Antropologie

Ciprian Iulian Toroczkai este Lector Univ. Dr.
la catedra de
Ciprian Iulian Toroczkai
Nihilismul în opera lui Dostoevski

Teologie Morală, Teologie Socială şi Bioetică a Facultăţii de
Teologie „Andrei Şaguna”, Universitatea „Lucian Blaga” din
Sibiu. Autor a numeroase studii, articole, cronici şi recenzii,
publicate în Revista Teologică, Revista Ecumenică, Telegraful Român,
Mitropolia Olteniei, European Journal of Science and Theology, The
Ecumenical Review ş.a. Editor al volumului Teologie ortodoxă în
destin românesc. Omagiu Părintelui Profesor Ilie Moldovan la 80
de ani (2008). Autor şi co-autor la cărţile: Teologia rusă din
diaspora. Context istoric; principalii reprezentanţi şi originalităţile
lor teologice (2005), Adevăratul şi falsul ecumenism: perspective
ortodoxe asupra dialogului dintre creştini (2010, împreună cu
Pr. Aurel Pavel), Tradiţia patristică în modernitate: Ecleziologia
Părintelui Georges V. Florovsky (1893-1979) în contextul mişcării
neopatristice contemporane (2012), Cunoaştere şi sfinţenie la
Vladimir Lossky (2013), „Cred, Doamne, ajută necredinţei
mele…”. Exerciţii teologice (2013).
ISBN 978-606-8520-42-1
Nihilismul în opera lui
9 786068 520421 Dostoievski
Editura ASTRA Museum

Nihilismul în opera lui Dostoivski

ISBN 978-606-8520-42-1
Nihilismul în opera lui

Dostoivski
Editura ASTRA Museum

Sibiu – 2014
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Toroczkai, Ciprian Iulian
Nihilismul în opera lui Dostoivski / Ciprian Iulian
Toroczkai. - Sibiu : Astra Museum, 2014
ISBN 978-606-8520-42-1
165.721:821.161.1.09 Dostoievski,F.M
929 Dostoievski,F.M
© Ciprian Toroczkai
Cuprins
Prefață�� 7
Introducere�� 18
I. Caracteristicile nihilismului�� 24
1. „ Tu nu crezi în Dumnezeu!”�� 27
2. „Mare lucru e să te știi liber...”�� 38
3. „Spune: ești Napoleon, ori ba?...” �� 48
4. „Căci mare e forța inteligenței!”�� 57
5. „ Eu îmi creez în vis romane întregi...”�� 64
6. „...o umbră de durere și de tristețe vagă,
parcă fără obiect dar foarte adâncă”�� 78
7. „...dată fiind aptitudinea mea extraordinară
pentru crimă” �� 87
8. „...viața îmi era de nesuportat”�� 102
II. Remedii împotriva nihilismului�� 114
1. „Așadar , tu mai crezi în Dumnezeu: Slavă
Domnului! Slavă Domnului!” �� 117
2. „Ce minunat izvod e Sfânta Scriptură...”�� 128
3. „... și suferința e bună la ceva”�� 137
4. „Du-te la Tihon...”�� 148
5. „... dragostea e o taină dumnezeiască” �� 159
6. „Frumusețea va salva lumea...”�� 171
Încheiere�� 182
Bibliografie generală�� 191
Prefață
A ceastă carte reprezintă varianta revizuită a

lucrării de licență pe care am susținut-o în
anul 2000 la Facultatea de Teologie Ortodoxă
„Andrei Șaguna” din Sibiu, catedra de Teolo-
gie Morală și Spiritualitate, sub îndrumarea P.S.
Irineu (Popa) Slătineanul, actualmente Î.P.S.
Irineu, arhiepiscopul Craiovei și mitropolitul
Olteniei. Lucrarea a fost notată cu calificativul
maxim (10), fiind apreciată în timpul susținerii
și de ceilalți membrii ai comisiei de licență: Pr.
Prof. Dr. Dorin Zosim Oancea, Pr. Prof. Dr.
Aurel Pavel și Conf. Dr. Sebastian Moldovan.
De-a lungul timpului puține persoane au
avut ocazia de a citi textul lucrării. Majoritatea
acestora însă au considerat că ar fi binevenită o
eventuală publicare a ei; se cuvin a fi amintiți aici
mai ales Pr. Conf. Dr. Constantin Valer Necula
și Pr. Prof. Dr. Sorin Cosma, cel dintâi fervent
susținător – încă din „vremea prunciei” în teo-
logie – a autorului, iar cel de-al doilea membru
în comisia de susținere a tezei de doctorat.
Motivul pentru care am ezitat să public car-
tea de față mai mult de un deceniu este întreit: în
primul rând, eu însumi am fost și sunt conștient
7
de limitele pe care le posedă intrinsec o teză de

licență. De aceea, în vederea publicării, am decis
ca, păstrând nucleul de bază, să aducem cât mai
mult posibil corecturi și îmbunătățiri la aceste
text, atât în ceea ce privește conținutul, cât și la
nivelul bibliografiei.
În al doilea rând, dragostea autorului pen-
tru oprea lui Dostoievski nu s-a încheiat odată
cu susținerea licenței în anul 2000. Dimpotri-
vă, relația sa cu acest profund autor probabil că
nu va fi niciodată un „capitol încheiat defini-
tiv” – de unde și sentimentul îndelungat că mai
trebuie zăbovit încă pe drum până la a da un
„răspuns bun” la judecarea sinelui propriu prin
prisma valorii gândirii dostoievskiene. Totuși,
reluând din când în când lectura scrierilor lui
Dostoievski și adunând rezultatele exegezei mai
recente asupra acesteia, ne-am dat seama că, la
un moment dat, trebuie să și arătăm în afară cât
datorăm formarea interioară a noastră acestuia
scriitor. Ajungem astfel la cel de-al treilea motiv:
mai mult decât înainte, probabil că abia acum
am reajuns în stadiul în care ne găseam în mo-
mentul când am scris teza de licență – acela de
a simți dorința puternică de a exprima cât de
mult m-au ajutat personajele descrise admirabil
de Dostoievski pentru a mă înțelege mai bine în
lupta cu proprii „demoni”…
În ultimă instanță, principalul motiv pentru
care publicăm această lucrare se găsește la F.M.
8
Dostoievski însuși. Pentru oricine interesat de di-

mensiunea morală a ființei umane, opera sa este
„lectură obligatorie”. Gigantismul cultural-etic al
acestui scriitor, rus prin naștere dar universal prin
genialitate, survine din modul în care a reușit să-i
descrie, cu aceeași pasiune și realism, deopotrivă pe
eroii și anti-eroii din operele sale. Mai exact, poa-
te că nici un alt autor în istoria omenirii nu este
atât de evidentă lupta dintre nimicnicia și subli-
mul spiritului uman, între iubire și ură, între bine
și rău, viață și moarte. Că Dostoievski a fost scri-
itor religios prin excelență transpare atunci când
ținem seama că „obiectul” Moralei nu este altceva
decât binomul bine – rău/viață – moarte … Cine
are răbdare să recitească primele trei capitole din
Cartea Facerii o să înțeleagă mai bine acest lucru!
***
Înainte de a trece la analiza temei pe care
ne-am propus-o, „nihilismul în opera lui Dos-
toievski”, credem că se impun a fi expuse chiar
și câteva succinte date din biografia scriitorului1.
Despre viața lui Dostoievski s-a vorbit ca des-
pre „imposibila biografie”2, făcându-se în mod
1
A se vedea Ion Ianoși, Prejudecăți și judecăți, Editura
Hasefer, București, 2002, p. 304-307.
2
Michel Eltchaninoff, „Dostoievski et la vie vivant”, în
Alain Houziaux (ed.), Les écrivain face à Dieu, Editions
in Press, Clamecy, 2003, p. 39 ș.u.
9
cert referire la permanentul balans între lumini

și umbre pe care le-a cunoscut acesta. Un autor
punea un semn de egalitate între viața lui Dos-
toievski și „sufletul rus”3.
Feodor Mihailovici Dostoievski s-a născut la
30 octombrie (11 noiembrie) 1821, la Moscova.
Mama sa, Maria Feodorovna, natură religioasă și
poetică, provenea dintr-o familie de negustori;
ea moare curând, în 1837. Tatăl, medic cu rang
nobiliar într-un spital moscovit, împropietărit
cu o mică moșie în Tula, a fost ucis, pentru cru-
zimea comportamentului său, de țărani iobagi
într-o revoltă din 1839.
Tinerețea îi este marcată de câteva mici tra-
ume: copilăria moscovită, petrecută datorită firii
sale bolnăvicioase, mult timp în spitalul tatălui
său; penibilii ani de colegiu în pensiune; înscrie-
rea, împreună cu fratele său Mihail, la Școala de
Inginerie Militară din Sankt Petersburg. O ab-
solvă pe aceasta, dar lucrează numai un an într-
un departament de proiectare inginerească; viața
romantică și „visătoare” își spune cuvântul, Dos-
toievski dându-și demisia spre a se putea dedica
activității literare. Face mai mult traduceri din
limba franceză, printre care și romanul balzacian
Eugénie Grandet (1844), pentru ca un an mai
târziu să-și încheie propriul său roman de de-
but, Oameni sărmani. Manuscrisul e primit cu
3
Ibidem, p. 40.
10
apreciere, pozitiv exprimându-se, printre alții,

criticul Bielinski și poetul Nekrasov (ultimul va
și publica romanul în 1846, în revista pe care
o edita). În 1846 apare cel de-al doilea roman,
Dublul, care însă, spre deosebire de primul, re-
prezintă un semieșec. Continuă însă să scrie și
să publice – Nopți albe, subintitulat roman sen-
timental - și Netocika Nezvanova (1849).
O cotitură decisivă în viața lui Dostoiesvki
survine în anul 1849. Frecventând un cerc
revoluționar, al „petrașeviștilor” (adică adepți ai
lui Mihail Vasilievici Petrașevski, organizatorul
primului cerc de socialism utopic din Rusia),
Dostoievski citește la 15 aprilie 1849 celebra
„Scrisoare a lui Bielisnki către Gogol”, din iu-
nie 1847, care însă fusese interzisă de către cen-
zura țaristă. Pentru această vină, împreună cu
alți tovarăși, este arestat pe 23 aprilie, închis în
fortăreața Petropavlovskaia, judecat și, la 16 no-
iembrie, condamnat la moarte prin împușcare.
La 22 decembrie 1849 li se înscenează o sinistră
farsă a „execuției”: „laolaltă cu alți condamnați,
scoși în piața Semionovski din centrul Petersbu-
gului, unde, îmbrăcați, pe un ger de minus 21 de
grade, doar în cămașa albă mortuară, sub privi-
rile a trei mii de spectatori, li se citește sentința;
primii trei sunt legați la stâlpul de execuție, el
însuși fiind al șaselea, deci în grupul următor,
rămânându-i de trăit câteva minute – după care
ceremonia este brusc întreruptă, și li se citește
11
decizia Maiestății sale imperiale, țarul Nicolae

I, de a li se dărui viața, comutându-li-se pedeap-
sa în muncă silnică la ocnă, pe timp de patru
ani, urmată de slujba în surghiun ca soldați de
rând.”4 Încercările din viața lui Dostoievski con-
tinuă: după o lună călătorie spre Siberia, pe 24
ianuarie 1850 ajunge în fortăreața Omsk, unde e
închis ca ocnaș. În acest răstimp i se declanșează
și crizele de epilepsie. Este eliberat la mijlocul
lunii februarie 1854, fiind înrolat ca un soldat
într-un batalion din Semipalatinsk, abia după
moartea țarului Nicolae I fiind avansat la gra-
dul de ofițer. Pe 18 martie 1859 i se permite
eliberarea din armată și întoarcerea în Rusia eu-
ropeană; pleacă la Tver, iar în noiembrie revine
la Petersburg.
Căsătorit cu o femeie bolnavă, cu un carac-
ter dificil, el are o legătură pasională cu tânăra
Apolinaria Suslova, modelul „femeilor inferna-
le” care populează universul său literar. Pe plan
4
Ion Ianoși, op. cit., p. 305. Unele detalii se cunosc din
scrisoarea scrisă în aceeași zi fratelui Mihail; referire se face
și în romanul Idiotul (Partea I, cap. II), în care prințul
Mâșkin relatează, în casa familiei Epancin, următoarea
scenă: „poată că există undeva vreun om căruia, după ce
i s-a citit sentința de condamnare la moarte și fost lăsat
o vreme pradă spaimei, să i se fi spus până la urmă: «Du-
te, ai fost iertat!» Ei bine, omul acesta ar ști poate să ne
povestească prin ce a trecut. Hristos însuși a vorbim de
acest înspăimântător supliciu. Nu! Nu se cade ca omul să
fie tratat astfel”.
12
profesional, colaborează împreună cu fratele

său mai mare la revistele Vremea (1861-1863),
și Epoha (1864-1865). Perioada petersburghe-
ză, romanțată într-unul din romanele sale de
J.M. Coetzee (și cu elemente ficționale)5, este
una culminantă în activitatea literară a lui Dos-
toievski. Rând pe rând, sunt publicate: Visul
unchiului (18590, Stepancikovo și locuitorii săi
(1859), Umiliți și obidiți (1861), Amintiri din
casa morților (1861) – în care este rememorată
experiența anilor de ocnă –, O întâmplare peni-
bilă (1862), Însemnare de iarnă despre impresii
de vară (1863) – rod al primei călătorii în Eu-
ropa occidentală, din iunie-septembrie 1862 –,
Însemnări din subterană (1864). În ultimii cinci-
sprezece ani din viață Dostoievski publică cele
mai importante și cunoscute romane ale sale,
adevărate „romane-tragedie”6: Crimă și pedeapsă
(1866), Idiotul (1868), Demonii (1871), Adoles-
centul (1874-1875), și capodopera Frații Kara-
mazov (1880).
Pe plan personal trebuie amintită întâlni-
rea cu Anna Grigorievna, o tânără stenografă,
5
J.M. Coetzee, Maestrul din Petersburg, trad. Maria Berza,
Editura Humanitas, București, 2010. În aceeași categorie
se înscrie și lucrarea lui Athanasiadis Tasos, Dostoievski în
drumul de la ocnă la pasiune: reconstituire romanţată, trad.
de Dorina Chisăliță, Editura Omonia, București, 2005.
6
Ileana Melnicioiu, Vina tragică. Tragicii Greci, Shakes-
peare, Dostoievski, Kafka, Editura Cartea Românească,
București, 1978.
13
cu care s-a căsătorit și pe care a iubit-o până la

moarte. Împreună cu aceasta a efectuat călătoria
în Europa, și cu ajutorul ei a reușit să depășească
pasiunea pentru jocuri de cărți, care l-a lăsat nu
o dată falit (această manie este admirabil de-
scrisă în nuvela Jucătorul). Viața lui Dostoiev-
ski cunoaște alte numeroase umbre, marcată de
moartea precoce a primului său copil, crizele
de epilepsie, sărăcia cronică care-l silea mereu
să facă împrumuturi, dar mai ales recunoașterea
valorii literare care-i vine prea tardiv – revenit în
Rusia, Dostoievski nu cunoaște gloria decât cu
câteva luni înainte de moarte, în special datorită
faimoaselor „Discursuri către Pușkin” din 1880.
Aceste puține date cunoscute cert de către
cercetători alternează cu multe alte enigme din
viața lui Dostoievski. Zvonuri despre o existență
agitată au circulat chiar imediat după moartea
lui Dostoievski. Într-o scrisoare trimisă de „prie-
tenul” Strahov lui Tolstoi, la 28 noiembrie 1883,
cel dintâi scria: „nu pot vedea în Dostoievski nici
un om bun, nici un om fericit. El a fost rău, in-
vidios, pervers ... mi s-a povestit că a violat într-
o baie publică o fetiță pe care guvernanta lui i-a
adus-o ... având o senzualitate animalică, el nu
avea niciun gust, niciun sentiment al frumuseții
și al șarmului feminin”7.
Chiar dacă majoritatea biografilor contestă
realitatea acestui viol, imaginea lui Dostoievski
7
I. Ianoși, op. cit., p. 306.
14
rămâne una ambivalentă, la fel cum ambivalen-

tă rămâne și întreaga sa creație8. Dacă în plan
8
Au fost și voci care au negat însuși talentul literar al lui
F.M. Dostoievski. Vladimir Nabokov, scriitor rus în exil
și autorului cunoscutului roman „Lolita”, mărturisește
direct că nu-i place Dostoievski, preferându-i acestuia pe
Pușkin, Cehov sau Tolstoi. Astfel, în opinia sa Dostoievski
„nu este un mare scriitor ci, mai degrabă, unul mediocru”,
iar motivele sunt diverse: în primul rând, era contradicto-
riu, căci, spre exemplu, deși ura atât de mult Occidentul,
el a fost „cel mai european dintre scriitorii ruși” (În acest
sens a se vedea și Marjet Brolsma, „Dostoevsky: A Russian
Panacea for Europe”, în European Studies 32 (2014), p.
189-203). În al doilea rând, „lipsa de gust a lui Dosto-
ievski, monotonia cu care abordează personaje ce suferă
de complexe pre-freudiene sau felul în care se afundă în
tragediile demnității umane – toate acestea sunt greu de
admirat”. În al treilea rând, sub masca „realismului” sau
a „experienței umane”, în opera dostoievskiană abundă
o întreagă galerie de personaje nevrotice sau nebune. În
al patrulea rând, Dostoievski realizează în planul creației
literare o combinație îndoielnică de roman polițist și ro-
man sentimental franțuzesc de secolul al XVIII-lea. În
al cincilea rând, a dat dovadă de o ură patologică pentru
germani, polonezi și evrei”. În al șaselea rând, tehnicile
sale literare sunt departe de perfecțiune: unele personaje
sunt doar „marionete literare” (vezi personajul Liza din
Însemnări din subterană), abundă repetările cuvintelor și
frazelor, iar unele declarații sunt dea dreptul banale (vezi
Însemnări din subterană), unele titluri de capitole sunt în
afara conținutului (Frații Karamazov) etc. Vladimir Na-
bokov, Cursuri de literatură rusă, traducere Cristina Ră-
dulescu, Editura Thalia, București, 2006, p. 78-110. Des-
pre „poetica” lui Dostoievski a se vedea și Albert Kovacs,
15
personal el alternează între personajul iubitor de

frumos, credincios, adorat de copii și de oameni
sărmani, vesel și caritabil, gata să sprijine fami-
lia fratelui decedat, și, pe de altă parte, egoist,
manipulator, vanitos, violator, fire nervoasă și
violentă, în planul operei imaginea lui alternează
între cea de reprezentant oficial al creștinismului
și, dimpotrivă, cea de geniu satanic.
În ceea ce ne privește, acceptăm imaginea pe
care o lasă despre Dostoievski, într-una dintre
cele mai bune cărți ale sale, Paul Evdokimov.9
Acesta a subliniat caracterul deopotrivă demonic
și hristic al operei lui Dostoievski, care rezidă în
fapt în taina răului și a libertății umane. După
cum se va vedea mai departe în lucrarea noastră,
suntem absolut siguri că Dostoievski a reușit nu
doar să descrie ca nimeni altul răul din existența
umană, ci și depășirea acestuia prin credința în
Poetica lui Dostoievski, Editura Univers, București, 1987.

Critici la adresa lui Dostoievski regăsim și la Mikhail
Bakhtin, Problems of Dostoevsky’s poetics, (Theory and his-
tory of literature vol. 8), trad. Caryl Emerson, University
of Minnesota Press, Minneapolis/London, 1984.
9
Influența lui Dostoievski în literatura română a fost
una însemnată, după cum arată Dinu Pillat, Dostoiev-
ski în conștiința literară românească, Editura Cartea Româ-
nească, București, 1976, și Oana Vasilescu, „Receptarea
lui Dostoievski în spațiul românesc”, în Revista de filosofie
LVIII (2011), nr. 3-4, p. 417-420. Unul dintre cei mai de
seamă exegeți ai gândirii lui F.M. Dostoievski la noi este
Ion Ianoși (vezi Bibliografia finală).
16
Mântuitorul Iisus Hristos. La final vom trage

concluzia pe care o exprimăm încă de acum într-
o frază: dacă Dostoievski a fost un nihilist, el a
fost atunci unul salvat ...
17
Introducere
Î ntr-un fel sau altul, fiecare om este nihilist.

Trăim într-o epocă ce predispune la nihilism:
indiferent de originea etnică, funcția socială sau
formarea intelectuală, toți resimțim efectele se-
cularizării, ale raționalizării și ale tehnicizării ex-
treme. Un filosof contemporan, Jeanne Hersch,
referindu-se la cei doi mari „revoltați” ai secolu-
lui XX, S. Kierkegaard și Fr. Nietzsche, afirma
că „nu există gândire modernă care să se poată
sustrage de la trecerea prin nihilism sau prin im-
posibilul filosofic (s.n.)”10. Orice încercare de a
înțelege omul de astăzi înseamnă a pătrunde și
în această parte tenebroasă. Încercarea aceasta
grea a fost asumată de F.M. Dostoievski (1821-
1881), cel care, fiind doar un adolescent în vâr-
stă de optsprezece ani, scria fratelui său Mihail:
„Omul este o taină. Dar această taină trebuie
dezlegată. De te vei trudi o viață întreagă ca s-o
pătrunzi, să nu zici că ți-ai pierdut vremea în
zadar. Eu mă ocup cu această taină, pentru că
10
Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europe-
ne, trad. de Drăgan Vasile, Editura Humanitas, București,
1994, p. 331.
18
vreau să fiu om”11. Dostoievski ar putea să fie

supranumit nu doar „profetul libertății”12, ci și
„profetul nihilismului”: el nu expune doar în
principii teoretice nihilismul, ci îl telurizează,
îl dezvrăjește de aura lui mistificatoare, dezvă-
luindu-i vacuitatea; aceasta a fost posibilă doar
datorită faptului că el însuși s-a aflat la margi-
nea prăpastiei acestei „maladii mortale” (S. Kier-
kegaard) și doar în urma dramaticii experiențe
trăite în „Casa morților” a reușit să îndepărteze
influențele nefaste ale noilor „mesia” (cum ar fi
socialistul Bielinski), să iasă la lumină și să recu-
noască Adevărul. Cuvintele rostite la eliberarea
din ocnă sunt providențiale pentru destinul său
ulterior: „Da, să fie cu noroc! Libertate, viață
nouă, învierea din morți ... Neasemuită clipă!”13
Nikolai Berdiaev spunea că „prin artă, Dos-
toievski penetrează înseși principiile vieții ide-
11
Vezi Paulin Lecca, Frumosul divin în opera lui
Dostoievski, Editura Discipol, București, 1998, p. 28.
12
Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin IV.
Omul și destinul său în filozofia religioasă rusă, trad. Ma-
ria-Cornelia Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2002, p. 37.
Autorul arată că înțelegerea libertății are pentru Dosto-
ievski un sens dinamic: aceasta este deopotrivă nelimitată,
irațională, demonică, dar și hristologică și eshatologică.
Concluzia: „În modul său original Dostoievski a exprimat
înțelegerea libertății care rămâne cu adevărat caracteristică
pentru gândirea rusă” (p. 39).
13
F.M. Dostoievski, Amintiri din Casa morților, trad. Ni-
colae Gane, Editura Moldova, f. l., f.a., p. 123.
19
ilor, iar viața pătrunde în arta sa ... Ideile sale

nu sunt categorii înghețate, statice, ci torente
pârjolitoare. Toate sunt legate de destinul omu-
lui, de destinul lumii și al lui Dumnezeu”14. Lui
Dostoievski însuși îi plăcea să spună despre sine
că este un scriitor realist și considera realismul
său un „realism al vieții propriu-zise”15, adică nu
privită la nivelul ei exterior, superficial, ci tocmai
până la adâncimea spiritului, în partea ei invizi-
bilă dar esențială. El nu e un simplu psiholog ci
un spiritolog (Ioan Mânzat) sau un pnevmatolog
(Paulin Lecca) ce coboară până la linia ce despar-
te binele de rău și care se află în inima omului16.
De aceea, Dostoievski nu și-a lăsat niciodată nici
un cititor indiferent17, pentru că, fie adorat sau
hulit, considerat un sfânt sau un geniu malefic,
el a trasat întotdeauna căi nevăzute dar simțite
în sufletele oamenilor, denunțând răul și pro-
movând Binele.
14
Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, trad. Radu
Părpăuță, Editura Institutului European, Iași, 1992, p. 7.
15
Ibidem, p. 15.
16
Alexandr Soljenițîn, Arhipelagul Gulag vol. 1, trad. Ni-
colae Iliescu, Editura Univers, București, 1997, p. 138:
„Dacă totul ar fi atât de simplu! Că undeva există oameni
negrii, care săvârșesc intenționat doar fapte negre și nu
trebuie decât să-i deosebești de ceilalți și să-i distrugi. Dar
linia care separă binele și răul intersectează inima fiecărui
om. Și cine va distruge o bucățică din inima sa? ...”
17
Paul Evdokimov, Dostoievski et le probleme du mal,
Edition Desclée de Brouwer, Paris, 1979, p. 7.
20
Ion Ianoși, pornind de la o prelegere a lui

Ivan Turgheniev având titlul „Hamlet și Don
Quijote” (ținută la 10 ianuarie 1860), împar-
te personajele dostoievskiene după aceste două
tipuri, afirmând că „unii caută idealul în afara
lor, alții în ei înșiși. Mișcarea centrifugă definește
pe Don Quijote, forța centripetă pe Hamlet.
Primul e altruist, al doilea egoist. Don Qui-
jote înseamnă credință, credință izvorâtă din
cunoștințe puține dar neclintite, credință ira-
diată asupra celorlalți oameni. Entuziast, ființă
morală, Don Quijote întruchipează înaltul prin-
cipiu al jertfirii de sine. Ce reprezintă Hamlet?
Înainte de toate analiză și egoism, iar de aceea
necredință. El se adoră pe sine, fără să creadă în
ceva, este un sceptic cufundat în narcisism. En-
tuziasmului naiv îi opune lucida ironie, bisturiul
analizei care descoperă vicii, inclusiv proprii: el
se denunță, se chinuie, își provoacă răni. Don
Quijote înfruntă morile de vânt; Hamlet suferă.
Don Quijote e caraghios dar simpatic, apropiat
semenilor săi, care îl iartă; de Hamlet nu râde
nimeni însă nici nu-l poate nimeni iubi, pentru
că nici el nu iubește pe nimeni. Aristocratul fi-
losof își disprețuiește semenii, le este nefolositor,
nu le dă nimic, nu îi călăuzește nicăieri. Cum să
conduci când nu simți pământul sub picioare?
... Hamlet nu o iubește pe Ofelia, nu cunoaște
credința, nu lasă în urmă fapte, ci doar pecetea
personalității proprii. Oamenii asemeni lui sunt
21
singuratici, de aceea sterili ... Hamlet întruchi-

pează negarea”. În opera lui Dostoievski „Sonia,
Mîșkin, Șatov, Makar, Dolgoruki, Alioșa Kara-
mazov, «omul ridicol», aveau să se constituie în
ipostaze ale unui Don Quijote rus; Hamlet îi va
împrumuta vocea «omului din subterană», iar
chipul lui Raskolnikov, Ipollit Terentiev, Stavro-
ghin, Versilov, Ivan Karamazov”18.
În lucrarea de față noi vom încerca să-l pre-
zentăm tocmai pe acest Hamlet-nihilist; însă tre-
buie precizat că aceste tipuri nu reprezintă niște
tipare statice, pentru că autorul îl expune într-
un mod dinamic pe acest „Hamlet” ca fiind „fie
iremediabil damnat, fie mântuit prin asumarea
atitudinii câte unui (câte unei!) Don Quijote”19.
Cel mai important rol pe care l-a jucat
Dostoievski în descrierea fenomenului nihilist
este acela că oferă soluții pentru depășirea lui.
Dându-și seama că a-l evita înseamnă tocmai a
cădea sub mrejele lui, el îl asumă dar îl și mis-
tuie sub flacăra credinței Bisericii pravoslavnice,
păstrătoarea creștinismului autentic, tradițional,
aflat în sânul Sfintei Scripturi, al Sfinților Părinți,
al stareților și al poporului teofor.
Oricine îl citește pe Dostoievski ajunge să
se cunoască pe sine însuși (stă mărturie lunga
listă de autori ce au fost preocupați de destinul
18
Ion Ianoși, Dostoievski, Editura Teora, București, 2000,
p. 14-15.
19
Ibidem, p. 16.
22
marelui scriitor rus: S. Bulgakov, Vl. Soloviov,

N. Berdiaev, P. Evdokimov, L. Șestov, S. Franck,
A.Besançon, S. Zweig, S. Freud, N. Crainic, I.
Ianoși, ș.a.), și nu întâmplător Andre Gide spu-
nea că, scriind despre Dostoievski, „m-am defi-
nit mai mult pe mine decât am izbutit să-l defi-
nesc pe Dostoievski”20. Care să fie explicația? Ci-
neva afirma că-l preferă mai mult pe Cehov, pen-
tru că acesta în câteva pagini expune o mulțime
de idei, pe când Dostoievski, pentru a expune o
idee are nevoie de sute de pagini. Poate că este
adevărat, însă această unică idee mai mult ca si-
gur te va urmări întreaga ta viață și îți va conduce
destinul, uneori chiar inconștient.
Valoarea lui Dostoievski este recunoscută și
de Emil Cioran (el însuși un sceptic apropiat
de unele personaje dostoievskiene!) care spunea
că „în zadar am încerca să facem din Dostoiev-
ski un sfânt. N-am reuși. Dar nu văd nici un
sfânt care n-ar fi mândru să-i dezlege curelele
încălțămintei”21.
20
Vezi Nichifor Crainic, Dostoievski și creștinismul rus,
Editura Anastasia, București, 1998, p. 46.
21
Ioan Mânzat, Psihologia creștină a adâncurilor, Editura
Univers Enciclopedic, București, 1999, p. 11.
23
I. Caracteristicile nihilismului
N u vom încerca în cele ce urmează să pre-

zentăm o istorie a conceptului de nihilism
și a înțelesurilor lui22, însă credem că o scurtă ex-
plicare este necesară. În „Dicționarul Explicativ
al Limbii Române” nihilismul (din fr. nihilisme)
este definit ca „atitudine, tendință, concepție sau
manifestare care neagă rânduielile, instituțiile,
morala, tradițiile culturale existente într-o so-
cietate dată, fără să le opună, în schimb, altele
superioare; atitudine de negare absolută”23. „En-
ciclopedia Filosofica” apărută în Italia în 1957
22
Urmăm scurta prezentare făcută de Mădălina Diaco-
nu, Pe marginea abisului. Soren Kierkegaard și nihilismul
secolului al XIX-lea, Editura Științifică, București, 1996,
p. 15-39.
23
Dicționarul explicativ al limbii române, Ediția a II-a,
Editura Univers Enciclopedic, București, 1998, text dis-
ponibil on-line la adresa: https://dexonline.ro/definitie/
nihilism. Aici se dau următoarele două sensuri: „1. Mo-
dalitate de gândire specifică oricărei doctrine filosofice
care își propune negarea radicală a unui sistem de va-
lori. 2. Atitudine, tendință, concepție sau manifestare care
neagă rânduielile, instituțiile, morala, tradițiile culturale
existente într-o societate dată, fără să le opună, în schimb,
altele superioare; atitudine de negare absolută”.
24
definea nihilismul ca fiind în general „o doctrină

care tinde să nege realitatea ființei sau orice or-
dine a ei, în sens teoretic sau practic”. Tot aici se
făcea distincție între un nihilism metafizic, nega-
tor al realității substanțiale, un nihilism logico-
gnoseologic, care refuză să atribuie adevărului
orice valoare obiectivă, apropiat de scepticism,
și un nihilism moral-politic, consecință a pri-
melor două forme și care contestă orice normă
și obligație socială24.
Christos Yannaros, în lucrarea sa „Heidegger
și Areopagitul”, arată că „nihilismul, o adapta-
re a termenului latinesc internațional nihilismus
(din lat. nihil=nimic) înseamnă reducere la ni-
mic, la neant. Ca termen filosofic desemnează
acea teorie sau atitudine care contestă orice re-
ală (nerelațională sau netrecătoare) substanță a
celor ce există, prin urmare și caracterul real al
cunoașterii (existența adevărului) sau al valorilor
etice. Cercetătorii occidentali consideră că la ori-
ginea nihilismului se află sofistul Gorgias (Peri
tou mi ontos i peri physeos 1.2.3., cf. Diels-Franz,
Fragmente der Vorsokratiker, vol. II, p. 279). Ter-
menul nihilism este folosit pentru prima dată de
F.N. Jacobi (Sendschreiben on Fichte, 1799) și
dobândește o mai largă circulație prin romanul
24
Cf. Mădălina Diaconu, op. cit., p. 15. A se vedea și Eu-
gen (Pr. Serafim) Rose, Nihilismul – o filozofie luciferică –,
trad. Tatiana Petrache, Editura Egumenița, Galați, 2004.
25
lui Turgheniev, Părinți și copii (1862). Dar în

domeniul filosofiei nihilismul este introdus mai
ales de Friedrich Nietzsche. În cartea sa Der Wil-
le zur Macht. Versuch einer Unwertung aller Werte
(1887), el analizează „nihilismul european” ca
inevitabilă consecință a axiologiei convenționale
consacrate de raționalismul metafizicii occiden-
tale: „Ce înseamnă nihilism? Că valorile cele mai
înalte s-au devalorizat. Lipsește scopul, lipsește
răspunsul la întrebarea: la ce bun?”25 Aceste cu-
vinte pot fi foarte ușor asemuite cu cele exprima-
te chiar de Dostoievski prin personajul său din
romanul Idiotul, Lebedev: „... în secolul nostru,
al viciilor și al căilor ferate ... nu mai există ideea
care să lege inimile, totul s-a șubrezit, totul s-a
moleșit, totul e putred! Suntem cu toții putrezi,
cu toții, cu toții...”26.
În cele ce urmează vom descrie, punctual,
trăsăturile definitorii ale nihilismului, încercând
și să surprindem legăturile ce există între acestea,
pentru că nihilistul este un personaj ce ar pu-
tea să fie asemănat unui diamant cu mai multe
fațete. Vom începe cu ateismul (care credem că
este cauza primă a apariție nihilismului, după
afirmația nietzscheană că „Dumnezeu a murit”,
25
Christos Yannaras, Heidegger și Areopagitul, trad. Ni-
colae Tanașoca, Editura Anastasia, București, 1996, p.
8, nota 2.
26
F. M. Dostoievski, Idiotul, trad. Nicolae Gane, Editura
RAO, București, 1996, p. 490.
26
și că „noi l-am ucis pe Dumnezeu”27), după care

vom continua cu alte teme specifice: libertatea
absolută, individualismul, utopia, angoasa, cri-
ma și sinuciderea.
1. „ Tu nu crezi în Dumnezeu!”28
„Toată viața mea am fost obsedat de
Dumnezeu!”29, afirmă Kirilov („Demonii”), și
credem că aceste cuvinte i se potrivesc foarte
bine și lui Dostoievski însuși. Acesta, în urma
experienței de la ocnă, își dă seama că ateismul
este cea mai înspăimântătoare crimă, cauza tu-
turor relelor ce se produc în această lume. Fă-
când parte din nobilime, el este întâmpinat cu
ostilitate de colegii săi de suferință, iar în „Cri-
mă și pedeapsă” (unde Raskolnikov, după ce
este condamnat și trimis în Siberia, are parte de
același tratament) ne este dezvăluit și motivul:
„Necredinciosule! Nu crezi în Dumnezeu, stri-
27
Friederich Nietzsche, Așa grăit-a Zarathustra, trad.
George Emil Bottez, Editura Antet, București, 1998,
p. 33.
28
Acest capitol a fost publicat sub titlul „Ateismul în
opera lui Dostoievski”, în Anuarul Facultăţii de Teologie
„Andrei Şaguna” – Sibiu (2000-2001), Ed. Universității
„Lucian Blaga”, Sibiu, 2001, p. 300-305.
29
F.M. Dostoievski, Demonii, trad. de Marin Preda și
Nicolae Gane, Editura Cartea Românească, București,
1970, p. 121.
27
gau ei. Ar trebui să fii ucis!”30 Iată deci motivul:

„intelighenția” (pe care o va acuza mereu și Dos-
toievski de acum înainte), sub influența nocivă a
Apusului, s-a îndepărtat de credință poporului și
s-a infestat de această cumplită boală, ateismul.
Problema existenței lui Dumnezeu este
tema discuției și „la un păhărel de coniac” (ti-
tlul unui capitol din „Frații Karamazov”), în
care Fiodor Karamazov le adresează teribila în-
trebare celor doi fii ai săi (unul Ivan, intelectu-
al „de modă nouă”, sceptic, răzvrătit, rațional,
și celălalt, Alioșa, inocent, care a urmat calea
mănăstirii și se află sub ascultare la un mare
stareț, părintele Zosima): „există Dumnezeu
sau nu există?”
Răspunsurile sunt categorice, atât de o par-
te, cât și de cealaltă:
„- Nu, nu există Dumnezeu, declară Ivan.
- Alioșka, există Dumnezeu?
- Există”31.
Dar așa cum intuise încă dinainte de a pune
întrebarea, bătrânul Fiodor știa că „Ivan nu poa-
te fi sincer. E prea trufaș pentru asta”32.
30
Idem, Crimă și pedeapsă vol. 1, trad. de Ștefana Teo-
doreanu și Isabella Dumbravă, Editura Biblioteca pentru
toți, București, 1962, p. 206.
31
Idem, Frații Karamazov vol. 1, trad. de Ovidiu Con-
stantinescu și Isabella Dumbravă, Editura RAO,București,
1997, p. 209.
32
Ibidem, p. 208.
28
Nichifor Crainic consideră „Legenda Ma-

relui Inchizitor” (un alt capitol, oarecum auto-
nom, din „Frații Karamazov”) ca lucrul cel mai
grandios care se poate citi în literatura univer-
sală, pentru că „în ea e întrupată concepția atee
despre lume și univers a lui Ivan”33. Fără a reda
aici cuprinsul acestuia, pledoaria Marelui Inchi-
zitor – cel care-L acuză pe Hristos că nu a cedat
celor trei ispite din pustiu ale diavolului și că a
lăsat neatinsă libertatea omului, chiar cu prețul
de se ridica împotriva Lui – nu ascunde altă
taină decât aceea că el nu crede în Dumnezeu
(chiar dacă poartă „vechea lui rasă călugărească,
făcută din pânză groasă”, și este un ascet, lucru
vizibil din ținuta lui „înaltă și dreaptă, cu fața
suptă și ochii adânciți în orbite”). De altfel, de
acest lucru își dă seama chiar și inocentul Alioșa,
care-i spune lui Ivan: „Inchizitorul tău nu crede
în Dumnezeu, ăsta-i tot secretul lui!”34.
În romanul „Demonii”, alte două personaje
antagonice, episcopul Tihon și Nikolai Stavro-
ghin, au aceeași discuție:
„- Credeți în Dumnezeu? aruncă brusc în-
trebarea Stavroghin. - Cred în Dumnezeu”35,
răspunde Tihon, și imediat vine ispita din partea
demonului (să nu uităm că „diabolos” se traduce
33
N. Crainic, op. cit., p. 93.
34
F.M. Dostoievski, Frații Karamazov vol. 2, p. 407.
35
Idem, Demonii, p. 708.
29
din greacă cu „clevetitorul, ispititorul”), care îl

întreabă dacă poate să mute munții...
Deși Stavroghin, ca și Marele Inchizitor,
mărturisesc că ei nu cred în Dumnezeu, dar
cred în diavol („în dracu personal, și nu alego-
ric”, spune primul, iar al doilea recunoaște în
fața lui Iisus că nu mai e cu El, ci cu „puternicul
și iscusitul duh”), totuși Tihon face o afirmație
ce poate părea surprinzătoare: „Ateul desăvârșit
ocupă penultima treaptă care precedă credinței
desăvârșite”, spune el, opunându-l pe acesta in-
diferentului, cel care și-a pervertit până la cea
mai de jos treaptă chipul lui Dumnezeu ce i-a
fost dat la creație. Dostoievski crede că, de fapt,
și un ateu crede în Dumnezeu, pentru că nu exis-
tă propriu-zis atei ci doar credincioși la negativ.
„Necredința este o imposibilitate. Există numai
credință care poate lua diferite forme: pozitive
sau negative”36.
Iată deci că pot fi catalogate două tipuri de
atei: deicizii (cei care „l-au ucis pe Dumnezeu”,
după spusa lui Nietzsche, adică „luptătorii” îm-
potriva lui Dumnezeu, cei activi) și indiferenții
(numiți de Dostoievski „căldiceii”, adică cei care
nici măcar nu-și pun problema existenței lui
Dumnezeu, pasivii). Pentru scriitorul rus, mai
vinovați sunt cei din ultima categorie, în care
este inclus și Stavroghin. Cei asemeni lui nu vor
36
I. Mânzat, op. cit., p. 199.
30
putea să treacă niciodată linia ce desparte răul de

bine (căci așa cum se poate și urcă de la bine la
rău, de la credință la necredință, la fel de ușor se
poate și urca de la rău la bine, de la necredință
la credință, conform principiului „extremele se
ating”): „eu nu înțelegeam și nu simțeam Binele
și Răul”37, mărturisește Stavroghin.
Presimțind pericolul care-l paște pe cel care
nu mai crede în Dumnezeu, Pulheria Raskol-
nikova îl întreabă într-o scrisoare pe fiul ei:
„Oare te mai închini lui Dumnezeu, Rodea, așa
cum făceai altădată, și crezi în bunătatea fără de
margini a Creatorului și Mântuitorului nostru?
Tare mă tem, în sufletul meu, să nu fii căzut și tu
în mrejele necredinței, atât de răspândită azi!”38
Din nefericire, într-adevăr căzut în necredință
și lipsit de frica de Dumnezeu, Raskolnikov va
comite două crime ... Va fi nevoie de întâlnirea
cu Sonia pentru ca el să-și recunoască păcatele
și să revină la credința ce fusese sădită în inima
lui încă din copilărie. La scuza lui Raskolnikov
că „eu am vrut să cutez, și am ucis ... n-am vrut
decât să cutez”, ea îi strigă în față adevărul: „Te-ai
depărtat de Dumnezeu și Dumnezeu te-a lovit,
te-a lăsat pe mâna diavolului!”39 (La fel va face și
Lizaveta Prokofievna, în romanul „Idiotul”, cu
37
F.M. Dostoievski, Demonii, p. 721.
38
Idem, Crimă și pedeapsă vol. 2, p. 48.
39
Ibidem, p. 179.
31
grupul de nihiliști veniți la prințul Mîșkin „să-și

ceară drepturile”: „Nebuni și descreierați! Niște
vanitoși plini de orgoliu! N-au credință în Dum-
nezeu, n-au credință în Hristos! Vă roade trufia
și vanitatea până într-atât, încât veți ajunge să vă
sfâșiați unii pe alții, v-o prezic eu”40.)
Feodor Mihailovici Dostoievski consideră
că ateismul are drept cauză catolicismul roman,
care a denaturat creștinismul de pe adevăratul lui
făgaș, transformându-l în ceva strict pământesc
ce are drept conducător pe papă și nu pe Hris-
tos: „Catolicismul roman e chiar mai rău decât
ateismul, iată părerea mea! Da! asta e părerea
mea! Ateismul, de fapt, se mărginește la negare,
reduce totul la zero, pe când catolicismul merge
mai de parte: predică un Hristos denaturat, un
Hristos ponegrit și profanat, un Hristos care este
contrariu celui adevărat! Catolicismul îl predi-
că pe Antihrist, să asigur, v-o jur! ... Catolicis-
mul roman crede că Biserica nu poate să trăiască
pe pământ dacă lumea întreagă nu este supusă
puterii sale politice ... Papa a pus stăpânire pe
pământ, pe un tron terestru și a luat sabia; de
atunci totul merge așa, numai că sabiei i-au mai
adăugat minciuna, intriga, falsitatea, fanatismul,
superstiția, ticăloșia și crima ... Cum să nu fi
dat ea naștere ateismului? Ateismul izvorăște din
însăși esența catolicismului roman! Acolo zace de
40
Idem, Idiotul, p. 380.
32
fapt geneza ateismului. Ateismul e chiar în ei,

căci puteau ei oare să creadă sieși? Ateismul s-a
hrănit din dezgustul pe care-l inspirau”. Dacă în
Rusia ateismul a atins doar pătura intelectualilor,
tragedia este că aici, în Apus, „chiar la masele
cele mai largi ale poporului, credința s-a șubrezit
– întâi și întâi din ignoranță și din urzeala de
minciuni, iar acum din fanatism, din ură față
de Biserică și față de creștinism!”41
Bineînțeles că aceste acuze virulente la adre-
sa catolicismului își au fundamentul în concepția
slavofilă, ce era atunci la modă în Rusia, dar pu-
tem alătura citatele de mai sus cu afirmațiile
unui teolog grec contemporan, Christos Yanna-
ras, din care rezultă aceeași idee: „...edificiul me-
tafizicii europene a fost înălțat pe temeiul premi-
sei existenței lui Dumnezeu, dar cu excluderea
progresivă a prezenței lui Dumnezeu în lume...”,
fenomen care a avut loc „pe durata a aproape
un mileniu”42. Deci „răspunzătoare de moartea
Dumnezeului tradiției metafizice europene oc-
cidentale este însăși lumea creștină occidenta-
41
Ibidem, p. 716-717.
42
Chr. Yannaras, op. cit., p. 10. Aceste convingeri vor
fi preluate, printre alții, și de Iustin Popovici, Biserica
Ortodoxă și Ecumenismul, trad. de Adrian Tănăsescu,
Editura Mănăstirii Sfinții Arhangheli, Petru Vodă, 2002,
p. 107 ș.u.; Idem, Omul și Dumnezeul-Om. Abisurile și
culmile filosofiei, trad. de Ioan Ică și Ioan I. Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 1997, p. 170 ș.u.
33
lă. Ea a generat nu numai negarea metafizică a

divinității lui Dumnezeu, ci și negarea proble-
mei metafizicii ca atare, a generat repulsia ori
numai indiferența față de orice cercetare metafi-
zică, a făcut să apară, pentru prima dată în istoria
omenirii, un fenomen până acum necunoscut,
acela al indiferentismului religios de masă, ce
caracterizează secolul nostru”43.
Dacă Marele Inchizitor raționa conform
principiului „Pro Satana et contra Deum”, în
schimb Ivan Karamazov îl dezvoltă pe cel de
„Pro Mundo et contra Deum”44. Într-o discuție
cu Alioșa, el recunoaște că e absurd să-ți pui în-
trebarea dacă există Dumnezeu sau nu, deoare-
ce „sunt lucruri ce depășesc posibilitățile unei
inteligențe inițial înzestrate cu noțiunea celor
trei dimensiuni spațiale”45, însă, chiar dacă-l ac-
ceptă pe Dumnezeu, refuză să accepte „lumea
asta a lui Dumnezeu în finalitatea ei, ...lumea
plăsmuită de El, această creație divină”46. Care
să fie motivul acestei răzvrătiri?
Ivan prezintă în continuare una dintre cele
mai sensibile chestiuni la care trebuie dat răspuns
(teodiceea), și anume suferința copiilor. Dacă
adulții sunt vinovați de păcatul de a fi mușcat
43
Ibidem, p. 39.
44
Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente aux
enfers, Edition Desclée de Brouwer, Bruges, 1961, p. 259.
45
F.M. Dostoievski, Frații Karamazov vol. I, p. 364.
46
Ibidem, p. 364.
34
din mărul oprit, crede Ivan, copiii în schimb „n-

au apucat să se înfrupte din el și deocamdată nu
au niciun păcat”47. Exemplele citate de el sunt
cu atât mai cutremurătoare dacă ne gândim că
Dostoievski s-a inspirat tocmai din cazuri reale,
relatate în presa vremii. Și strigătul lui Ivan că
nici un preț de pe lumea aceasta nu merită la-
crimile unei copile nevinovate reflectă adevărul
(până și inocentul Alioșa, după ce-i este povestit
cazul generalului care și-a asmuțit câinii să uci-
dă un biet copil, cere împușcarea acestui călău).
Greșeala apare însă atunci când este învinovățit
pentru toate acestea Dumnezeu (căruia Ivan „se
grăbește să-i restituie biletul de intrare” în această
lume a suferinței nedrepte), pentru că afirmația
lui – „cred că oamenii sunt singurii vinovați” – e
totuși adevărată. Suferința e o consecință a rău-
lui, care se perpetuează nu din voia lui Dumne-
zeu ci prin îngăduința Sa, El nevroind să anule-
ze libertatea creaturilor, pentru a nu spori răul
deja existent (căci, orice s-ar crede, oprirea răului
prin mijloace rele nu conduce decât la înmulțirea
răului în lume). Iată deci că, de fapt, sintagma
„Pro Mundis et contra Deo” nu conduce decât
tot la „Pro Satana et contra Deum”: a fi contra lui
Dumnezeu înseamnă a fi al lui Satana. A-l judeca
pe Dumnezeu după logica umană nu înseamnă
altceva decât că El este creat după chipul omu-
47
Ibidem, p. 367.
35
lui, și deci Ivan are dreptate. E adevărat că răul

trebuie pedepsit și că nu e drept „ca mama să-l
îmbrățișeze pe ucigașul odorului ei, pe cel care
a pus câinii să-l sfâșie”, dar el „vrea absolutul în
relativ”48. Greșeala se comite atunci când se afir-
mă că „teoretic, firește, poți să-ți iubești aproa-
pele, dar numai așa, de la distanță, niciodată însă
când e în preajma ta”49. În fapt, tocmai acesta e
motivul suferinței în lume: lipsa dragostei între
oameni și pentru Dumnezeu.
În încheierea acestui sub-capitol, și ca o con-
cluzie a celor prezentate până acum, vom trata
opinia sociologului Petre Andrei, care, pe baza
afirmațiilor lui E. Stadtler, susține că la baza revol-
tei metafizice a poporului rus ar sta doar poziția
geografică și influența climei. „Clima continen-
tală extremă, cu iernile sale lungi, aspre și veri-
le sale scurte și arzătoare, fără tranzițiile blânde
și conciliante ale unei simpatice primăveri (!?),
ale unei toamne însorite, nu puteau rămâne fără
efect asupra caracterului poporului. Acea trăsă-
tură moale, fatalistă, care îl caracterizează pe rus,
e negreșit un reflex fiziological presiunii, pe care
o poate exercita frigul și căldura extremă asupra
omului. În același timp aceste salturi climaterice
de la un frig extrem la o căldură extremă brus-
că, nemijlocită, neorganică, condiționează acel
48
Paul Evdokimov, Dostoiesky et le probleme du mal, p.
236.
49
36
caracter radical și revoluționar , care numai în

aparență contrazice caracteristica pasivă, în re-
alitate îl completează foarte natural”50. Noi nu
credem însă că aceasta ar fi cauza apariției nihi-
lismului, el avându-și originea mult mai adânc,
în chiar sufletul omului. „Nihilismul rus este un
apocalism rusesc denaturat”51, afirmă N. Berdia-
ev, și omul contemporan nu dorește altceva de-
cât să fie el un om-dumnezeu (opus lui Hristos,
Dumnezeu-omul), uitând că, „dacă nu există
Dumnezeu, dacă el însuși e Dumnezeu, atunci
nu este nici om, piere și chipul său”52. Dostoiev-
ski nu va face decât să arate că „și cel mai curat
om (de exemplu Kirilov, din romanul „Demo-
nii”), care l-a refuzat pe Dumnezeu și a dorit
el însuși să fie zeu, este sortit pieirii, își pierde
libertatea. El este posedat. e în puterea duhuri-
lor a căror natură nu o cunoaște”53. Ivan Kara-
mazov, în discuția cu Alioșa, decide că nu există
Dumnezeu, dar nici diavolul, pentru ca, în urma
unei vedenii, acesta din urmă să-i râdă în nas și
să-i contrazice afirmația că „diavolul nu există și
este numai o născocire a omului, plăsmuit după
chipul și asemănarea lui”54.
50
Petre Andrei, Sociologia revoluției. Studii de sociologie
politică, Editura Polirom, Iași, 1998, p. 26.
51
Nikolai Berdiaev, op. cit., p. 11.
52
Ibidem, p. 35.
53
Ibidem, p. 51.
54
37
În concluzie la originea nihilismului stă, mai

presus de orice cauză externă, o cauză internă,
acțiunea diavolului în lume (și mai ales în su-
fletul omului), iar ispita omului modern este
aceeași cu a lui Adam în rai: să fii „ca Dumne-
zeu” dar fără Dumnezeu, adică „să devii dumne-
zeu creând în sine elementul demonic”55.
2. „Mare lucru e să te știi liber...”

Nihilistul își motivează revolta împotriva lui
Dumnezeu pe o libertate absolută. „Să nu fie ni-
mic deasupra mea!”56, strigă Stirner, și imediat
fundamentele moralei nu mai sunt teocentrice
ci devin antropocentrice: „Ce este binele? Cele
de care mă pot folosi. Ce îmi este, în mod legi-
tim (sic!, n.n.), permis? Toate cele de care sunt
capabil”57.
În închisoare ajunge Dostoievski să cunoas-
că adevăratul preț al libertății: „Aș vrea să spun
aici, în treacăt, că din pricina izolării și a lip-
sei unui contact permanent cu viața din afa-
ră, închipuirea noastră exaltată ne arată liber-
tatea mult mai liberă decât este ea în realitatea
de toate zilele. Ocnașii înclină întotdeauna să
55
Paul Evdokimov, Dostoievky et le probleme du mal, p.
173.
56
Vezi Mădălina Diaconu, op. cit., p. 63.
57
Vezi Albert Camus, Omul revoltat, trad. Ligia Noluță,
Editura Sophia, Oradea, 1994, p. 76.
38
exagereze conținutul adevărat al libertății (sau

să-l prețuiască la valoarea sa reală?, n.n.) de din-
colo de zidurile închisorii și aceasta se întâm-
plă cât se poate de firesc oricărui deținut”58. La
capătul însemnărilor Dostoievski ne povestește
o întâmplare-parabolă, care sugerează tocmai
importanța libertății. Un vultur rănit, care trăia
în curtea închisorii, este eliberat de deținuții ce
privesc îndelung după el:
„- Ia te uită! zise gânditor unul.
- Nici n-a întors capul, adăugă altul. O sin-
gură dată nu l-a întors, îi dă înainte!
- Dar tu ce-ai crezut : că o să se întoarcă să-
ți mulțumească? îl ironiză al treilea.
- Ehei, ce-ți e și cu libertatea asta! ... Acu s-a
simțit liber!
- Mare lucru e să te știi liber (s.n.)”59.
În „Casa morților” cele mai grele suferințe
veneau din suprimarea libertății și nu din
suferințele fizice (gălăgia, fumul, putoarea sau
frigul): „Nu există un chin mai mare pentru om
decât lipsa de libertate”60. Dostoievski a încercat
să dezlege taina omului, dar omul e o taină toc-
mai datorită libertății sale, provenită din crearea
sa după chipul lui Dumnezeu. „Limitele persoa-
nei umane sunt extrem de largi. Se întind depar-
58
F.M. Dostoievski, Amintiri din Casa morților, p. 358.
59
Ibidem, p. 300.
60
Paulin Lecca, op. cit., p. 189.
39
te și avansează în timp și în afara timpului, în

veșnicie”61. Tomas Spidlik arată că, în gândirea
rusă, persoana e mai presus de orice determina-
re, subliniindu-se „ireductibilitatea persoanei”.
Autorul crede că „problematica omului nu este
în nici o altă parte tratată cu o asemenea pro-
funzime ca la Dostoievski”62, căci el surprinde
până în cele mai mici detalii ceea ce-l definește
pe om, libertatea.
Ființa umană este așadar, mai întâi de toate,
o făptură liberă. Dostoievski o amintește cu pu-
tere în „Frații Karamazov” prin figura Marelui
inchizitor care recunoaște că darul adus de Hris-
tos omenirii este libertatea: Fiul lui Dumnezeu
a venit pentru a ne face liberi (Ioan 8, 36). Dar
această libertate este, după părerea bătrânului
cardinal, o povară prea grea pentru oameni, o sa-
bie prea ascuțită ca să poată fi mântuită; seminția
umană ar fi mai fericită dacă i s-ar lua acest dar.
„V-am corectat opera”, Îi spune Inchizitorul
lui Iisus. În anumite privințe are, fără îndoială,
dreptate: libertatea se dovedește adesea un dar
teribil. Dar, cu cât omul este mai puțin liber, cu
61
Kallistos Ware, Împărăția lăuntrică, Asociația filantro-
pică medicală creștină Christiana, București, 1996, p. 35.
62
Tomas Spidlik, „L’homme, sa personnalité, sa li-
berté dans la pensée russe”, în Ioan I. Ică jr. (ed.), Persoană
și comuniune. Prinos de cinstire Păr. Prof. Acad. Dumitru
Stăniloae, Editura Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu,
1993, p. 565. Vezi și supra nota 12.
40
atât este și mai puțin om. Ceea ce-l deosebește

de animale și îi conferă demnitate este, înainte
de toate, conștiința de sine, liberul arbitru, ca-
pacitatea de a lua decizii morale. Omul alege,
și „numai exercitându-și liberul arbitru devine
omul cu adevărat uman”63.
Nikolai Berdiaev distinge însă între două fe-
luri de libertate: cea primară și cea finală, adică
o libertate irațională (a alege între bine și rău) și
o libertate rațională (alegerea binelui)64. Liber-
tatea adevărată, va arăta Dostoievski, este liber-
tatea în Dumnezeu, „libertatea în har sau hari-
că” (Nichifor Crainic). Iată raportul dintre cele
două, așa cum este descris de Nichifor Crainic:
„în stadiul libertății prime, sau a liberului arbi-
tru, închipuiți-vă pe om singur, fără ajutorul lui
Dumnezeu, căutând singur să aleagă, să decidă
între bine și rău, căutând singur să descopere
adevărul. În stadiul acesta de libertate, liberta-
tea umană însăși e contrariată de o altă realitate
pe care o găsim în ordinea naturii și care e ne-
cesitatea. Libertatea și necesitatea sunt, prin ur-
mare, cele două puteri care caută să se domine
una pe alta la acest stadiu al primei libertăți. În
cazul al doilea nu mai este vorba de necesitate,
de autonomia dintre libertatea umană și necesi-
tate, fiindcă aici se presupune că necesitatea, care
63
Kallistos Ware, op. cit., p. 36.
64
41
constă în legile și ordinea naturii este înfrântă.

Înfrântă cum? Nu prin puterea omului, ci prin
puterea care se adaugă omului prin harul dum-
nezeiesc, prin grația divină. Libertatea spirituală,
în sensul acesta mare, dacă voiți, în sensul ab-
solut, și harul, iată două mari noțiuni, al căror
raport constituie una dintre cele mai grele pro-
bleme de precizat din câte au apărut vreodată în
domeniul cugetării”65.
Libertatea înțeleasă doar ca facultate de a ale-
ge între bine și rău „se preface în arbitrar, într-o
afirmare de sine revoltată. Libertatea lui Stavro-
ghin și Versilov este goală și fără obiect, libertatea
lui Svidrigailov și Feodor Pavlovici Karamazov
corupe personalitatea. Libertatea lui Raskolnikov
și Piotr Verhovenski ajunge la crimă. Libertatea
ca fenomen arbitrar se autonimicește, se pre-
schimbă în opusul ei, corupe și distruge pe om.
O astfel de libertate interioară duce la sclavie”66.
Pentru a fi cu adevărat liber, omul trebuie
să se dezrobească de patimi (e sugestiv exemplul
dat de Dostoievski, care a întâlnit în închisoare
un deținut închis pentru convingerile lui politi-
ce, dar care ar fi renunțat acum imediat la ele, și
aceasta doar în schimbul unei țigări, sic!). Robit
de patimi, Raskolnikov se crede un Napoleon
care are libertatea de a face orice, chiar de a co-
65
Nichifor Crainic, op. cit., p. 102-103.
66
42
mite o crimă (de fapt , deviza ce s-ar potrivi aces-

tor nihiliști e „După mine, potopul!”), pentru ca
în final să recunoască , sub influența Soniei, că
„pe mine m-am ucis”. Abia acum, deși în închi-
soare, el va putea să-și reînceapă, în mod liber cu
adevărat, o nouă viață, pentru că, purificat, va ști
să privească în alt fel oamenii și lucrurile: „acum,
la ocnă, în libertate (s.n.), ... admitea mai curând
că se supusese forței brutale a instinctului, căruia
era prea slab și nemernic să i se poată împotrivi.
Se uita la tovarășii lui de ocnă și se minuna: cât
de mult iubeau viața, cât o prețuiau! I se părea
că tocmai la închisoare viața e mai iubită, mai
prețuită, mai scumpă decât în libertate”67. (Sfa-
tul primit de la Svidrigailov de Raskolnikov, „să
nu întreprinzi niciodată nimic când te orbește
patima”68 e valabil și pentru „adolescent”, cel
care e obsedat de ideea de a ajunge un Rotschild,
de a avea foarte mulți bani, și nu din avariție ci
pentru că așa credea el că va ajunge liber. Crezul
lui era: „pun mai presus de orice libertatea indi-
vidului, cu alte cuvinte, pe a mea, iar de altceva
nu vreau să știu”69.)
Marele Inchizitor se mândrește că „oamenii
poartă în ei mai adânc ca oricând înrădăcinată
convingerea că sunt liberi, cu desăvârșire liberi,
deși chiar ei ne-au oferit libertatea lor, depu-
67
F.M. Dostoievski, Crimă și pedeapsă vol. II, p. 340.
68
Ibidem, p. 256.
69
Idem, Adolescentul, p. 69.
43
nând-o smeriți la picioarele noastre”, dar chiar

și el își dă seama că nu aceasta e adevărata liber-
tate70. El Îl întrebă pe Iisus: „Asta e ceea ce am
izbutit noi să facem, dar, te întreb, asta e oare cu
adevărat libertatea dorită de Tine, libertatea pe
care ai visat-o?”71
Răspunsul la întrebarea de mai sus este, evi-
dent, negativ. Acești „noi” sunt cei care vor înălța
un nou Turn Babel, cei care vor dărui „ferici-
rea silită”, cei care vor predica oamenilor că „nu
vor putea ajunge cu adevărat liberi decât atunci
când vor renunța de bunăvoie la libertatea lor
în favoarea noastră și când ni se vor supune cu
desăvârșire nouă!”72 Urmarea acestui fapt nu
poate fi decât tragică, căci „puterea în libertate,
puterea neîndiguită de rituri sau de justificări
ideologice ale societății, este agresivitate în stare
pură (s.n.)”, după cum arată și Dostoievski73.
În romanul „Demonii”, unul dintre personaje,
Șigailov, va născoci o teorie ce-i poartă numele,
șigailovismul, în care un grup de oameni, puțini
70
Vl. Volkoff descrie o viitoare societate totalitară, în care
unul din „instrumentele puterii” își dă și el seama că „e
pueril să domnești asupra acțiunilor oamenilor – sufletele
lor trebuie aservite”. Vezi Vladimir Volkoff, Struțocămila,
Editura Anastasia, București, 1993, p. 152.
71
72
Ibidem, p. 402.
73
Ioan Petru Culianu, Religie și putere, Editura Nemira,
București, 1996, p. 226.
44
la număr („aleșii”, după cum se exprimase Mare-

le Inchizitor), vor conduce în mod tiranic mare
masă a oamenilor. Iată cum îi descrie Piotr Ste-
panovic lui Stavroghin această societate viitoare:
„fiecare membru al societății îl supraveghează pe
celălalt și este obligat să denunțe. Fiecare aparține
tuturor, și toți fiecăruia în parte. Toți sunt sclavi
și egali în sclavie. În cazuri extreme calomnia și
omorul, esențialul însă este egalitatea. Mai întâi
și întâi scade nivelul culturii, științelor, talente-
lor. Un nivel înalt al științelor și talentelor este
accesibil numai unor capacități superioare, dar
nu e nevoie de capacități superioare! Capacitățile
superioare totdeauna acaparează puterea și devin
despoți. Capacitățile superioare nu pot să nu fie
despotice și întotdeauna au adus mai multă per-
vertire decât folos; ele trebuie eliminate sau exe-
cutate. Lui Cicero i se taie limba, lui Copernic
i se scot ochii, un Shakespeare este omorât cu
pietre, iată ce este șigailovismul! Sclavii trebuie
să fie egali: fără despotism n-a existat încă liber-
tate, nici egalitate, dar în turmă trebuie să dom-
nească egalitatea. Și iată deci șigailovismul!”74
74
F.M. Dostoievski, Demonii, p. 437-438. Această de-
scriere sună, din păcate, extrem de familiar pentru cei
care au experimentat, de-a lungul secolului al XX-lea, un
sistem totalitar precum cel comunisto-ateu. După cum
arată însă George Orwell, această supraveghere necon-
tenită – care generează o stare de confuzie, neîncredere
și teamă generală – este specifică oricărui regim totalitar.
45
Din nefericire, râsul demonic ce a urmat acestei

demonstrații a unei perversități de neînchipuit,
la care poate cădea omul dezmărginit în rău, va
apărea peste un secol pe fața unui Stalin sau a
altor dictatori, ce cu ușurință pot fi catalogați ca
maeștrii ai acestei teorii!
„Calea omului către libertate începe cu
individualismul extrem, cu solitudinea și re-
volta împotriva ordinii exterioare. Ia amploa-
re un egoism excesiv, se descoperă subteranul.
Omul de la suprafață trece în subterană. Apare
un om ciudat, infernal, care își exprimă propria
dialectică”75. Dar în libertatea omului din sub-
terană germinează sămânța morții76; atunci când
„libertatea nestăvilită se transformă în obsesie,
ea nu mai există. Când omul începe să se demo-
nizeze, el își pierde autonomia și libertatea”77.
Opus celorlalți, lumii, lui Dumnezeu și chiar
lui însuși, „nihilismul își revendică autonomia,
vrea să-și dea singur legi, iar consecința vine de
la sine: el nu poate ajunge decât la o «liberta-
te» negativă, unde negativitatea se manifestă în
două forme, cea a caracterului iluzoriu și cea a
distructivității”78.
George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, trad.

Mihnea Gafița, Editura Polirom, Iași, 2002.
75
Ioan Mânzat, op. cit., p. 212.
76
Mădălina Diaconu, op. cit., p. 64.
77
78
46
Mai poate atunci să ne mire credința lui Kiri-

lov că omul va atinge libertatea doar atunci când
va atinge „scopul final”, când se va sinucide? „Li-
bertatea deplină va veni abia atunci când omului îi
va fi absolut egal dacă trăiește sau dacă nu trăiește.
Iată scopul final”79 – mărturisea acest personaj.
În scrierile sale, „Dostoievski a lăsat omul să
înainteze pe calea adoptării libere a acelui Ade-
văr care ar trebui să-l facă definitiv liber. Dar
calea trece prin întuneric de nepătruns, prin de-
dublare și tragedie. Nu e deloc dreaptă și nete-
dă. Pe ea omul orbecăie, ademenit de viziuni
spectrale, de lumini înșelătoare, care-l mistuie
într-un întuneric și mai mare. E o cale lungă,
care nu cunoaște o linie ascendentă. E o cale a
încercărilor, a experienței, calea cunoașterii pe
baza experimentului binelui și răului. Această
cale ar putea fi scurtată sau înlesnită prin limita-
rea sau răpirea demnității umane”80, dar așa cum
am mai arătat, acest fapt ar însemna și anularea
persoanei umane.
Din cele expuse până aici credem că se
susține opinia lui Paul Evdokimov că „liberalis-
mul este doar o etapă în istoria nihilismului” ,
precum și cea că „ideea dominantă a filosofiei lui
Dostoievski este ideea de libertate”81.
79
Paul Evdokimov, Dostoievski et le probleme du mal, p. 333.
80
81
Friederich Nietzsche, op. cit., p. 264-265.
47
3. „Spune: ești Napoleon, ori ba?...”

„În fața lui Dumnezeu! - Dar acum Dumne-
zeul acesta a murit! Oameni superiori, Dumne-
zeul acesta a fost cea mai mare nenorocire a voas-
tră. N-ați înviat decât de când zace în mormânt.
De abia acum se face ziua mai mare, acum abia a
ajuns stăpân omul superior! ... Dumnezeu a mu-
rit: voim acum să viețuiască Supraomul”82. Într-
adevăr, afirmarea nelimitată a libertății coincide
cu auto-deificarea omului: dacă până acum vi-
ziunea asupra lumii fusese teocentrică, de acum
ea devine antropocentrică.
Fr. Nietzsche, căruia îi aparține citatul de
mai sus, nu va face altceva decât să împartă ome-
nirea în două categorii, pe de o parte suprao-
mul, posesorii unei „morale de stăpâni”, și pe
de altă parte oamenii „slabi”, sclavii, cei care nu
posedă o „natură de elită”. „Cine poate porunci,
cine prin natură este stăpân ... acela nu se uită la
contracte! Cu asemenea ființe nu se contractea-
ză; ele vin ca hazardul, fără motiv, fără rațiune,
fără șovăire, fără pretext și, întocmai ca trăsnetul,
prea îngrozitor, prea repede, prea cu totul altfel
pentru a fi măcar timp să le urască cineva ... unde
asemenea ființe superioare apar – apare și ceva cu
totul nou, o plăsmuire de stăpân, care trăiește și
se leagă unitar în toate părțile și funcțiunile sale.
82
Constantin Rădulescu-Motru, F.W. Nietzsche. Viața și
filosofia sa, Editura Apostrof, Cluj, 1997, p. 48-49.
48
Asemenea organizatori înnăscuți nu cunosc nici

ce e vina, nici ce e responsabilitatea, nici ce e res-
pectul pentru alții; în ei se găsește acel neîndurat
egoism de artist, care lucește ca bronzul și se vede
perpetuat pentru eternitate în operă ca o mamă
în copilul său”83.
Acești „oameni de bronz” se întâlnesc însă
pentru prima dată la Dostoievski, care i-a întâl-
nit la ocnă și i-a descris în „Amintiri din Casa
morților”, stând la baza unor viitoare personaje
din romanele sale (chiar Nietzsche cita „Amintiri
din Casa morților” în opera sa, cum ar fi „Amur-
gul zeilor”, și o considera una din cărțile sale pre-
ferate). Unul dintre aceștia, Gazin, i-a pus chiar
autorului viața în primejdie, fiind descris ca o
monstruozitate ascunsă sub chip uman: „Gazin
era un om înfiorător. Băga spaima în toți numai
prin simpla lui înfățișare. Întotdeauna am avut
senzația că nu putea fi pe lume o făptură mai
crudă, mai monstruoasă. Avusesem prilejul să-l
văd la Tobolsk pe faimosul tâlhar și ucigaș Ka-
menev; mai târziu, în arestul preventiv am dat
ochii cu fiorosul asasin Sokolov. Dar nici unul
dintre ei nu mi-a provocat un dezgust mai mare
ca acest Gazin. Uneori, privindu-l, mi se părea
că am în față un păianjen uriaș de mărimea unui
om ... Se spunea despre el că omorâse din plăcere
copilași, pe care îi atrăgea în locuri ferite; acolo,
83
F.M. Dostoievski, Amintiri din Casa morților, p. 60-61.
49
după ce îl îngrozea pe bietul micuț și îl chinuia

cu o cruzime nemaipomenită îmbătându-se de
frica și înfiorarea lui, îl înjunghia bestial, încet,
cu deliciu, cu o voluptate sadică. Cu toate aces-
tea, nu era lipsit de inteligență, fiind un om șiret,
dar toată înfățișarea lui era aspră și batjocoritoare
și de pe față ori din Zâmbetul lui nu dispărea ni-
ciodată o expresie de orgoliu și cruzime”84.
Un alt deținut, Orlov, era înzestrat cu
o voință extraordinară, conștient de puterea
lui fizică, dar mai ales intelectuală. În timpul
discuțiilor cu Dostoievski, când acesta a încercat
să ajungă la conștiința lui și să observe o cât mai
mică părere de rău, Orlov „mi-a aruncat o pri-
vire atât de disprețuitoare și arogantă încât părea
că devenisem dintr-odată, în fața lui, un băiețaș
oarecare, mic și prostuț, cu care nici nu poți dis-
cuta așa cum discuți cu niște oameni mari. Se
uita la mine ca la o ființă supusă, slabă, jalnică
și, față de el, inferioară sub toate raporturile”85.
Această atitudine nu era altceva decât urmarea
faptului că Orlov „era întruchiparea deplină a
izbânzii, voinței asupra trupului. Se vedea cât de
colo că omul acesta, cu disprețul lui față de orice
chinuri și pedepse știe să se stăpânească, să dis-
pună nelimitat de energia, forțele și acțiunile lui
și că nu se teme de nimic pe lume. Se simțea în
84
Ibidem, p. 73.
85
Ibidem, p. 72.
50
el o nesecată energie, o dorință de activitate, de

răzbunare, o voință neînduplecată în fața țelului
de atins. Îi privea pe toți de sus, fără a avea aerul
omului încrezut, totul fiind la el firesc. Eu cred
că nu era ființă pe lume care ar fi putut acționa
asupra lui numai cu o simplă autoritate”86.
După ce-l descrie pe deținutul A., „un
exemplu care ne arată până unde poate ajunge
o singură parte a trupului omenesc, neînfrâna-
tă lăuntric de nici o normă, de nici o lege”, un
„monstru, un Quasimodo moral”, autorul spu-
ne că „hotărât lucru: decât să-i da drumul unui
astfel de om în societate, e mai bine să vină peste
noi focul, ciuma și foametea!”87
Motivul napolenian (care-l va obseda atât
de mult pe Raskolnikov) își are originea în
„Amintiri din Casa morților”, unde unul din-
tre deținuți, Petrov, îl interoghează pe Dosto-
ievski despre Napoleon. Acest Petrov ajunsese
la ocnă pentru că-și înjunghiase colonelul, care
îl jignise, și era, poate, cel mai primejdios dintre
toți deținuții: „Ar fi în stare de orice, nimic nu-l
oprește când e vorba de o toană. Vâră cuțitul și
în dumneata, dacă așa-i trăsnește; uite vezi, din
senin, o să te înjunghie fără șovăire, fără pic de
căință”. Era un om „care n-ar fi îndurat nici un
fel de constrângere”88.
86
Ibidem, p. 96.
87
Ibidem, p. 127-128.
88
Nichifor Crainic, op. cit., p. 100-101.
51
Hans Präger credea că sâmburele gândirii

dostoievskiene este format din două concepte
antagonice, individualismul abstract și universa-
lismul iubirii. „Individualismul abstract este acea
atitudine a insului singularizat (s.n.), întrupat în
diferite personaje din opera lui Dostoievski, bu-
năoară în personajul Raskolnikov din «Crimă și
pedeapsă», în personajul Piotr Verhovenski, în
Nikolai Stavroghin, în Kirilov și în Șigailov din
«Posedații», sau în Ivan Karamazov din romanul
«Frații Karamazov». Aceste personaje reprezintă
o concepție individuală a vieții, o atitudine a că-
rei rădăcini stau în egocentrism. Eu-l individual
al acestor personaje devine un fel de centru al
lumii și nu ei sunt făcuți pentru lume, ci lumea
e considerată ca fiind creată pentru ei (s.n.), la
dispoziția lor”89.
Tema napoleniană, întâlnită și în nuvela
„Domnul Proharcin” – unde Makar Ivanovici îl
întreabă pe Semion Ivanovici Proharcin, pe care
toți îl credeau sărac, în timp ce el strânsese o ave-
re frumușică: „Dar în definitiv, ce-i fi fiind dum-
neata? ... Ce? Ești singur pe lume? Nu cumva ți
se pare că lumea-i făcută numai pentru dum-
neata? Te crezi, poate, vreun Napoleon oarecare?
Ce ești? Cine ești? Un Napoleon, hai? Spune:
ești Napoleon ori ba?” – își găsește cea mai ex-
plicită formulare în romanul „Crimă și pedeap-
89
F.M. Dostoievski, Crimă și pedeapsă vol. 1, p. 240.
52
să”. Raskolnikov, personajul principal , spune că

„trebuie să fiu tare, tare – fără putere nu poți face
nimic; și numai puterea naște putere”90, fiind ob-
sedat de ideea că e un om superior, asemănător
cu Napoleon, și că oamenilor cu voință („voința
de putere” va fi o altă expresie a lui Nietzsche)
le este permis orice. „Nu, oamenii aceia-s făcuți
din alt aluat; adevăratul cârmuitor, căruia îi este
permis orice (s.n.), distruge Toulon-ul, face un
măcel la Paris, uită o armată în Egipt, pierde o
jumătate de milion de oameni în campania din
Rusia, scapă cu un calambur la Vilna; iar după
moarte i se înalță statui, prin urmare, totul îi este
permis. Nu, astfel de oameni nu sunt din carne
și oase, sunt din bronz!”91 Se poate opri un ast-
fel de om în fața unei bătrâne cămătărese, care
mai e și rea pe deasupra, un „păduche”? Și iată
ce ușor se înfăptuiește crima …
Și eroul nuvelei „Nopți albe” se simte „atât
de bogat prin viața lui cu totul aparte (sic!,
n.n.)”92, iar în romanul „Idiotul”, Dostoievski
amintește de omul care, deși „cinstit și bun pe
deasupra , susținător de familie”, e gata să comită
și câte o mârșăvie, doar din dorința de a fi ori-
ginal93. „Nimic nu poate fi mai jignitor pentru
un om din zilele noastre și de pe la noi, decât să
90
Ibidem, p. 348-349.
91
Idem, Nopți albe, p. 35.
92
93
Ibidem, p. 168.
53
i se spună că este lipsit de originalitate, că e slab

de caracter, că nu are talente deosebite și că deci
e un om de duzină”94.
Un astfel de om „original” va fi măcinat de
„visul trufiei” (titlul uni capitol din nuvela „Sme-
rita”), va deveni adeptul șigaliovismului, aplicat
însă în caz individual. Bărbatul „smeritei”, care
o „salvase” pe aceasta din tirania la care fusese
supusă în casa părintească, nu va cere însă decât
același lucru, să fie sclava lui: „primind-o în casa
mea, pretindeam din partea-i un respect absolut.
Voiam să mi se închine pentru suferințele mele,
căci meritam așa ceva. O, întotdeauna am fost
un om mândru, întotdeauna am râvnit ori to-
tul ori nimic! Și tocmai de aceea, pentru că nu
înțeleg să împart cu nimeni fericirea, am vrut să
am totul ...”95.
Acești oameni, ascunși sub armura trufi-
ei, nu sunt de fapt decât niște „oameni izolați,
nefericiți realmente”96, după cum reiese din în-
semnările „omului din subterană”. Acesta, respins
de oameni, suferă în singurătate, se obișnuiește cu
această stare și chiar devine mândru de ea, decla-
rând că „omului, oricând și oriunde, orice ar fi
fost el, i-a plăcut să acționeze după bunul lui plac
... Omul n-are nevoie decât de vrere de sine stătă-
94
Idem, Nopți albe, p. 126-127.
95
Nichifor Crainic, op. cit., p. 117.
96
F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană, p. 51-52.
54
toare, oricât l-ar costa ea și oriunde l-ar duce”97.

Și adaugă mai apoi, ca o încununare a egoismului
fără limită: „pentru ca să fiu lăsat în pace, aș fi în
stare să vând toată lumea, chiar acum, pe o co-
peică. Să se dărâme lumea, sau eu să nu-mi beau
ceaiul? Dacă-i pe-așa, zic: dărâm-se lumea, dar eu
să-mi pot bea ceaiul întotdeauna”98.
Albert Camus spunea despre reflecțiile
„omului subteranei” că „simțim aici bucuria
sumbră a acelora care fac să se nască apocalip-
suri într-o cocioabă”99. Deși vrea să o salveze pe
prostituata Liza, acest personaj nu poate renunța
la individualismul său extrem, nu se poate salva
nici măcar pe sine însuși, după cum va demon-
stra și Lebedev în romanul „Idiotul”: „dar un
prieten al omenirii cu principii morale șubrede
devine un dușman de moarte, canibal al omeni-
rii, fără să mai vorbim de orgoliul lui; căci e de
ajuns să-l atingi cumva în orgoliul lui pe vreunul
dintre acești nenumărați binefăcători ai omenirii
și îl și vezi cum dintr-o meschină pornire de a-și
răzbuna amorul propriu atins, este gata să ațâțe
focul în cele patru colțuri ale lumii...”100.
Afirmarea nelimitată a libertății proprii, ce
conduce direct la negarea existenței unui prin-
cipiu superior, Dumnezeu, nu înseamnă pentru
97
Ibidem, p. 148.
98
Albert Camus, op. cit., p. 76.
99
F.M. Dostoievski, Idiotul, p. 496.
100
Mădălina Diaconu, op. cit., p. 54.
55
om o sporire a ființei ci tocmai o cădere în „sin-

gurătatea interioară a nihilistului”101. Uitând că
„orice transformare reală de sine necesită mai
întâi recunoașterea propriilor limite”102, indivi-
dualistul va cunoaște neantizarea, procesul în-
străinării de sine, al dedublării. „A avea contur
înseamnă implicit a avea limită. Conturul este
limita specifică. De aceea fuga din fața limitei
devine fugă de ființa specifică”103, spunea Ro-
mano Guardini. „Omul Fugii vrea să aibă totul,
pentru că nu știe de ce are nevoie”104, și de aceea,
negându-l pe Dumnezeu el devine un altul. Au-
toizolarea va duce, în cele din urmă, la scindarea
personalității, căci, „în procesul de individuare,
de descoperire a Sinelui ca centru de ordine și
sens interior apare o diferențiere între Sine și
alter ego, între Sinele real și persona (masca pu-
blică a personalității)”105.
În consecință, așa cum în problema libertății
omul trebuie să aleagă mereu între bine și rău,
tot așa el nu poate să fie niciodată singur. Creat
după chipul lui Dumnezeu, ca o ființă comuni-
tară, persoana umană trăiește fie cu Dumnezeu,
101
Ibidem, p. 61.
102
Ibidem, p. 61.
103
Max Picard, Fuga de Dumnezeu, trad. Patricia Merfu
şi Pr. George Remete, Editura Anastasia, București, 1998,
p. 22.
104
105
56
în libertate, fie sub robia diavolului, adâncindu-

se în sinele său egoist și autosuficient, și crezând,
asemeni lui Ippolit Terentiev, că „oamenii sunt
făcuți să se chinuiască unii pe alții”106.
4. „Căci mare e forța inteligenței!”

Această expresie îi aparține lui Lebedev din
romanul „Idiotul” și e deviza teoreticienilor ca
„omul din subterană”, cel care declara cu mân-
drie că „totdeauna m-am considerat mai deștept
decât cei dimprejurul meu”107 – pe de altă parte,
neputând să ascundă faptul că el se considera așa
doar pentru că „toată viața n-am fost în stare nici
să încep, nici să termin ceva”108. În această cate-
gorie mai pot fi introduse personaje ca Raskol-
nikov, pentru care „nu există decât cartea”109,
Stavroghin, cel ce la întoarcerea în orașul natal
e privit ca un om „foarte rațional”110 (la el până
și mânia era „rece, calmă și, dacă se poate spune
altfel, rațională”111) și Kirillov, care sub influența
lui Nikolai Vsevolodovici va împinge inteligența
sa până în pragul nebuniei. În romanul „Idio-
tul”, Gavrila Ardalionîci spune și el că „a ști să
106
Idem, Însemnări din subterană, p. 29.
107
Ibidem, p. 42.
108
109
Idem, Frații Karamazov vol. 1, p. 50.
110
Ibidem, p. 221.
111
57
fii deștept este un lucru de căpetenie”112, iar în

„Frații Karamazov”, Alioșa îi spune lui Rakitin
că „știu foarte bine că ești inteligent”113, același
lucru mărturisindu-l și fratelui său Ivan.
Ce au însă în comun toți aceștia? În primul
rând, faptul că gândesc într-un „fel anume” (așa
îl definea Razumihin pe Porfiri Petrovici: „nu-i
prost de fel, e deștept, da, chiar foarte deștept,
dar are un fel al lui de a gândi”114), paradoxal și
totuși unilateral. Rațiunea e văzută de ei ca atot-
puternică, capabilă să-l detroneze pe Dumnezeu,
să justifice orice faptă imorală, chiar și crima (de
altfel, Raskolnikov consideră că nu a ucis o făp-
tură umană, ci doar o „idee”...). Kirillov va arată
până unde poate merge relativizarea intelectuală
atunci când va spune că până și „timpul nu este
un obiect sau lucru, ci un concept”, care „se va
stinge în intelect”115.
„Omul din subterană”, considerat de I.
Ianoși ca reprezentând „ideea-voce”, se laudă
că are „explicații pentru orice, puteți fi siguri”,
creând însă prin aceasta senzația de vid, de lip-
să de caracter: „el e complicat, nu complex, și
opunându-se furibund simplității, sfârșește
prin a fi simplist”116. Preocupat de principiul
112
113
Ion Ianoși, op. cit., p. 64.
114
115
116
F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană, p. 48.
58
2x2=4, extrem de rațional, „omul din subtera-

nă” refuză însă să reducă viața la rațiune, preferă
chiar și ilogicul, acceptă și că 2x2=5. „Suntem
născuți morți și, de altminteri, de mult nu ne
mai naștem din părinți vii, lucru care ne place
din ce în ce”, spune el. „Am prins gust. În cu-
rând vom născoci cumva și nașterea nemijlocită
de idee”117. Omul acesta rațional „e în așa hal
de atașat de sistem și de concluzia logică , încât
este gata să deformeze cu bună știință adevărul,
e gata să se prefacă a fi orb și surd, numai ca să-
și justifice logica”118.
Iată deci că aceste personaje care formează
„intelighenția” sunt de fapt iraționale, stare izvo-
râtă din patimă. Dostoievski spune în acest sens
despre ocnașul Petrov că „oamenii ca el se supun
rațiunii atâta timp cât nu se cuibărește în ei o
patimă. De îndată ce năzuiesc la ceva, nu există
nici o stavilă în calea lor”119. Omul nu se reduce
la partea rațională: el mai e înzestrat cu voință
și simțire, iar adevărata înțelepciune înseamnă
a îmbina armonios aceste trei elemente. Prințul
Volkovski ne prezintă care este efectul contrar la
care se ajunge prin raționalitatea excesivă: nihi-
listul, „tot filosofând, a ajuns să nege totul, totul,
până și legitimitatea tuturor îndatoririlor nor-
male și firești ale omului și a mers până într-aco-
117
Ibidem, p. 68.
118
Idem, Amintiri din Casa morților, p. 130.
119
59
lo, încât a desființat totul; constatând însă că în

ultimă instanță nu s-a ales decât cu un zero, nu
i-a mai rămas nimic altceva, decât să proclame
că în viață lucrul cel mai bun este acidul cianhi-
dric (așadar moartea, n.n.)”120. Rațiunea poate,
într-adevăr, să devină o otravă, poate să ucidă.
Personajul principal al romanului „Adolescen-
tul” recunoaște că e obsedat de o idee, aceea de
a deveni un Rotschild, dar și această ideea este
grefată deci pe o patimă, avariția. La fel, Șatov
se lasă dominat de o idee, care-l înrobește și îl
face să se comporte în mod haotic. „Era unul
din acei ruși idealiști, care impresionați de o idee
puternică se lăsau total cuprinși de ea și uneori
copleșiți pentru totdeauna. Oamenii de felul lui
niciodată nu sunt în stare să elucideze și să do-
mine această idee din plin, ci aderă la ea fervent,
cu toată pasiunea credinței, și astfel o viață în-
treagă rămân sub puterea acesteia zbătându-se în
convulsii supreme ca sub greutatea unui pietroi
rostogolit peste ei și pe jumătate striviți de imen-
sa lui greutate”121. În același roman,„Demonii”,
Kirillov mărturisește: „nu știu cum e la alții, deși
simt că nu pot să fiu ca toată lumea. Toți ceilalți
gândesc la un lucru, apoi trec imediat cu gândul
la alt lucru. Eu nu pot să mă gândesc și la altceva;
o viață întreagă mă gândesc numai la un singur
120
121
Ibidem, p. 129.
60
lucru”122. Acest unic „lucru” e tocmai sinucide-

rea, și cuvintele spuse de Șatov despre Kirillov,
că „nu dumneata ai devorat ideea, ci ideea te-a
devorat pe dumneata”123, sunt adevărate.
Raskolnikov visează și el că de fapt inteligența
aceasta „nu e altceva decât o boală spirituală,
cu rădăcini dincolo de ființa omului”. Lui „i se
părea mereu că lumea întreagă este osândită să
cadă victimă unei ciume înfiorătoare, nemaia-
uzită și nemaivăzută, venind din străfundurile
Asiei spre Europa. Trebuia să piară toți, în afară
de câțiva aleși. Apăruseră niște trichine noi, niște
ființe microscopice, care pătrundeau în corpul
omului. Aceste ființe erau spirite înzestrate cu
rațiune și voință. Oamenii în corpul cărora pă-
trundeau turbau și-și pierdeau mințile. Dar nici-
odată, niciodată oamenii nu s-au considerat atât
de inteligenți și atât de siguri de adevărul lor ca
cei atinși de boală. Li se părea că niciodată n-au
existat verdicte, deducții științifice, convingeri
morale și credințe mai neclintite ca ale lor. Sate
întregi, orașe întregi, popoare întregi se molip-
seau și cădeau pradă nebuniei. Toți erau agitați
și nu se înțelegeau între ei; fiecare credea că el
singur cunoaște adevărul și deznădăjduia uitân-
du-se la ceilalți, se bătea cu pumnul în piept,
plângea și-și frângea mâinile. Oamenii nu mai
122
Ibidem, p. 583.
123
61
știau să judece ce este bine și ce este rău (s.n.). Nu

știau pe cine să condamne și pe cine să achite. Se
omorau ei între ei într-o furie absurdă”124. (Căci
tot „în mod rațional” ucisese și Raskolnikov, iar
Kirillov „gânditorul” a înnebunit și s-a sinucis.)
„Ca să te porți cu înțelepciune, nu ajunge
numai să fii deștept”125, spunea F.M. Dostoievski,
căci „înarmat numai cu logica nu poți trece peste
fire”126. B. Pascal așeza în firea omului „rațiunile
inimii, pe care rațiunea nu le cunoaște”, iar Pa-
vel Pavlovici, „Eternul soț”, confirmă că „marile
idei nu ne vin atâta de la o minte mare, cât și de
la o inimă mare”127. Cu alte cuvinte, „trebuie să
ai inimă ca să poți înțelege!”128
Mai presus de orice cunoaștere și rațiune, ba
chiar și credință, se află dragostea, sublinia Sfân-
tul Apostol Pavel (I Cor. 13, 1-8). Iubirea este
o forță unificatoare, în timp ce rațiunea împarte
totul în părți mai mici, cu scopul de a le face ac-
cesibile. Alioșa află acest lucru de la părintele Pai-
sie: „știința lumească, cu toate mijloacele ei înmă-
nuncheate într-o putere uriașă, a cercetat mai ales
în veacul din urmă tot ce ne-a rămas din cuvân-
tul Domnului în Cărțile sfinte, și că după această
124
Ibidem vol. 1, p. 297.
125
Ibidem, p. 325.
126
Idem, Eternul soț, trad. Mihai Sevastos, Editura Porus,
127
128
62
neînduplecată cercetare, din tot ce purta har în

sine, cărturarii lumii acesteia nu s-au ales cu ni-
mic. Numai că ei au cercetat crâmpei cu crâmpei
și n-au știut să vadă întregul, încât nu se poate
să nu cuprindă mirarea în fața orbirii lor ... Nici
înțelepciunea, nici clocotul inimii lor n-au fost în
stare să izvodească un alt chip pentru om pe po-
triva meritelor lui mai presus decât cel pe care ni
l-a înfățișat în vechime cuvântul lui Hristos. Iar
din toate încercările ce s-au făcut, n-au ieșit decât
niște monstruozități”129. Aceste monstruozități nu
sunt altceva decât adevărurile zămislite asemeni
unor avortoni, adevăruri parțiale, căci doar „ideea
lui Dumnezeu este singura idee supraomenească,
care nu-l distruge pe om, nu-l preface în simplu
mijloc și unealtă”130. Oricare alte „idei înalte” se
întorc împotriva omului (deși la origine s-ar pu-
tea să fie promovate în vederea binelui acestuia),
căci „rațiunea nu acoperă actul creator din om”131.
Vladimir Soloviov afirma că la reîntoarcerea din
Siberia lui Dostoievski îi sunt clare trei adevăruri:
1) persoanele izolate, chiar dacă sunt cei mai buni
oameni, nu au dreptul să constrângă societatea
în numele propriei superiorități; 2) dreptatea so-
129
130
Vasili Rozanov, „Despre legenda «Marelui Inchizitor»”,
în Marele Inchizitor. Dostoievski – lecturi teologice, Editura
Polirom, Iași, 1997, p. 80.
131
Vladimir Soloviov, „Din discursurile în memoria lui
Dostoievski”, în Ibidem, p. 46.
63
cială nu e rodul unei minți, ci își are rădăcinile

în sentimentul național; 3) această dreptate are
o semnificație religioasă și e în mod necesar lega-
tă de credința creștină, de idealul lui Hristos132.
Dostoievski trece deci dincolo de fragmentarita-
tea cunoașterii prin credință, iar prin iubire față
de semeni reușește să creeze capodopere care, pe
bună dreptate, le-am putea cataloga ca fiind „pli-
ne de har”.
Așadar, adevărata înțelepciune nu aparține
celor mândrii și puternici ci oamenilor simplii
din popor, căci rațiunea trebuie să fie corectată
de smerenie. Doar în sfânt rațiune își găsește ve-
ritabila cale: el își coboară „mintea în inimă”, și
doar sfântul poate să depășească, prin dragoste,
acel hiatus irationalis care se găsește între Dum-
nezeu și creaturile sale133.
5. „ Eu îmi creez în vis romane întregi...”

„Oamenii trăiesc mai des decât se crede în
universul abstracțiilor, ficțiunilor și miturilor.
Și cei mai raționali dintre ei trăiesc în mituri.
Raționalismul însuși reprezintă un mit”134. Într-
132
Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievski ou la descente
aux enfers, p. 228.
133
Nikolai Berdiaev, Împărăția lui Dumnezeu și împărăția
Cezarului, trad. Nina Nicolaeva, Editura Humanitas,
134
Paul Evdokimov, op. cit., p. 192.
64
adevăr, aceasta reprezintă, și în viziunea lui Dos-

toievski, o trăsătură a nihilistului: el trăiește o
viață abstractă, o „vita ante acta”. De aici survine
și acuza adusă adepților „intelighenței” ruse, și
anume că „voi sunteți contra vieții. Voi impuneți
vieții abstracțiunile voastre. Voi sunteți teoreti-
cieni, voi n-aveți pământul sub picioare. Îna-
inte de toate trebuie să deveniți cineva, să vă
încarnați, să fiți o persoană ... Dar voi nu sunteți
decât o umbră, un nimic, un vis...”135. Omul nu
poate să-și conducă întreaga existență doar după
rațiune și, așa cum vom vedea în continuare,
„iraționalitatea” îi este la fel de necesară. În capi-
tolul anterior am arătat că raționalitatea excesivă,
transformată în obsesie, arată simptomele unei
boli spirituale, lucru valabil însă și „visătorului”.
„Creierul bolnav făurește adesea visuri extraordi-
nar de precise și de vii, care par grozav de reale.
Uneori scenele ce iau naștere sunt monstruoase,
dar atmosfera din vis, împrejurările și întregul
proces al reprezentării sunt atât de veridice, pli-
ne de amănunte atât de subtile și de neașteptate,
care corespund și întregesc într-o îmbinare atât
de artistică întreaga plăsmuire, încât, treaz fiind
același om nu le-ar putea închipui nici dacă ar fi
un maestru de talia lui Pușkin sau Turgheniev.
Aceste vise, vise bolnăvicioase, trăiesc de obicei
multă vreme în conștiință și impresionează pu-
135
F.M. Dostoievski, Crimă și pedeapsă vol. 1, p. 67-68.
65
ternic organismul șubrezit și surescitat”136.. Un

astfel de personaj poate să nege nu doar lumea
sa subiectivă, interioară , ci și întreaga existență,
privită ca un „joc al imaginației”, ca „maya” (dar
aceasta, recunoaște Makar Dolgoruki, nu e decât
un prim simptom al nebuniei): „dar mi-e greu
să-mi descriu impresiile, fiindcă totul nu-i de-
cât un joc la imaginației, într-un cuvânt, poezie,
adică fantezie absurdă; totuși, adesea m-a urmă-
rit și mă urmărește încă o întrebare prostească:
«De ce oare or fi alergând și s-or fi zbuciumând
atâta oamenii aceștia, când s-ar putea ca totul să
nu fie decât un vis, când poate nici unul dintre
ei nu-i adevărat, real, când poate nimic din ceea
ce fac nu se întâmplă în realitate? Ar fi destul ca
acela care visează toate acestea să se trezească,
pentru ca totul să piară dintr-o dată». Dar mi se
pare că am luat-o razna”137.
Dar care să fie cauza acestei noi „maladii
spirituale”? În nuvela „Nopți albe” (subintitula-
tă chiar „Din însemnările unui visător” ), per-
sonajul principal mărturisește că „eu îmi creez
în vis romane întregi...”138, scopul urmărit fiind
acela de a-și masca propria existență searbădă,
anonimă, lipsită de orice ideal. „Și iarăși fantezia
lui febrilă, căutătoare, îi suie în gânduri o lume
136
137
138
Ibidem, p. 37-38.
66
nouă, cu altă viață, încărcată de farmec, îi îm-

presoară inima cu planuri din ce în ce mai stră-
lucitoare. Un nou vis – o nouă fericire! O nouă
doză de subtilă otravă voluptoasă! Ce-i pasă lui
de viața reală, de viața noastră! ... După credința
sa, noi toți suntem atât de nemulțumiți de soarta
noastră și, nu-i așa, ne e atât de silă de viață! Căci
într-adevăr, uitați-vă, priviți de jur împrejur rea-
litatea, la prima vedere totul pare rece, sumbru,
mohorât parcă ... «Sărmanii!» se gândește visă-
torul meu. Și nici nu e de mirare că se gândește
astfel! Pe câtă vreme, mutați-vă ochii către aceste
fantome fermecate, care cu atâtea drăgălășenii
și capricii, și de pretutindeni, se adună puzderii
sub fruntea lui, ca într-un tablou răpitor, plin
de însuflețire, unde pe primul plan, primul per-
sonaj desigur este chiar el însuși, visătorul nos-
tru, în prețioasa-i persoană. Urmăriți ce varieta-
te de întâmplări, ce nemaisfârșit paradis de vise
amețitoare!”139
Tot pentru a scăpa de suferința, de mes-
chinăria semenilor, pentru a-și trăi solitudinea,
visează și „omul din subterană”. Atunci devine
un erou, poate să suporte totul, devine un es-
tet, atinge parcă idealul „frumosului și sublimu-
lui”. Acest „totu-i frumos și sublim” era devi-
za utopică a anilor o mie opt sute patruzeci, și
îl inspirase pe Dostoievski datorită lui Schiller,
139
Ion Ianoși, op. cit., 18.
67
după cum mărturisește chiar el într-o scrisoare

adresată fratelui său Mihail – care el însuși tra-
dusese din scriitorul romantic german – datată
1 ianuarie 1840: „Pe Schiller l-am învățat pe de
rost, vorbeam cu el, îl visam; socotesc că soarta
n-a acționat niciodată mai bine în viața mea ca
atunci când a făcut să-l cunosc pe marele poet
într-o atare perioadă a vieții mele...”140. Cu tim-
pul însă el va depăși faza romantică, dându-și
seama că idealul autentic nu este decât cel îmbi-
nat cu credință, izvorât din credință. Iată și con-
fesiunea acestuia: „Aveam în schimb o portiță
de scăpare care le împăca pe toate: să evadez în
«frumos și sublim», firește, în vis. Visam teribil,
visam câte trei luni la rând, înfundat în unghe-
rul meu și credeți-mă în clipele acelea nu mai
semănam cu domnul care, ca o găină cu inima
tremurătoare, își cosea la guler blănița de biber
nemțesc. Brusc, deveneam erou ... Ce erau vise-
le mele și cum de mă mulțumea cu ele – e greu
acum de spus, dar pe atunci mă mulțumeam.
De altfel, în parte, și acum mă mai mulțumesc.
Visele deosebit de dulcege și de intense veneau
la mine după desfrâul meschin, veneau cu căință
și lacrimi, cu blesteme și extaz. Aveam momente
de asemenea încântare totală, de asemenea ferici-
re, încât, zău, nu se simțea în interiorul meu nici
cea mai mică urmă de zeflemea. Aveam credință,
140
F.M. Dostoievski, Însemnări din subterană, p. 93-94.
68
speranță, iubire ... Nu puteam înțelege să am un

rol secundar și tocmai de aceea am jucat în rea-
litate rolul cel mai neînsemnat. Ori erou ori în
mocirlă, cale de mijloc nu exista”141.
Despre această piramidă ce te izolează de
oameni, dându-ți iluzia că te afli deasupra tutu-
ror, se întreabă și „Adolescentul”: „Am început
să construiesc această piramidă încă în pătuțul
meu de copil, când, înainte de a adormi, eram
în stare să plâng și să visez ceasuri întregi, fără
să știu nici eu de ce. Poate fiindcă eram părăsit
de toți? Poate fiindcă mă simțeam năpăstuit?”142
Dostoievski a tras aceste concluzii și le-a ex-
pus încă din perioada întemnițării, când a ob-
servat că suferința îi făcea pe ocnași să fie niște
visători, să le dea iluzia că totuși, deși lipsiți de
libertate, au totuși o lume a lor proprie, nea-
tinsă de izolarea forțată alături de ceilalți: „aici
toată lumea visa; faptul îți sărea în ochi de la
început, și se făcea resimțit dureros, pentru că
tocmai această visare neîntreruptă îi făcea pe cei
mai mulți ocnași să pară ursuzi, posomorâți, cu
fața întunecată, bolnăvicioasă chiar. Aproape toți
erau tăcuți și mohorâți; nu le plăcea să-și dez-
văluie gândurile tainice. De aceea disprețuiau
sinceritatea și efuziunile sentimentale. Cu câtă
nădejde erau mai greu de împlinit și cu cât
141
142
69
ocnașul visător ajungea să-și mărturisească lui

însuși neputința de a le împlini vreodată, cu atât
mai multă încăpățânare se agăța de ele, cu atât
mai vârtos și le închidea în adâncul sufletului,
fără să poată renunța vreodată la ele”143. Respins
de societate, descalificat la nivelul unei simple
abstracțiuni (un „altul” părăsit de semeni sau, în
cel mai bun caz, privit doar ca un număr dintr-
o colectivitate în care nu-și găsește locul), nihi-
listul va ajunge să-și accepte condiția inferioa-
ră, sporindu-și singur, cu ajutorul imaginației,
caznele. „Acolo, în subterana lui infamă și urât
mirositoare, șoarecele nostru jignit, lovit și bat-
jocorit se cufundă de îndată în răutatea rece, ve-
ninoasă și mai ales, veșnică. Timp de patruzeci
de ani la rând își va aminti, până la ultimele,
până la cele mai penibile amănunte, jignirea în-
durată și de fiecare dată va adăuga de la el amă-
nunte și mai penibile, zădărându-se cu răutate și
ațâțându-se singur cu propria lui imaginație”144.
Căci dacă „iadul sunt ceilalți” (A. Camus) și
homo hominis lupus (Th. Hobbes) – „omul este
față de ceilalți lup” – care mai poate fi salvarea
omului contemporan, dacă nu doar de la sine
însuși, în solitudine?
O altă temă care se regăsește în opera lui
Dostoievski este cea legată de legătura dintre
143
144
70
idee și vis, rațiune și simțire. Pentru a putea

fi acceptată, ideea nu poate rămâne la simplu
stadiu teoretico-abstractă, ea se cere „învăluită”
de simțire. Rațiunea e asemenea unui împărat
care, pentru a putea conduce, are nevoie de o
împărăție, și aceasta e fantezia. Sunt sugestive
în acest sens cuvintele lui Makar Dolgoruki: „În
toată existența singuratică de visător, pe care am
dus-o ani de zile la Moscova, această idee nu
m-a părăsit o clipă, începând din clasa a șasea
de liceu, când mi-a încolțit în minte. De atunci,
ea a pus stăpânire pe toată viața mea. Și înainte
trăiam mai mult în vise decât în realitate; încă
din copilărie mă refugiasem într-o împărăție a
visurilor de o anumită nuanță; însă o dată cu
apariția acestei idei de căpetenie, care mă ab-
sorbea în întregime, visurile mele s-au conturat,
căpătând deodată o formă definitivă și fantezia
mea a început să fie călăuzită de rațiune”145. Ur-
mând cu toată ființa lui această idee de a deveni
un Rotschild, el își va găsi iluzia fericirii doar în
vis: „Visam puterea! ... Nu eram pe deplin fericit
decât seara, după ce mă culcam și-mi trăgeam
plapuma peste cap, ca să nu mă tulbure nici
o prezență și nici un zgomot, căci abia atunci
mă simțeam complet singur și puteam să trăiesc
în imaginație cu totul altă viață”146. Cu timpul
145
Ibidem, p. 109.
146
Ibidem, p. 118.
71
însă, acest vis te va revendica, te va subjuga,

te va acapara complet, izolându-te nu doar de
ceilalți ci și chiar de sinele tău (deseinizarea), de
celelalte idei și sentimente pe care le ai: „Într-
un cuvânt, am ajuns la concluzia că atunci când
ești în permanență stăpânit de o singură idee,
când te preocupă un singur lucru, te rupi parcă
de lume, trăiești parcă într-un pustiu, așa încât
tot ce ți se întâmplă alunecă pe lângă tine, fără
să-ți pătrundă în conștiință. Până și impresiile
tale sunt adesea false. Si unde mai pui că ai în-
totdeauna un pretext la îndemână ... «De, nu
mă preocupă decât ideea mea, restul sunt flea-
curi!» ... Așadar, mă mângâiam cu «ideea», de
câte ori eram jignit sau mă dovedeam un ne-
mernic; mai mult, s-ar fi zis că la adăpostul ei
puteam săvârși orice infamie; într-un cuvânt,
era o circumstanță atenuantă în toate împreju-
rările, aruncând parcă un văl (s.a.) între mine și
lumea înconjurătoare”147. Acest „joc” între vis și
rațiune îl va aduce însă pe subiect în pragul pa-
roxismului, îi va dezechilibra sufletul. El nu va
mai putea să dea răspunsuri clare la întrebări de
genul: „Dar cum se explică totuși că în tot tim-
pul acesta rațiunea dumitale a putut să se împa-
ce cu o mulțime de aberații și situații absurde,
absolut evidente, de care ți-era înțesat visul?”148
147
148
Ibidem, p. 594.
72
În loc să ducă la limpezirea problemei, visu-

rile nu vor face decât să țeasă o adevărată pânză
de păianjen în jurul ideii tale: „absurditățile din
vis te fac să zâmbești; în același timp însă, simți în
subconștient că împletirea aceasta de absurdități
ascunde o ideea, da, o idee reală, ceva ce face par-
te din viața dumitale; ca și cum visul ți-a spus
ceva nou, profetic, ceva de mult așteptat; impre-
sia pe care o încerci este puternică, fie că-i plăcu-
tă ori chinuitoare, dar ce anume ți s-a sugerat și
care e tâlcul ei adevărat nu mai ești în stare nici
să înțelegi și nici măcar să-ți mai reamintești”149.
Oricât de „frumos și de sublim” ar fi vi-
sul, el nu poate să fie o soluție pentru depășirea
suferinței: omul e o ființă reală și are nevoie să
trăiască în real. Principiul „artei pentru artă”
(formulat de Oscar Wilde), al „frumosului de
dragul frumosului”, îl preocupă și pe „omul
subteranei”: „dar câtă iubire, Dumnezeule, câtă
iubire trăiam uneori în aceste vise ale mele, în
aceste «mântuiri în tot ce e frumos și sublim».
Deși era o iubire fantastică, deși nu se aplica ni-
ciodată la ceva omenesc, era atât de mare aceas-
tă iubire, încât mai apoi, în realitate, nici nu
mai resimțeam nevoia s-o aplic: ar fi fost un lux
excesiv”150. Și totuși, fără acest „lux excesiv”,
viața omului s-ar pierde în zadar, ar fi urmată
149
150
Idem, Nopți albe, p. 47-48.
73
de remușcările de a-ți fi irosit cei mai frumoși

ani, de a fi singur, trist, golit de orice trăire. „În
tristețile acelea, ce fantezie mai poți căuta?”, se
întreabă personajul principal al nuvelei „Nopți
albe”, cel care-și desfășoară existența de-a lungul
a patru nopți, „unde ți-or fi apus visele? Și clă-
tinând din cap, îți răspunzi altceva: vai, cât de
repede zboară anii! Și iar te întrebi: dar cu anii
tăi ce-ai făcut? În ce mormânt ai așezat parte
din vârsta ta cea mai frumoasă? Ai trăit, nu ai
trăit? ... Va păli mereu puțin câte puțin lumea
încântătoarelor tale fantasme, au să amorțească
și visele tale ofilite, iar într-o zi, pe care nici n-ai
s-o bagi în seamă, iluziile se vor desprinde de pe
crengile înlăuntrurilor tale ca frunzele uscate de
pe copaci”151. Și pe Șatov „visurile îl captivau
mereu și mereu se destrămau cum s-ar rupe un
fir de ață putredă”152.
Visul te face să confunzi cele două lumi, re-
ală și imaginară, iar Stepan Trofimovici spune
despre nihiliști că „oamenii aceștia își imaginează
natura și societatea umană altfel decât le-a creat
Dumnezeu și decât sunt în realitate”153. Dar „nu
se poate toată viața să ți-o petreci pe crestele fan-
teziei tale”154, aceasta însemnând a te depărta de
tine însuți. „Îmi născoceam singur aventuri și-mi
151
152
Ibidem, p. 135.
153
Ibidem, p. 319.
154
Idem, Însemnări din subterană, p. 39-49.
74
plăsmuiam viața – spune «omul din subterană»

–, ca să trăiesc cumva și eu. De câte ori nu mi
s-a întâmplat, bunăoară, să mă supăr fără prici-
nă, într-adins; și doar știi și singur că n-ai de ce
să te superi, că o faci pe grozavul, dar te întărâți
până într-atât, încât până la urmă chiar ajungi să
te superi. Toată viața m-a atras ața să fac aseme-
nea năzbâtii, așa că, în cele din urmă am ajuns
să nu mai fiu stăpân pe mine însumi”155. Nevoia
de realitate, oricât ar fi fost visul de grandios, îl
urmărea însă pe acest visător: „ când visele mele
ajungeau într-un asemenea hal de euforie, încât
trebuia neapărat și imediat să mă îmbrățișez cu
oamenii și cu întreaga omenire; și pentru asta
trebuia să am la dispoziție măcar un om existent
în realitate (sic!, n.n.)”156.
Depărtându-se de Dumnezeu, omul con-
temporan nu-și poate învinge și setea de ab-
solut, și de aceea el își creează idoli, plăsmuiți
după starea decăzută în care se află. În acest sens
N. Berdiaev spunea: „Dostoievski descoperă o
nouă lume, redă omului profunzimea sa spi-
rituală. Această profunzime spirituală i-a fost
răpită și aruncată în tăria transcedentală, la o
înălțime inaccesibilă pentru om. Iar omul a ră-
mas în zona medie a sufletului său, la suprafața
propriei ființe. El a încetat să mai simtă dimen-
155
Ibidem, p. 48.
156
Ibidem, p. 49.
75
siunea adâncimii. Acest proces de înstrăinare

de lumea spirituală profundă începe în sfera
religios-bisericească, ca îndepărtare într-o lume
exclusiv transcedentală a vieții sale spirituale și
creare a unei religii pentru suflet, tinzând către
lumea spirituală răpită. Acest proces sfârșește
în pozitivism, agnosticism și materialism, adi-
că într-o deplină pierdere a sufletului omului
și a lumii. Lumea transcedentală se deplasează
spre incognoscibil. Toate căile comunicării se
întrerup și, în final, această lume este negată cu
totul”157. Chiar dacă recunoaște că e nihilist,
Piotr Verhovenski admite că și el are nevoie
de un idol, de „soarele” său, căruia să i se în-
chine, în persoana lui Stavroghin: „Dumneata
ești idolul meu! ... Ești exact așa cum îmi tre-
buie. Am nevoie de exact unul ca dumneata.
Nu cunosc altul ca dumneata. Dumneata ești
conducătorul, ești soarele, iar eu sunt viermele
dumitale...”158. Însuși Stavroghin, întruchipa-
rea diavolului, știa că pentru a-l domina pe ce-
lălalt trebuie să-i subjugi visele, să i le sporești
până la gradul nebuniei. Asupra nefericitei Liza
el își întinde dominația „numai prin tactica lui
servilă de a-i încuraja din răsputeri, chiar de la
început, visurile ei ..., de a-i stimula planurile,
ba și de a i le făuri sugerându-i anumite idei”159.
157
N. Berdiaev, op. cit., p. 22.
158
159
Ibidem, p. 516.
76
În concluzie, Ioan Mânzat îl consideră pe

Dostoievski „ un precursor al psihologiei oniri-
ce”, arătând că „una din caracteristicile psiholo-
gice ale universului dostoievskian este afinitatea
, cu totul remarcabilă și originală, față de lumea
visului nocturn și a halucinațiilor diurne”160.
Importanța visului pentru Dostoievski reiese
și dintr-o scrisoare trimisă fratelui său Mihail,
în care spune că „desigur, este înspăimântătoa-
re acea discordanță, este groaznic acel dezechi-
libru în care ni se înfățișează imaginea societății
actuale. Ceea ce este în afara noastră trebuie să
se acorde cu ceea ce este în interior. Altminteri,
desprinse de fenomenele vieții exterioare, trăiri-
le noastre lăuntrice vor căpăta o ascendență pri-
mejdioasă. Nervii și plăsmuirile Imaginației vor
copleși ființa umană. Orice fenomen exterior,
din lipsa unei deprinderi, îl percepem ca pe ceva
uriaș, colosal, care stârnește groaza în fața necu-
noscutului. Viața începe să te înspăimânte”161.
Comparându-l pe scriitorul rus cu Sigmund Fre-
ud, Ioan Mânzat arată că „la Dostoievski visul
nu este doar «realizarea de dorință», ca la Fre-
ud, ci un mecanism de demascare a intențiilor,
a proiectelor, a planurilor secrete, un chin și o
suferință care trădează anomalii, maladii sau ide-
aluri înalte. Visul la Dostoievski, este un lim-
baj al inconștientului, cum ar spune J. Lacan; el
160
161
Ibidem, p. 81.
77
poate depăși experiența vieții individului (poate

să-și aibă rădăcinile în arhetipuri) și poate oglin-
di imagini care nu aparțin acestei lumi”162.
6. „...o umbră de durere și de tristețe

vagă, parcă fără obiect dar foarte adâncă”
„Cred că am febră. Deci, să nu vă mirați
dacă vorbele mele vor semăna a delir. Care nu
delirează astăzi? V-ați obișnuit cu asta. Și dacă
tot mai des vorbele oamenilor cu judecata să-
nătoasă seamănă a delir, poate că în delir se va
descoperi un grăunte de sens...”163. Aceste cu-
vinte ale lui D. Merejkovski definesc pe noul
om al unei „Rusii bolnave”, bolnav de maladia
nihilismului. În această categorie intră și per-
sonajele lui Dostoievski, cum ar fi de exemplu
Velceaninov din nuvela „Eternul soț”. Deși la
prima vedere cineva ar fi exclamat „Ce om să-
nătos, rumen și înfloritor la chip!”, totuși omul
acesta „sănătos” fusese biruit de ipohondrie.
„Ochii săi mari și albaștri fuseseră, cu vreo zece
ani mai înainte, foarte cuceritori. Erau atât de
limpezi, veseli și lipsiți de orice îngrijorare, în-
cât atrăgeau involuntar privirea oricărei persoa-
ne care avea de-a face cu dânsul. Acuma însă,
în preajma vârstei de patruzeci de ani, limpezi-
162
Ibidem, p. 81.
163
Dmitri Merejkovski, Rusia bolnavă, trad. Emil Iorda-
che, Editura Fides, Iași, 1996, p. 9.
78
mea și bunătatea se stinseseră aproape cu totul

în ochii aceștia, împrejurul cărora începuse să
se urzească o rețea de mici zbârcituri. În ochii
lui se iviseră dimpotrivă un cinism de om obo-
sit și nu desăvârșit de moral, o viclenie, ade-
sea o ironie și încă o nuanță, inexistentă îna-
inte de vreme: o umbră de ironie și de tristețe
vagă, parcă fără obiect, dar foarte adâncă. Aceas-
tă tristețe se accentua mai ales când rămânea
singur”164. Într-adevăr, solitudinea dă omului
sentimental melancolie, după cum și-a dat sea-
ma și Dostoievski în urma experienței din „Casa
morților”. Aici deținutul e nevoit să se adapteze
la starea sa de a fi mereu singur, izolat sufletește
în mijlocul unei colectivități anonime și astfel
el nu doar că suferă ci și devine satisfăcut de
această suferință. Chiar și autorul e stăpânit de
„acel sentiment ciudat din care nu lipsea și un
dram din acea bucurie răutăcioasă care la un
moment dat se transformă într-o cerință chi-
nuitoare; stăpân de ea, omul își zgândărea me-
reu rana, voind parcă să se îmbete cu propria-i
suferință, ca și cum conștiința unei nenorociri
copleșitoare ar constitui totodată și un izvor de
voluptate”165. La fel Makar Dolgoruki, datorită
„ideii sale”, alimentată de visul puterii, se în-
chide într-o carapace și recunoaște că „ da, sunt
164
F.M. Dostoievski, Eternul soț, p. 6.
165
79
într-adevăr ursuz, m-am deprins să mă închid în

mine”166. Această stare o trăiește și Raskolnikov,
care, uneori, „se simțea năpădit de o neliniște
chinuitoare, bolnăvicioasă, care ajungea, trep-
tat, până la o groază cumplită. Dar își amintea
că avusese și momente, ore, poate chiar și zile
când, dimpotrivă, cădea într-o apatie absolută,
care nu se poate asemui decât cu indiferența
totală ce cuprinde pe unii muribunzi”167. Și la
Stavroghin se observă aceste stări paradoxale,
un amestec de apatie și tulburare, „o anumită
stare de neliniște permanentă și o tendință spre
înclinații stranii”168. Pătruns de cea mai adâncă
apatie, dominat de laxitatea spirituală, el încear-
că să-și depășească această stare de plictiseală
(pe care i-o mărturisește și lui Tihon) prin tot
felul de „distracții”, care depășesc însă granița
ce desparte binele de rău. „Totul a ajuns atât
de plictisitor”, se plânge Stavroghin , „încât nu
este cazul să ne sinchisim în ce privește natu-
ra distracției, numai să fie interesantă”169. Acest
demonism ne demonstrează indirect caracterul
parazitar și iluzoriu al răului, care, dincolo de
toate măștile sub care se ascunde, relevă aceeași
dimensiune a iadului. Liza îi spune lui Nikolai
Vsevolodovici: „mi s-a părut totdeauna că mă
166
167
168
169
Ibidem, p. 346.
80
vei duce într-un loc unde trăiește un imens pă-

ianjen de statură omenească și noi vom sta aco-
lo toată viața și-l vom privi, stăpâniți mereu de
frică”170. Această spaimă în fața neantului îl face
și pe Kirillov să nu râdă niciodată: el nu crede
în Dumnezeu, dar a nu crede în Viață înseam-
nă a presimți tot mai mult moartea, ceea ce se
transformă, pas cu pas, în disperare.
Respins de ceilalți, „omul din subterană”
resimte, la rândul său, „desfătarea disperării”:
„ei bine, de la aceste jigniri cumplite, de la aces-
te batjocuri, care nu se știe ale cui sunt, în-
cepe, în sfârșit, desfătarea, care uneori ajunge
până la cel mai înalt grad al voluptății”171. El
mărturisește în continuare de ce s-a retras în
subterană, autolamentându-se și autopedepsin-
du-se: „dar tocmai în această rece, dezgustătoa-
re semidisperare, semicredință, în această auto-
înmormântare de viu, de amărăciune, în subte-
rană, pentru patruzeci de ani, în impasul intens
creat și totuși îndoielnic, în toată această otravă
a dorințelor nesatisfăcute, pătrunse în ființă, în
această febră a ezitărilor, în deciziile luate pe
vecie și în căințele care revin pentru câteva cli-
pe, - în toate acestea constă elixirul acelei bizare
desfătări de care v-am vorbit”172. O dovadă de
„umilitoare lipsă de sens pe care durerea ta o
170
Ibidem, p. 548.
171
172
Ibidem, p. 33.
81
divulgă în fața conștiinței noastre”173 ne arată

și discuția pe care o are acesta cu prostituata
Liza, un adevărat „dialog al angoasaților”, care
ne demonstrează lipsa oricăror sensuri pentru
oamenii contemporani:
„- Astăzi, niște oameni au scos un sicriu și mai
că nu l-au scăpat, am rostit eu dintr-o dată cu
glas tare, aproape fără să vreau, neintenționând
câtuși de puțin să deschid discuția.
- Un sicriu?
- Da, pe Sennaia: l-au scos dintr-o pivniță.
- Dintr-o pivniță?
- Nu chiar din pivniță, dintr-un subsol ...
știi ... de jos ... dintr-o casă deocheată ... Era o
murdărie peste tot ... Coji de semințe, gunoaie
... duhnea ... oribil!
Tăcere.
- A fost o zi parșivă pentru înmormântări!
am început eu din nou, numai ca să nu tac.
- De ce să fie parșivă?
- Lapoviță, zloată ... (Am căscat).
- Totuna-i, spuse ea deodată, după câteva
clipe de tăcere.
- Nu, e-o mizerie ... (Am căscat din nou)”174.
Aceeași disperare îl zdruncină și pe studentul
Raskolnikov, iar „această necontenită frământare
lăuntrică” îl va conduce în cele din urmă până
la crimă.
173
Ibidem, p. 36.
174
Ibidem, p. 139-140.
82
Dostoievski extinde această stare apăsătoa-

re și asupra mediului în care trăiește nihilistul.
Exilat în orașe sordide, el se dezrădăcinează de
tradițiile în care a crescut, înstrăinându-se: „Ara-
reori se întâmplă să vezi un oraș în care să se gă-
sească atâtea influențe tenebroase , pătrunzătoa-
re și bizare, exercitate asupra sufletului omenesc
ca în Petersburg”175. În același spațiu trăiește și
Raskolnikov, iar eroul nuvelei „Nopți albe”, deși
cunoaște Petersburgul „de la un cap la altul”, se
simte totuși în cea mai deplină singurătate: „fie
că mergeam pe Nevski Prospekt, fie că străbă-
team parcul sau bărzăuneam pe chei – nu mai
întâlneam nici o singură figură ...”176. De unde
și mărturisirea: „o stranie melancolie începuse a
mă chinui chiar din zorii zilei. Mi se părea că,
deodată, pe mine, singuraticul, toți mă părăsi-
seră, că de mine toți se lepădaseră”177.
Și prințul Mâșkin ajunge uneori la momente
de o „neliniște extremă”, pe care le pune tot pe
seama singurătății: „știți, există asemenea mo-
mente mai cu seamă atunci când ești singur”178.
Cu timpul, și datorită epilepsiei, starea aceasta
se agravează. El colindă, fără nici un țel, străzile
Petersburgului, iar Dostoievski încearcă să-i sur-
prindă în cele mai mici detalii stările sufletești:
175
176
F.M. Dostoievski, Nopți albe, p. 6.
177
Ibidem, p. 5.
178
83
„trăia clipe grele, de mare neliniște și de încor-

dare chinuitoare, și instinctiv căuta singurăta-
tea. Simțea nevoia să fie singur și de a se lăsa
în voia acestui supliciu moral, rămânând abso-
lut pasiv la toate, fără a mai căuta vreo soluție
sau ieșire. Refuza cu dezgust să rezolve avalanșa
de nedumeriri care-i dădeau năvala în suflet,
copleșindu-i întreaga ființă”179. Să fie însă doar
epilepsia cauza disperării? Psihanalistul I. Mân-
zat spune că, după opinia lui, „toate geniile sunt
atinse de nebunie, și iluminarea și extazul mistic
creator, sunt generate de nebunie”180. Credem că
este o eroare a vedea genialitatea ca maladie și
maladia ca genialitate. Crizele de epilepsie sunt
descrise de Dostoievski – care, după cum se știe,
suferea el însuși de această boală – ca având două
faze: în prima subiectul trăiește un incomparabil
sentiment de iluminare lăuntrică, de armonie,
de beatitudine supremă, care precede în câteva
secunde criza, care debutează printr-un strigăt
nearticulat, urmată de a doua fază, o stare adân-
că de depresie, de uluire, și de gol interior. Chiar
dacă Thomas Mann consideră și el că epilepsia la
Dostoievski e privită ca o „iluminare creatoare”,
nu se poate ca scriitorul rus să fi acceptat „refu-
gierea autoadmirativă în propria tristețe”181 care
urmează crizei epileptice. În romanul „Idiotul”
179
Ibidem, p. 297-298.
180
181
84
el arată că această stare de inerție nu e lipsită de

o oarecare luciditate: „Ați avut vreodată senzația
asta, într-un moment de mare spaimă, când
mintea își păstrează luciditatea, dar rămâne ab-
solut inertă?”182, se întreabă Dostoievski, și starea
de anxietate se pare că se răspândise până și la
un „personaj onorabil” ca Lizaveta Prokofievna.
Aceasta, „până și în încercările cele mai obișnuite
ale vieții reușea, nu știu cum întotdeauna, să des-
copere câte ceva care o înspăimânta așa de tare,
aproape s-o îmbolnăvească; i se strecura în su-
flet o teamă nelămurită, de neînțeles și tocmai
de aceea foarte apăsătoare”183. La rândul său, S.
Kierkegaard va așeza la temelia societății con-
temporane tocmai disperarea, care e răspândită
pretutindeni: „nu există nici măcar un singur
om care să nu fie cât de cât disperat, care să nu
poarte în sine o neliniște, o tulburare, o dizar-
monie, o angoasă a ceva ce el nu cunoaște sau
nu îndrăznește să cunoască”184.
O idee-metaforă des întâlnită în opera lui
Dostoievski este cea a zidului care apare în
„Amintiri din Casa morților”. Dacă aici ele sunt
exterioare, în „Însemnări din subterană” zidul
este „corespondentul necesității, al determinis-
mului, al limitelor acțiunii libere. Prezență tran-
182
Ibidem, p. 89.
183
Ibidem, p. 437.
184
Soren Kierkegaard, Maladia mortală, trad. George
Popescu, Editura Omniscop, Craiova, 1998, p. 22-23.
85
chilizantă pentru omul de rând necugetător, zi-

dul ajunge insuportabil pentru insul isterizat de
căutarea zadarnică a cauzelor primordiale, dar
mai ales de obligația acceptării, chiar tempora-
re, a evidențelor. Zidul este un sinonim con-
cret-simbolic pentru legile naturii, deducțiile
științifice și matematice”185. (El va reapărea, sem-
nificativ, în romanul „Idiotul”, fiind descris de
Ipollit în „Spovedania” sa: e „zidul casei Mayer”,
fiind catalogat ca „blestemat zid!”).
„Omul din subterană” nu acceptă palatul
de cleștar (descris în nuvela „Însemnări de iarnă
despre impresii de vară”), în ciuda frumuseții
lui, și nici „furnicarul” utilitarist, preferând în
schimb „cotețul” său mizer. „Domniile voastre
credeți în edificiul de cleștar pe veci indestruc-
tibil”, spune el, „mie, însă, poate chiar de-aceea
îmi inspiră teamă edificiul dumneavoastră: pen-
tru că-i de cleștar, pentru că-i pe veci indestructi-
bil și pentru că n-o să-l pot lua peste picior nici
măcar pe furiș”186.
Iată deci că în loc să accepte rațiunea im-
placabilă și visul euforic nihilistul preferă să se
retragă în abisul disperării: decât să trăiască o
viață determinată în mod mecanicist, el preferă
sinuciderea sufletească (și, după cum vom ve-
dea, chiar și trupească). Nu este întâmplător deci
faptul că un psihiatru rus, V.F. Cij, a observat că
185
186
Ibidem, p. 22.
86
„peste 25% din personaje sunt alienate mintal

sau dezechilibrate”, apreciind că „întreaga lite-
ratură rusă nu cuprinde atâția alienați câți sunt
în opera lui F.M. Dostoievski”187. A trăi într-o
veșnică și bolnăvicioasă disperare, cauzată de că-
utarea unui sens într-o lume care nu face decât să
nege sensurile deja existente, nu poate să-și afle
sfârșitul decât în nebunie, și de aici mai departe,
în crimă și sinucidere.
Dostoievski, „un prooroc din iad”, așează
nevroza care l-a chinuit toată viața, ca făcând
parte din Infernul prin care trebuie să treacă
omul pentru a ajunge la lumină. „Iadul dosto-
ievskian” este compus din patru iaduri conexe:
„primul iad este subterana, ocna ca temniță ex-
terioară și mai ales, interioară; al doilea iad este
cumplita sa nevroză, care l-a chinuit toată viața;
al treilea iad este ruleta, patima jocului de noroc
pe care el o considera ca pe o «condamnare la
ocnă»; al patrulea iad, poate cel mai înspăimân-
tător dintre toate, este sentimentul său perpetuu
de vinovăție”188.
7. „...dată fiind aptitudinea mea extraor-

dinară pentru crimă”
„Secolul al XIX-lea, pentru început, și cel
următor, în continuare, au surpat multe valori
187
Ioan Mânzat, op. cit., p. 77-78.
188
Ibidem, p. 41.
87
care păreau anterior certe, au discreditat în egală

măsură determinarea și libertatea, au scos cari-
catural și terifiant la iveală natura lor himerică.
Omul se simțea obiect neputincios, cobai în fan-
tastice experiențe, unealta legilor impenetrabile;
și ca ripostă s-a erijat în subiect atotputernic, cre-
ator eliberat de norme, demiurg capricios. Su-
punerii oarbe el i-a opus anarhica revoltă. Redus
la tăcere, a început să urle, legat de mâini și de
picioare, s-a dat cu capul de pereți. Nu ești ni-
mic, îi șoptea o voce sarcastică – sunt totul, se în-
crâncena el. Nu ți-e permis nimic, părea să audă
el pretutindeni – totul îmi este permis, răcnea
el disperat. Îmi este permis să concep existența
cum îmi place mie, să dispun de soarta aproape-
lui meu, să joc va banque cu propria mea soartă;
îmi este permis să maltratez și să ucid (s.a.), să mă
distrug și să mă omor”189.
În acest capitol vom trata despre ceea ce
Raskolnikov denumea „aptitudinea mea extraor-
dinară pentru crimă”190; ne apropiem, încet dar
sigur, de eșecul gândirii nihilismului, nihilism
care se pierde în crimă și sinucidere …
V. Rozanov considera că tema centrală a ro-
manului „Crimă și pedeapsă” constă în „teoria
relativității crimei”: acest „totul e permis” poa-
te merge până la crimă? Da, susține „ omul de
bronz”; acest Napoleon modern consideră că
189
190
88
„mii de binefaceri ar justifica o crimă, o singură

crimă neînsemnată” (dar de aici, până la uciderea
a milioane de oameni nu mai este decât un pas,
căci nu numărul contează …), iar Raskolnikov
nu va face altceva decât să fie de acord, rațional,
cu acest fapt: „O singură moarte, și în schimb,
sute de vieți salvate – nu vezi, e aproape o ches-
tiune de aritmetică! Și la urma urmei, cât trage
pe cântarul vieții existența acestei babe ofticoase,
proaste și răutăcioase? Nici cât viața unui pădu-
che, a unui gândac, nici măcar atât, căci bătrâna
asta este dăunătoare pentru semenii ei”191. Aceste
convingeri sunt reafirmate în discuția cu Sonia,
când spune că „bătrâna n-a fost decât boala ...
am vrut să trec mai repede limita … eu n-am
ucis un om, am ucis un principiu!”192. Iată din
nou exprimat principiul, reluat și dezvoltat de
Nietzsche, al „voinței de putere”. Crima nu este
decât un rezultat al puterii nelimitate – „știam
că acela care are putere, care are mintea și sufle-
tul tare, acela domnește peste ceilalți”193, spune
Raskolnikov. „Tot așa, cred că multe sinucideri și
omoruri n-au avut loc decât numai pentru faptul
că revolverul fusese luat deja în mână. E și aici, ca
și când ți s-ar deschide înainte genunea, e ca în
fața unei parte de patruzeci și cinci de grade, pe
care nu se poate să nu luneci: o nestăvilită putere
191
192
Ibidem, p. 349.
193
89
te împinge să apeși trăgaciul”194.Libertatea ne-

mărginită, haotică, pe care o dorește nihilistul, se
cere alimentată, susținută, de rațiune. Pe Raskol-
nikov (ca și pe Ivan Karamazov și „lacheul său”,
Smerdeakov) „gimnastica aceasta de predilecție
rațională îl duce, cum era firesc, la concluzia că
el este un exemplar rar al umanității, un exem-
plar excepțional, un individ de rasă deosebită, și
că, prin urmare, dată fiind această superioritate
naturală pe care i-o demonstrează lui rațiunea
personală, el este în afară de legi și mai presus de
legi. Pentru Rodion Raskolnikov, legile sunt fă-
cute ca să asculte de ele oamenii de duzină, oame-
nii obișnuiți, oamenii de rând. El însă, fiind un
exemplar cu totul excepțional prin darul rațiunii
pe care îl are, este în afară de orice lege”195. Dar
„raționalismul lui Rodion Raskolnikov apare ca
un instrument prin care diavolul lucrează asupra
acestui individ, asupra acestui student, dându-i
masca înșelătoare a acestei aparențe, și anume că
lucrează pentru mântuirea omenirii. El este un
criminal ajuns la crimă prin elaborarea logică a
rațiunii lui personale, pentru că, vom vedea, alta
e rasa lui, natura lui din punct de vedere al vieții
lui personale și a vieții celorlalți”196.
În fapt, „majoritatea ucigașilor și sinucigașilor
lui Dostoievski sunt teoreticieni, interesați nu de
194
195
196
Ibidem, p. 113.
90
fapta ca atare, ci de ideea ei, antrenați de fapt

într-o aventură intelectuală (s.n.), care îi obse-
dează mai presus de orice implicații practice”197.
Și totuși, problema nu este atât de simplă pe cât
pare. Dincolo de dorința de a-și ajuta mama și
sora („n-am fost chiar atât de flămând ... am
vrut într-adevăr s-o ajut pe mama, dar … nici
asta nu este tot adevărul...”), dincolo de nevoia
de bani la care l-a împins sărăcia, dincolo de a se
crede un binefăcător al omenirii („n-a fost banul
motivul principal când am ucis ... n-am ucis ca,
obținând mijloace și putere, să ajung binefăcă-
torul omenirii”), se ascunde un „păianjen”, cel
care l-a înrăit, l-a înrobit și l-a tras în văgăuna
păcatului: „Da, da, tocmai, eram înrăit. (Este o
expresie bună!) Și m-am ascuns în colțul meu ca
un păianjen. Tu ai fost în vizuina mea, ai văzut
... O, cât de mult am urât vizuina aceea! Și totuși
nu voiam să ies din ea. Nu voiam anume! Nu
ieșeam zile de-a rândul, nu voiam să muncesc
și nici măcar să mănânc, zăceam întruna. Dacă
Nastasia îmi aducea ceva – mâncam, dacă nu-mi
aducea – trecea ziua și așa; eram prea înrăit ca să
cer ceva. Noaptea nu aveam lumină, zăceam în
întuneric...”198. După ce săvârșește crima, chiar
Raskolnikov recunoaște că „aici nu rațiunea, ci
dracul a fost la mijloc!”199
197
198
199
91
Arma principală a „oamenilor mari”, care le

dă dreptul de a fi aleși, cei puțini și puternici, nu
este alta decât crima. Împărțindu-i pe oameni în
„obișnuiți” și „neobișnuiți”, Raskolnikov, refe-
rindu-se la ultima categorie, scrie într-un articol
că „trebuie să ținem seama de faptul că mai toți
acești mari conducători ai omenirii au făcut să
curgă sângele cu nemiluita. De unde trag con-
cluzia că nu numai oamenii mari, dar toți cei
care se înalță câtuși de puțin deasupra nivelului
obișnuit, cei care sunt în stare să spună ceva nou,
trebuie să fie neapărat, prin însăși firea lor, niște
criminali – mai mult sau mai puțin, bineînțeles.
Altminteri, ei n-ar putea să se ridice deasupra
celorlalți; iar să rămână la nivelul lor, asta, desi-
gur ei nu pot să admită și, după părerea mea, e
chiar de datoria lor să nu admită”200.
Și în acest caz, Dostoievski se dovedește a fi
un profet. În anul 1933, Andre Breton va afir-
ma că „actul suprarealist cel mai simplu ar fi să
cobori în stradă, cu revolverul în mână și să tragi
la întâmplare în mulțime”, iar un alt gânditor
modern spunea că, „după ce voi fi pus mâna pe
tot, voi ucide pe toată lumea și voi pleca”. Tot
Andre Breton remarca, referindu-se la marchi-
zul de Sade: „Desigur, omul nu consimte aici să
fie unit cu natura decât prin crimă; rămâne de
știut dacă nu cumva aceasta este încă unul din
200
Ibidem, p. 329-330.
92
modurile cele mai nebune, cele mai incurabile,

cele mai indiscutabile, de a iubi”201. Aceasta nu
este însă decât o falsă iubire, o iubire vidă și avi-
dă, masochistă, pătimașă și împătimitoare, care
face posibilă afirmația că violența este singurul
mod adecvat de expresie!
Care este urmarea crimei lui Raskolnikov?
În ce mod alterează ea relația cu divinitatea?
„Ce este în fond o crimă? Este distrugerea unui
om. Dar ce se distruge din punct de vedere re-
ligios în acest om? Chipul și asemănarea lui cu
Dumnezeu. O crimă, am putea spune, este un
atentat împotriva lui Dumnezeu. De aceea și
consecințele atât de dezastruoase pentru sufle-
tul criminalului. Prin acest suprem act demonic
de negație, el se neagă de fapt pe sine însuși,
fiindcă distrugând în semen chipul și asemăna-
rea lui Dumnezeu, distruge în el însuși chipul
și asemănarea lui Dumnezeu”202. A ucide = a te
sinucide spiritual, de unde și strigătul disperat al
lui Raskolnikov, la ceva timp după ce a săvârșit
crima: „pe mine m-am ucis!”
Iată deci care este urmarea „egoismului
rațional”, vulgarizat până la extrem: trebuie să
nu-ți iubești aproapele, ci să te iubești pe tine
însuți, căci totul pe lumea asta se bazează pe in-
teresul personal. „Încearcă să duci până la capăt
201
Albert Camus, op. cit., p. 105-106.
202
93
ceea ce ai susținut adineauri și vei ajunge la re-

zultatul că ai tot dreptul să ucizi ...”203.
F.M. Dostoievski va distinge însă două feluri
de criminali: cei care sunt siliți de împrejurări să
ucidă și cei care ucid de plăcere (e înspăimân-
tătoare legenda de la ocnă despre cum se poate
obține o rublă ucigând un om care are doar o
ceapă. Dar o ceapă costă o copeică, și la o sută
de oameni uciși, „gata rubla?!”): „Ce-i drept,
crimele nu se pot asemui între ele, nici măcar
cu oarecare aproximație. Să luăm bunăoară doi
ucigași ; și unul și celălalt au omorât câte un
om, împrejurările în care au fost săvârșite aceste
omoruri au fost bine cântărite fără să se omită
vreun amănunt, și într-un caz și în celălalt se
impune a se aplica aceeași pedeapsă. Și totuși, ce
deosebire e între cele două crime, ce prăpastie se
cască între felul cum au fost ele săvârșite. Unul
de pildă, omoară pentru nimica toată, pentru o
ceapă: a ieșit la drumul mare, a înjunghiat pe un
biet țăran și n-a găsit la el decât o ceapă. «Ia te
uită, tătuță! M-ai trimis la jaf la drumul mare:
am răpus un țăran, dar n-am găsit la el decât o
ceapă». «Tacă-ți fleanca, nerodule! O ceapă-i o
copeică! O sută de inși răpuși îs o sută de cepe, și
gata rubla!» (o legendă de la ocnă). Altul omoară
pentru a scăpa de un tiran libidinos care-și fă-
cea mendrele necinstindu-i nevasta, sora, fiica.
203
94
Unul ucide apărându-și libertatea, viața lui de

vagabond, aproape mort de foame, încolțit fi-
ind de o ceată întreagă de copoi, în timp ce altul
înjunghie pruncii și copiii numai din plăcerea
criminală de a înjunghia, de a simți prelingându-
i-se pe mâini sângele lor cald, de a se îmbăta de
spaima și cumplita lor înfiorare, de tremurul și
ultimele zvâcnituri ale trupușorului sfârtecat de
cuțit”204. (Și într-adevăr, un Orlov, Petrov, Ga-
zin sau nobilul A.-v. n-ar fi făcut orice, chiar și
cea mai îngrozitoare crimă, pentru a-și satisface
dorințele lor?)
În romanul „Idiotul” Dostoievski surprinde
esențialul în ceea ce-l privește pe criminalul mo-
dern: chiar dacă și până acum au mai avut loc
crime (poate un număr mai mare decât astăzi),
totuși criminalul se știa în această condiție, în
timp ce acum el se consideră nevinovat și chiar
îndreptățit să săvârșească crima. „Știu bine că
s-au întâmplat și altădată multe crime, și la fel de
înspăimântătoare ... Dar iată ce am remarcat mai
osebit la toți aceștia: asasinul cel mai înrăit, care
nu manifestă nici un semn de căință, știe totuși
că-i un criminal, cu alte cuvinte își dă seama că
a săvârșit o faptă rea, chiar dacă nu simte nevo-
ia să se pocăiască. Așa sunt toți, pe când aceia
de care a vorbit Evgheni Pavlâci nici nu vor să
creadă vinovați, ba încă sunt convinși că erau în
204
95
dreptul lor și ... că bine au făcut ce au făcut”205.

(În același roman e citat cazul unui avocat care a
susținut la un proces, în apărarea clientului său,
că nu e nimic mai firesc ca cineva, împins de să-
răcie, să ucidă pentru aceasta șase persoane, sic!)
Societatea modernă a scos la iveală deci pe
„teoreticienii crimei”, de tipul lui Piotr Verho-
venski, cei care plănuiesc să conducă întreaga
omenire într-un „haos existențial”, bazat tocmai
pe crimă. „Ascultă – spune el într-o discuție cu
Stavroghin – i-am numărat pe toți: dascălul care-
și bate joc împreună cu copii de Dumnezeul lor
și de leagănul lor este deja al nostru. Avocatul
care apără pe un ucigaș cult pe motivul că este
mai evoluat decât victimele sale și care pentru
a-și face rost de bani n-ar fi putut să nu ucidă
este deja al nostru. Școlarii care omoară pe un
mujic, ca să încerce o senzație tare, sunt ai noștri.
Jurații care achită pe criminali sunt toți ai noștri
... Când plecam din țară bântuia teza lui Littre,
potrivit căreia crima este un act de demență; mă
întorc, și crima deja nu mai este o nebunie, ci un
act de bun-simț, aproape o datorie, în cel mai
rău caz un protest nobil!”206.
Șigaliovismul este tocmai doctrina care
susține că ceea ce-i leagă pe oameni între ei este
crima, care conduce la sentimentul de vinovăție
colectivă, fapt care va fi transpus în practică de
205
206
96
„grupul celor cinci” prin uciderea unui fost ca-

marad, Șatov („ațâță pe vreo patru membrii ai
grupului să-l omoare pe al cincilea, sub pretex-
tul că acesta va denunța, și dintr-o dată îi legi pe
toți ca într-un nod strâns prin sângele vărsat”207).
De la crima individuală se ajunge la cri-
ma colectivă, „vor mai fi încă mii de cazuri de
Șatov”208, și totul pentru „zdruncinarea sistema-
tică a temeliilor; pentru descompunerea sistema-
tică a societății și a tuturor principiilor; pentru a
descuraja, a exaspera pe toată lumea și provocând
în felul acesta o derută și un haos în societatea
descompusă, atinsă de maladia depresiunii, cinis-
mului și necredinței, dar setoasă de a găsi o idee
diriguitoare și mânată de instinctul autoconser-
vării, să fie luate brusc frânele acestei societăți
în mână și să fie ridicat steagul răzvrătirii ...”209.
„Dacă prin crimă individuală se distruge
chipul și asemănarea lui Dumnezeu în om, prin
revoluție, prin actul revoluționar, care este o cri-
mă socială, se distruge chipul și asemănarea lui
Dumnezeu în societate. Este o foarte strânsă le-
gătură între crima individuală și crima socială.
Revoluția, în fond, nu este altceva decât o cri-
mă social, o crimă individuală amplificată asupra
societății întregi”210.
207
Ibidem, p. 407.
208
Ibidem, p. 630.
209
Ibidem, p. 692-693.
210
97
Transformarea pe care vor să o aducă acești

revoluționari (adepți ai doctrinei socialiste, pre-
dicate de Bielinski, Herzen, Cernâșevski, și la
care se asociase, la început, însuși Dostoievski)
este una exterioară, de formă, și nu interioară, de
fond, ca în cazul creștinismului. Scopul „omului
nou” nu este de a transfigura pe om și întreaga
creație, ci „distrugerea universală”. „Prin acest
mijloc, distrugerea universală, revoluția univer-
sală, ei năzuiesc să realizeze pe pământ paradisul
terestru, cum îi spun ei. Prin urmare, caracterul
unei acțiuni revoluționare sau, mai precis, ca-
racterul acțiunii revoluționare din «Demonii»
este această tentativă de a seculariza împărăția
lui Dumnezeu, care e din eternitate”211. Cu ce
preț? „Principiul distrugerii universale în vederea
binelui final (un bine utopic, imaginar, care-și
subordonează toate realitățile existente) pretin-
de peste o sută de milioane de capete pentru
instaurarea rațiunii în Europa”212, lucru ce se va
adeveri, din nefericire, prin crimele în masă pe
care le va ordona Stalin. „Unii țipă: «O sută de
milioane de capete!» Hai, să zicem, că ar putea
fi o simplă metaforă, dar de ce să ne temem de
asta, dacă în cazul visărilor pe hârtie despotismul
va devora într-o sută de ani nu o sută, ci poate
cinci sute milioane de capete?”213
211
Ibidem, p. 144-145.
212
213
Ibidem, p. 428.
98
Contează oare numărul pentru acești

„babuviști”? „Vom proclama distrugerea”, strigă
ei, spunând că „una sau două generații de des-
frânare sunt acum necesare; e nevoie de un des-
frâu nemaiauzit de ticălos”, la care să fie adăugat,
pentru „aclimatizare” (sic!) și puțin „sângișor
proaspăt”!? Acești revoluționari „nu admit o
umanitate care se dezvoltă istoric, urmând o cale
vie, ci proclamă o transformare bruscă, violentă,
afirmând că «istoria e numai nerușinare și pros-
tie»”. De aceea urăsc ei atât de mult procesul viu
al vieții: ei au nevoie de suflete vii! Sufletul viu
cere viață, nu vrea să se supună ca un automat,
sufletul viu este suspect, sufletul viu este retro-
grad! Pe când la ei, omul poate să miroasă a hoit,
numai să fie suplu, ca de cauciuc – n-are suflet
viu, n-are voință, e un suflet de rob și n-are să se
răzvrătească!”214
Pentru Dostoievski deci revoluția este de-
monică, „în revoluție a văzut principiul ei demo-
nic, principiul ei ateist”215, pentru că revoluția
„nu neagă numai individul, ci și legătura cu tre-
cutul, cu părinții, ea proclamă religia uciderii,
nu a învierii”216. „Libertate, egalitate, fraternitate
... sau moarte” – iată cum cele mai înalte princi-
pii, folosindu-se mijloace rele, pot conduce nu
la o viață înaltă ci la opusul vieții, la moarte.
214
Ibidem, p. 441.
215
Idem, Crimă și pedeapsă vol. 1, p. 324-325.
216
99
„Proclamații. Toți visează numai constituție, so-

cialism ... Cer ca Rusia să verse sângele ca apa ...
Și ce doriți dv., domnilor ruși? ... Cine v-a dat
dreptul să considerați că sângele oamenilor este
apă? ... Vreți să scrieți pe steagurile voastre cu
litere de sânge: libertate și anarhie”217.
Crima nu este soluția crimei. „Pedeapsa cu
moartea pentru omor este o pedeapsă de o mie de
ori mai grea decât însăși crima de omor”218. Cele
mai grele chinuri, și deci și cele care ispășesc,
care-l transformă pe criminal, nu sunt cele fizi-
ce ci chinurile morale. Conștiința, nu ghiloti-
na! „O simplă ucidere, spune D. Merejkovski,
distruge viața religioasă a ucigașului; pedeapsa
cu moartea ucide viața religioasă a unui popor
întreg. Executându-l pe unul, îi executăm pe
toți; ucigând trupul unuia, ucidem sufletul tu-
turor ... Să nu implorăm: desființați-i, – ci, cu
Hristos, Care cu moartea a călcat pe moarte,
cu supliciul a desființat supliciul, să desființăm
pedeapsa cu moartea”219. „Încălcarea legii exte-
rioare primește o pedeapsă legală, din exterior,
în depărtare și la ocnă, însă păcatul interior al
trufiei, care-l separă pe omul superior de restul
lumii și-l conduce la omucidere, acest păcat lă-
untric al autodivinizării poate fi răscumpărat
217
218
Dmitri Merejkovski, op. cit., p. 120.
219
100
numai prin fapta morală lăuntrică, prin actul

moral al sacrificiului de sine”220.
Nichifor Crainic spunea că nu există scri-
itor „care să fi analizat cu atâta putere sufletul
criminalului”221, fapt demonstrat și de felul
în care Dostoievski a tratat paricidul. S. Fre-
ud, după ce a încercat să-și exemplifice teoria
„complexului lui Oedip” în literatura univer-
sală („Hamlet” de W. Shakespeare sau „Oedip
rege” de Sofocle), se oprește și la opera, „Frații
Karamazov” de F.M. Dostoievski. Aici, spune
psihanalistul, se regăsește motivul „paricidului
asociat cu rivalitatea sexuală pentru o femeie”,
între paricidul din opera literară și uciderea re-
ală a tatălui lui Dostoievski (pentru care auto-
rul rus s-a simțit mereu vinovat, de atunci da-
tând și primele manifestări ale crizelor sale de
epilepsie) existând o legătură. Nu putem fi de
acord cu interpretarea dată de S. Freud însă, care
susține că la baza paricidului (dorit inconștient
de Dostoievski, pentru a scăpa de un tată foar-
te aspru) ar fi stat o „homosexualitate latentă”.
Iată cum este descris Dostoievski: „Un individ
cu predispoziții bisexuale deosebit de puternice,
care se apără cu îndârjire împotriva dependenței
de un tată foarte aspru”. Nu putem susține, de
220
Dostoievski”, în Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi
teologice, p. 46.
221
101
altfel, nici „teoria criminalului mântuitor”, al

„falsei ispășiri” – am spune noi –, adică cel care
ia asupra sa o vină care ar fi trebuit să o poarte
alții (sic!)222. Noi credem că Dostoievski a legat
tema paricidului tocmai de „uciderea lui Dum-
nezeu”, Tatăl ceresc. Să nu uităm, Ivan Karama-
zov spunea: „crima nu numai că trebuie să fie
permisă, dar chiar recunoscută, fiind soluția cea
mai inteligentă și cea mai necesară pentru orice
ateu”223. Căci după ce l-a ucis pe Dumnezeu, se
mai poate opri nihilistul în fața semenilor săi?
„Ucidem pe aproapele nostru nu numai atunci
când îi curmăm viața fizică. Gândul tainic, care
adesea nu străbate în conștiință, direcționat spre
negarea ființei aproapelui, înseamnă o ucidere în
spirit, iar omul este răspunzător pentru el. Orice
dușmănie înseamnă ucidere (s.n.)”224.
Într-o asemenea perspectivă, crima împo-
triva semenilor se transformă într-un atentat ni-
hilist la adresa Creatorului tuturor oamenilor,
Tatăl ceresc. Care este prețul? Vom vedea în cele
ce urmează.
8. „...viața îmi era de nesuportat”

Calea nihilistului duce spre moarte. Nega-
re presupune neființa. În nuvela „Nopți albe”
222
223
224
102
Liza îi spune personajului principal că „sunteți

propriul dumneavoastră dușman”225, pentru ca
în altă nuvelă, „Smerita”, un personaj să afirme
că „suntem niște blestemați, viața oamenilor e
în genere un blestem (iar a mea în special)”226.
Care mai poate fi sensul unui om depărtat
de Dumnezeu, retras în lumea sa rațională, cu-
fundat în vis, solitar și trist? „În multe cazuri si-
nuciderea nu este altceva decât ultima încercare
disperată a unui refugiu în nimic din fața vidu-
lui interior”227, iar în opera lui Dostoievski avem
de-a face cu o „epidemie de sinucideri”, după
cum se exprimă personajul principal al romanu-
lui „Adolescentul”. Acest vid interior survine din
mândrie, care, paradoxal, conduce chiar la ura
de sine: „un om cultivat și de treabă nu poate fi
vanitos fără să fie nemărginit de exigent cu sine
și fără să se disprețuiască în unele clipe, ajungând
până la ura de sine”228.
Ioan Mânzat face o listă de personaje ne-
gative prezente la Dostoievski, listă în care, pe
lângă cei care înnebunesc (Ivan Karamazov, Go-
liodkin, A.P. Versilov) și criminali (Raskolnikov,
225
226
Ibidem, p. 134.
227
Vezi Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala și terapia ei
după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999,
p. 103.
228
103
Ivan Karamazov, Stavroghin), îi situează și pe

sinucigași (Stavroghin, Ipollit Terentiev, Svidri-
gailov, Smerdeakov)229. Care sunt însă cauzele
sinuciderii? În primul rând, unele personaje se
sinucid din dorința de a scăpa de suferințe, cum
ar fi de exemplu cazul „Smeritei”. Ea, oprimată
de părinți, se află după căsătorie sub altă tiranie,
cea a soțului ei (care și recunoaște: „Am făcut-o
să sufere prea mult – asta-i! Eu sunt de vină”230),
ajungând în final să se azvârle singură pe fereas-
tră, cu o icoană în mână (simbol al dorinței de
răscumpărare, de eliberare de suferințe).
În romanul „Adolescentul”, Makar Dolgo-
ruki face o comparație între sinuciderea lui Kraft
și deznădejdea Hecubei, văzând deci în sinucide-
rea celui dintâi tot o încercare de a trece dinco-
lo de lumea aceasta imperfectă: „... mi-e silă să
trăiesc printre oameni de țeapa dumnitale!? Iată,
Kraft, un suflet ales, s-a sinucis, s-a împușcat de
dragul unei idei, de dragul Hecubei ... Dar ce
știți voi de Hecuba? ... Cum să trăiești printre
intrigile voastre, în lumea voastră, când unde te
învârtești dai numai de minciuni, de înșelătorie,
de uneltiri ... Mi-e lehammite!”231
229
A se vedea și Valeriu Cristea, Dicționarul personajelor
lui Dostoievski, Editura Cartea Românească, București,
1983, respectiv Vladimir Marinov, Figuri ale crimei la
Dostoievski, Editura Trei, București, 2004.
230
231
104
Svirigailov, datorită „eternei lui tristeți mo-

rocănoase”, vrea să plece în „țări străine”, în
America (o țară a visurilor neîmplinite, motiv
întâlnit și în „Adolescentul”). Astfel, în ciuda
protestelor lui Achile, care-i spune că „aisea nu
se poate, aisea nu-i locul”, Svidrigailov „scoa-
se revolverul și ridică cocoșul. Achile ridică
sprâncenele:
- Se glumă-i asta? Aisea nu-i locul.
- Și de ce asta?
- Pentru că nu-i locul.
- Ei frățioare, n-are a face. Locul e bun; dacă
au să te întrebe, să spui că am plecat în America.
Își lipi revolverul de tâmpla dreaptă.
- Aisea nu se poate, aisea nu-i locul! tresări
Achile, făcând ochii tot mai mari.
Svidrigailov apăsă pe trăgaci”232.
Chiar și un personaj inofensiv ca Aglaia
recunoaște, în romanul „Idiotul”, că s-a gândit,
la vârsta de treisprezece ani, să se sinucidă, pen-
tru a-i face pe toți ceilalți să plângă în jurul si-
criului ei, „gândindu-se că au fost așa de cruzi
cu mine ...”233.
Un alt personaj din același roman, Ippolit
Terentiev, vrea să se sinucidă datorită „viselor
mele urâte”, deci nu atât pentru a demonstra
că e un socialist, „o ființă care neagă totul și că-
reia nu-i pasă de nimic, nici chiar de propria ei
232
233
105
moarte”234, ci din cauza „lighioanei înspăimântă-

toare”, ce-l bântuia, un fel de monstru, un scor-
pion, care avea însă „ceva neobișnuit, de esență
oarecum mistică...”235. Această ființă transcen-
dentă negativă îl face să creadă că răzvrătirea sa
trebuie să sfârșească în moartea proprie, ca sin-
gura dovadă a unei puteri de voință nelimitate:
„Dar dacă ar fi depins de mine de a nu mă fi
născut, cu siguranță că n-ași fi acceptat existența
în condiții atât de umilitoare. Dar, cel puțin, e
în puterea mea să-mi curm firul vieții, cu toate
că zilele-mi sunt de fapt numărate. Nu-i cine
știe ce putere grozavă, după cum nu-i grozavă
nici răzvrătirea mea”. Cu toate acestea, el spune
că „sinuciderea ar fi singurul act pe care aș mai
putea să-l întreprind cu șanse sigure de a-l duce
până la capăt din propria mea voință. De, poate
că tocmai asta mă ispitește: să profit de această
ultimă posibilitate de acțiune. Protestul poate
uneori să însemne foarte mult ...” 236.
Dacă în ceea ce-l privește pe Ippolit putem
spune totuși ca motivație a sinuciderii și boala
incurabilă de plămâni, prin personajul Kirillov
(care, după Nichifor Crainic, „întruchipează te-
oria sinuciderii”) facem cunoștință cu „sinuci-
derea rațională”. Într-adevăr, Kirillov reprezintă
234
Ibidem, p. 513.
235
Ibidem, p. 515.
236
Ibidem, p. 546.
106
„sinuciderea pură”237. Ateu, el așează necredința

sa la temelia existenței proprii; dar, „adânc, fuga
de Dumnezeu este fuga de sine, de propria ori-
gine, de propria ființă și esență”238. După părerea
acestui personaj dostoievskian, „sunt prea puține
sinucideri”, pe oameni reținându-i de la acest act
durerea și lumea de apoi. Libertatea supremă a
omului va fi atunci când „omului îi va fi indi-
ferent dacă trăiește sau dacă nu trăiește”239. Ki-
rillov mai declară că „cine va învinge suferința și
frica, va deveni el însuși Dumnezeu”240.
La rândul său, J.P. Sartre va afirma și el că
„dacă Dumnezeu există, eu nu sunt liber”, idee
ce-l macină și pe Kirillov, care spune că „vreau
să-mi afirm voința absolut liberă”. El vede în
Dumnezeu un obstacol: „dacă Dumnezeu există,
atunci totul e în voia Lui, și din această voință eu
nu pot ieși. Dacă nu există, înseamnă că totul este
în voința mea, și eu sunt dator să-mi afirm voința
supremă absolut liberă”241. „Revoltații care, ridi-
cându-se împotriva morții, voiau să ofere speciei
o neîmblânzită nemurire, se îngrozesc văzându-
se obligați, la rândul lor, să ucidă. Dacă, totuși,
ei dau înapoi, atunci trebuie să accepte să moară
ei înșiși; dacă merg înainte, atunci ei trebuie să
237
238
Max Picard, op. cit., p. 156.
239
240
Ibidem, p. 128.
241
Ibidem, p. 640.
107
ucidă”242, spunea A. Camus, în timp ce Kirillov

face diferența, din punctul său de vedere, între cri-
mă și sinucidere. Astfel, într-o discuție cu un alt
„demon”, Piotr Verhovensky, el spunea: „a omorî
pe altcineva ar fi punctul inferior extrem al voinței
mele absolut libere, și pe acest punct te afli tu. Eu
nu sunt tu: eu tind spre punctul extrem superior,
eu mă voi omorî pe mine însumi”243.
Surprinzător, într-o discuție cu Șatov, același
Kirillov afirma totuși că iubește copiii și viața, și
cu toate acestea el alege moartea pentru că „viața
există, moartea nu există”. Viața pe care o acceptă
el și spune că o iubește este însă viața terestră: ne-
crezând în Dumnezeu, el nu crede nici în nemu-
rire (nu întâmplător Șatov îi va spune: „Kirillov,
dacă tu te-ai lăsa de acest nebunesc ateism, ce om
ai fii tu, Kirillov!”). În mod demonic, acesta din
urmă va repovesti răsturnat pericopa evanghelică
referitoare la Răstignire, pentru a-și demonstra
teza proprie că totul e o minciună, că totul „se
întemeiază pe minciună și pe o ironie stupidă”:
„Ascultă, o idee grandioasă: a existat pe fața pă-
mântului o zi și în centrul pământului, trei cruci.
Unul de pe cruce credea atât de mult încât i-a spus
celuilalt: «Astăzi vei fi cu mine în rai». Se sfârși
ziua, amândoi muriră, porniră și nu găsiră nici
raiul, nici învierea. Cele spuse nu se adeveriră”244.
242
Albert Camus, op. cit., p. 298.
243
244
Ibidem, p. 641.
108
În același fel gândește și Smerdiakov, cel

care e mândru că e un „om deștept”, rațional,
neacceptând existența lui Dumnezeu; drept ur-
mare însă, el săvârșește un paricid și sfârșește
prin a se sinucide (doar un „ticălos” și un „ne-
credincios” ca el, cum îl numește tatăl său ad-
optiv, Grigori Vasilievici, putea să gândească că
„zău dacă n-ar fi fost mai bine pentru mine să
mă fi ucis careva în pântecele mamei decât să
mai fi văzut lumina zilei!”245).
Stavroghin este un alt personaj care ajunge
la sinucidere din cauza ateismului, pentru că re-
zolvarea dilemei dacă există sau nu există Dum-
nezeu este cu adevărat o problemă de viață și de
moarte. În acest sens, Nikolai Berdiaev afirmă că
„nu se poate trăi nerezolvând problema lui Dum-
nezeu și a diavolului,a nemuriri, libertății, răului,
destinului omului și umanității. Soluționarea lor
nu e un lux oarecare, ci e vitală. Dacă nu există
nemurire, nu merită să trăiești”246. Venit în vi-
zită la Tihon, Stavroghin recunoaște că „viața
îmi era de nesuportat”247 („pentru el viața nu are
nici un sens, sau are un singur sens, acela că este
vrednică de a-ți bate joc de ea”248 – va comenta
Nikolai Berdiaev), că nu mai distinge între Bine
și rău (văzute ca niște simple prejudecăți, deși,
245
246
247
248
109
spune chiar el, dacă se elibera de ele era pierdut);

își recunoaște chiar și faptul de a fi violat o fetiță
de doisprezece ani, care apoi s-a sinucis. La fel ca
Iuda însă, el nu se căiește de faptele sale, e do-
minat în continuare de mândrie, refuză sfaturile
lui Tihon, care-i strigă că „niciodată nu ai fost
atât de aproape de o nouă crimă și mai fioroasă
decât cealaltă”, de sinucidere. Iată mărturia lui
Stavroghin: „eu nu iubesc, cel puțin pe cei care
încearcă să se fixeze în sufletul meu”, iar „revol-
ta lui cea mai mare este când Tihon pune dege-
tul pe rănile lui sufletești. Nu admite în nici un
caz să i se spună ce este, să fie, cu alte cuvinte,
demascat”249.
În ultimă instanță, Stavroghin face parte din
categoria „demonilor”, care au ieșit din porci și
au intrat în oameni. „Acești demoni, care ies din
bolnav și intră în porci, sunt toate tarele, racilile,
toate miasmele, toate necurățeniile, toți demo-
nii și toți drăcușorii, care s-au acumulat în ma-
rele și scumpul nostru bolnav, în Rusia noastră,
în decurs de veacuri, de veacuri! ... Dar o idee
măreață și o voință măreață o vor lumina de sus,
ca pe acel demonizat și vor ieși toți demonii, toa-
tă necurățenia, toată scârnăvia care s-a încuibat
purulent pe suprafața ei ... și vor cere singure să
intre în porci! De altfel au și intrat poate! Suntem
noi, noi și ceilalți, și Petrușa ... et les autres avec
lui, și cu, poate, cel dintâi, în frunte și ne vom
249
110
arunca, nebuni și turbați, de pe stâncă în mare și

ne vom îneca cu toții și așa se cuvine, pentru că
nu suntem buni decât pentru așa ceva. Dar bol-
navul se va vindeca și «se va așeza la picioarele lui
Iisus» ... și va privi în jurul său cu uimire...”250.
„Paradoxistul, spunea Ioan Mânzat, se află
în permanent conflict axiologic cu sine și cu
ceilalți. El nu distinge foarte clar binele de rău,
le confundă sau le tratează reversibil, nu poate
trasa limpede granița dintre adevăr și minciună,
dintre virtute și viciu”245 – viață și moarte, am
adăuga noi. Totuși, Kirillov își dă seama că ar-
monia la care vrea să ajungă el, și pentru care ar
vrea să-și dăruiască viața întreagă, chiar dacă ar
dura câteva secunde, e ceva prea măreț pentru
„omul acesta terestru”, soluția fiind fie transfor-
marea lui (soluția corectă), fie moartea (soluția
greșită, pe care, din păcate a ales-o el): „sunt se-
cunde și ele nu sunt mai multe decât cinci sau
șase dintr-o dată, când simt, bănuiesc într-un
mod absolut prezența eternei armonii. Nu e ceva
pământesc; nu zic însă că e ceva ceresc, dar zic că
omul sub forma sa terestră nu poate să suporte
această armonie. Trebuie să te transformi fizic
sau să mori ca să simți”251.
Ultimele considerații despre sinucidere le-am
rezervat starețului Zosima, din romanul „Frații
Karamazov”. Deși nihilistul, în furia lui oarbă de
250
251
111
a nega și distruge, refuză să accepte viața și chiar

pe sine, el nu poate totuși să anuleze ceva ce nu-i
aparține, ceva ce a primit de la creație: chipul
lui Dumnezeu. Chiar și în iad, „pururi moartea
se va depărta de ei”, cei care „cu bună știință au
ales temnițele Iadului, și chinul lor nu va avea
în vecii vecilor sfârșit, căci se cheamă că sunt cu
a lor voință pătimitori”. Iată cum sunt descriși
sinucigașii de stareț: „Blestemându-l pe Dumne-
zeu și viața ce le-a fost dată, ei s-au blestemat
singuri. Și precum flămândul în pustiu își minte
foamea, sugând propriul sânge, la fel și ei se hră-
nesc cu trufia lor înverșunată. De săturat însă nu
se vor sătura niciodată, pentru că nu se înduplecă
să primească iertarea și-l blestemă pe Dumnezeu,
Care-i cheamă la El. Ochii lor nu-l pot privi decât
cu ură și ar dori ca viul Dumnezeu să piară, ni-
micindu-se pe sine și nimicind și toată zidirea iz-
vodită din el. Aceștia în veci vor arde în vâltoarea
mâniei lor, râvnind cu nesaț moartea și neființa.
Dar pururi moartea se va depărta de ei ....”252.
Cu tot strigătul lui – „vai de cei ce și-au
pus singuri capăt zilelor, vai de sinucigași!” –,
Zosima mărturisește că „în adâncul inimii mele
cred totuși c-am putea să ne rugăm și pentru
ei. Iubirea nu poate fi prilej de supărare pen-
tru Hristos”253. De altfel, Dmitri Karamazov îi
mărturisește lui Alioșa că doar dragostea acestu-
252
253
Ibidem.
112
ia pentru el l-a oprit de la sinucidere, dovedind

în acest fel ce puteri nebănuite posedă aceasta.
„Uite copacul, am o batistă, am cămașa, tocmai
bine ca să încropesc o funie și, dacă o mai în-
nădesc cu bretelele, de ce să mai fac umbră pă-
mântului, de ce să-l mai pângăresc cu ticăloșia
mea? Apoi te-am auzit venind, Doamne, par-
că m-am luminat deodată; uite, zic, mai există
totuși un om pe care-l iubesc, omulețul acela de
colo, frățiorul meu drag, mai drag decât orice pe
lumea asta, singurul om pe care-l iubesc cu ade-
vărat! Și am simțit că țin atât de mult la tine în
clipa aceea, că m-am gândit: am să mă arunc de
gâtul lui!”254. Iată deci că dragostea îi poate face
pe oameni să se îmbrățișeze, nu să se sinucidă ...
254
Ibidem, p. 238.
113
II. Remedii împotriva nihilismului
S piritul nu vrea să răsufle în sufletele mortifi-

„ cate, osificate religios. Sufletele trebuie să se
topească, să se supună celui de al doilea botez
de foc pentru ca spiritul să respire din nou”255.
Aceasta a fost convingerea lui Dostoievski, la
care a ajuns în urma unui îndelung proces spi-
ritual: de la convingerile sale ateist-socialiste, la
criza resimțită datorită suferinței îndurate (nu
atât fizică cât mai ales la nivelul conștiinței mo-
rale), și de aici, în special prin extraordinara sa
operă literară, la Înviere.
„Dostoievski este totuși un antinihilist!”256
– acest strigăt este cel care ne face să ne dăm
seama de excepționala valoare a operei dosto-
ievskiene. „Dostoievski îi prezintă pe nihiliști
de pe o poziție a slavofilului ortodox care spe-
ră depășirea nihilismului prin activarea credinței
creștine (s.n.). Dostoievski marchează momentul
unei sinteze extrem de originale între portreti-
zarea literar-psihologică a nihiliștilor, incursiu-
ne în teoriile și modul de gândire și de acțiune
255
256
114
nihilist, și propria sa atitudine de condamnare a

nihiliștilor ruși”257. Făcând o comparație cu Lev
Tolstoi, N. Berdiaev exprima cu claritate aceeași
idee: „Dostoievski a înțeles până la capăt natu-
ra nihilismului rus. Iar dacă a negat ceva, acesta
a fost nihilismul. El este antinihilist (s.n.). Acest
fapt îl deosebește de Lev Tolstoi care a fost con-
tagiat de negația nihilistă”258.
Dostoievski a fost un artist care predică
prin opera lui. Dacă viața îi servește material
pentru creațiile lui literare, acestea la rândul
lor se verifică tot în funcție de viață259. Această
concordanță între operă și viață îl face pe Dos-
toievski să fie unul dintre cei mai iubiți scrii-
tori din literatura universală. El nu scrie pur
și simplu, el convertește. Konstantin Leontiev
afirma în acest sens: „Desigur, nu putem afla
pe câți tineri și pe câte tinere i-a îndepărtat de
recea răutate politică a nihilismului și le-a pus
în acord cu totul altfel mintea și inima; însă e
sigur că aceștia sunt foarte mulți”260. Deși nihi-
lismul este o gravă maladie spirituală, poate cea
mai gravă prin care poate să treacă omul con-
temporan, având la esență demonicul, totuși
Dostoievski afirma cu tărie că acest rău poate
257
Ibidem, p. 230.
258
259
260
Konstantin Leontiev, „Despre iubirea universală”, în
Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 30.
115
fi învins. „Dostoievski nu-l ajută pe om, nu-l

măgulește și nu-l reconfortează, ci îl biciuiește
ca să-l trezească; dar nici nu se erijează în jude-
cător al semenilor săi de pe o poziție de forță
sau de suficiență automulțumitoare”261.
Metoda sa este a pune pur și simplu perso-
najele întunecate față în față cu cele luminoa-
se262: Raskolnikov cu Sonia, Ivan și Dmitri Ka-
ramazov cu Alioșa, Mâșkin cu Rogojin ... Efec-
tul? Personajele negative fie se retrag în sine, în
starea de păcătoșenie în mod definitiv, fie caută
și până la urmă, în urma unui drum destul de
greu și de îndelungat, ajung să se transforme,
să atingă lumina credinței. Paulin Lecca spunea
că „dintr-o scânteie mică, dintr-o feștilă fume-
gândă, sufletul lui Raskolnikov s-a aprins de
flăcările Duhului Sfânt, care l-au dus la învierea
cea lăuntrică, la refacerea chipului celui aseme-
nea lui Dumnezeu”263. În concepția ortodoxă,
pentru un păcătos există mereu cale de întoar-
cere: creator al unei tulburătoare satanodicee,
261
262
Referitor la personajele din romanele dostoievskiene,
atât de vii și de profunde, Mircea Eliade scria: „în fond,
geniul lui Dostoievski este că s-a lăsat posedat de propriile
lui personaje, și acest act magic, demoniac în sine, l-a
făcut să pătrundă acolo unde ceilalți romancieri șovăiesc
să pășească”. Mircea Eliade, Jurnalul portughez și alte
scrieri vol. 1, Editura Humanitas, București, 2006, p. 173.
263
116
totuși Dostoievski nu uită să-i opună mereu

teodiceea ...
În partea a doua a acestei cărți vom avea în
centrul preocupărilor tocmai remediile împotri-
va nihilismului, desprinse atât din viața dar mai
ales din opera lui F.M. Dostoievski. Temelia e re-
prezentată de credință, la care se adaugă rugăciu-
nea, împreunată cu faptele bune, Evanghelia și
scrierile Sfinților Părinți, spovedania și paterni-
tatea duhovnicească, suferința acceptată pentru
rolul ei purificator, responsabilitatea personală
pentru toate relele săvârșite în această lume și ca
o culme a tuturor celor enumerate până acum,
Frumosul – nu ca emoție estetică, ci ca dat on-
tologic al relației omului cu divinitatea.
1. „Așadar , tu mai crezi în Dumnezeu:

Slavă Domnului! Slavă Domnului!”
Lumea omului (post)modern a fost definită
ca fiind lumea Fugii: „Fenomenul Fugii e unica
certitudine, așa cum în lumea Credinței unica
certitudine e Dumnezeu ... E imitat Dumne-
zeu ca fundal al existenței ei. Așa cum în lumea
Credinței Dumnezeu e fondul pe care se mișcă
omul și numai pe fundalul care este Dumne-
zeu devine limpede apariția omului, tot astfel
fenomenul Fugii e fundalul omului. Însă omul
nu devine limpede prin ea, el devine nestator-
nic, fără contur și se aruncă mereu înainte, fuge
117
mereu mai rapid, pentru că Fuga și mai rapidă,

să iasă în evidență față de aceea mai lentă din
urma ei. Fenomenul Fugii e peste tot: e imitată
omniprezența lui Dumnezeu”264. Și Dostoiev-
ski a fost un „om al Fugii”, însă în închisoare,
asemeni Sfântului Apostol Pavel pe drumul Da-
mascului (F. Ap. 9, 3-9), el s-a întâlnit cu Cel de
care fugea, cu Hristos.
Convertirea scriitorului rus e evidentă din
discuția pe care o are cu Bielinski (unul din-
tre socialiștii atât de prețuiți anterior de Dos-
toievski). Deși sunt de acord în ceea ce privește
injustiția socială („Chestiunile naționale cele mai
vii sunt astăzi în Rusia abolirea sclaviei și sus-
pendarea pedepselor corporale” ), totuși ceva îi
desparte în mod esențial: „El (Bielinski, n.n.) l-a
înjurat pe Hristos în fața mea”, și aceasta „Dos-
toievski nu putea nici să suporte, nici să o ierte.
Însuși Bielinski scria, fără să înțeleagă însă: „De
fiecare dată când eu făceam aluzie la Hristos,
fizionomia lui se schimba ca și cum ar fi vrut
să plângă”265. Câtă diferență între Dostoievski și
Tolstoi: „Spre sfârșitul vieții, Tolstoi căuta din ce
în ce mai monomaniac înțelepciunea supremă și
mântuitoare. O căuta în sine, în mujici, în gân-
durile oamenilor înțelepți. Frecventa vechea filo-
264
Max Picard, op. cit., p. 68.
265
Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievsky ou la descente
aux enfers, p. 195.
118
sofie chineză, indiană, ebraică, creștină. Îi chema

în ajutor pe Buddha, Lao-Zi, Isaia, Iisus”266. Mai
mult decât atât, Tolstoi chiar îl critica pe Dosto-
ievski pentru „acest soi de raportare mistică ...
Hristos, Hristos!”267
Gogol spunea atât de frumos: „La noi, mai
înainte decât în oricare ținut, se sărbătorește
Luminata Duminică a lui Hristos. E oare un
vis? Dar de ce acest vis nu-i vine decât rusu-
lui? Ce înseamnă, la urma urmei, că sărbătoa-
rea a dispărut, iar semnele vizibile plutesc atât
de clar pe fața pământului nostru: se aud cu-
vintele lui Hristos a înviat, - și sărutări și de fi-
ecare dată la fel de solemn răsună sfântul miez
de noapte și dangătele tuturor clopotelor vuiesc
și vuiesc pe tot pământul, ca și cum ne-ar tre-
zi? Acolo unde plutesc atât de evident semnele,
nu plutesc degeaba; acolo unde vor să trezească,
vor trezi până la urmă”268. Tot despre „libertate,
viață nouă, învierea din morți” strigă și Dosto-
ievski la ieșirea din ocnă, dându-și seama însă
că, după cum va mărturisi unul dintre celebrele
sale personaje, Raskolnikov, „viața nouă nu se
capătă de pomană, că trebuie răscumpărată cu
preț mare, plătită cu îndelung eroism ...”269. În
266
267
Ibidem, p. 505.
268
Dmitri Merejkovski, op. cit., p. 148.
269
119
temniță, Raskolnikov ajunge să spună, în legătu-

ră cu Sonia: „Oare poate, acum, credința ei să nu
fie și credința mea?”270 Într-adevăr, Sonia „este
o ființă prin excelență paradoxală, ea este „sfân-
ta prostituată” sau „prostituata mântuitoare”271,
în ciuda faptului că Raskolnikov credea că „are
trei drumuri: să sară în apă, să ajungă la bala-
muc, sau ... să se arunce în sfârșit în brațele des-
frâului, acelui desfrâu care amețește gândirea și
împietrește inima”272. O altă cale era însă aceea
a Soniei, calea credinței, dar Raskolnikov, prea
„sceptic, tânăr și obișnuit să gândească abstract”,
nu putea încă s-o cunoască pe aceasta; la între-
barea lui: „Așadar, te rogi mult lui Dumnezeu,
Sonia?”, aceasta rostește cu tărie: „Ce-aș fi fără
Dumnezeu?”273 Dumnezeu o susține, îi dă pute-
re de a îndura rușinea, pentru a-și hrăni frățiorii,
și mai ales face ca prostituția să nu o atingă decât
„numai mecanic; nici o picătură de desfrâu nu-i
pătrunsese încă în suflet: era limpede, o vădea
întreaga ei ființă ...”274.
Într-una din scrierile sale, F.M. Dostoiev-
ski povestește despre o femeie care, văzându-și
pruncul râzând pentru prima dată de la naștere,
își face semnul crucii și spune că „uite așa, după
270
Ibidem.
271
272
273
Ibidem, p. 60.
274
Ibidem, p. 59.
120
cum se bucură o mamă când își vede pentru

prima dată pruncul zâmbind, tot așa se bucură
și Dumnezeu, sus în cer, când vede un păcătos
înălțând spre El o rugă pornită din inimă”275.
Aceasta este „o idee în care se cuprinde tot
fondul creștinismului, cu alte cuvinte, ideea
unui Dumnezeu care pentru noi este un ade-
vărat părinte și care se bucură pentru un om
așa cum un tată se bucură pentru propriul său
copil! Acesta este fundamentul învățăturii lui
Hristos!”276 Iată deci cum e posibilă întoarce-
rea nihilistului la Dumnezeu, căci „conținutul
sentimentului religios, în esența lui, scapă ori-
căror considerații și raționament și nu poate fi
știrbit de nici o abatere, de nici o crimă, de nici
un fel de ateism”277.
Omul are nevoie de credință, chiar dacă
este de tipul lui Rogojin, solitar, trist, cufun-
dat în propria răutate. „Rogojin nu-i numai un
suflet pasionat; e și om de acțiune totuși, un
luptător; vrea să-și recâștige prin luptă credința
rătăcită. În momentul de față, el resimte atât de
dureros, atât de chinuitor lipsa unei credințe.
Are nevoie de ea ca de aer, ca de apă! ... Da!
Omul are nevoie să creadă în ceva! Să creadă
în cineva!”278
275
276
Ibidem.
277
Ibidem, p. 294.
278
Ibidem, p. 307.
121
În romanul „Demonii”, Stepan Trofimovi-

ci ne arată și motivul credinței în Dumnezeu:
„Dragii mei, zise el, am nevoie de prezența lui
Dumnezeu fie chiar și pentru faptul că este sin-
gura ființă care poate fi veșnic iubită ...”279. Da,
iubirea îl face pe om să fie fericit, iar „pentru
om mult mai necesar decât conștiința propriei
sale fericiri este să știe și clipă de clipă să creadă
că undeva există deja o fericire perfectă și ne-
tulburată pentru toți și pentru toate ... Întrea-
ga lege a existenței umane constă numai în po-
sibilitatea pentru om de a se închina în fața a
ceva infinit de măreț. Lipsește-i pe oameni de
acest infinit măreț, ei nu vor accepta să trăias-
că și vor muri pradă disperării. Incomensura-
bilul și infinitul sunt tot atât de necesare omu-
lui, ca și acea mică planetă pe care el viețuiește
...”280. Această credință și dragostea de viață l-au
oprit și pe Raskolnikov de la sinucidere, Du-
nea, sora lui, spunându-i: „Slavă Domnului! Ce
teamă mi-a fost, mie și Sofiei Semionova, că ai
să faci un asemenea act necugetat! Așadar, tu
mai crezi în Dumnezeu: Slavă Domnului! Slavă
Domnului!”281
Deși seminaristul Rakitin îi spusese că
Dumnezeu e doar o închipuire a oamenilor,
279
280
Ibidem, p. 687.
281
122
Dmitri Karamazov știe că, în acest caz, „totul e

posibil”, că nu mai e nici o diferență între bine
și rău: „dacă Dumnezeu nu există înseamnă că
omul e stăpânul pământului, al întregului uni-
vers. Minunat! Dar mai poate fi virtuos fără
Dumnezeu? Asta-i întrebarea! Mereu mă întorc
în același punct. Fiindcă pe cine va mai iubi
atunci omul?”282
Dostoievski este preocupat și de raportul
dintre minune și credință. Pentru el, nu minu-
nea conduce la credință, ci credința conduce la
acceptarea minunii. Descriindu-l pe Alioșa, el
spune că acesta, „trăind printre călugări, nu se
putea să nu creadă și el în minuni; după păre-
rea mea însă, minunile nu vor reuși niciodată
să-l descumpănească pe un realist. Nu datorită
minunilor un realist va ajunge credincios ... În
sufletul unui realist nu credința este aceea care
se naște din minune, ci minunea ia naștere din
credință”283.
Dostoievski face în iunie-iulie 1877 o vizită,
împreună cu Vladimir Soloviov284 (care-i va fi un
282
283
Ibidem vol. 1, p. 45. Acest argument va fi preluat și
dezvoltat de un mare apologet al creștinismului din sec.
XX, C.S. Lewis. Vezi C.S. Lewis, Despre minuni. Cele
patru iubiri. Problema durerii, trad. Sorin Mărculescu,
Alexandru Macovescu și Vlad Russo, Editura Humanitas,
București, 2012.
284
Vladimir Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieții,
trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Alba Iulia, 1994, p.
123
prototip al lui Alioșa Karamazov), la faimoasa

sihăstrie Optina, „în care înflorea prin starețul
Ambrozie mișcarea de renaștere spirituală isihas-
tă a «stărețismului» (starcestvo) paisian”285. Aici,
în acest mediu monahal ortodox autentic, îl
găsește Dostoievski pe Dumnezeu (chiar dacă V.
Rozanov îi scrie lui K. Leontiev că „monahismul
său e născocit”, iar la „Sihăstria Optina, romanul
XXII. Câteva amintiri ale fratelui lui Vl. Soloviov, Vs-

evolod Sergheievici, despre Dostoievski sunt consemnate
în Dostoievski văzut de contemporanii săi, trad. Ciprian
Nițișor și Mihnea Moroianu, Editura Ratio et Revelatio,
Oradea, 2014, p. 255-276.
285
Vezi Sf. Ambrozie de la Optina, Învățături duhovnicești,
trad. Adrian Tănăsescu-Vlas, Editura Sophia, București,
2010; Idem, Sfaturi pentru familia creștină, trad. Ghe-
orghe Zapotinschi, Editura Platytera, București, 2015.
În ceea ce privește paisianismul, a se vedea: Serghie Cet-
vericov, Paisie, starețul mănăstirii Neamțul din Moldova.
Viața, învățătura și experiența lui asupra Bisericii Ortodoxe,
trad. Nicodim Munteanu, Mănăstirea Neamț, 1933; Paul
Mihail, „Starețul Paisie de la Neamț înnoitorul monahis-
mului”, în Mitropolia Moldovei și Sucevei 38 (1961), nr.
5-6, p. 409-417; Anthony-Emil N. Tachiaos, The Revival
of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in the
XVIII-th century: Texts Relating to the Life and Activity
of Paisy Velichkovsky (1722-1794), Thessaloniki, 1986;
Dan Zamfirescu, Paisianismul. Un moment românesc în
istoria spiritualității europene, Editura Roza Vânturilor,
București, 1996; Cuviosul Paisie de la Neamt (Velicik-
ovski), Autobiografia și Viețile unui stareț — urmate de
Așezăminte și alte texte, ediția a III-a, trad. Ioan I. Ică jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2015.
124
«Frații Karamazov» nu este recunoscut drept o

operă literară ortodoxă», iar starețul Zosima nu
seamănă câtuși de puțin cu starețul Ambrozie
nici prin învățătură, nici prin caracter”286), și mai
ales își dă seama că „certitudinea nu are absolut
nimic în comun cu adevărul”287. Scriitorul opu-
ne adevărurile lumii acesteia – Adevărului, care
este o persoană, Iisus Hristos, Fiul lui Dumne-
zeu Întrupat, și strigă: „Să opunem Occidentului
adevărul Întrupat în Hristos al nostru, adevăr pe
care noi l-am păstrat în timp ce ei nici nu l-au
cunoscut măcar!”288 Iată deci sensul cuvintelor
lui Stepan Trofimovici că „am mințit toată viața,
chiar și atunci când spuneam adevărul. Nicioda-
tă nu vorbeam pentru adevăr, ci numai pentru
mine însumi ...”289.
De asemenea, Dostoievski mai păstrea-
ză și amintirea mamei lui, care l-a dus să se
împărtășească: „... iar despre dumneata, mamă,
am păstrat o singură amintire limpede, clipa când
m-ai ridicat în brațe ca să primesc împărtășania
și să sărut potirul; eram în biserica din sat, vara
și un porumbel a trecut în zbor pe sub cupolă,
286
Cf. „Din scrisorile lui K. Leontiev către V.Rozanov”,
în Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p.
166-167.
287
Lev Șestov, Revelațiile morții, trad. Smaranda Cosmin,
Editura Institutului European, Iași, 1993, p. 18.
288
289
125
de la o fereastră la alta ...”290. Această unire cu

Hristos nu este încă un simplu fapt memorialis-
tic, ci îl va urmări pe autor de-a lungul întregii
sale vieți: „aici nu-i vorba de memorie. De în-
tâmplările acestea nu-i nevoie să-mi amintesc,
pentru că le-am avut prezente în minte toată
viața”291. Din această cauză Dostoievski putea să
afirme cu tărie: „dacă există ceva care ocrotește
societatea, chiar în vremurile noastre, îl îndru-
mă ... și face din el alt om, este numai și numai
legea lui Hristos, lege care vorbește prin glasul
conștiinței sale”292.
F.M. Dostoievski va atrage atenția însă și asu-
pra unor pericole ce se pot naște din înțelegerea
greșită a credinței. În primul rând, oamenii
mândrii sunt înclinați să creadă în Dumnezeu,
mai ales când se cred superiori celorlalți, nu din
dragoste față de Dumnezeu sau pentru oameni,
ci tocmai pentru că îi urăsc pe aceștia: ei cred
într-o idee abstractă despre Dumnezeu pentru
a nu-i crede și sluji pe semeni, „în loc să se în-
chine înaintea semenilor, îl preferă pe Dumne-
zeu – firește, în mod inconștient – căci astfel se
simt mai puțin umiliți”293 (de altfel tocmai aceas-
tă „umilire”, smerire îi împiedică pe nihiliști să
290
291
Ibidem, p. 139.
292
293
126
creadă în Dumnezeu-Creatorul, superior tuturor

creaturilor ...). În al doilea rând, deși spune că
poporul rus este teofor, purtător de Dumnezeu,
Dostoievski refuză să realizeze o coincidență în-
tre Dumnezeu și popor. El critică narodnicis-
mul în romanul „Demonii”, unde Șatov afirmă
că „Dumnezeu e personalitatea sintetică a unui
popor, de la începutul până la sfârșitul lui”. Ce
înseamnă însă asta? Înseamnă că acest Dumne-
zeu nu e decât „o idee în care se concretizea-
ză de jos în sus geniul unei națiuni, o creație
imaginară, după chipul și asemănarea poporului
respectiv”294. Deși putem recunoaște și anumi-
te pasaje în care caracterul mesianic e uzurpat
de Dostoievski poporului evreu și trecut popo-
rului rus295, totuși el știe că „Biserica nu este o
împărăție din lumea aceasta”. Astfel, citim la el
că „Împărăția cerurilor nu este bineînțeles din
lumea aceasta, stăpânirea ei se află în slavă, deci
nu putem ajunge la ea decât prin mijlocirea Bi-
sericii, ale cărei temelii au fost puse aici, pe pă-
mânt, unde s-a statornicit”296.
Iată deci că Dostoievski l-a aflat până la
urmă pe Dumnezeu, ceea ce ne facem să sub-
294
295
Maxim D. Shrayer, „The Jewish Question and The
Brothers Karamazov”, în Robert Louis Jackson (ed.), A
New Word on The Brothers Karamazov, Northwestern
University Press, Evanston, 2004, p. 210-233.
296
127
liniem că simpla socotire a sa ca un „psiholog

al subteranei” ar fi o greșeală297. Mai aducem
un singur argument în acest sens – un citat
din care reiese, încă o dată, importanța pe care
Dostoievski o acorda credinței: „neclintit fii
în credința ta până la capăt, crede chiar dacă
toți oamenii de pe pământ s-ar fi lepădat de
credință și numai tu, unul care-ai umblat până
la urmă pe cărările Lui”298. Orice comentariu
este de prisos …
2. „Ce minunat izvod e Sfânta Scriptură...”

Romanul „Frații Karamazov” poartă ca epi-
graf unul din cele mai enigmatice versete din
cea de-a patra Evanghelie: „Adevărat vă spun
că, dacă grăuntele de grâu căzut în pământ nu
moare acolo, va rămâne singur, iar dacă moare,
multă roadă va aduce” (In. 12, 24)299. Aceas-
297
Lev Șestov, op. cit., p. 8.
298
299
Pentru mai multe detalii despre relația dintre mesajul
evanghelic și literatura lui Dostoievski, a se vedea: Geir
Kjetsaa, Dostoevsky and his New Testament, Humanities
Press, Solum, 1984; Irina Kirillova, „Dostoevsky’s markings
in the Gospel according to St John”, în George Pattison
and Diane Oenning (eds.), Dostoevsky and the Christian
tradition, Cambridge University Press, Cambridge, 2001,
p. 41-50; Kristian Mejrup, „Dostoevsky’s New Testament.
The Significance of Random Reading”, în The Bible and
Critical Theory 8 (2012), nr. 1, p. 53-66.
128
tă moarte a omului vechi și renaștere a omu-

lui nou a avut loc și cu Dostoievski în timpul
deportării în Siberia: „Cel care a cunoscut așa
de bine cuvântul Evangheliei Domnului nos-
tru Iisus Hristos, care a citit scrierile Sfinților
Părinți și Viețile Sfinților și care, în sfârșit,
s-a judecat fără nici o cruțare pe sine însuși
în «casa morților» și-a dat prea bine seama ce
luptă grozavă este între «legea minții » și «legea
trupului», și-a dat seama că doctorul, înainte
de a-i vindeca pe alții trebuie să se vindece pe
el însuși. Altminteri, orb pe orb de va conduce
vor cădea amândoi în groapă”300.
Așadar, unul din mijloacele de vindeca-
re a maladiei nihiliste este și Cuvântul Sfin-
tei Scripturi. Dostoievski a primit de la soțiile
decembriștilor o Biblie, „singura carte îngăduită
în temniță”301, și Evanghelia va fi ogorul din care
va renaște, cu rod însutit, un alt om. În același
mod, Raskolnikov, înainte de clipa „învierii”, are
drept carte de căpătâi tot Sfânta Scriptură: „sub
perna lui se găsea Evanghelia. O luă fără gând.
Cartea era a ei (a Soniei, n.n.), aceeași din care îi
citise cândva despre Învierea lui Lazăr”302.
Sonia este cea care, prin citirea acestei perico-
pe, declanșează începutul vindecării lui Raskol-
300
301
302
129
nikov, gândindu-se că astfel și „el, el care este și el

un orb și un necredincios ca și dânșii, el va auzi și
va crede, da! da! chiar acum, în clipa asta”303. Co-
mentând acest episod, Nichifor Crainic spunea:
„iată-i pe acești doi indivizi nenorociți – o prosti-
tuată și un criminal – aplecați peste Sfânta Evan-
ghelie și citind învierea lui Lazăr. Sonia se găsea
într-o expansiune de entuziasm care are influență
asupra lui Raskolnikov, iar în Raskolnikov se
nimicește treptat ultimul rest din marele orgoliu
al raționalismului care l-a dus la crimă. Este un
prim și mare pas pe care acest om îl face către re-
generarea morală, către calea mărturiei”304.
Încă din copilărie Dostoievski mărturisește,
prin gura starețului Zosima, că a făcut cunoștință
cu Sfânta Scriptură: „fiind copil a primit în dar
o carte, un fel de Mică Biblie, intitulată «104
istorioare sfinte extrase din Vechiul și Noul Tes-
tament». Această carte, primită încă înainte de
a învăța să scrie și să citească, l-a impresionat
profund. Încă înainte de a putea să-i descifreze
textul, imaginile îi dădeau un fior înalt, aproape
supraomenesc”305. Această carte se păstrează la
Muzeul F.M. Dostoievski și se pare că după ea a
învățat scriitorul să citească, fiind prețuită ca un
„scump giuvaier”306.
303
Ibidem, p. 64.
304
305
Ibidem, p. 217.
306
130
Emoționantă este scena descrisă în „Amin-

tiri din casa morților”, unde autorul îl învață să
citească pe tătarul Alei tot după Biblie (e vor-
ba aproape de o convertire): „aveam cu mine o
traducere rusească a Noului Testament, singura
carte îngăduită în temniță. După această carte,
fără alfabet, Alei învăță să citească foarte bine în
câteva săptămâni ... Într-o zi citirăm împreună
întreaga Predică de pe munte. Băgai de seamă că
unele fraze le citea cu o emoție deosebită. Îl în-
trebai atunci dacă i-a plăcut ceea ce citise. El mă
privi pe furiș și roșeața îi acoperi obrajii.
- O, da, Isa e un prooroc. Isa a rostit cuvân-
tul lui Dumnezeu. Cât de frumos o spune!
- Și ce anume îți place cel mai mult?
- E acolo un loc în care se spune: «iertați,
iubiți, nu nedreptățiți pe nimeni, iubiți pe
vrăjmașii voștri». Ce frumoase-s vorbele astea!”307
Lui Dostoievski îi plăcea foarte mult lectura
din Cartea lui Iov, după cum mărturisea într-
o scrisoare adresată soției sale în 1875: „Citesc
Cartea lui Iov și ea mă duce într-o stare de extaz
bolnăvicios, mă las de citit și mă plimb câte un
ceas prin cameră, aproape plângând ... Cartea
asta, Ania, ciudat, este una dintre primele cărți
care m-au zguduit pe când eram copil!”308 (în
„Frații Karamazov”, autorul chiar comentează
307
308
Idem, Frații Karamazov vol. 1, nota 1, p. 152.
131
pe scurt întâmplarea cu Iov, concluzionând apoi:

„ce minunat izvod e Sfânta Scriptură, ce har și ce
putere fost-au dăruite o dată cu ea omului! Parcă
lumea întreagă, și omul, și firea lui cea lăuntrică
sunt săpate în piatră, totul e arătat, totul capătă
un nume și asta pentru vecie! Câte taine dezghi-
ocate și mărturisite ...”309).
În „Amintiri din Casa morților”, Dostoiev-
ski îl prezintă pe unul dintre deținuți ca apro-
piat de „nebunii întru Hristos”, cititor al Bi-
bliei, care poate a și constituit modelul pentru
Makar Ivanovici, din romanul „Adolescentul”:
„acest ocnaș stătuse ani de-a rândul liniștit,
blând, cuminte; era tăcut și retras și nu vorbea
aproape cu nimeni; lumea îl socotea sărac cu
duhul și scrântit întru Hristos, căci în ultimul
an mai ales își petrecuse tot timpul liber citind
Biblia. Noaptea, după ce toată lumea adormea,
el se scula, aprindea o lumânare de ceară, se
urca pe cuptor, deschidea cartea și citea până
în zori”310.
Romanul „Demonii” are ca motto pericopa
evanghelică de la Lc. cap. 8, ver. 32-37 și întreg
romanul ar putea fi privit ca o exemplificare mo-
dernă a acestui episod evanghelic. Tot în acest
roman, personajul Stavroghin este întruchiparea
versetului din Apocalipsă, cap. 3, ver. 15-16 (pe
309
Ibidem, p. 452.
310
132
care de altfel îl va citi și Tihon), în care se spune:

„știu faptele tale; că nu ești nici rece, nici fierbin-
te. O, de ai fii rece sau fierbinte! Astfel, fiindcă
ești căldicel – nici fierbinte, nici rece – am să te
vărs din gura mea!”311
Dostoievski mai citează în romanele sale și
alte episoade biblice, cum ar fi în „Frații Ka-
ramazov” capitolul „Cana Galileii”, comen-
tat la rândul său. Pătruns de îndoială în urma
putrezirii trupului starețului Zosima, Alioșa se
întărește cu harul divin („cineva a coborât atunci
în sufletul meu, spunea el cu cea mai deplină
convingere”312) tocmai în urma citirii acestei
Evanghelii ...
„Ca să fii ortodox , este necesar să citești
Evanghelia prin lentilele învățăturii Sfinților
Părinți”313, și Dostoievski știa acest lucru. „Eli-
berat din închisoare Dostoievski îi scrie fratelui
său Mihail ca să-i trimită cărțile de învățătură
ale Sfinților Părinți; își procură și citește Viețile
Sfinților (n.n. va folosi în descrierea starețului
Zosima tocmai stilul hagiografic), iar în bibli-
oteca lui personală (distrusă în mare parte de
fiul său vitreg) s-a găsit cartea de învățătură a
Sfântului Isaac Sirul. Așadar, acest scriitor care
311
Idem, Demonii, p. 709-710.
312
313
K. Leontiev, „Despre iubirea universală”, în Marele
Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 35.
133
îl citează pe Paisie Velicicovski și pe Tihon Za-

donski, pe sfinții Ioan Gură de Aur și Vasile
cel Mare, pe sfinții Serafim de Sarov și Ambro-
zie de la Optina, trebuie negreșit studiat în lu-
mina Părinților Bisericii și sub prisma marilor
isihaști ortodocșii”314. Nu întâmplător capitolul
din „Frații Karamazov”, intitulat „Din vorbe-
le rostite de starețul Zosima și din învățăturile
sale”, pare desprins tocmai din operele Sfinților
Părinți, atât în ce privește temele tratate (despre
rostul monahului, despre rugăciuni, dragoste,
credință, despre iad și despre focul gheenei), cât
și în ceea ce privește caracterul curat ortodox
pe care-l au. (Bătrânul Grigori Vasilievici are și
el o culegere de zicale și cazanii „ale cuviosului
nostru părinte Isaac Sirianul, cel blagoslovit de
Dumnezeu”315.)
Dostoievski, datorită faptului că știa din
propria experiență valoarea pe care o are citirea
Sfintei Scripturi în viața omului, recomanda ci-
tirea tuturor acestor cărți sfinte, demonstrând că
314
Paulin Lecca, op. cit., p. 11. Vezi de exemplu Nadejda
Gorodetzky, Saint Tikhon of Zadosnk: Inspirer of Dostoev-
sky, second edition, SVSQ, Crestwood, NY, 1976. Victor
Terras, A Karamazov Companion: Commentary on the Ge-
nesis, Language, and Style of Dostoevsky’s Novel, University
of Wisconsin, Madison 1981, p. 22 ș.u., identifică mai
multe asemănări între învățăturile starețului Zosima și
cele cuprinse în omiliile Sf, Isaac Sirul.
315
134
întreg textul scripturistic îi era familiar, în mod

cert, în urma unei lecturi dese: „să le citească des-
pre Avraam și despre Sarra, despre Isaac și despre
Rebecca, să le citească apoi cum s-a dus Iacov la
Laban și cum s-a luptat în vis cu stăpânul ceresc
... să le citească mai ales copilașilor cum l-au
vândut rob frații lui pe Iosif ... , încercați atunci
să-i citiți mai departe mișcătoarea poveste, atât
de duioasă, a preafrumoasei Estera și a trufașei
Vasti; sau minunata pățanie a proorocului Iona
în pântecele chitului. De asemenea, nu uitați
parabolele Domnului nostru, și mai cu osebire
cele înfățișate în Evanghelia lui Luca (eu așa am
făcut mereu), și nici întoarcerea lui Saul pe ca-
lea credinței, precum e arătată în Faptele Apos-
tolilor ... Citiți-le, în sfârșit, din Minei măcar
viața lui Aleksei, omul lui Dumnezeu, bunăoară,
și a celei mai mari mucenițe Maria Egipteanca,
căreia fostu-i-a hărăzit să-l vadă pe Dumnezeu
și să-l poarte pe Mântuitorul în sufletul ei”316.
(Același îndemn îl adresează și unei mame prin-
tr-o scrisoare: „Fiul dumneavoastră are trei ani:
faceți-i cunoscută Evanghelia, învățați-l să crea-
dă în Dumnezeu, după toată rigoarea poruncii.
Este o condiție sine qua non, altfel el nu va fi un
om bun ...”.)
„Atât în închisoare cât și în tot restul vieții
sale, Dostoievski a avut o singură carte de că-
316
Ibidem, p. 454-456.
135
pătâi: Sfânta Scriptură”317. Adevărul acestei

afirmații reiese și din scena morții scriitoru-
lui (clipa morții e definitorie pentru întreaga
existență a omului), descrisă de soția sa, și din
care se desprinde importanța Bibliei în viața lui
Dostoievski:
„- Tu vei trăi, te asigur eu, îi spune soția.
- Nu, eu știu că trebuie să mor astăzi. Aprin-
de lumânarea, Anea, și dă-mi Evanghelia”. Ea,
„ca un lucru cu totul firesc, se afla întotdeauna
la îndemână, pe biroul lui, și de multe ori, când
avea o îndoială ori nu izbutea să ia o hotărâre,
deschidea Evanghelia la întâmplare și citea, în
partea de sus și la stânga pagini deschise. De data
aceasta el a vrut să întrebe Cartea Sfântă, o des-
chise și mă ruga să citesc. Era Evanghelia de la
Matei 3, 14-15: «Dar Ioan îl oprea zicând: Eu am
trebuință să fiu botezat de Tine și Tu vii la mine?
Și răspunzând Iisus a zis către el: Lasă acum, căci
așa se cuvine nouă să împlinim toată dreptatea».
- Ai auzit? Nu mă opri! Asta înseamnă că
voi muri, zise soțul meu închizând cartea”318.
Iată împlinirea cuvintelor Bibliei care spune:
„Aduceți-vă aminte de mai marii voștri care v-au
grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviți cu lu-
are aminte cum și-au încheiat viața și le urmați
credință” (Evr. 13, 7).
317
318
Cf. Ibidem, p. 13-14.
136
3. „... și suferința e bună la ceva”

F.M. Dostoievski a dezvoltat, în întreaga
sa operă, izvorâtă din viața sa, o „psihologie a
suferinței”319. El a încercat să arate că totuși,
„și suferința e bună la ceva”320, omul aflându-se
în dilema de a alege între fericirea fără liber-
tate (calea Marelui Inchizitor) sau suferința în
libertate (calea lui Iisus Hristos), care condu-
ce în final însă la adevărata fericire. „Omul nu
poate îndura suferințele sale și ale altora, căci
libertatea și cunoașterea binelui și răului nu
sunt posibile fără suferință. El este într-o dile-
mă: libertate sau fericire, bunăstare și strâmtă
orânduire a vieții, libertate prin suferință sau
fericirea fără libertate”321. La fel se întreabă și
„omul din subterană”: „ce-i preferabil – feri-
cirea ieftină sau suferințele sublime? Ei, ce-i
preferabil?”322 În „Casa morților”, Dostoievski
a aflat răspunsul, căci aici „era o bună școală
a răbdării”323, și mai ales „în temniță ai des-
tul timp ca să te înveți cu răbdarea”324. Aici
se află că totuși suferința își are un sens al ei,
dincolo de aparentul absurd, un sens tainic,
319
320
321
322
323
324
Ibidem, p. 12.
137
că „în suferință este o idee”325: „mai bine să fii

nefericit, dar să știi, decât fericit și … să mori
prost”326.
La ocnă, Dostoievski are prilejul de a-și ac-
cepta suferința, de a-și purifica gândurile, de a
se judeca pe sine însuși (printr-un adevărat me-
canism al purificării prin suferință): „Cu sufletul
stingher, în mijlocul acestei mulțimi de ocnași,
îmi revedeam în gând pas cu pas, viața pe care
am trăit-o, îmi analizam trecutul, îmi cântăream
concepțiile și faptele până în cele mai mici amă-
nunte și mă judecam singur cu toată asprimea
de multe ori chiar îmi binecuvântam destinul că
îmi dăruise această singurătate, fără de care nici
nu m-aș fi supus acestei judecăți severe și nici
nu m-aș fi încumetat să întreprind o asemenea
revizuire totală a vieții mele de până atunci. Ce
nădejdi încolțiră atunci în inima mea!”327
Această soartă scriitorul le-o rezervă altor
personaje ale sale, cum ar fi de exemplu Raskol-
nikov. Ucigând, acesta primește, firesc, pedeapsa
meritată, care nu constă doar în întemnițare, ci
mai ales în recunoașterea propriei vinovății, lu-
cru realizabil doar prin acceptarea suferințelor.
La început el refuză să-și accepte vinovăția și
consideră că suferințele pe care trebuia să le în-
325
326
327
Idem, Amintiri din Casa morților, p. 341-342.
138
dure sunt nemeritate. Iată dialogul lui Raskol-

nikov cu sora sa: „- Oare tu, îi spune Dunea,
mergând spre suferință nu-ți vei spăla jumătate
din crimă? - Crimă? Ce fel de crimă? strigă el de-
odată cuprins de un neașteptat acces de turbare,
faptul că am omorât un păduche respingător și
vătămător, o bătrână cămătăreasă de care nimeni
n-are nevoie, pe care dacă o ucizi ți se iartă pa-
truzeci de păcate, care a supt măduva săracilor,
aceasta se numește crimă? Nici nu mă gândesc
la ea și nici nu mă gândesc s-o spăl”. Însă Razu-
mihin îi spune că „cine are conștiință, să sufere,
dacă devine conștient de greșeala lui”, aceasta
fiindu-i pedeapsa, căci „suferința și durerea sunt
totdeauna legate de o conștiință largă și de o ini-
mă adânc simțitoare”328.
Și într-adevăr conștiința lui Raskolnikov se
trezește, „mustrările de conștiință și suferințele
negrăite prin care a trecut el au avut rolul
agenților atmosferici și ai intemperiilor, care i-au
străpuns inima, ca să poată pătrunde înăuntru
apa vie a Duhului Sfânt și să dea roade multe”329.
„Către sfârșitul suferințelor sale din «casa moar-
tă», Raskolnikov, ca un alt David pătrunzând
în Sfintele lui Dumnezeu locașuri, a înțeles că
omul nou îmbrăcat în Iisus Hristos, este socotit
de lume ca un om de nimic, fără să i se ridice sta-
328
329
139
tui, iar oamenii răi care hălăduiesc și sporesc în

trăinicie, sunt așezați pe un loc alunecos de unde
se prăbușesc în prăpastia chinurilor veșnice”330.
Iată de ce lui Dostoievski îi plăcea atât de mult
cartea lui Iov, pentru că acesta „nu e omul revol-
tat, el se ceartă, e în gâlceavă cu Dumnezeu, dar
știe până la ce punct poate discuta cu Dumnezeu
și mai ales că trebuie să treacă resemnat prin toa-
te încercările la care e supus, umilitoare, crude,
sordide”331. Dostoievski poate atunci afirma că
„suferința și lacrimile sunt și ele viață”332, pentru
că „ispășirea adevărată, singura care dă roade și
care, înfricoșând totodată, și împacă sufletul, este
aceea care izvorăște din propria ta conștiință”333.
În romanul „Demonii”, Tihon îi prescrie
lui Stavroghin aceeași cale a suferinței pentru
a se salva de îngrozitoarea sa boală spirituală,
laxismul, pentru că el crede că din suferință,
din acceptarea de bună-voie a acesteia, se naște
credința. „Aspir la o suferință nemărginită”, spu-
ne Stavroghin, iar Tihon exclamă: „Dacă credeți
că vă puteți ierta singur și că veți obține ierta-
rea pe această lume prin suferință, dacă căutați
numai și numai să obțineți această iertare, oh!,
atunci aveți o credință deplină ...”334.
330
331
Ibidem.
332
333
334
140
Dacă Stavroghin refuză această cale a mân-

tuirii, Dmitri Karamazov, nevinovat de uciderea
tatălui său, acceptă totuși să fie întemnițat toc-
mai din dorința de a se purifica prin suferință:
„în fiecare zi am săvârșit mereu alte mârșăvii.
Îmi dau seama că oamenii ca mine au nevoie de
o lovitură năprasnică, o lovitură pe care soarta
trebuie să le-o dea fără veste, ca să-i prindă în laț
și să-i trezească la realitate cu forța. Niciodată,
o, da, niciodată nu m-aș fi putut ridica singur
din mocirlă, oricât m-aș fi străduit! Iată însă că
trăsnetul s-a abătut asupra mea. Accept suferința,
primesc să fiu pus la stâlp și înfierat în fața tutu-
ror! Vreau să pătimesc și sper că suferința mea mă
va curăța de noroi (s.n.)!”335
Regăsim mai sus împlinirea cuvintelor că
„cel căruia i-a fost dat să sufere mai mult în-
seamnă că e vrednic de această suferință”336. În
însemnările de la romanul „Crimă și pedeap-
să”, Dostoievski prezintă concepția ortodoxă
despre în ce constă fericirea, legând-o pe aceas-
ta, în chip paradoxal, tocmai de suferință: „Nu
există fericire într-o viață fără griji, prețul ferici-
rii este suferința. Omul nu se naște pentru feri-
cire. Omul își dobândește fericirea numai prin
suferință. Nu poate fi vorba de nedreptate, deoa-
rece cunoașterea vieții, conștiința ei (adică ceea
335
Idem, Demonii, p. 735-736.
336
141
ce percepi nemijlocit și cu spiritul) se dobândește

prin experiența pro și contra pe propria-ți piele.
Prin suferință – căci aceasta este legea planetei
noastre; dar conștiința nemijlocită, ceea ce simți
în procesul de trăire a vieții, îți oferă o bucurie
tot atât de mare, încât merită să fie plătită cu
prețul unor lungi ani de suferință”337.
În același sens, comentându-l pe Dostoiev-
ski, Konstantin Leontiev spunea că „fără suferință
nu va fi nici credință, nici iubire pentru oameni,
fundamentată pe credința în Dumnezeu”338. Da,
„suferința înseamnă viața”339, de unde și strigătul
lui Dmitri: „Simt că am strâns în mine destulă
putere ca să birui orice suferință, numai dacă aș
putea să-mi spun în fiece moment: exist! Îndur
mii de cazne, dar exist, mă zvârcolesc în chinuri,
dar exist!”340
De ce considera, oare, Dostoievski că
suferința înseamnă viață? Pentru că aceasta eli-
berează pe om de patimi, după cum reiese din
analiza stării de deznădejde a lui Alioșa Karama-
zov, rezultată datorată putrezirii starețului său
preaiubit, Zosima: „durerea ce-l copleșise era
prea mistuitoare ca să nu înăbușe orice fior ce
s-ar fi putut trezi în inima lui și, dacă ar fi fost
337
338
Konstantin Leontiev, op. cit., p. 29.
339
340
Ibidem, p. 408.
142
pe deplin conștient de tot ce se petrecea cu el,

și-ar fi dat seama că în momentul acela purta cea
mai puternică armură împotriva tuturor ademe-
nirilor și ispitelor ce l-ar fi încercat”341. Tocmai
pentru a obține această detașare de iubirea egois-
tă, pătimașă, Zosima i-a cerut lui Alioșa, ca după
moartea lui să părăsească mănăstirea: „vei încerca
o grea suferință, și în suferința aceea îți vei afla
fericire. Iată porunca mea: să cauți fericirea în
durere (s.n.)”342. Alioșa, ca și grăuntele de grâu
ce cade pe pământ va trebui să sufere, să moa-
ră trupește pentru a putea renaște duhovnicește
(„chiar dacă ți-a fost dat să părăsești aceste zi-
duri, sălășluind printre mireni, vei rămâne mo-
nah”), și astfel să aducă roadă însutit: „viața îți
va semăna în cale destule necazuri, dar tocmai în
ele tu vei afla fericirea și, binecuvântând viața, îi
vei face și pe alții s-o binecuvânteze, și asta în-
seamnă mai mult decât toate”343.
La rândul său, călugărul Paisie îi va spune
lui Alioșa că suferința pricinuită de putrezirea
trupului lui Zosima este tocmai o încercare a
credinței sale, pentru că în final „lacrimile tale
întristate îți vor aduce pacea sufletească și îți vor
însenina inima ta cea bună”344. „În suferință, în
341
Ibidem, p. 44.
342
343
Ibidem, p. 441.
344
143
metanie, în sacrificări, spiritul uman se purifică,

își regăsește integritatea; aceasta este legea mân-
tuirii”, spunea și P. Evdokimov. „Crucea accep-
tată ca semn al destinului terestru devine sursa
mistică a sacrificiului și a puterii de a ierta”345.
Feodor Mihailovici Dostoievski fusese preo-
cupat de rolul suferinței, credea Lev Șestov, toc-
mai din dorința de a se ridica împotriva „om-
nitudinii”, a căii de mijloc, a „căldiceilor” care
au senzația că viața lor nu este viață, ci moarte.
„Citiți cum descrie Dostoievski oamenii normali
și întrebați-mă ce merită mai mult: convulsiile
dureroase ale unei treziri îndoielnice ori statorni-
cia posacă, cenușie a unui somn sigur. Opoziția
unuia singur (cum ar fi cea a „omului din subte-
rană”, care preferă suferința lui solitară în locul
anonimei fericiri colective, n.n.) față de univer-
sul întreg nu o să vă mai pară atunci atât de pa-
radoxală. În ciuda oricărei absurdități aparente a
acestei opoziții, ea este mai puțin absurdă decât
apoteoza omnitudinii, a acestei căi de mijloc pe
al cărei unic teren s-au putut dezvolta știința și
binele nostru”346.
Dostoievski a fost atent mai ales la dure-
rea adâncă a poporului, simbolizată de femeia
care vine la starețul Zosima, după ce i-a mu-
345
Paul Evdokimov, Dostoievski et le probleme du mal, p.
183-184.
346
144
rit copilul, pentru a găsi alinare: „există în po-

por o suferință mută, atotîndurătoare; o dure-
re care stă ferecată în adâncul sufletului și nici
nu cârtește. După cum, tot așa, există o durere
descătușată, care, îndată ce se revarsă în lacrimi,
se și preschimbă în bocet. Mai ales la femei. Fără
a fi totuși mai puțin cruntă decât durerea fere-
cată în tăcere. Tânguirea, dacă alină suferința pe
de o parte, în același timp scurmă și mai tare și
sfâșie inima”347.
Aceeași idee apare și în visul lui Dmitri Ka-
ramazov despre „copchilaș”, în care este prezen-
tată din nou durerea poporului de rând: „Se fă-
cea că mergea prin stepă, undeva, într-un ținut
în care își făcuse pe vremuri serviciul și că un
mujic mâna căruța cu doi cai ce-l purta peste
câmpul noroios. Îi e frig, pare să fie un început
de noiembrie și ninge cu fulgi mari ce se topesc
de cum ating pământul. Mujicul îl duce ca vân-
tul, fluturându-și brațele de zor ... În apropiere
se zărește un sat cu niște izbe negre. O parte din
case au fost mistuite de foc, n-au mai rămas de-
cât grinzile pe jumătate arse. La marginea satului
stau înșiruite în drum niște femei, o mulțime de
femei slabe, cocârjate, cu niște chipuri pământii.
Una din capătul șirului, o nevastă înaltă, osoa-
să, cade vreo patruzeci de ani, deși poate că în
realitate nu are mai mult de douăzeci, cu o față
347
145
prelungă și suptă, ține la piept un copilaș care

plânge, dar sânii ei sunt probabil secătuiți, în-
cât nu mai au nici picătură de lapte. Și pruncul
plânge întruna și-și întinde mânuțele goale , cu
pumnișorii învinețiți de frig.
- De ce plâng? De ce? întreabă Mitea, tre-
când în goană prin fața năpăstuitelor.
- Copchilașul, răspunse chirigiul, bietul
copchilaș scâncește!...
- Dar de ce plânge? stăruie el în neștire. De
ce are mânuțele goale, pentru ce nu-l înfofolesc?
- E rebegit, bietul copchil, până și hăinuțele
de pe el au înghețat, păi cum dară să-i țină de
cald?!
- Dar de ce ? de ce? o ține una și bună Mitea,
de parc-ar fi bătut în cap.
- Vai de zilele lor amărâte, sunt săraci lipiți,
le-au ars casele, n-au o bucată de pâine, focul a
pustiit totul, de-au ajuns acu’ să cerșească!”348 În
fața unui izvor atât de mare de suferință, Dmi-
tri „ar vrea să facă ceva pentru ca mititelul să
nu mai scâncească, să zvânte lacrimile mamei,
care s-a uscat toată și s-a înnegrit la față de atâta
suferință, să nu mai existe de aici încolo nici o
lacrimă pe lume ...”349.
Dostoievski cerea deci doar acceptarea
suferinței proprii și nu a altora, ridicându-se și
348
349
Ibidem, p. 282.
146
împotriva hlâstovismului (de la hlestati=a biciui

cu nuiele; sectă religioasă ce preconiza biciui-
rea cu nuielele ca mijloc de purificare de păca-
te), împotriva automutilării. El alătura această
sectă cu nihilismul, iezuitismul și ateismul350.
Astfel, deși Lev Șestov vorbea despre o „sete
de suferință” la Dostoievski351, totuși acesta
din urmă suferința era „trăire atât dulce cât și
amară. Trebuie să fim atinși, dar nu consumați
de suferință. De multe ori omul nu poate să
transforme suferința și intră într-o stare de au-
tocompătimire și se identifică cu ea. Transfor-
mând suferința, creăm viață (s.n.). Suferința ne
ferește de mediocritate, ne sporește demnita-
tea. Suferința întărește și spiritualizează”352, însă
doar dacă e acceptată în perspectiva fericirii es-
hatologice. Suferința trebuie să ducă în final
nu la disperare ci la fericire. „Omul scapă tim-
pului prin transformarea suferinței, de aceea
Iisus Hristos a fost crucificat ... S. Kierkegaard
și Dostoievski vor rămâne în istoria omenirii
ca maeștrii ai credinței creștine, ai crezului în
spirit care se înalță prin suferință așa cum s-a
înălțat Iisus Hristos după ce a suferit cumplite
patimi”353.
350
351
352
353
Ibidem, p. 406.
147
4. „Du-te la Tihon...”
În viziunea lui N. Berdiaev, întreaga operă
literară a lui Dostoievski este, în cele din urmă,
o confesiune a autorului: „particularitatea ge-
niului său constă în faptul că a reușit să se con-
feseze profund despre destinul propriu, care este
totodată și destinul universal al omului”354. Pen-
tru ul alt comentator modern al operei marelui
scriitor rus, Dostoievski este cel care a inventat
„romanul-spovedanie”355.
În romanul „Idiotul” unul dintre persona-
je, Ferdâșcenko, propune la o adunare a Nasta-
siei Filippovna ca toți ce-i prezenți să-și dez-
văluie o faptă ascunsă, care ar fi cea mai rea,
după socotința lor. Deși la început se afirmă că
„asemenea lucruri nu izbutesc niciodată”, că va
da greș, și că „cine nu vrea cu tot dinadinsul
e liber să se abțină”, totuși în final, fiecare din
cei prezenți (Mâșkin, generalul Epancin, Ga-
nea etc.) își mărturisește totuși o faptă infamă
săvârșită în trecut. Acest joc nu vrea altceva de-
cât să sublinieze nevoia omului de a se spovedi,
chiar și public, și chiar și cu riscul de a deveni ri-
dicol în fața celorlalți, căci răul este ceva străin de
om, iar acesta, în mod conștient sau inconștient
, mereu va încerca să-l elimine, să-l anuleze, să-l
dezvălui și să-l învingă.
354
355
148
Această nevoie de mărturisire a omului se

regăsește și în romanul „Frații Karamazov”,
într-un dialog între frații Mitea și Alioșa Ka-
ramazov: „Ascultă, Alioșa, ascultă, frățioare!
Acum sunt hotărât să dau totul pe față. Căci
trebuie să te spovedești cuiva când ai o povară
pe suflet. Îngerului ceresc i-am mărturisit tot,
acum trebuie să mă destăinuiesc și îngerului
pământesc”356. Dar, deși în alt loc Dostoievski
afirmase că „fiecare să privească adânc în inima
lui și să se spovedească fără de istov față de cu-
getul său”357, totuși, el ajunge să-și dea seama
că aceste spovedanii, chiar dacă ar fi publice, nu
pot să-l transforme interior pe om. Acesta are
nevoie de iertare, de garanția că fapta sa își va
găsi răsplata în bine (tot Mitea va spune: „am
neapărată nevoie de iertarea cuiva, a unui suflet
mai curat decât al meu”).
Starețul Zosima va povesti, în același roman,
o întâmplare ce a avut loc chiar cu puțin înainte
de călugărirea lui. El a făcut cunoștință cu un
„om misterios”, care, după ce se va apropia mai
mult sufletește de el, îi va mărturisi că a comis o
crimă cu mulți ani în urmă și de atunci, deși a
ajuns unul dintre cei mai onorabili oameni din
oraș, fiind autorul unor serii întregi de binefaceri
este cuprins de remușcări, de chinuri sufletești
356
357
Ibidem, p. 253.
149
ce nu-și găseau alinarea. „Oricât bine ar fi făcut

altora, se găsește în imposibilitatea de a fi împă-
cat în sufletul lui. Povara acestei crime îi stătea
nemărturisită pe suflet și îl înăbușea”358. Sfatul
lui Zosima, „du-te și mărturisește”, e la înce-
put respins de criminal, dar citirea versetului din
Epistola către Evrei cap. 10, ver. 31 („Înfricoșat
lucru este să cădem în mâinile lui Dumnezeu
celui viu!”) îl va face totuși să scrie o mărturisire
publică. Îmbolnăvindu-se, pe patul de moarte,
ucigașul îi va descrie însă lui Zosima o nouă stare
de împăcare și fericire interioară la care a ajuns
prin spovedanie: „Iată că Dumnezeu s-a milos-
tivit de mine și mă cheamă la el. Știu că am să
mor, dar pentru întâia oară, după atâta amar de
ani, sufletul meu e din nou fericit și împăcat. Ra-
iul mi-a deschis porțile din clipa când am făcut
ce trebuia să fac. Acum inima mi-a dat sloboze-
nie să-mi iubesc și să-mi sărut copiii. Nici ei nu
vor să mă creadă, așa cum nu m-a crezut nimeni,
nici nevasta, nici oameni legii, și nici n-au vrut
să pună vreodată temei pe spusele mele. E cea
mai bună dovadă că Dumnezeu s-a milostivit
de odraslele mele. Am să mor și numele ce-l vor
moșteni va rămâne fără pată. Îl simt acum pe
Dumnezeu în mine (s.a.) și sufletul mi-e slăvit ca
în rai ... mi-am împlinit datoria …”359.
358
359
F.M. Dostoievski, Frații Karamazov vol. 1, p. 484-485.
150
Porțile raiului se deschid celui ce se măr

turisește în fața lui Dumnezeu și a oamenilor
tocmai pentru că iubirea paternă a lui Dumne-
zeu se îndreaptă nu doar asupra drepților ci mai
ales asupra celor ce se întorc din nou la El („un
Dumnezeu care este pentru noi un adevărat pă-
rinte și care se bucură pentru un om așa cum un
tată se bucură pentru propriul său fiu”360); iată
de ce Dostoievski poate să întrebe: „există oare
țeluri mai importante și mai sfinte decât cele
părintești?”361 Această paternitate spirituală scri-
itorul rus o va trata în legătură cu stareții362 în
rândul cărora se află și episcopul Tihon și starețul
Zosima.
Întâlnirea dintre Tihon și Stavroghin ar fi
trebuit, în viziunea lui Dostoievski, să fie sce-
na centrală a romanului „Vieții unui mare pă-
cătos” („Demonii”), însă, din cauza cenzurii, el
a trebuit să o elimine din roman, păstrându-se
doar în manuscrisul autorului. Urmând sfatul
360
361
Ibidem, p. 23.
362
A se vedea Michel Evdokimov, Pelerini Ruși și Va-
gabonzi Mistici, trad. de M. Mărculescu-Cojocea și
E. Soare, Editura Pandora, Tîrgoviște, 1999 și mai
ales: Vladimir Lossky și Nicolas Arseniev, La Pater-
nité spirituelle en Russie en XVIII-ème et XIX-ème siècle,
(Spiritualité Orientale Nr. 21), Abbaye de Bellefon-
taine, 1977; Irenée Hausherr, Paternitatea și îndru-
marea duhovnicească în Răsăritul creștin, ediția a II-a,
trad. Mihai Vladimirescu, Editura Desis, Sibiu, 2012.
151
mamei sale („Du-te la Tihon...”), personajul

Nikolai Vsevolodovici se prezintă în fața acestui
episcop retras la o mănăstire și îi dă să citească o
spovedanie scrisă. Aici mărturisește că a siluit o
copilă, fără să simtă însă nici o urmă de căință
pentru fapta săvârșită, pentru că el chiar de la
început își recunoscuse mândria: „ascultați, mie
nu-mi plac psihologii și spionii, cel puțin aceia
care vor să se bage în sufletul meu. Nu chem pe
nimeni, n-am nevoie de nimeni, mă voi aranja
singur”.363 Singur însă, Stavroghin va fi incapabil
să se îndrepte și se va sinucide, refuzând „trata-
mentul” propus de Tihon, cel care va prevedea
„noua crimă” și mai îngrozitoare decât prima, pe
care are de gând să o facă (de unde și strigătul
demonic, plin de ură, al lui Stavroghin – „psi-
holog blestemat!”).
Tihon face, așadar, dovada posedării prac-
ticii „dezvăluirii gândurilor” (logismoi), ceea
ce face ca spovedania lui să fie mai mult decât
o simplă mărturisire a unui păcat: aceasta din
urmă este „retrospectivă și se referă la păcate
deja săvârșite”, pe când dezvăluirea gândurilor
este „profilactică, deoarece demască gândurile
înainte de a conduce la păcat ... Scopul aces-
tei dezvăluiri nu este de ordin juridic, pentru a
obține iertarea greșelilor, ci pentru ca omul să se
cunoască pe sine, să se vadă așa cum este cu ade-
363
152
vărat. Puternic în discernământul său, părintele

duhovnic nu așteaptă pur și simplu ca persoana
din fața sa să i se destăinuie, ci-i dezvăluie chiar
el gândurile ascunse”364.
De altfel, Tihon chiar îi și oferă „demonu-
lui” Stavroghin o cale de vindecare – aceea de
a trăi sub îndrumarea unui pustnic, de a-și tăia
voia proprie, de a se smeri pentru a fi capabil
să primească ceea ce nici măcar nu poate bă-
nui, harul Duhului Sfânt. „Eu cunosc un bă-
trân – îi spune Tihon lui Stavroghin; nu e aici,
dar nu stă departe de noi. Un pustnic, un ascet
cu o asemenea înțelepciune creștinească, că nici
dumneavoastră nici eu n-o putem concepe. El
o să-mi asculte rugămintea; îi voi povesti toată
istoria dumneavoastră. Îmi dați voie? Duceți-vă
la el, supuneți-vă autorității lui timp de cinci
sau șapte ani, timp pe care îl veți considera mai
târziu necesar. Impuneți-vă această pocăință și
grație acestui mare sacrificiu veți obține tot ce
năzuiți și chiar ceea ce nu sperați”365. Nu numai
Stavroghin are nevoie de acești monahi asceți
ci toți oamenii, căci toți aceștia au drept che-
mare atingerea sfințeniei: „ei nu s-au retras din
lume anume ca să se facă învățători și călăuze
pentru alții. S-au retras nu ca să se pregătească
pentru vreo datorie oarecare, ci din dorința ca-
364
Kallistas Ware, op. cit., p. 67.
365
153
re-i mistuia de a rămâne singuri cu Dumnezeu.

Iar Dumnezeu a primit iubirea lor și i-a trimis
înapoi în lumea din care s-au retras ca tămădu-
itori ai ei”366.
Ce este un stareț și care este relația lui cu
fiul duhovnicesc în viziunea lui Dostoievski?
„Starețul este acela care găzduiește în sufletul său
și îmbrățișează cu voința sa propriul suflet și voința
ta (s.n.). Din clipa când și-a ales un stareț, omul
renunță la propria sa voință, încredințându-i-o
lui cu cea mai deplină supunere și cu o totală
uitare de sine. Acela care își pecetluiește astfel
soarta, acceptă de bunăvoie această încercare,
această ucenicie, în speranța că la capătul unor
îndelungate străduințe va ajunge să se învingă pe
sine și să se domine atât de perfect încât după
o viață întreagă de ascultare să poată dobândi,
în sfârșit, deplina libertate, descătușându-se de
propriul eu, ca nu cumva să împărtășească soar-
ta celor care-și încheie viața fără să fi reușit să se
regăsească pe sine”367.
Prin două exemple, Dostoievski va arăta că
această unire este spirituală, avându-și temei în
cer și nu pe pământ, și că această legătură nu
poate fi ruptă de nicio putere pământească, nici
măcar de „patriarhul de Constantinopol”; drept
urmare, în anumite cazuri, stăreția era învestită
366
Irenee Hausherr, op. cit., p. 9.
367
154
cu o putere nelimitată aproape de neînțeles368.

Olivier Clement spunea despre această mișcare
a stareților că „înnoirea filocalică a înmulțit în
veacul XIX pe tot cuprinsul lumii ortodoxe nu-
mărul acestor «părinți» dedicați nu doar rugă-
ciunii, ci, din ce în ce mai mult, culturii, care
au atras la ei în egală măsură oameni simpli și
artiști, scriitori, filosofi”369. Un astfel de model
îl constituie și Zosima, „părintele spiritual” al
lui Alioșa Karamazov, care atrăgea și el mulțimi
de oameni, atât țărani cât și negustori, atât filo-
sofi cât și oameni pătimași; pe toți îi întâmpina
însă cu iubire, spre deosebire de părintele Fera-
pont, cel care era mândru de duritatea practici-
lor sale ascetice, ca și Marele Inchizitor de altfel
(unui călugăraș venit la el și care i s-a închinat îi
spune: „Ce, n-oi fi vrând acum, călugăre, să mă
pun și eu pe brânci în fața ta?!”370; în schimb
Zosima face o metanie până la pământ în fața
lui Dmitri, ca semn al suferințelor pe care le va
îndura acesta pe nedrept în viitor).
Trăsăturile caracteristice ale unui stareț
sunt, după Kallistos Ware, clarviziunea și dis-
cernământul (diakrisis), capacitatea de a-i iubi
pe ceilalți și de a face ale sale suferințele lor,
368
Ibidem, p. 50.
369
Olivier Clement, Adevăr și libertate. Ortodoxia în
contemporaneitate, traducere Mihai Maci, Editura Deisis,
Sibiu, 1997, p. 19.
370
155
precum și puterea de a transforma mediul în-

conjurător, material și nematerial371. Aceste
trăsături se regăsesc la Zosima: „primind de
ani și ani la el, în chilie, toată lumea care, dor-
nică de o povață și însetată de cuvântul său
alinător, venea să-și deschidă inima în fața lui
Zosima ar fi adunat în sine atâtea mărturisiri,
atâta zbucium sufletesc și atâtea spovedanii,
încât spiritul lui devenise extraordinar de pă-
trunzător; era destul să arunce o privire asu-
pra unui necunoscut, ca să ghicească imediat
ce păs îl adusese la el, ce dorea și ce suferință
îl apăsa, spre marea uimire și descumpănirea
noului-venit, ba uneori spre spaima bietului
om, care vedea că taina lui era cunoscută îna-
inte chiar de a fi apucat să deschidă gura. În
același timp, Alioșa observase că mulți dintre
vizitatori, adică majoritatea celor ce veneau
pentru întâia oară să stea de vorbă între pa-
tru ochi cu starețul, intrau de obicei speriați,
neliniștiți, pentru ca la urmă să plece, aproape
fără excepție, înseninați, fericiți, încât chiar și
cea mai sumbră figură se lumina ... Călugării
spuneau că se apropie cu tot sufletul tocmai de
cei mai păcătoși dintre oaspeții săi; ba chiar, cu
cât omul era mai împovărat de păcate, cu atât
îi îndrăgea mai mult”372.
371
Kallistos Ware, op. cit., p. 63-71.
372
F.M. Dostoievski, Frații Karamazov vol 1, p. 51.
156
Dostoievski descrie viața monahală ca fiind

centrată tot în jurul Tainei Spovedaniei, săvârșită
de Zosima: „de obicei, după vecernie, înain-
te de culcare toți călugării se adunau în chilia
starețului și fiecare i se spovedea , mărturisindu-
și cu glas tare păcatele săvârșite peste zi, gându-
rile nevrednice, visurile, ispitele, până chiar și
certurile ...”373. Spre deosebire de laici deci, „că-
lugării trăiesc o cu totul altă viață. Prin ascultare,
ei trebuie să se supună orbește unei discipline a
renunțării la eu-l lor propriu. Renunțând la eu-l
tău propriu, ai renunțat la toate aceste necesități
care în lumea laică se înmulțesc necontenit, fără
putință de a le satisface. Prin urmare, prima re-
gulă a practicii monahale realizată, suprimă toate
aceste posibilități de nefericire”374.
Ioan Mânzat, care numește „spovedania”
lui Dostoievski o psihanaliză avant la lettre, mai
amintește și de alte spovedanii din opera dos-
toievskiană: spovedania lui Kirillov („Demo-
nii”), care credea că prin sinucidere ca deve-
ni Dumnezeu; spovedania lui Ippolit Terenti-
ev („Idiotul”), care izvora din răzvrătire și din
sentimentul absurdului; spovedania lui Versi-
lov-tatăl („Adolescentul” ), bolnav de mitoma-
nie, purtând un brâu de cuie; spovedania lui
Ivan Karamazov, acest Hamlet rus înzestrat cu
373
Ibidem, p. 243.
374
157
măreție dar devorat de mediocritate; spoveda-

nia lui Raskolnikov – „supraomul” care vrea
să se realizeze prin crimă; spovedania „omului
din subterană”. El consideră că spovedania lui
Dostoievski diferă de cea creștină prin aceea
că toate aceste personaje nu își găsesc mântu-
irea în urma ei; credem însă că se face aici o
confuzie, deoarece aceste mărturisiri citate nu
sunt propriu-zis spovedanii în sens sacramen-
tal, creștin (în această categorie intră doar spo-
vedania de la Tihon și cele făcute de Zosima).
Pe de altă parte, suntem de acord că spove-
dania lui Dostoievski e mai mult „spiritana-
liză” decât psihanaliză, și prin aceasta scriito-
rul rus îi este superior lui Freud, având câteva
virtuți ce-i lipsesc psihanalizei: a) este mai mult
o autopsihanaliză; b) pătrunde , în adâncime,
până în spirit, care este inconștient arhetipal,
subconștient și supraconștient; c) ajungând în
spirit, spovedania află Sinele care-l conține și
pe Hristos ca arhetip nucleu; d) Spovedania
nu este doar o analiză și o autoanaliză, ci și o
sinteză, o psihosinteză, pentru că Sinele este
sinteză; e) căutându-l pe Hristos spovedania are
putere de transcendere; f ) spovedania țintește
la curățenia spiritului de păcatele individuale și
cele strămoșești (transmise în arhetipuri)375. În
consecință, „Dostoievski creștinul, spre deose-
375
158
bire de Freud, ateul, credea în căință. Căința

este o cale pentru ușurarea sufletului și o meto-
dă de asceză purificatoare. Căința îi aduce pă-
cătosului o mare mângâiere, o pace interioară,
fie și ea trecătoare, parcă îl eliberează”376.
În concluzie, „prin sondajele sale Dostoiev-
ski a indicat tuturor scriitorilor noi regiuni ale
sufletului puțin cunoscute mai înainte, iar vizi-
unea modernă a omului s-a modificat puternic
prin contribuția lui”377.
5. „... dragostea e o taină dumnezeiască”
Dostoievski a fost autorul care a considerat

că iubirea poate să vindece toate rănile: „atunci
când iubești – știți bine! – până și rănile se uită
repede”378, ne avertizează el, pentru că „dragos-
tea e o taină dumnezeiască (s.n.)”379. Totuși, deși
scriitorul consideră că dragostea trebuie să fie
acceptată de om în orice condiții („când iubești
poți trăi și fără fericire. Și la necaz viața e fru-
moasă, e bine să trăiești pe lumea asta, oricum
ți-e viața”380), Dostoievski face diferență între
dragostea pătimașă, dragostea iluzorie și adevă-
376
Ibidem, p. 284.
377
378
379
380
Ibidem, p. 142.
159
rata dragoste, care izvorăște tocmai din dragostea

dumnezeiască381.
381
Și în limbajul teologic regăsim mai mulți termeni ce
desemnează diverse aspecte ale „iubirii”. Astfel, această
noţiunea este una complexă, bogăţia sa de sensuri pu-
tând fi redată prin intermediul analizei lingvistice a celor
patru verbe greceşti referitoare la dragoste: eran, phylein,
stergein şi agapan. În filosofia greacă clasică aceste verbe
au următoarele înţelesuri: 1) eran sau erasthai înseamnă
a dirija asupra unui obiect sau persoană un sentiment
total, a te abandona lui; acest verb ţine de iubirea pasi-
onală, de gelozie şi chiar de dorinţa senzuală; 2) phylein
exprimă înclinaţia lăuntrică spre o persoană, provocată
de o comunitate de sentiment şi de o anume intimitate.
Phylia înseamnă un sentiment de prietenie, o exprimare
tandră a iubirii ce se raportează la dispoziţia lăuntrică a
celor ce se iubesc. Phylema este sărutul, adică expresia
exterioară a acestei intimităţi; 3) stergein nu semnifică o
dragoste pasională, o aspiraţie spre ceva sau cineva, ci un
sentiment calm şi constant aflat în profunzimea celui care
iubeşte; cunoaşterea acestei iubiri produce în subiect o
pace sufletească. Ca exemplu trebuie amintită dragostea
tandră, calmă şi sigură a părinţilor pentru copii, a soţului
pentru soţie sau a cetăţeanului pentru patrie; 4) agapan
nu este nici dragostea pasională, nici fierbinte, nici tandră,
ci dragostea raţională, bazată pe o evaluare a iubitului.
Cuvântul se apropie cel mai mult de verbele noastre „a
aprecia” şi „a stima”. Pavel Florenski sintetizează astfel cele
patru categorii ale dragostei în limba greacă: impetuosul,
avântatul eros sau dragostea senzaţiei, pasiunea; tandra,
organica storge sau dragostea datorată stirpei, ataşamen-
tul; mai seaca, mai raţionala agape sau dragostea aprecie-
rii, respectul; în fine, cordiala, sincera filia sau dragostea
recunoaşterii lăuntrice, a iluminării personale, amiciţia.
160
Iubirea omului pătimaș este coruptă, îl face

pe acesta să nu mai țină cont de nici o lege mora-
lă: „când un bărbat se îndrăgostește de o femeie
nurlie, de un trup frumos de femeie, sau numai
de o bucățică din el (asta numai un pătimaș poa-
te să înțeleagă), e în stare să-și oropsească copi-
ii, să vândă pe taică-său și pe maică-sa, Rusia,
patria, tot; cât ar fi el de cinstit, ajunge să fure;
de blajin, să omoare, de devotat, să trădeze”382.
Dostoievski știa deci că „a fi amorezat e una, și
cu totul altceva e să iubești”383; de aceea, în ma-
joritatea cazurilor dragostea senzuală are pen-
tru el un sens negativ: ea nu unifică ci desparte
(exemplul sugestiv este iubirea lui Fiodor Kara-
mazov și a fiului său Dmitri pentru aceeași fe-
meie, Nastasia).
F.M. Dostoievski condamna însă și dragos-
tea utopică, idealistă, în care omul concret este
Termenii filosofici greceşti care exprimă dragostea au fost

preluaţi de Sfânta Scriptură, unde însă ei au primit un
nou conţinut, fiind spiritualizaţi şi impregnaţi cu ideea
de iubire harică, dumnezeiască. Detalii la Pavel Florenski,
Stâlpul și Temelia Adevărului. Încercare de teodicee ortodo-
xă în douăsprezece scrisori, trad. Emil Iordache, pr. Iulian
Friptu şi pr. Dimitrie Popescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1999,
p. 251-290; C.S. Lewis, Despre minuni. Cele patru iubiri.
Problema durerii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997,
p. 203-327; Jean-Claude Larchet, Despre iubirea creștină,
trad. Marinela Bojin, Editura Sophia, București, 2010.
382
Idem, Frații Karamazov vol. 1, p. 126-127.
383
Ibidem, p. 373.
161
abandonat în favoarea ideii abstracte de „uma-

nitate”. Această falsă iubire poate să cadă însă
foarte ușor în tiranie (așa cum o tiraniza bătrâ-
na cămătăreasă pe fiica ei, deși prin testament
își lăsase toți banii unei mănăstiri, sic!), după
cum mărturisește „omul din subterană”: „pen-
tru mine a iubi înseamnă să tiranizez și să domin
moral. Toată viața, nici măcar nu mi-am putut
imagina altfel de dragoste și am ajuns până aco-
lo, încât acum mă gândesc uneori că dragostea
constă tocmai în dreptul de a-l tiraniza pe cel pe
care îl iubești (s.n.)”384. Tot cu o astfel de dragoste
iubește și Stavroghin, cel care săvârșește și binele
și răul cu aceeași plăcere, avertizând-o pe Daria
Pavlovna: „e mai bine să fii prudentă – dragostea
mea va fi tot atât de măruntă, meschină, ca și eu
însumi, iar dumneata vei fi nefericită”385.
Cu totul altfel iubește, de exemplu, Sonia,
în romanul „Crimă și pedeapsă”. Ea parcă știe
că iubirea este incompatibilă cu disprețul și cu
lipsa de încredere în om386, de aceea are milă
pentru Marmeladov, bețivul ei tată, pentru Ka-
terina Ivanova, care o trimisese în brațele desfrâ-
ului, precum și pentru frații ei mai mici, a căror
soartă depinde doar de ea (și pentru întreținerea
384
Idem, Însemnări din subterană, p. 188-189.
385
386
Nikolai Berdiaev, „Marele Inchizitor”, în Marele
Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 213.
162
cărora practică prostituția). Se poate deci ca ea

să fie condamnată? Nu, răspunde Dostoievski,
pentru că „mult a iubit”387, iar a iubi înseamnă
a ierta. De aceea Raskolnikov este la început ne-
dumerit, nu știe „de ce m-or fi iubind atâta, dacă
nu merit?!”388, pentru ca în final să-și dea seama
că doar iubirea ce i-o poartă mama lui, Dunia,
și Sonia, poate să-l transforme interior, să-l ducă
spre înviere. Într-una din ultimele scene ale ro-
manului, Dostoievski descrie astfel întâlnirea
dintre el și Sonia: „amândoi erau palizi și slabi;
dar pe chipurile acestea bolnăvicioase și palide
străluceau zorile unor preschimbări depline, a
învierii și renașterii lor la o viață nouă. Îi regene-
rase dragostea (s.n.), inima unuia cuprindea iz-
voare nesecate de viață pentru inima celuilalt”389.
„Compasiunea este principala, poate
chiar unica lege a existenței, pentru întreaga
umanitate”390, pentru că doar ea „îi face pe oa-
meni să se simtă egali”391. Iubirea are o valoare
infinită, se află mai presus de orice. „Dragostea
este mai presus de existență, dragostea este încu-
nunarea existenței”392, deoarece, spunea V. Ro-
zanov, „dragostea sinceră, spontană pentru viață
387
388
389
Ibidem, p. 346.
390
391
Ibidem, p. 596.
392
163
e urmată totdeauna de înțelegerea rostului ei,

mai devreme ori mai târziu”393. Această dragoste
e însă mai presus de rațiune – și decât simplul
sentimentalism, am adăuga noi –, ea presupune
aderarea întregii ființe a omului în slujba ei. Iată
un dialog între Alioșa și Ivan, primul spunând:
„Cred că toată lumea ar trebui să iubească viața
mai presus de orice.
- Să iubești viața mai mult chiar decât ros-
tul ei?
- Negreșit, s-o iubești mai presus decât logi-
ca ... chiar în pofida logicii, căci numai așa ai să-i
înțelegi rostul”394. Demonstrând în viața de zi cu
zi cele afirmate, lui Alioșa chiar „îi erau dragi oa-
menii”, chiar și păcătosul lui tată (pe care Ivan îl
disprețuiește), căci dragostea lui are ca model iu-
birea divină. Singurul criteriu al judecății divine
este iubirea: „nu există și nici nu poate să existe
pe lumea asta păcat pe care Atotputernicul să
nu-l ierte când omul se căiește cu adevărat. Nici
un păcat omenesc nu poate fi atât de cumplit
încât să istovească nețărmuita iubire a Celui de
Sus. Cum poate, oare, un păcat să întreacă pute-
rea iubirii cerești? ... Dacă în inima ta sălășluiește
căința, înseamnă că iubești cu adevărat. Iar dacă
iubești, Dumnezeu te va primi la sine ... Iubi-
393
Vasili Rozanov, „Despre legenda Marelui Inchizitor”,
în Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 96.
394
164
rea plătește totul, răscumpără totul ... Iubirea

este o comoară fără preț, cu care poți dobândi
o lume întreagă, care-ți îngăduie să răscumperi
nu numai păcatele tale, dar și pe ale altora”395.
Din această cauză prințul Mâșkin îi poate spu-
ne lui Rogojin, deși știe că acesta îl dușmănește:
„te iubesc și țin la tine mult Parfion”396, iar Su-
rikov, cel căruia Ippolit Terentiev îi spune că e
singurul vinovat de faptul că e sărac, de faptul
că i-a murit copilul, să-și țină cumpătul și să
rostească „superbul «pleacă» absolut fără nici o
mânie”397. Acești oameni știu că „adevărata iubi-
re înseamnă întotdeauna iubire pentru altul”398,
de aceea singura lor atitudine în fața răului este
smerenia. Îndemnul starețului Zosima este tot
în acest sens: „ți se întâmplă uneori să stai în
cumpănă, nedumerit în fața păcatului omenesc,
întrebându-te: «Cum să-l iau, cu anasâna sau cu
smerita dragoste?» Alege întotdeauna dragostea
cea smerită ... Dragostea împletită cu smerenie
este o putere înfricoșătoare, mai vajnică decât
oricare alta de pe fața pământului, căci n-are
asemănare”399.
Nikolai Berdiaev spunea că „iubirea adevă-
rată e legată de nemurire, nu este altceva decât
395
Ibidem, p. 84-85.
396
397
Ibidem, p. 522.
398
Nikolai Berdiaev, Filosofia lui Dostoievski, p. 80.
399
165
afirmarea nemuririi, a vieții veșnice”400, și Dosto-

ievski, văzând izvoarele dragostei în Dumnezeu,
spusese același lucru: „nici o lege a naturii nu
impune omului să iubească umanitatea, și dacă
totuși iubirea a dăinuit și mai dăinuie încă pe
fața pământului, existența ei se explică nu prin-
tr-o lege a firii, ci exclusiv prin faptul că oamenii
cred în nemurire”401.
Iubirea este supranaturală și este sădită în
om de Dumnezeu, Care l-a creat după chipul și
asemănarea Lui; că iubirea este ceva divin reie-
se și din celebra definiție pe care Dostoievski o
dă iadului: „Ce este iadul? E suferința de a nu
mai putea să iubești”402. Nu întâmplător deci
iubirea face să se nască în om credința, starețul
Zosima spunându-ne că, „pe măsură ce iubi-
rea va triumfa, veți ajunge să vă convingeți și
de existența lui Dumnezeu și să credeți în ne-
murirea sufletului. Iar dacă iubirea de aproa-
pe se va desăvârși printr-o deplină uitare de
sine, atunci veți crede neapărat și nici o îndo-
ială nu va mai putea să se strecoare în sufletul
dumneavoastră”403.
400
401
402
Ibidem, p. 503. În mod cert, această frază este clar
influențată de învățătura despre iad a Sfântului Isaac
Sirul, pe care Dostoievski, după cum am mai precizat,
o cunoștea.
403
Ibidem, p. 91.
166
Fundamentată pe credință, omul va ajun-

ge în final să-și depășească egoismul și să arate
aceeași iubire desăvârșită pentru toată creația.
„Fraților, nu pregetați, cuprinși de teamă în fața
ticăloșiei oamenilor; iubiți-i așa ticăloși cum
sunt, căci astfel iubirea voastră va fi după chi-
pul și asemănarea iubirii lui Dumnezeu, ridi-
cându-se pe culmea cea mai înaltă a dragostei
pământești (nu întâmplător Hristos răspunde
acuzațiilor Marelui Inchizitor cu sărutul iubirii,
căci ceea ce dorea El era „dragostea liberă”, n.n.).
Iubiți toată zidirea dumnezeiască, în întregimea
ei, precum și fiecare grăunte de nisip în parte ...
Iubind veți înțelege taina divină ce se ascunde în
toate și, deslușind-o o dată pentru totdeauna, cu
fiecare zi se va arăta tot mai lămurit. Numai așa
veți putea îmbrățișa întreaga lume cu o dragoste
desăvârșită, atotcuprinzătoare”404.
Încă din închisoare, Dostoievski ajunge să
creadă că a iubi echivalează cu a fi om, dar în
același timp își dă seama că aceasta trebuie să fie
o iubire activă. În „Amintiri din Casa morților”
el povestește despre o văduvă care, deși săracă, îi
ajuta din puținul ei pe deținuți („cea mai mare
fericire pentru ea era să facă tot ce-i sta în putință
ca să ne mai ușureze soarta”), iar autorul critică
opinia celor ce susțin că omul e de fapt în si-
nea lui egoist, că „și dragostea cea mai fierbinte
404
Ibidem, p. 497.
167
de aproapele tău e în același timp și o dovadă

de mare egoism”. Dar Dostoievski exclamă că,
dimpotrivă, „niciodată nu voi pricepe ce fel de
egoism ascundea atitudinea acestei femei!”405 (În
romanul „Demonii” vor fi dezvoltate „argumen-
tele” noilor nihiliști împotriva milosteniei, care
ar trebuie să fie „interzisă prin lege”: „bucuria
actului de milostenie este o bucurie orgolioasă,
vanitoasă și imorală, plăcerea omului care dis-
pune de avuție, voluptatea puterii și comparației
între importanța sa și lipsa de orice importanță
a unui cerșetor. Pomana îl pervertește și pe cel
care o dă și pe cel care o ia și afară de aceasta
nu-și atinge scopul, pentru că nu face decât să
accentueze mizeria”406. Dar Dostoievski știe că
orice act de bunătate lasă urme adânci în sufletul
omului, căci, primind de la o fetiță de zece ani
un sfert de copeică, în numele lui Hristos, „el
mărturisește: am păstrat pe urmă multă vreme
copeica aceea …”407.)
În „Frații Karamazov”, personajul Liza este
asemeni „nebunilor întru Hristos”: trăiește doar
cu pâine neagră și apă, dând covrigul sau cola-
cul primit primului copil întâlnit în cale, poartă
doar o cămașă, celelalte haine dăruite de oameni
lepădându-le în pridvorul bisericii (unde aducea
405
406
407
168
și banii primiți din milostenie), iar Dostoiev-

ski se ridică din nou împotriva celor ce spuneau
că ar fi făcut toate acestea numai din mândrie:
„cum putea fi vorba de mândrie, când biata fată
nu era în stare să rostească o vorbă, abia dacă-
și răsucea limba în gură și asta încă foarte rar și
scotea un muget nedeslușit?”408 (Și alte persona-
je din romanele sale săvârșesc însă fapte bune:
Raskolnikov, văzând mizeria în care trăiește fa-
milia bețivului Marmelodov, le dăruiește aces-
tora ultimii bani, iar la proces se arată că el, în
vremea studenției, l-a ajutat cu bani pe un coleg
bolnav de tuberculoză, aproape întreținându-l
o jumătate de an, ba chiar a salvat, într-un in-
cendiu, pe cei doi copilași dintr-un apartament,
alegându-se cu răni grave409; un alt exemplu pe
care-l cităm este cel al bătrânelului din roma-
nul „Idiotul”, care colinda pușcăriile, ocnele
și temnițele pentru a-i ajuta pe deținuți, care-l
prețuiau).
Faptele bune, crede Dostoievski, ajută la
realizarea comuniunii între oameni, fac să se
reverse între oameni harul vieții, sămânța di-
vină: „aruncând sămânța aceasta, prezentându-
ți «ofranda», săvârșind o faptă bună, sub orice
formă ar fi, îți dai o parte din personalitatea
dumitale și primești o parte din personalita-
408
409
169
tea celuilalt; intrați într-o comuniune recipro-

că; puțină stăruință încă și sunteți recompensați
prin darul cunoașterii prin cele mai neașteptate
descoperiri”410. Această cunoaștere nu este alta
decât intrarea în împărăția viitoare a lui Dum-
nezeu, după cum reiese din povestirea Grușenkăi
(„Frații Kramazov”). Aici se spune despre o fe-
meie rea și hapsână care, murind, a fost luată de
draci pentru a fi dusă în iad. Totuși, îngerul ei
păzitor, aducându-și aminte că ea a dat o dată
de pomană un fir de ceapă, l-a luat pe acesta
și i l-a întins femeii, cerându-i să se prindă de
el. Femeia a început să fie trasă ușor, iar ceilalți
osândiți, văzând aceasta, s-au agățat care mai de
care de ea pentru a fi și ei trași afară. „Dar feme-
ia rea a început să strige: «Pe mine vrea să mă
scoată, nu pe voi, ceapa-i a mea, nu a voastră!»
Nici nu a apucat să termine și firul de ceapă s-a
rupt. Femeia a căzut în iad și arde și acum în fo-
cul gheenei”411. Din această întâmplare se vede
că faptele bune își au răsplata lor în cer, și mai
ales că doar ele au rolul de a-i lega pe oameni cu
legătura iubirii.
Întrebarea lui Dostoievski, rostită prin Zo-
sima, credem că se potrivește cel mai bine nihi-
listului, fiind așadar retorică: „De ce n-ar putea
oare omul să-și afle mulțumirea numai în fapte
410
411
Idem, Frații Karamazov vol. 2, p. 49-50.
170
de vrednicie, cum ar fi luminarea minților și mi-

lostenia față de alții, iar nu în plăcerile josnice pe
care și le împlinește azi: îndestularea stomacului,
desfrâul, trufia și lauda de sine?”412
6. „Frumusețea va salva lumea...”

Orice om vrea să fie fericit. „Oamenii au
fost făcuți ca să fie fericiți și numai acela care se
simte pe deplin fericit este într-adevăr vrednic
să-și spună: «Am îndeplinit porunca Domnului
pe acest pământ». Dreptcredincioșii, sfinții, mu-
cenicii au fost cu toții fericiți”413.
Vorbind despre fericire, Dostoievski afirma
că ea este doar un atribut al Frumuseții. Aceas-
tă frumusețe – idealul Madonei – a fost per-
vertită datorită păcatului – idealul Sodomei –,
și unitatea Adevăr, Bine Frumos a rămas țelul
spre care trebuie să se îndrepte omul. „Zosima
învață despre înălțarea sufletului la Dumnezeu.
Treptele aceste scări sunt: suferința, smerenia,
sentimentul vinovăției în fața tuturor, dragostea,
umilința, bucuria: vârful scării este extazul”414.
Acest extaz scriitorul l-a cunoscut datorită cri-
zelor sale de epilepsie, înaintea cărora el trăia
câteva clipe de maximă bucurie, ceva aproape
412
413
Ibidem, p. 88-89.
414
Paulin Lecca, op. cit., p.251.
171
de nesuportat („nici iubire nu este, o nu! – e

ceva deasupra iubirii! E înfricoșător mai ales că e
atât de limpede și e atâta bucurie. Dacă ține mai
mult de cinci secunde sufletul nu mai suportă și
trebuie să dispară. În aceste cinci secunde trăiesc
o viață și pentru ele îmi voi da întreaga viață,
pentru că merită”415.) Dostoievski a învățat deci,
depășind suferința morală și fizică, să iubească
viața, cerându-le tuturor oamenilor să trăiască
asemeni unui condamnat la moarte înainte de
executarea sentinței: „Dacă ar fi să nu mor? Dacă
ar fi să mă întorc la viață – ce infinit! Și mi-ar
aparține în întregime! Aș transforma atunci orice
clipă într-un secol, n-aș pierde nici una măcar,
aș drămui cu zgârcenie fiecare minut, pentru a
nu irosi nimic zadarnic!”416 Această stare trebuie
însă să devină una permanentă, omul trebuie să
vadă frumusețea lumii, iar nu urâțenia ei (Tihon
îi va spune lui Stavroghin că „urâțenia este aceea
care vă va ucide”417), trebuie mereu să se întrebe:
„e cu putință oare ca omul să se simtă cu adevă-
rat nefericit? Dar ce importanță au necazurile și
nenorocirile mele, dacă sunt în stare să fiu nefe-
ricit? Știți nu înțeleg cum poate cineva trece pe
lângă un copac și să nu fie fericit că-l iubește?
Să stea de vorbă cu un om și să nu fie fericit că-l
415
416
417
172
iubește?”418 Doar un nihilist ca Ippolit Terenti-

ev va putea să gândească: „Ce rost are, pentru
mine, toată frumusețea aceasta, când în fiecare
minut, în fiece clipă sunt conștient și trebuie să
fiu conștient că n-am fost decât un avorton al
naturii ...”419.
Pentru ca Frumusețea să domnească pe pă-
mânt, oamenii vor trebui să treacă dincolo de
„balanțe și contracte”, pentru că „bizuindu-se
numai pe drepturi, ei nu vor reuși să și le păstre-
ze, iar la urmă va veni calul cel fără de culoare,
și cu el odată aceea ce poartă numele de Moar-
te, pe urmă din toate se va alege iadul”420. Iată
că frumusețea nu are doar o valoare estetică ci
existențială („fără frumusețe nu se poate pentru
că atunci nici n-ar avea ce face omul pe lumea
aceasta!”421); ea provine din harul Duhului Sfânt,
care e „Dătătorul de viață”. Chiar și un deținut,
„fiindcă este un adevărat om, trebuie tratat
omenește”, iar un suflet bun și generos are o „în-
râurire binefăcătoare asupra bieților umiliți”422.
Liantul între oameni e smerenia: omul trebuie
să-și ierte semenul chiar și cu riscul de a deve-
ni ridicol, căci „e bine câteodată să fii ridicol, e
418
419
Ibidem, p. 543.
420
Ibidem, p. 268.
421
422
173
chiar mult mai bine; oamenii pot mai ușor să-și

ierte între ei slăbiciunile”423.
În „Frații Karamazov”, starețul Zosima, vă-
zând că ura este cea care-i desparte pe Fiodor și
Dmitri Karamazov, face o metanie înaintea ce-
lui din urmă și își cere iertare înaintea tuturor.
Efectul? Dmitri își dă seama de starea lui de-
căzută și pleacă cuprins de remușcări: „Ce mai
era și asta: să cadă cu fața la pământ, la picioa-
rele lui? Apoi scoase un strigăt: «O, Doamne! și
acoperindu-și obrazul cu palmele ieși buzna pe
ușă afară”424. Acest fapt nu a rămas fără efect,
căci mai târziu însuși Mitea își va cere iertare
înaintea întregii omeniri, prin surugiul Andrei:
„să mă ierți pentru toți, tu singur în numele tu-
turor ...”425. Markel, fratele starețului Zosima,
își cerea iertare chiar și înaintea păsărelelor, spu-
nând că „fiecare dintre noi e vinovat de toate și
față de toți, iar eu mai mult decât oricine!”426
Doar această atitudine kenotică427 va face să se
423
424
425
426
427
Despre „teologia kenozei” în spiritualitatea rusă a
se vedea Roman Rytsar, Teologia kenotică a lui Antonie
Bloom, Mitropolitul Surojului, din perspectivă antropolo-
gică, trad. Lucian Filip, Editura Doxologia, Iași, 2016.
De asemenea, vezi Nadeja Gorodetzky, The Humiliated
Christ in Modern Russian Thought, Society for Promoting
Christian Knowledge, London, 1938.
174
prefacă lumea într-un rai al iertării și frățietății:

„ca să ajungi a preface lumea, trebuie mai întâi
ca sufletul omenesc să se schimbe, să se îndru-
meze pe un alt făgaș. Oamenii nu se vor putea
înfrăți decât atunci când fiecare dintre ei se va
simți cu adevărat frate cu semenul său”428. Ast-
fel, „lumea e ca oceanul, unde totul curge, totul
se învălmășește; lovești într-un loc și iată că ți se
răspunde tocmai din celălalt capăt al lumii”429.
După cum s-a văzut, idee centrală, căreia i-a
slujit Dostoievski în tot ceea ce-a întreprins, era
ideea creștină a unirii libere consimțite a tutu-
ror oamenilor, a frăției universale în numele lui
Hristos430. Pentru el, „idealul bărbătesc trebuie
să fie după chipul frumos al lui Iisus, iar idealul
feminin după chipul frumoasei Fecioare”431. Tot
așa cum Hristos a venit pe lume luând chip de
rob, și noi „să ne facem servitori, ca să putem
ajunge dregători”432.
Pe de altă parte, una din temele funda-
mentale ale operei lui Dostoievski este tocmai
vinovăția universală. Chiar și monahii nu sunt
mai buni decât ceilalți; ei au rolul de a duce „po-
428
429
Ibidem, p. 498.
430
Dostoievski”, în Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi
teologice, p. 48.
431
432
175
vara întreagă a păcatelor omenești, păcatele tu-

turor”, căci „fiecare poartă în numele tuturor
vina tuturor păcatelor câte s-au săvârșit, și nu
numai în numele lumii întregi, ci fiecare în par-
te este vinovat pentru toți oamenii de pe fața
pământului și pentru fiecare dintre ei în parte.
A pricepe aceasta înseamnă a ajunge pe culmile
vieții monahale, ca și ale vieții oricărui om pe
pământ”433. Vrând să ucidă un om într-un duel,
Zosima își spusese: „Ba nu, așa este, sunt mai vi-
novat și mai ticălos decât oricare om de pe fața
pământului”434. Atunci mintea i se luminează și
își dă seama că de fapt, dincolo de orgoliul său,
„ mă duceam să omor un om de treabă”435. La
fel Iliușka, când vede că Dmitri îl trage pe tatăl
lui de barbă și îl cheamă la duel, se roagă să-l
ierte și chiar îi sărută mâna. „Da, da, chiar așa a
strigat: «Iertați-l!»; i-a apucat mâna cu mânuțele
lui de copil, mâna cu care îmi căra pumni și i-a
sărutat-o”436.
Această atitudine coincide cu felul de a fi
al sfinților, cei care aveau dragoste pentru toți
și răspundeau la rău cu bine. Personajele pozi-
tive din opera lui Dostoievski sunt icoane vii
ale divinității. Scriitorul folosește principiul ex-
433
Ibidem, p. 252.
434
Ibidem, p. 463.
435
Ibidem, p. 315.
436
Paul Evdokimov, Gogol et Dostoievsky ou la descente
aux enfers, p. 278.
176
presiei iconografice pentru a arăta că „lumino-

zitatea sfinților iluminează lumea, și aceasta este
semnificația nimbelor iconografice care le în-
conjoară chipul”437. „Față de activism, desigur
sfântul este un «inutil» absolut, cum este inutilă
icoana, cum este inutil Dumnezeu în ficțiunile
aparținând acestei lumi; și totuși Dumnezeu
mântuiește; un sfânt strălucește și explică!”438
„Împărăția cerească a lui Dumnezeu este
precedată de tragiocrație, împărăția terestră a
sfinților”439, și doar ei sunt capabili să se bucure
de darurile lui Dumnezeu, să vadă în tot ceea
ce-i înconjoară pe Creatorul tuturor. Zosima le
437
Ibidem, p. 289. În tradiția ortodoxă „manifestările
Duhului Sfânt” sunt sfinții. Karl Christian Felmy,
Dogmatica experienței ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe
contemporane, trad. Ioan Ică, Editura Desis, Sibiu, 1999,
p. 175-183 și 185-191, a subliniat că, în Ortodoxie,
sfințenia reprezintă o îmbinare de asceză și bucurie.
Astfel, ea exclude extremele și exaltările harismatice, nu
posedă un spirit manihesit – de dușmănie față de trup
– și, mai ales, impune tuturor creștinilor același ideal
ascetico-mistic, depășind un dualism al spiritualității. În
acest sens holistic, cultul ortodox și toată viața creștinilor
devin o „rugăciune în Duhul Sfânt”. A se vedea caracterul
universal și al practicii „rugăciunii lui Iisus”, centrală în
spiritualitatea ortodoxă rusă: Povestirile unui pelerin în
căutarea rugăciunii neîncetate — textul integral al redacției
Optina, ediția a II-a, trad. Ioan I. Ică jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2012.
438
Ibidem, p. 289.
439
177
spune oaspeților săi: „priviți în jur și vedeți cu

ce minunate daruri ne-a binecuvântat Ziditorul:
ceru-i senin, aerul proaspăt, iarba abia încolțită,
păsărelele cântă, firea întreagă e plină de har și
fără de prihană, numai noi, oamenii suntem
fără minte, nu vrem să recunoaștem izvodi-
rea lui Dumnezeu și nu ne dăm seama că viața
noastră e un rai. Căci dacă ne-am îndupleca să
recunoaștem lucrul acesta, în aceeași clipă raiul
în toată măreția lui s-ar statornici pe fața pămân-
tului, și cu toții ne-am îmbrățișa lăcrimând”440.
Frumosul la Dostoievski posedă un caracter
universal tocmai fiindcă este divin, de aceea el
este, în același timp, „ceva cumplit, înfiorător!
... Pentru că nu poți să-l cuprinzi, nu poți să
știi ce-i acolo în fond, și nici n-ai cum să știi,
fiindcă Dumnezeu ne-a pus în față numai enig-
me. Aici se întâlnesc toate extremele, și toate
contradicțiile sălășluiesc laolaltă”441. Pornind de
la Dumnezeu, frumusețea este o taină, având ca
fundament o rațiune divină pe care mintea ome-
nească nu o poate cuprinde: „fiecare firicel de
iarbă, fiecare gâză, furnică sau albină aurie, deși
lipsită de judecată, își cunoaște ca prin minune
drumul, dovedind astfel cereasca taină pe care o
împlinește necontenit. De aceea totul pe lume-i
frumos, neasemuit de frumos, pentru că-i ade-
440
Ibidem, p. 170.
441
Ibidem, p. 457.
178
vărat (adică posedă consistență ontologică, nu

este o iluzie, maya, n.n.)”442.
Dostoievski crede că omul ar trebui să se
roage pentru toți și pentru toate, căci lumea
este un întreg organic. Câți dintre oameni „nu
se despart de lume însingurați și stingheri, cu
amară tristețe și adâncă mâhnire la gândul că
nu-i nimeni să plângă după ei, că nimeni, poa-
te n-are habar de mai trăiesc ori nu! Și cine știe
dacă tocmai atunci, din celălalt capăt al pămân-
tului, nu se înalță spre Domnul ruga ta pentru
odihna sufletului lor, deși nu i-ai cunoscut în
viață și nici ei nu te-au cunoscut pe tine. Cât de
înduioșat va fi sufletul singuratic ce se înfățișează
cu teamă înaintea Domnului când va simți că
în clipa înfricoșată mai e totuși cineva pe lume
care se roagă pentru el, o ființă pământeană ca-
re-l iubește! Și Dumnezeu va căta cu drag la voi
amândoi, căci dacă tu te-ai îndurat de sufletul
acela, cu atât mai vârtos se va îndura El, în ne-
mărginita Lui milă și dragoste. Și-l va ierta poate
tocmai pentru rugăciunile tale”443.
Despre puterea rugăciunii Dostoievski a mai
vorbit și într-un poem religios intitulat „Trece-
rea Maicii Domnului prin văile văzduhului”, cu-
prins în romanul „Frații Karamazov”. Aici Maica
Domnului îi vizitează pe cei „uitați de Dumne-
442
Ibidem, p. 496.
443
Ibidem, p. 383.
179
zeu”, și după ce i se face milă de suferințele pe

care ei le îndură, „se adresează sfinților, muce-
nicilor și tuturor îngerilor și arhanghelilor, so-
licitându-le să cadă împreună cu ea la picioa-
rele Domnului și să ceară îndurare pentru toți
păcătoșii, absolut toți, fără nici o deosebire.
Până la urmă, Cel de Sus se lasă înduplecat de
rugămințile ei și hotărăște ca în fiecare an, cazne-
le să înceteze o bucată de timp, începând din vi-
nerea mare și până în ziua Sfintei Treimi”444. Prin
această povestire Dostoievski vrea să sugereze că
rugăciunea își manifestă puterea iubitoare până
și din iad: de exemplu Grușenka – a cărei poveste
am redat-o deja – spunea că „până și o femeie ca
mine, oricât ar fi ea de netrebnică, simte nevoia
să se roage!”, pentru ca imediat, urmarea să fie
firească, ea vorbind despre frumos – „toți oame-
nii sunt buni, toți, fără doar și poate. Și viața-i
atât de frumoasă!”445
Concluzia îi aparține tot lui Dostoiev-
ski: „FRUMUSEȚEA VA SALVA LUMEA”�,
și aceasta este „frumusețea iubirii care subjugă
ființa umană”446. Pentru a putea fi salvat de la
distrugere, nihilistul va trebui să preia și să se
conducă în viața după „crezul” lui Dostoievski,
care se regăsește în cele ce urmează: „cred că nu
444
Ibidem, p. 180-181.
445
446
Semion Frank, „Legenda Marelui Inchizitor”, în
Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teologice, p. 226.
180
e nimic mai frumos, mai profund, mai iubitor,

mai rațional și mai perfect ca Hristos ... Dacă
cineva mi-ar demonstra că Hristos este în afa-
ra adevărului și dacă, într-adevăr, adevărul ar
fi în afara lui Hristos, eu aș prefera fără nici o
ezitare să rămân cu Hristos mai mult decât cu
adevărul”447.
447
Paul Evdokimov, op. cit., p. 196.
181
Încheiere
D ostoievski a murit prea devreme.

Bineînțeles că toți oamenii mari mor prea
devreme, însă scriitorul rus mai avea ceva să ne
spună: că poți să fii rău și să te îndrepți, că poți
să fii ateu pentru ca la urmă să te convertești ase-
meni tâlharului de pe cruce, că nihilismul poate
fi învins.
Dostoievski a fost toată viața frământat de
Dumnezeu. El a visat să scrie o operă considera-
bilă, împărțită în cinci romane, care ar fi poves-
tit „viața unui mare păcătos” și în care ar fi pus
„toate lucrurile pentru care trăise”.448
Din nefericire, acest plan atât de vast, ur-
mărind o idee atât de ambițioasă, n-a mai pu-
tut fi concretizat. Cu toate acestea, fragmente
regăsim în alte scrieri ale sale, marcate de des-
tine sfâșiate și de dileme metafizice. Pe de altă
parte, tema Dumnezeului celui Viu, a lui Iisus
Hristos, reprezintă pivotul în jurul căruia gra-
vitează galeria personajelor dostoievskiene. Ce
forță extraordinară avea Iisus Hristos asupra lui
Dostoievski, în ce măsură patimile finalizate de
448
182
învierea Sa îl marcaseră pe scriitor, este ilustrat

într-o scenă descrisă de soția sa. Mergând la Ge-
neva, în 1867, soții Dostoievski s-au oprit într-
o zi la Basel pentru a vedea un tablou de Hans
Holbein în care era înfățișat Iisus Hristos „după
ce a trecut prin suferințele neomenești la care a
fost supus, coborât de pe cruce și intrat în des-
compunere”. Ana Grigorievnna, neputând să su-
porte mult timp un spectacol atât de dureros, a
trecut într-o altă sală, dar Feodor Mihailovici a
rămas împietrit în fața lui. „Când m-am întors,
după vreo 10-15 minute, l-am găsit pe Feodor
Mihailovici tot împietrit în fața tabloului. Pe fața
lui emoționată era parcă o expresie de teamă pe
care mi s-a întâmplat nu odată să o văd în pri-
mele clipe ale crizelor de epilepsie. Mi-am luat
încet soțul de mână, l-am dus într-o altă sală și
l-am așezat pe o bancă, așteptând dintr-o clipă
într-alta începutul crizei. Din fericire, temerile
mele au fost nejustificate. Feodor Mihailovici s-a
liniștit puțin câte puțin și când a vrut să plecăm
din muzeu a insistat să mai vadă o dată tablo-
ul care l-a impresionat atât de mult”449. De ce?
449
Vezi Anna Dostoievskaia, Amintiri, trad. Leonida
Teodorescu, Editura Univers, București, 1975, p. 164.
Conceput în 1868, proiectul prinsese contur în cursul
iernii 1869-1870. Dacă primul titlu luat în considerare
fusese „Ateismul”, în 1870 a devenit „Viața unui mare
păcătos”. Despre acest plan literar Dostoievski însuși
mărturisea: „Problema principală, care va fi pusă în toa-
183
Fiindcă pânza lui Holbein arată drama omului

rămas fără Dumnezeu, așadar supus forțelor te-
nebroase ale suferinței și morții450.
Ce anume îl impresionase atât de mult pe
Dostoievski la acest tablou? Răspunsul îl găsim
exprimat prin gura prințului Mâșkin, cel care
strigă, văzând o copie a sa în casa lui Rogojin,
că „din pricina acestui tablou unii ar putea să-și
piardă credința!”451
te părțile lucrării, va fi cea care m-a torturat conștient

și inconștient în timpul întregii mele vieți: existența lui
Dumnezeu. Eroul va fi, de-a lungul existenței sale, când
ateu, când credincios, când fanatic, când eretic, când din
nou ateu…”. Detalii la Henri de Lubac, Drama umanis-
mului ateu, trad. Cornelia Dumitru, Editura Humanitas,
București, 2007, p.230 ș.u.
450
Ana Dostoievskaia, op. cit., p.142-143.
451
Ibidem, p. 409-410: ”Privind cadavrul acestui om
chinuit, ți se iscă în suflet o întrebare specială și curioa-
să: Dacă toți ucenicii lui au văzut un cadavru exact ca
acesta …, dacă l-au văzut viitorii apostoli importanți,
l-au văzut femeile care au mers în urma lui și au stat
lângă cruce, toți care credeau în el și-l divinizau, atunci
cum au putut să creadă, privindu-i cadavrul, că acest
mucenic v-a învia. Doar fără voie începi să te gândești
că dacă moartea e atât de teribilă și legile naturii sunt
atât de puternice, atunci cum să le învingi? Cum să le
învingi, când acum nu le-a biruit nici chiar cel care
învingea până și natura atunci când era în viață, căruia
natura i se supunea, care a exclamat: «Talita cumi», și
fata s-a sculat, «Lazăre, vino afară», și mortul a ieșit?
Privind acest tablou, natura ți se pare a fi o fiară uriașă,
neîndurătoare și mută, îți apare ca o mașinărie imensă,
184
Într-un capitol anterior am arătat că ispita

ateismului i-a încercat pe mulți dintre eroii lui
Dostoievski inclusiv pe inocentul Alioșa Kara-
mazov. Aparent, avem de-a face aici cu un pa-
radox, și au existat și există încă mulți exegeți ai
operei scriitorului rus care tăgăduiesc credința
lui Dostoievski. Alții, deși o recunosc deplâng
caracterul acesteia. Trecut prin ”creuzetul îndo-
ielii”, Dostoievski însuși va răspunde criticilor
aduse ultimului său roman, Frații Karamazov:
”Neciopliții au luat în derâdere obscurantismul
meu și caracterul retrograd al credinței mele.
Acești imbecili nici nu puteau concepe să-l tă-
găduiască pe Dumnezeu cu forța cu care am fă-
cut-o eu … tocmai acestui fapt îi răspunde în-
tregul roman. În toată Europa nu se mai găsește
o expresie atât de puternică a ateismului. Așadar,
nu cred și nu-l mărturisesc pe Hristos asemenea
de cea mai nouă construcție, care, fără nici un sens a

înșfăcat, a ciopârțit și a înghițit, mută și nesimțitoare, o
ființă măreață și neprețuită – o ființă care, singură, făcea
cât natura întreagă, cât toate legile ei, cât tot pământul,
care, poate, n-a fost creat decât pentru apariția acestei
ființe!”. Tot așa cum întreaga lume pare să fi fost creată
și pregătită în vederea întrupării Fiului lui Dumnezeu
cel veșnic, tot așa întreaga operă a lui Dostoievski pare
să fi fost scrisă pentru a-L slăvi pe acesta. Am putea chiar
vorbi despre o „hristologie implicită” a operei dosto-
ievskiene, marcată de persoana lui Iisus Hristos chiar
și atunci – sau mai ales atunci – când el pare să fie cu
totul ieșit din scenă.
185
unui copil. Osana mea a trecut prin creuzetul

îndoielii”.452
Fără a greși, vom spune că cele două tipuri
de personaje – cele ale „eroilor” credinței, re-
spectiv ale „anti-eroilor” ei – nu sunt altceva
decât întruchipări ale sufletului marelui scriitor
rus. Acest aspect a fost evidențiat de unii dintre
exegeții moderni ai operei sale453, la fel cum alții
au văzut întregul univers dostoievskian prin pris-
mă religioasă454. Îmbinare paradoxală între ni-
hilism și ideal455, literatura lui Dostoievski con-
tinuă să provoace și să fascineze456 – dovadă a
452
F.M. Dostoievki, Idiotul, p. 218.
453
Vezi Henri de Lubac, op. cit., p. 30.
454
Nathan Scott, Dostoievski – Tragedian of the Modern
Excursion into Unbelief, Association Press, New York, 1956;
Michael Stoeber, „Dostoevski’ Devil: The Will to Power”,
în The Journal of Religion 74 (1994), nr. 1, p. 26-44.
455
Dintre multele cărți și studii, a se vedea mai ales A.
Boyce Gibson, The Religion of Dostoevsky, Westminster
Press, 1974; Steven Cassedy, Dostoevsky’s religion, Stan-
ford University Press, Stanford, 2005; Rowan Williams,
Dostoevsky: Language, Faith, and Fiction, Baylor Univer-
sity Press, 2011. În opinia noastră, cartea lui R. Williams
reprezintă cea mai bună analiză de până acum a operei
lui Dostoievski din perspectivă creștină. Totuși, interpre-
tările sunt din cele mai variate și surprinzătoare, așa cum
o dovedește articolul lui Julian Markels, „The Christian
Socialism of Dostoevsky and Hugo Chávez”, în Socialism
and Democracy 30 (2016), nr. 3, p. 82-105.
456
Ion Ianoși, Dostoievski. Tragedia subteranei; Dostoiev-
ski și Tolstoi. Poveste cu doi necunoscuți, Editura Europess
Group, București, 2013, p. 332-336.
186
modului în care răul și bine continuă să lupte

în inima omului, cu repercusiuni asupra între-
gului univers457.
Astfel, Berdiaev spunea că „Dostoievski a
știut tot ceea ce a știut Nietzsche, și încă ceva
pe deasupra”458, și acest ceva se referă mai mult
ca sigur, la învierea omului căzut în păcat prin
căință. Scopul omului este atingerea îndumneze-
irii (theosis), de aceea „taina existenței umane nu
constă în a trăi, ci în a ști pentru ce trăiești”459,
după cum „nu-i același lucru să mori ca un om
cinstit sau ca un ticălos”460. De ce n-ar fi posibil
ca, în urma citirii operei lui Dostoievski , și un
nihilist să sufere acea lovitură extraordinară în
conștiința sa și să exclame asemeni lui Mitea Ka-
ramazov, că „e cu neputință nu numai să trăiești
ca un ticălos, dar nici chiar să mori nu poți când
știi cât ești de ticălos ...”461.
457
Gary Saul Morson, „Paradoxical Dostoevsky”, în The Sla-
vic and East European Journal 43 (1999), nr. 3, p. 471-494.
458
De aici și remarca lui Alexandr Soljenițîn, Arhipela-
gul Gulag vol. 1, trad. Nicolae Iliescu, Editura Univers,
București, 1997, p. 138: „Dacă totul ar fi atât de simplu!
Că undeva există oameni negrii, care săvârșesc intenționat
doar fapte negre și nu trebuie decât să-i deosebești de
ceilalți și să-i distrugi. Dar linia care separă binele și răul
intersectează inima fiecărui om. Și cine va distruge o
bucățică din inima sa? ...”.
459
460
461
Ibidem, p. 261.
187
Această carte a fost una a ideilor lui Dos-

toievski – de unde și multitudinea citatelor din
opera acestuia –, și am fi mulțumiți dacă măcar
o parte din intențiile noastre au fost materializa-
te. Orice operă este valoroasă în măsura în care
îi ajută pe ceilalți oameni: nu pot spune pe câți
îi va ajuta, însă un lucru e cert – citindu-l pe
F.M. Dostoievski, subsemnatul a învățat multe
de la el …
Christos Yannaras spunea că „noi toți sun-
tem nepoți ai lui Dostoievski” și ar fi bine, cu
adevărat, dacă s-ar împlini profeția lui Albert
Camus: „dacă secolul XX a fost cel al lui Marx,
secolul XXI va fi cel al lui Dostoievski”. Căci
el a fost cel care a visat, nu numai Rusia ci și
întreaga Europă, „regenerată prin forța iubirii
creștine”462. Pentru aceasta încă e nevoie ca și
opera lui Dostoievski să fie înțeleasă și prețuită.
„Cine dorește să se apropie de Dostoievski trebu-
ie să îndeplinească o serie de exercitio spiritualia:
trebuie să trăiască ore, zile, ani întregi în sânul
evidențelor contradictorii. Nu există altă soluție.
Numai așa se poate întrevedea că timpul nu are
una, ci două dimensiuni și chiar mai multe, că
legile nu există de-o veșnicie, ci ne sunt date,
date pentru ca păcatul să se poată petrece, că nu
faptele noastre, ci credința noastră ne salvează, că
moartea lui Socrate poate nărui cumplitul «doi
462
Olivier Clement, op. cit., p. 12.
188
ori doi fac patru», că Dumnezeu nu pretinde

decât imposibilul, că rățoiul cel urât se poate
preschimba într-o frumoasă lebădă albă, că totul
începe, dar nu se sfârșește aici, că și capriciul are
dreptul la garanții, că fantasticul este mai real de-
cât normalul, că viața – este moarte, iar moartea
– înseamnă viață, și alte adevăruri de acest gen,
care se măsoară cu ochii lor ciudați și cumpliți
din toate paginile operelor lui Dostoievski”463.
Paradoxal a fost Dostoievski, paradoxal este
și nihilistul; dar tot așa cum primul a reușit să
se întoarcă la viață, și acesta din urmă ar putea
cunoaște clipa magică a împăcării cu oamenii,
cu lumea, cu Dumnezeu. Alioșa, după ce trece
prin mari îndoieli, are viziunea cu „Cana Gali-
leii”, când i se arată părintele său spiritual Zosi-
ma. Scena ce a urmat credem că este printre cele
mai impresionante din întreaga literatură uni-
versală și sugerează în întregime ce simte un om
reîntors la Dumnezeu. Drept urmare, ea merită
citată în întregime: „Coborî repede treptele, fără
a mai zăbovi în cerdac. Întraripat, sufletul său era
setos de libertate, avea nevoie de spațiu, de tot
cuprinsul lumii. Bolta cerească, presărată cu stele
scăpărătoare, se desfășura nemărginită deasupra
lui. Din zenit până la orizont, curgea aburoasă
Calea Lactee. Răcoarea și liniștea nopții învălu-
iau pământul. Turtele albe și cupolele aurite ale
463
189
bisericii străluceau pe cerul de safir. În straturile

din jurul casei, fastuoasele flori de toamnă ador-
miseră până în zori. Pacea statornicită pe pământ
se îngemăna cu cea revărsată din înălțimi, taina
gliei se împerechea cu taina stelelor ... Alioșa ră-
mase locului câteva clipe, neclintit, privind în
jur, și dintr-o dată căzu jos, ca secerat. Nu știa
de ce îmbrățișează pământul, nu înțelegea de ce
simte o dorință atât de fierbinte să-și lipească bu-
zele de el, și-l săruta întruna plângând, stropin-
du-l cu lacrimi și jurându-i iubire, iubire pe veci
... O, în momentul acela de exaltare simțea ne-
voia să plângă până și pentru stelele ce străluceau
din tării și plângea fără să se sfiască de extazul lui.
Să ierte totul și pe toată lumea, să-și ceară iertare
de la toți și de la toate, și nu numai pentru fap-
tele săvârșite de el, ci pentru toți și pentru toate
câte le-au făcut, căci pentru el «aveau să se roage
alții», îi șoptea mai departe glasul lăuntric. Și cu
fiece clipă simțea, da simțea ca aievea, aproape
palpabil, coborând în sufletul său o putere ne-
strămutată ca bolta spuzită de stele. Un gând se
statornicea în el temeinic, pentru vecie”464.
Nu putem spera decât că omul zilelor noas-
tre, prin ajutorul primit de la harul dumnezeiesc,
va putea trece și peste această ispită a negației
absolute. Alții, printre care și Dostoievski, au
reușit.
464
190
Bibliografie generală
1. Izvoare
Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndruma-
rea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului
Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodo-
xe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod,
EIBMBOR, Bucureşti, 1988.
Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie jubiliară a
Sfântului Sinod, cu binecuvântare şi prefaţa
Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul
Bisericii Ortodoxe Române, EIBMBOR,
Bucureşti, 2001.
Dicționare, enciclopedii
xxx, Dicționarul Explicativ al limbii române,
Ediția a II-a, Editura Univers enciclopedic,
București, 1998.
191
Opera lui Feodor Mihailovici Dostoievski

Dostoievski, Feodor Mihailovici, Adolescentul,
traducere Emma Beniuc, Editura RAO,
București, 1998..
Idem, Amintiri din Casa morților, traducere Ni-
colae D. Gane, Editura Moldova, f.l., f.a.
Idem, Crimă și pedeapsă 2 vol., traducere de
Ștefana Teodoreanu și Isabella Dumbravă,
Editura Biblioteca pentru toți, București,
1962.
Idem, Demonii, traducere Marin Preda și Ni-
colae Gane, Editura Cartea Românească,
București, 1970.
Idem, Eternul soț, traducere Mihai Sevastos, Edi-
tura Porus, f.l., 1992.
Idem, Frații Karamazov 2 vol., traducere Ovidiu
Constantinescu și Isabella Dumbravă, Edi-
tura RAO, București, 1997.
Idem, Idiotul, traducere Nicolae Gane, Editura
RAO, București, 1996.
Idem, Jurnal de scriitor 3 vol., trad. Adriana
Nicoară, Marina Vraciu, Leonte Ivanov
și Emil Iordache, Editura Polirom, Iași,
2000.
Idem, Însemnări din subterană, traducere Emil
Iordache, Editura Timpul, Iași, 1996.
Idem, Nopți albe, traducere Nicolae D. Gane,
Editura Meridiane, București, f.a.
192
2. Literatură secundară
xxx, Dostoievski văzut de contemporanii săi, trad.
Ciprian Nițișor și Mihnea Moroianu, Edi-
tura Ratio et Revelatio, Oradea, 2014.
xxx, Marele Inchizitor. Dostoievski - lecturi teolo-
gice, Editura Polirom, Iași, 1997.
xxx, Povestirile unui pelerin în căutarea rugăciunii
neîncetate — textul integral al redacției Opti-
na, ediția a II-a, trad. Ioan I. Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2012.
Ambrozie de la Optina, Sf., Învățături
duhovnicești, trad. Adrian Tănăsescu-Vlas,
Editura Sophia, București, 2010.
Idem, Sfaturi pentru familia creștină, trad.
Gheorghe Zapotinschi, Editura Platytera,
București, 2015.
Andrei, Petre, Sociologia revoluției. Studii de so-
ciologie politică, Editura Polirom, Iași, 1998.
Bakhtin, Mikhail, Problems of Dostoevsky’s poet-
ics, (Theory and history of literature vol. 8),
trad. Caryl Emerson, University of Minne-
sota Press, Minneapolis/London, 1984.
Berdiaev, Nikolai, Filosofia lui Dostoievski, tra-
ducere Radu Părpăuță, Editura Institutului
European, Iași, 1992.
Idem, Împărăția lui Dumnezeu și împărăția Ce-
zarului, traducere Nina Nicolaevna, Editura
Humanitas, București, 1998.
193
Brolsma, Marjet, „Dostoevsky: A Russian Pa-

nacea for Europe”, în European Studies 32
(2014).
Bunge, Gabriel, Akedia. Plictiseala și terapia ei
după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în
luptă cu demonul amiezii, traducere Ioan I.
Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 1999.
Camus, Albert, Omul revoltat, traducere Ligia
Noluță, Editura Sophia, Oradea, 1994.
Cassedy, Steven, Dostoevsky’s religion, Stanford
University Press, Stanford, 2005.
Cetvericov, Serghie, Paisie, starețul mănăstirii
Neamțul din Moldova. Viața, învățătura și
experiența lui asupra Bisericii Ortodoxe, trad.
Nicodim Munteanu, Mănăstirea Neamț,
1933.
Clement, Olivier, Adevăr și libertate. Ortodoxia
în contemporaneitate. Convorbiri cu Patriar-
hul Ecumenic Bartolomeu I, traducere Mihai
Maci, Editura Deisis, Sibiu, 1997.
Coetzee, John M., Maestrul din Petersburg, trad.
Maria Berza, Editura Humanitas, București,
2010.
Crainic, Nichifor, Dostoievski și creștinismul rus,
Editura Anastasia, București, 1998.
Cristea, Valeriu, Dicționarul personajelor lui
Dostoievski, Editura Cartea Românească,
București, 1983.
Culianu, Ioan Petru, Religie și putere, Editura
Nemira,București, 1996.
194
Diaconu, Mădălina, Pe marginea abisului. Soren

Kierkegaard și nihilismul secolului al XIX-lea,
Editura Științifică, București, 1996.
Dostoievskaia, Anna, Amintiri, trad. Leonida
Teodorescu, Editura Univers, București,
1975.
Eliade, Mircea, Jurnalul portughez și alte scrieri
vol. 1, Editura Humanitas, București, 2006.
Eltchaninoff, Michel, „Dostoievski et la vie vi-
vant”, în Alain Houziaux (ed.), Les écriva-
in face à Dieu, Editions in Press, Clamecy,
2003
Evdokimov, Paul, Dostoievsky et le probleme du
mal, Edition Desclee de Brouwer, Paris,
1979.
Idem, Gogol et Dostoievsky ou la descente aux en-
fers, Edition Desclee de Brouwer, Bruges,
1961.
Idem, Hristos în gândirea rusă, traducere Ioan
Buga, Editura Symbol, București, 2001.
Felmy, Karl Christian, Dogmatica experienței
ecleziale. Înnoirea teologiei ortodoxe contem-
porane, trad. Ioan Ică, Editura Desis, Sibiu,
1999
Gibson, A. Boyce, The Religion of Dostoevsky,
Westminster Press, 1974.
Gorodetzky, Nadejda, Saint Tikhon of Zadosnk:
Inspirer of Dostoevsky, second edition, SVSQ,
Crestwood, NY, 1976.
195
Hausherr, Irenée, Paternitatea și îndrumarea

duhovnicească în Răsăritul creștin, traducere
Mihai Vladimirescu, Editura Deisis, Sibiu,
1999.
Hersch, Jeanne, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei
europene, traducere Drăgan Vasile, Editura
Humanitas, București, 1995.
Ianoși, Ion, Dostoievski, Editura Teora, București,
2000.
Idem, Dostoievski. Tragedia subteranei; Dostoiev-
ski și Tolstoi. Poveste cu doi necunoscuți, Edi-
tura Europess Group, București, 2013.
Idem, Prejudecăți și judecăți, Editura Hasefer,
București, 2002.
Ică jr., Ioan I. (ed.), Persoană și comuniune. Pri-
nos de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăni-
loae, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu,
Sibiu, 1993.
Kierkegaard, Soren, Maladia mortală, traducere
George Popescu, Editura Omniscop, Cra-
iova, 1998.
Kirillova, Irina, „Dostoevsky’s markings in the
Gospel according to St John”, în George
Pattison and Diane Oenning (eds.), Dostoe-
vsky and the Christian tradition, Cambridge
University Press, Cambridge, 2001.
Kjetsaa, Geir, Dostoevsky and his New Testament,
Humanities Press, Solum, 1984.
Kovacs, Albert, Poetica lui Dostoievski, Editura
Univers, București, 1987.
196
Lecca, Paulin, Frumosul divin în opera lui Dos-

toievski, Editura Discipol, București, 1998.
Lewis, C.S., Despre minuni. Cele patru iubiri.
Problema durerii, trad. Sorin Mărculescu,
Alexandru Macovescu și Vlad Russo, Edi-
tura Humanitas, București, 2012.
Lubac, Henri de, Drama umanismului ateu,
trad. Cornelia Dumitru, Editura Humani-
tas, București, 2007.
Marcel, Gabriel, Omul problematic, traducere
Francois Breda și Ștefan Melancu, Editura
Apostrof, Cluj, 1998.
Marinov, Vladimir, Figuri ale crimei la Dostoiev-
ski, Editura Trei, București, 2004.
Markels, Julian, „The Christian Socialism of
Dostoevsky and Hugo Chávez”, în Social-
ism and Democracy 30 (2016), nr. 3.
Mânzat, Ion, Psihologia creștină a adâncurilor
(F.M. Dostoievski contra S. Freud), Editura
Univers Enciclopedic, București, 1999.
Mejrup, Kristian, „Dostoevsky’s New Testa-
ment. The Significance of Random Rea-
ding”, în The Bible and Critical Theory 8
(2012), nr. 1.
Melnicioiu, Ileana, Vina tragică. Tragicii Greci,
Shakespeare, Dostoievski, Kafka, Editura Car-
tea Românească, București, 1978.
Merejkovski, Dmitri, Rusia bolnavă, traducere
Emil Iordache, Editura Ades, Iași, 1996.
197
Mihail, Paul, „Starețul Paisie de la Neamț înno-

itorul monahismului”, în Mitropolia Moldo-
vei și Sucevei 38 (1961), nr. 5-6.
Morson, Gary Saul, „Paradoxical Dostoevsky”,
în The Slavic and East European Journal 43
(1999), nr. 3.
Nabokov, Vladimir, Cursuri de literatură rusă,
traducere Cristina Rădulescu, Editura Tha-
lia, București, 2006.
Nietzsche, Friederich, Așa grăit-a Zarathustra,
traducere George Emil Bottez, Editura An-
tet, București, 1997.
Paisie de la Neamt (Velicikovski), Cuviosul, Au-
tobiografia și Viețile unui stareț — urmate de
Așezăminte și alte texte, ediția a III-a, trad.
Ioan I. Ică jr., Editura Deisis, Sibiu, 2015.
Picard, Max, Fuga de Dumnezeu, traducere Pa-
tricia Merfu și George Remete, Editura Ana-
stasia, București, 1998.
Pillat, Dinu, Dostoievski în conștiința literară
românească, Editura Cartea Românească,
București, 1976.
Popovici, Iustin, Biserica Ortodoxă și Ecume-
nismul, trad. de Adrian Tănăsescu, Editura
Mănăstirii Sfinții Arhangheli, Petru Vodă,
2002, p. 107.
Idem, Omul și Dumnezeul-Om. Abisurile și cul-
mile filosofiei, trad. de Ioan Ică și Ioan I. Ică
jr., Editura Deisis, Sibiu, 1997
198
Rădulescu-Motru, Constantin, F.W. Nietzsche.

Viața și filosofia sa, Editura Apostrof, Cluj,
1997.
Rose, Eugen (Pr. Serafim), Nihilismul – o filozofie
luciferică –, trad. Tatiana Petrache, Editura
Egumenița, Galați, 2004.
Scott, Nathan, Dostoievski – Tragedian of the
Modern Excursion into Unbelief, Associati-
on Press, New York, 1956
Soljenițîn, Alexandr, Arhipelagul Gulag vol.
1, trad. Nicolae Iliescu, Editura Univers,
București, 1997.
Soloviov, Vladimir, Fundamentele spirituale ale
vieții, traducere Ioan I. Ică jr., Editura Dei-
sis, Alba Iulia, 1994.
Șestov, Lev, Revelațiile morții (Dostoievski-Tols-
toi), traducere Smaranda Cosmin, Editura
Institutului European, Iași, 1993.
Shrayer, Maxim D., „The Jewish Question and
The Brothers Karamazov”, în Robert Louis
Jackson (ed.), A New Word on The Brothers
Karamazov, Northwestern University Press,
Evanston, 2004.
Spidlik, Tomas, Spiritualitatea Răsăritului creștin
IV. Omul și destinul său în filozofia religioasă
rusă, trad. Maria-Cornelia Ică jr., Editura
Deisis, Sibiu, 2002.
Idem, „L’homme, sa personnalité, sa liberté dans
la pensée russe”, în Ioan I. Ică jr. (ed.), Persoa-
nă și comuniune. Prinos de cinstire Păr. Prof.
199
Acad. Dumitru Stăniloae, Editura Arhiepi-

scopiei Ortodoxe Sibiu, Sibiu, 1993.
Stoeber, Michael, „Dostoevski’ Devil: The Will
to Power”, în The Journal of Religion 74
(1994), nr. 1.
Tachiaos, Anthony-Emil N., The Revival of
Byzantine Mysticism among Slavs and Roma-
nians in the XVIII-th century: Texts Relating
to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky
(1722-1794), Thessaloniki, 1986.
Tasos, Athanasiadis, Dostoievski în drumul de
la ocnă la pasiune: reconstituire romanţată,
trad. de Dorina Chisăliță, Editura Omonia,
București, 2005.
Terras, Victor, A Karamazov Companion: Com-
mentary on the Genesis, Language, and Style
of Dostoevsky’s Novel, University of Wiscon-
sin, Madison 1981.
Toroczkai, Ciprian Iulian, „Ateismul în opera lui
Dostoievski”, în Anuarul Facultăţii de Teolo-
gie „Andrei Şaguna”- Sibiu (2000-2001), Ed.
Universității „Lucian Blaga”, Sibiu, 2001.
Idem, „Lights and Shadows: «Dostoevsky’s par-
adox» or between Atheism and Faith in Je-
sus Christ” (cu Daniela Preda), în Literatu-
ră și spiritualitate. Perspective interdiciplinare
(Eva-Nicoleta Burdușel, Daniela Preda, An-
drei Terian, Ciprian Toroczkai, Radu Van-
cu, Dragoș Varga), Editura Astra Museum,
Sibiu, 2014.
200
Idem, „Crime and Suicide: Heights of Nihilism

in the Thinking of F.M. Dostoevsky” (cu
Daniela Preda), în Literatură și spiritualita-
te. Perspective interdiciplinare (Eva-Nicoleta
Burdușel, Daniela Preda, Andrei Terian, Ci-
prian Toroczkai, Radu Vancu, Dragoș Var-
ga), Editura Astra Museum, Sibiu, 2014.
Vasilescu, Oana, „Receptarea lui Dostoievski în
spațiul românesc”, în Revista de filosofie LVI-
II (2011), nr. 3-4.
Volkoff, Vladimir, Struțocămila, traducere Mir-
cea Ivănescu, Editura Anastasia, București,
1993.
Yannaras, Christos, Heidegger și Areopagitul, tra-
ducere Nicolae Tanașoca, Editura Anastasia,
București, 1996.
Ware, Kallistos, Împărăția lăuntrică, tradu-
cere Eugenia Vlad, Editura Christiana,
București, 1996.
Williams, Rowan, Dostoevsky: Language, Faith,
and Fiction, Baylor University Press, 2011.
Zamfirescu, Dan, Paisianismul. Un moment ro-
mânesc în istoria spiritualității europene, Edi-
tura Roza Vânturilor, București, 1996.
201

Antropologie

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Antropologie

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Ciprian Iulian Toroczkai este Lector Univ. Dr.

Nihilismul în opera lui Dostoevski

Editura ASTRA Museum

Nihilismul în opera lui Dostoivski

Nihilismul în opera lui

Editura ASTRA Museum

A ceastă carte reprezintă varianta revizuită a

de limitele pe care le posedă intrinsec o teză de

Dostoievski însuși. Pentru oricine interesat de di-

cert referire la permanentul balans între lumini

apreciere, pozitiv exprimându-se, printre alții,

decizia Maiestății sale imperiale, țarul Nicolae

profesional, colaborează împreună cu fratele

cu care s-a căsătorit și pe care a iubit-o până la

rămâne una ambivalentă, la fel cum ambivalen-

personal el alternează între personajul iubitor de

Poetica lui Dostoievski, Editura Univers, București, 1987.

Mântuitorul Iisus Hristos. La final vom trage

Î ntr-un fel sau altul, fiecare om este nihilist.

vreau să fiu om”11. Dostoievski ar putea să fie

ilor, iar viața pătrunde în arta sa ... Ideile sale

Ion Ianoși, pornind de la o prelegere a lui

singuratici, de aceea sterili ... Hamlet întruchi-

marelui scriitor rus: S. Bulgakov, Vl. Soloviov,

N u vom încerca în cele ce urmează să pre-

definea nihilismul ca fiind în general „o doctrină

lui Turgheniev, Părinți și copii (1862). Dar în

și că „noi l-am ucis pe Dumnezeu”27), după care

gau ei. Ar trebui să fii ucis!”30 Iată deci motivul:

Nichifor Crainic consideră „Legenda Ma-

din greacă cu „clevetitorul, ispititorul”), care îl

putea să treacă niciodată linia ce desparte răul de

grupul de nihiliști veniți la prințul Mîșkin „să-și

fapt geneza ateismului. Ateismul e chiar în ei,

lă. Ea a generat nu numai negarea metafizică a

din mărul oprit, crede Ivan, copiii în schimb „n-

lui, și deci Ivan are dreptate. E adevărat că răul

caracter radical și revoluționar , care numai în

În concluzie la originea nihilismului stă, mai

2. „Mare lucru e să te știi liber...”

exagereze conținutul adevărat al libertății (sau

te și avansează în timp și în afara timpului, în

atât este și mai puțin om. Ceea ce-l deosebește

constă în legile și ordinea naturii este înfrântă.

mite o crimă (de fapt , deviza ce s-ar potrivi aces-

nând-o smeriți la picioarele noastre”, dar chiar

la număr („aleșii”, după cum se exprimase Mare-

Din nefericire, râsul demonic ce a urmat acestei

George Orwell, O mie nouă sute optzeci și patru, trad.

Mai poate atunci să ne mire credința lui Kiri-

3. „Spune: ești Napoleon, ori ba?...”

Asemenea organizatori înnăscuți nu cunosc nici

după ce îl îngrozea pe bietul micuț și îl chinuia

el o nesecată energie, o dorință de activitate, de

Hans Präger credea că sâmburele gândirii

să”. Raskolnikov, personajul principal , spune că

i se spună că este lipsit de originalitate, că e slab

toare, oricât l-ar costa ea și oriunde l-ar duce”97.

om o sporire a ființei ci tocmai o cădere în „sin-

în libertate, fie sub robia diavolului, adâncindu-

4. „Căci mare e forța inteligenței!”

fii deștept este un lucru de căpetenie”112, iar în

2x2=4, extrem de rațional, „omul din subtera-