ¿quién?-, la quis-nidad,
atreve a decir Levinas (p. 46). El prójimo a
quien... yo a quien... No tema, corno lu son el qué o
el cómo. La cuestión del nombre —nombre de Dios
y nombres propios— cubre toda la región de la sig­
nificancia más allá de la significación. Sobre esa
región circulan los nombres bajo el horizonte del
Nombre. Nombre fuera de la esencia, o más allá
del ser: «Pero el Nombre fuera de la esencia o más
allá de la esencia, el individuo previo a la individua­
lidad, se llama Dios. Precede a cualquier divinidad;
es decir, a la esencia divina que reivindican —como
los individuos que se amparan en sus conceptos—
los falsos dioses» (p. 89, n. 1). Abandono ahí ese
Nombre sin teología, la cual es entregada a la ilu­
sión (p. 151). Es bajo el signo de ese Nombre como
el «Infinito» puede convertirse en ética mientras
que la «Totalidad» recae en ontología.
¿Me atreveré a tirar una última salva? Pero es el
texto el que me lo autoriza: hay un viejo tema que
vuelve a salir a la superficie al final de De otro modo
que ser...: cl del hay. Es preciso aguardar el extraño
fuera de texto final, oportunamente titulado dicho
de otro modo, para ver resurgir esa cabeza de gor-
gona del hay, vocablo de la náusea frente a la posi­
bilidad que renace sin cesar del sin-sentido en el
que se anularían simultáneamente los dos adversa­
rios: el ser y la responsabilidad, la ontología y la
ética: «Sin salida del dilema, sin salida de la Esen­
cia: a la angustia de la muerte se añade el horror de
la fatalidad, del incesante barullo del hay; horrible
externidad en el fondo de la Esencia» (p. 271). Se
ha preguntado, a lo largo de todas estas páginas, si
todo sentido procede de la Esencia. Pero, ¿y si no
hubiese sentido? ¿Y si la ignorancia y el olvido fue-
sen la última palabra? Miedo a morir u horror del
hay, es lo mismo (p. 263)... Para lo cual no hay otra
respuesta —en ausencia de garantía— que la expo­
sición, la pasividad del soportar, en pocas palabras,
el recurso a la justicia, al cara a cara de la proximi­
dad y la sustitución: a «la carga abrumadora —el
más allá— de la alteridad» (p. 277). Pues: «Decir
siempre traicionado por lo Dicho...» (p. 278).
Todavía una palabra: con la justicia, ¿no puede
esperarse el retomo del recuerdo, más allá de la
condena de lo memorable? De no ser así, ¿cómo
habría podido escribir Emmanuel Levinas el sobrio
exergo: «En memoria de los seres más próximos...»?
ÍNDICE

Reciprocidad y alteridad,
por Manuel Maceiras Fafián............................. VII
De otro modo que...: el Decir y lo D icho........ 1
Dicho de otro modo: el tercero y la justicia ... 17
1. Proximidad, responsabilidad,
sustitución............................................... 17
2. El tercero y la justicia............................... 23
3. ¿Repetición de la ontología?................... 29