Filosofía Contemporánea II

Nietzsche (1844 – 1900)

1. Un nuevo marco científico: evolucionismo y positivismo

Desde mediados del siglo XIX hasta la Primera Guerra Mundial, los avances tecnológicos propiciaron lo que
vino a llamarse Segunda Revolución Industrial. Se incrementa el prestigio de la ciencia como motor de prosperidad y
progreso y los científicos más notables comenzaron a convertirse en figuras públicas cuyas opiniones había que tener
en cuenta. El siglo XIX es, pues, el siglo de la ciencia, del desarrollo de lo científico en ámbitos cada vez más
especializados.
En física, el mecanicismo determinista como programa de investigación lleva a su apogeo a la mecánica
clásica (Laplace, Fourier, Fresnel, Faraday, Helmholtz.. aplican el análisis matemático al estudio de la naturaleza de la
luz, el calor, la electricidad y el magnetismo) que entrará en crisis con la teoría del campo electromagnético de Maxwell
quien dejará el terreno preparado para la aparición, ya en el siglo XX, de la mecánica relativista y cuántica.

Esta nueva postura (que sucede al agotado romanticismo de la primera mitad del siglo), que quiere basarse
en la ciencia y en los “hechos” y toma como modelo de racionalidad la ciencia experimental, se denomina
positivismo. (El positivismo implica una actitud antimetafísica en un sentido similar al mantenido por Hume: la
ciencia se limita a describir fenómenos en base a leyes matemáticas sin entrar en su naturaleza o esencia)
Se pueden distinguir tres grandes corrientes positivistas con implicaciones filosóficas, políticas y científicas:

-el positivismo social, cuyos máximos representantes son Augusto Comte y John Stuart Mill
-el positivismo evolutivo, cuyos máximos representantes son Herbert Spencer y Ernst Haeckel
-el empiriocriticismo, cuyos máximos representantes son Ernst Mach y Richard Avenarius

Para Augusto Comte la nueva sociedad producida por el avance del conocimiento científico iba asociada a una
nueva mentalidad. Según su “ley de los tres estadios”, la humanidad pasa por tres fases o estadios en su proceso
histórico de maduración:
a) un estadio religioso o infantil donde se recure a entidades espirituales o sobrenaturales para explicar los
fenómenos naturales. En esta época la visión del mundo se asienta en mitos o religiones.
b) un estadio metafísico o adolescente donde se recurre a abstracciones metafísicas para explicar el mundo
físico y en el que proliferan los sistemas filosóficos.
c) un estadio positivo o científico, de madurez, donde la humanidad ya no se deja engañar ni por fantasías
religiosas ni por abstracciones filosóficas. El científico ya no busca, como el religioso o el filósofo, el por qué de los
fenómenos, la esencia de las cosas, sino el cómo. El científico estudia cómo suceden los fenómenos y expresa las
regularidades observadas en forma de leyes.

Es este conocimiento de las regularidades observables lo que permite la planificación. La sociología de

Comte nace con el propósito de aplicar el conocimiento científico a la planificación de la vida social, propósito que ya
perseguía el conde Saint-Simon de quien fuera secretario. Recordemos la expresa voluntad de substituir los viejos
referentes religiosos por un nuevo mecanismo científico de unión que se aprecia en los títulos de alguna de las obras
de Saint-Simon: Catecismo industrial, donde la planificación centralizada de la producción se ofrece como promesa de
prosperidad sin precedentes, o Nuevo cristianismo, donde substituido el sacerdote por el científico, es el nuevo orden
tecnológico el encargado de mostrar a la humanidad el camino del bienestar y la justicia sobre la tierra. El propio
Comte propone el culto al progreso (culto al Gran Ser como sobrenombre de la sociedad).

Esta concepción positivista de la ciencia dejó una profunda huella en físicos de gran influencia en la época,
como Ernst Mach (1838-1916) para quien el mundo está compuesto de sensaciones más allá de las cuales no se
puede especular. Sus convicciones positivistas le llevaron a rechazar la existencia de entidades inobservables como los
átomos.

Por tanto, el positivismo y su exaltación del vínculo ciencia-técnica- progreso, es una nueva manifestación de
lo que, ya desde los inicios del pensamiento moderno, exaltaran Descartes y Bacon, y el optimismo ilustrado. La
capacidad de transformación de la naturaleza al servicio del hombre multiplicó la confianza en la ciencia como
benefactora de la humanidad (por eso algunos consideran al positivismo un “romanticismo de la ciencia”).

Vinculada a la confianza del “Siglo de la Ciencia” en el progreso, están las teorías evolucionistas. Éstas se
enfrentaron a la tradición “fijista” según la cual habría un número definido e inalterable de especies en la naturaleza
sin conexión entre ellas. Los avances de la paleontología y la anatomía comparada ofrecieron evidencias que chocaban
frontalmente con el fijismo: fósiles de especies que ya no existían o incuestionables parecidos entre especies que
parecían refutar su presunta independencia.
Lamarck fue el primero en ofrecer una interpretación evolutiva de los nuevos datos indicando que hay un
proceso de transformación en las especies con el fin de adaptarse mejor al medio -1809- (las jirafas, por ejemplo
conseguirían sus largos cuellos gracias a su esfuerzo por conseguir alimento en la copa de los árboles).
Los errores de la teoría lamarkista fueron subsanados por Darwin y su teoría de la selección natural
(1859): no es el individuo el que se adapta al medio, sino el medio, la naturaleza, el que selecciona a los individuos
mejor adaptados. Darwin consolidó el evolucionismo y lo defendió con datos experimentales: los, lentos y progresivos,
procesos de transformación, permiten explicar como especies semejantes proceden de un antepasado común. Los
individuos con características más adaptativas sobreviven más y transmiten esa característica a sus descendientes. La
evolución es un lento proceso de acumulación de modificaciones espontáneas ventajosas determinada por la selección
natural.
 Si bien en el evolucionismo de Lamarck podemos ver la huella de la idea de progreso (se evoluciona para
mejorar), en el de Darwin, sin embargo, el mecanismo de selección natural es ciego y no implica direccionalidad
alguna, únicamente adaptación al medio.
Nietzsche criticaba el evolucionismo de Darwin precisamente porque, para este último, el factor determinante
de la evolución viene de fuera, son las circunstancias externas las que seleccionan a los individuos: sobrevivirán
aquellos agraciados con una lotería genética (como demostraría Mendel) cuyos trazos coinciden adaptativamente con
las exigencias del medio. Nietzsche defendía la supremacía de los fuertes frente a los débiles, pero, en su opinión, el
factor determinante de la evolución es interno, y no externo: el impulso de superación propio de la voluntad de
poder.

Por eso, para Nietzsche, de lo inorgánico germinó lo orgánico, del mono el hombre y, en un futuro, del
hombre surgirá el superhombre.

El filósofo y sociólogo inglés Herbert Spencer (1829-1903) desarrolló el “darwinismo social” uniendo
evolucionismo y liberalismo. En su forma más extrema, el darwinismo social proponía la eliminación de las ayudas
sociales y la supresión de toda barrera al libre mercado, de forma que los individuos más fuertes alcanzasen las
posiciones dominantes y los más débiles las inferiores. Francis Galton, primo de Darwin, lideró el “movimiento
eugenésico” que promovía la esterilización para evitar la transmisión de caracteres indeseables sobre todo entre las
clases bajas por su mayor natalidad.

Argumentos de este tipo tuvieron consecuencias trágicas en las interpretaciones sociodarwinistas de los
partidarios del movimiento nacional-socialista. El uso abusivo de la teoría científica de la evolución para fundamentar
la segregación y el racismo de una forma “pretendidamente” científica nos permite comprender la conclusión a la que
también llegará Nietzsche: la ciencia no puede darnos un código moral. (Ver apuntes: la crítica a la ciencia positiva).

2. La herencia de la Ilustración

La Ilustración aparece como inseparable del espíritu crítico, espíritu del que son claras muestras las filosofías
de Hume y Kant. Este último resumió la actitud ilustrada con la expresión ¡Sapere aude!, es decir, ¡atrévete a pensar!,
pues era consciente de estar viviendo en el siglo en el que todo debía exponerse ante el tribunal de la razón, el “siglo
de las luces”, el “siglo de la crítica”. Incluso la propia razón debía ser analizada para legitimar sus pretensiones en el
campo del conocimiento teórico (Crítica de la razón pura), del conocimiento práctico (Crítica de la razón práctica) o de
la experiencia estética (Crítica del juicio).
Los dos primeros períodos del pensamiento de Nietzsche se vinculan a la Ilustración y al Romanticismo. El
Romanticismo fue una reacción contra el racionalismo y el cientifismo ilustrado, es decir, contra una reducción de lo
real a lo matematizable. Pero, también se puede comprender el Romanticismo como una consecuencia autocrítica de la
Ilustración, es decir, como una negativa a reducir la razón a razón mecánico-científica (y la organización social a
tecnocracia burocratizada). Por eso, frente al optimismo ilustrado de confianza en la razón positiva y el progreso,
aparece ahora una reivindicación de los aspectos abismales de la existencia, aquellos que no se dejan reducir a
cálculo matemático y que están más allá de la “claridad y distinción” donde la razón moderna se siente segura.

La conciencia racional, estandarte de la Ilustración, pierde en Nietzsche su papel protagonista, la luz de la

razón emerge, según Nietzsche, de un fondo abismal: la voluntad de poder.

En sus comienzos, la obra de Nietzsche tiene una fuerte huella romántica (seducido por la música de Wagner
y la filosofía de Schopenhauer escribe El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música). Nietzsche detesta,
como el romanticismo, el nuevo orden industrial que reduce al individuo a mero engranaje de una máquina, detesta la
confortable felicidad burguesa edificada sobre un cobarde cerrar los ojos al lado monstruoso del existir. Frente a la
moderación burguesa, Nietzsche reivindica la vida libre sin domesticar y la experiencia estética como medio de
penetrar en la realidad (Dioniso, el dios de la noche y el artista, “el poeta trágico”, son la figuras de la actitud auténtica
ante la vida.
En su periodo positivista o ilustrado (que se inicia con la obra Humano, demaciado humano, 1878)
reaccionará contra la “debilidad romántica” de buscar en el arte consuelo metafísico (es la misma actitud ilustrada de
desenmascarar falsos ideales e ilusiones). Hay que aceptar la vida tal y como es , sin ningún tipo de consuelo, ni
metafísico ni artístico ni religioso. Su filosofía es ya de la voluntad de poder, y el poder quiere ganar control, no
perderlo (como sucede en la experiencia romántica de fundirse con el uno a través del arte)
Las críticas de Nietzsche se dirigen contra el “romanticismo reaccionario”, aquel que pregona un retorno al
cristianismo en consonancia con la política regresiva de la Restauración. Los mismos motivos que le llevan a criticar el
cristianismo conducen a la crítica de algunos aspectos del discurso ilustrado que considera tributarios del cristianismo:
la igualdad pregonada por el socialismo, la democracia, la fe en el progreso.. Nietzsche considera que es necesario
liberarse de este lastre consecuencia de la moral cristiana.
Este periodo ilustrado concluye con la afirmación del “espíritu libre” que es positivista no en el sentido
comtiano de que se abandone a una confortable confianza en la organización tecnocientífica de lo real, sino porque
está dispuesto a liberarse de cualquier prejuicio metafísico o religioso que enmascare la realidad.
Frente al deseo científico de reducir la realidad a una fórmula rígida (todo es materia y movimiento
mecánico), Nietzsche defiende una “ciencia alegre” que conserve la libertad, propia del arte, de ser capaz de iluminar
constantemente nuevas formas de ver el mundo (romper moldes prefijados y abrir nuevos caminos) porque hay sobre
todo “fuerzas” (vitalismo dionisíaco) y el Universo no está sometido a leyes deterministas, es un caos de fuerzas. Lo
más característico de su filosofía será, pues, el rechazo al culto positivista de la “objetividad de los hechos”: “no hay
hechos, sino sólo interpretaciones”. Es decir, los hechos se dan siempre dentro de una previa concepción del mundo,
de una teoría o una manera afectiva de relacionarse con el mundo (la psicología del propio observador también
cuenta)

El espíritu libre reivindicado por Nietzsche es un espíritu que hace suyo el lema ilustrado ¡Sapere aude!, que
se posiciona críticamente frente a cualquier tradición, incluida la generada por la Ilustración. Por eso, Nietzsche ataca
duramente la autosatisfacción de la razón ilustrada, puesto que, buena parte de sus ideales eran falsas ilusiones y, por
tanto, obstáculos para la libertad. No hay en Nietzsche confianza alguna en la racionalidad científica imperante (ni
siquiera es capaz de arañar la epidermis de la vida), ni simpatía ninguna hacia las promesas de bienestar consecuencia
del progreso (el progreso sería otro mito moderno con el que el hombre pretende huir de sí mismo,subordinando su
vida a un quimérico futuro).

Nietzsche hereda de la Ilustración, no su positivismo científico, sino su negatividad crítica, su capacidad de

atreverse a cuestionarlo todo. Por eso, se atrevió a hacer con los valores de la tradición ilustrada lo que la Ilustración
había hecho con los valores tradicionales de la religión o del Antiguo Régimen: someterlos a una crítica radical. Crítica
que profundizará en su periodo de “el filósofo a martillazos” (en las obras Mas allá del bien y del mal, La genealogía de
la moral, Crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce Homo y La voluntad de poder) en donde aparecen los conceptos
fundamentales de su filosofía: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el superhombre y el eterno retorno.

3. El método genealógico

En filosofía el término “genealogía” se refiere especialmente al método que utiliza Nietzsche en alguna de sus
obras, como Humano, demasiado humano, o La genealogía de la moral, para tratar de interpretar el sentido de los
conceptos morales, que él define como “prejuicios morales”, a fin de descubrir cuál es su origen real ( estudio de la
formación de los valores). Nietzsche se declara genealogista de los valores y considera la necesidad de una crítica
radical de los valores morales. La genealogía es valor del origen y, a la vez, origen de los valores e intenta hallar bajo
qué condiciones los hombres inventaron los juicios de valor sobre el bien y el mal, y qué valor poseen.
La producción de valores sólo puede ser entendida desde la voluntad de poder, entendida como aspiración
instintiva y primigenia (tanto del hombre como de cualquier ser animado), al margen de cualquier consciencia,
de conseguir su “maximun en el sentimiento de poder”. Esta aspiración es algo irreductible al egoísmo o a la
utilidad y, desde luego, no tiene nada que ver con ningún tipo de finalidad última, porque el “poder” ni siquiera es
identificable con lo que proporciona felicidad. La voluntad de poder es anterior a todo eso, como es anterior a los
valores de bien y mal -está más allá del bien y del mal-.
Según Nietzsche la genealogía nos sitúa más allá del bien y del mal y nos conduce al conocimiento de los
valores iniciales, ya que los valores son creación humana. Si en el origen hay una voluntad o un “estado del alma
elevado” activo y creador, serán valores elevados y nobles (moral de señores); si la voluntad del origen es negadora
de la vida, desconfiada y resentida, serán valores decadentes y plebeyos (moral de esclavos).
Nietzsche afirma que es necesaria una transvaloración de los valores puesto que la moral occidental es
una moral de esclavos, que nació del resentimiento y la compasión. Es necesario re-invertir el proceso histórico y
usando una “filosofía del martillo” realizar una limpieza moral. Es la voluntad de poder la que desea la desaparición de
esta moral de esclavos.

Marx había denunciado el uso ideológico de las ideas, las sacó de su aparente neutralidad teórica para
mostrar los intereses prácticos a los que sirven. Nietzsche, por su parte, como otro de los filósofos de la sospecha
(Marx, Nietzsche y Freud son llamados por Paul Ricoeur, filósofos de la sospecha -véase: Para saber más: Nietzsche,
filósofo de la sospecha-) denunciará la metafísica imperante en la tradición occidental como el intento de refugiarse de
la realidad del devenir en un ficticio reino permanente del ser.
Tanto la confianza científica en el orden matemático del universo, como la confianza metafísica o religiosa en
la inmutabilidad del mundo espiritual, esconderían el miedo ante una realidad carente de toda finalidad trascendente y
que no es más que constante devenir.

Detrás de esos reinos metafísicos o sobrenaturales hay, para Nietzsche, algo humano, demasiado humano:
miedo al abismo de la existencia. El método genealógico nos muestra cómo lo que aparentemente está por encima de
la humanidad (lo trascendente) no es más que producto humano. El método genealógico descubre cómo las
valoraciones morales, por ejemplo, se generaron en el curso de la historia occidental como inversión de los verdaderos
valores.

El método genealógico consiste, pues, en remontarse a los orígenes, en bucear en el ser del hombre como
ser histórico, en una investigación etimológica e histórica (también psicológica) de la evolución de los conceptos (sobre
todo los que representan ideales). Nietzsche afirma que es preciso desenmascarar los instintos y tendencias del
hombre que originan esos conceptos y que casi siempre están ocultos (por ejemplo, la “verdad” tendría su origen en el
instinto de falsificación); es preciso sacar a la luz las astucias del lenguaje. Esto es lo que hace en La genealogía de la
moral (1887) donde aborda la crítica de la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales.
Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le condujo al siguiente resultado: en
todas las lenguas “bueno” significó primitivamente “lo noble y aristocrático”, contrapuesto a “malo” en el sentido -no
moral- de “simple, vulgar, plebeyo”. Estos dos conceptos “bueno-malo” fueron creados, pues, por los nobles y
poderosos, en la medida en que eran ellos los que tenían el poder de darse y dar nombres.
Sin embargo, posteriormente surge la contraposición, ya de carácter moral, de “bueno-malvado” que desplaza
a la anterior. El origen histórico de tal desplazamiento es el siguiente:
los que eran considerados “malos” (en el sentido de plebeyos, vulgares) se rebelan, se llaman a sí mismo
“buenos” y denominan a los nobles “malvados”.
 Esta transmutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos. (Aunque, en realidad, todo el
origen se remonta al error originario platónico: la postulación de un verdadero mundo donde existe la idea suprema de
Bien). Es decir, los “nobles”, los poderosos, pasan a ser “malvados” mientras que los plebeyos, los miserables, los
pobres, son ahora los “buenos”. Por tanto, la moral surge como resultado de la “rebelión de los esclavos” y es
producto del “resentimiento”.
Los débiles envidian el poder de los fuertes, a los que por naturaleza tendrían que estar sometidos, pero
reformulan su inferioridad como virtud promoviendo una “moral de esclavos”, una moral donde la debilidad y la
impotencia son santificadas (cristianismo). De este modo se logra que el fuerte se avergüence del ejercicio de su
fuerza y que el débil, el enfermo, el pobre... se sienta el “elegido” de Dios. Por tanto, la fuerza motora de la moralidad
judeo-cristiana sería el resentimiento de las naturalezas débiles e inferiores hacia las fuertes o superiores y
su objetivo sería la preservación de todo aquello que niega la vida, así como la eliminación de los impulsos que la
afirman (instintos favorecedores de la vida).
El socialismo o la democracia, con su devoción por el igualitarismo y su hostilidad hacia toda jerarquía, serían
también fruto de la moral de esclavos. Tanto el proyecto comunista de suprimir la diferencia de clases como el
principio democrático “un hombre un voto” serían ejemplos de morales contranaturales, pues van contra el
impulso básico natural de que el más fuerte se imponga al débil.
Si la moral contranatural de los esclavos es “natural” para nosotros es porque llevamos siglos padeciendo sus
efectos. Pero el método genealógico nos muestra su verdadero origen.
Nietzsche propone llevar a cabo una “transvaloración” de los valores cristianos que supondría su
renaturalización: la moral del hombre sano es la moral del hombre fuerte, la moral de carácter aristocrático que
identifica “bueno” con poderoso y para la cual “no todos los hombres son iguales”. El hombre de naturaleza fuerte y
noble ve en las grandes pasiones la manifestación de una salud floreciente. El hombre fuerte es hostil a toda moral
represora de los impulsos vitales, puesto que, el “bien” no consiste para él en otra cosa que en el desarrollo de tales
impulsos vitales.

4. La crítica de la cultura occidental: el nihilismo

El carácter crítico del pensamiento de Nietzsche es su característica más indiscutible. Su crítica puede ser
entendida como crítica de la cultura occidental en cuanto ésta se había edificado sobre:
-la metafísica originada en Grecia
-el cristianismo como discurso moral dominante
-la ciencia como modelo de verdad de la modernidad

Debido a esos tres pilares en los que se sustenta, la cultura europea lleva dentro de sí, según Nietzsche, el
germen de su propia destrucción.
La cultura europea ha llegado a su propia ruina, a la decadencia total. La fuerza del espíritu de occidente,
agotada por los valores inadecuados, ficticios y decadentes, se vuelve nihilista. Este es el diagnóstico de Nietzsche:

“lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos; lo que sucederá, que no podrá suceder de otra
manera, la llegada del nihilismo”.

Todos los valores creados por la cultura occidental son falsos valores, son la negación misma de la vida y
proceden, en el fondo, de una “voluntad de la nada”, el odio -o el temor- a la vida. Cuando esos valores se
derrumben llegará necesariamente el nihilismo: la civilización occidental se quedará sin los valores que ha poseído
hasta ahora, del “Dios es la verdad” se pasará a decir “todo es falso”, se perderá el “sentido de la existencia”, toda
meta, todo “para que”... Tal estado no ha llegado todavía pero se anuncia en el pesimismo (Schopenhauer), en la
“decadencia”. Cuando aparezca será el tiempo del “último hombre”.

Contra este nihilismo pasivo (cuando la voluntad de poder, que es la esencia misma de la vida, disminuye o
se agota) quiere reaccionar Nietzsche. Su nihilismo activo es “una potencia violenta de destrucción” que procede de
un creciente poder del espíritu para el que los valores hasta ahora vigentes ya no pueden tener vigencia alguna. Es un
nihilismo activo porque los valores no se derrumban por sí solos, sino que son destruidos por la voluntad de poder
(que dice “no” a esos valores). Esta es la condición para que la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual
se manifiesta el “sí” del superhombre a la vida).

Toda la crítica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo que intenta
adelantarse al nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.

1. La crítica a la metafísica tradicional

La filosofía occidental ha quedado corrompida, según Nietzsche, desde Sócrates y Platón. Sócrates hizo
triunfar a la razón contra la vida (a Apolo sobre Dioniso). Sócrates es el culpable de introducir en la cultura griega
una unidireccionalidad que hasta entonces le era ajena: la creencia en la posibilidad de escrutar lo real hasta
conocerlo en sí, a cambio del desprecio por la sensorialidad y la apariencia. Sócrates impuso la racionalidad lógica y
negó el discurso mítico, la narración simbólica y no conceptual.
Para Nietzsche, aceptar los aspectos contradictorios de la vida es incompatible con querer reducirlos a un
único discurso.

Pero no sólo Sócrates es el responsable de esta “tiranía de la razón”, Platón cae también bajo la misma
acusación de “racionalismo exclusivista”. La teoría platónica de los dos mundos (mundo sensible y mundo de las
ideas) es, para Nietzsche, perfecta manifestación de la “mentira de la razón”: incapaz ésta de dar cuenta de la
totalidad de lo real, se inventa “otra realidad” a su imagen (el mundo de las ideas) y la proclama como “única
verdadera realidad”. Es decir, Platón afirma que el mundo sensible es “mera apariencia de realidad” y su conocimiento
“mera opinión”.
La ontología platónica sienta las bases para que el espíritu acaricie la idea de un orden moral sobrenatural
(moral contranatural propia del cristianismo) que hace al hombre dependiente de una razón superior a él mismo y
suprime el primitivo carácter de inocencia que poseía el devenir (el mundo de los sentidos es para el cristianismo
causa de “perdición”)

Siguiendo su método del análisis psicológico consistente en desenmascarar los instintos que subyacen a
todo lo que considera decadente, Nietzsche afirma que detrás del idealismo de Sócrates y Platón, y, por tanto, en toda
la metafísica occidental, se esconde el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto.
Nietzsche no perdona casi nada a la filosofía occidental, sólo parece salvar a Heráclito: los sentidos no
mienten, si lo sensible es apariencia, entonces el mundo todo es apariencia. Heráclito tiene razón “el ser es una ficción
vacía, el mundo aparente es el único”, sólo existe el constante devenir (el pretendido mundo “real”, el mundo del ser,
es sólo una mentira).
En definitiva, el supremo error de la metafísica es haber admitido un “mundo verdadero” frente a un “mundo
aparente” (dualismo ontológico) considerando al “ser” como algo fijo, inmutable, en una pretensión de detener la
realidad verdadera cambiante.
La tradición metafísica occidental toma como verdadera la reflexión de la razón sin darse cuenta de que lo que
fundamenta esa reflexión no es la lógica, sino la necesidad que tiene el ser humano de sobrevivir en un mundo donde
todo es devenir. Estamos necesitados del error de las categorías de la razón porque gracias a ellas puede el
hombre vivir con cierto reposo, seguridad y calma, haciéndole frente así al devenir constante. Los conceptos
metafísicos no son más que engaños gramaticales o del lenguaje y el peor de todos ellos es el concepto de “ser”,
una ficción vacía: el “ser” se ha “cosificado” mediante los conceptos. Nietzsche también rechaza los conceptos de
“yo” , “substancia”, “causa”(Descartes), “cosa en sí” (Kant)... todos proceden de una desvalorización del valor de los
sentidos y de una sobreestimación de la razón.

A Nietzsche le interesa explicar la génesis de las categorías o conceptos que suponen el mayor obstáculo
contra la interpretación de la realidad como devenir. ¿Cómo se forman los conceptos?¿Representan realmente la
esencia de las cosas?.
Los conceptos son una especie de degeneración de la primitiva relación imaginativa y metafórica del hombre
con las cosas; a partir de las primitivas metáforas se fueron formando conceptos como síntesis de las características
comunes. Estos conceptos no representan para nada la realidad porque son “puras abstracciones vacías”, “metáforas
ya olvidadas que han perdido su fuerza”. El olvido de la naturaleza metafórica del concepto lleva a suponer en él la
“forma” o “eidos” de las cosas y en este sentido la tradición occidental afirma que la realidad se corresponde,
exactamente, con los conceptos -categorías- que la mente humana ha ido forjando. Nietzsche pone en duda que los
conceptos aprehendan la verdadera realidad que es devenir y cambio.

Nietzsche niega toda posibilidad de conexión entre las “facultades” de conocer y el mundo exterior (que sería
radicalmente incognoscible pues “la percepción exacta es un absurdo contradictorio”). Sujeto (ser humano) y
objeto (cosas) constituyen dos esferas absolutamente dispares entre las cuales no es posible tender ningún puente
que garantice la coincidencia entre lo que un ámbito es y lo que el otro ámbito dice o expresa. El único puente posible
sería una aproximación poética, estética, lo que supone una renuncia explícita a toda exactitud.
Todo discurso, por más exacto que se pretenda, no es ni puede ser otra cosa que una ficción más o menos
eficaz pero nunca exacta. Todo discurso es siempre metáfora, es decir, una imagen aproximativa pero, definitiva e
inevitablemente, otra con respecto a lo por ella representado.
Por tanto, no existe una Verdad (con mayúsculas) -Nietzsche modifica el criterio de verdad tradicional como
adecuación entre el entendimiento y la cosa-, sólo hay perspectivas: “no hay hechos sino interpretaciones”, “no hay
cosas en sí, sino perspectivas” y la perspectiva es ya una valoración hecha por la voluntad de poder. No hay saber
desinteresado sino que, por el contrario, todo discurso surge en función de intereses, por eso puede decir Nietzsche
que la verdad no es otra cosa que una mentira aceptada gregariamente.
La crítica de Nietzsche se dirige, precisamente, a denunciar la presencia de intereses “contrarios a la vida”, es
decir, contrarios al libre desarrollo y acrecentamiento del sentimiento de poder, en determinados discursos que se
presentan como desinteresados (el del cristianismo, por ejemplo).
Su nuevo criterio de verdad será: un discurso es válido (y no verdadero) si favorece a la vida, es decir, si
contribuye a la conservación de la especie. La manera en que Nietzsche entiende este favorecer a la vida no coincide
con la interpretación estrictamente pragmatista o utilitarista. Ser favorable a la vida significa “acrecentar el
sentimiento de poder”, la voluntad de ser más, vivir más, superarse, demostrar una fuerza siempre creciente, es
decir, ser favorable a la vida supone “voluntad de crear”. No es correcta, por lo tanto, una interpretación estrictamente
biologista de la voluntad de poder, ni, menos todavía, una interpretación política o racista.

2. La crítica al cristianismo como discurso moral dominante

La crítica a la moral y la religión es uno de los aspectos más significativos de la obra de Nietzsche en donde se
manifiesta de un modo claro su método de análisis como una especie de duda o “sospecha” de todo cuanto aparece
como verdadero, tratando de buscar los mecanismos internos, psicológicos o fisiológicos, que determinaron la
aparición de la religión y la moral. Entramos así dentro de la genealogía de los valores o estudio de la formación de
los valores a la que Nietzsche dedica su obra La genealogía de la moral y parte de Más allá del bien y del mal. (véase
apuntes: el método genealógico)

La construcción de la moralidad como un proceso consustancial a toda sociabilidad llega con el cristianismo a
extremos de negación de los instintos básicos y, en definitiva, a una negación de la vida misma. La moral de los
nobles era una moral creadora, liberadora de las energías vitales; por el contrario, la moral cristiana es una moral
negativa, represora, que amenaza con ahogar la vida. ¿Cómo se explica que esta moral anti-vida, anti-creadora,
surgiera también del instinto de poder?. Surge como resultado del resentimiento de los incapaces de producir sus
propios valores, como venganza de los que fracasaron en la acción, como mecanismo defensivo de los débiles frente a
los poderosos. La moral cristiana es la “moral de los esclavos” cuya raíz está en el instinto de venganza contra toda
forma de vida superior y que provocó una primera inversión de los valores: la fuerza, la expresión de poder y dominio,
el libre querer, fueron convertidos en contravalores.
Por el contrario, la debilidad, la impotencia, la cobardía... fueron convertidas en valores positivos; el ejercicio
del poder en manos del rebaño, de los esclavos, de los obedientes, de los sumisos...queda convertido en elemental
instinto de autoconsevación.

Nietzsche lleva al extremo esta contraposición entre “moral de señores” y “moral de esclavos” convirtiéndola
en la oposición entre el “ateismo” del superhombre (del que ama la muerte de Dios) y todas las formas de
servidumbre religiosa.

Nietzsche examina la historia de la cultura occidental y constata un creciente ascenso de la “moral de

esclavos” que culmina en los movimientos sociales de emancipación que se inician en la Revolución Francesa y que se
extiende a través del siglo XIX. Es necesario, anuncia Nietzsche, una radical “transvaloración de los valores” en el
sentido de recuperar la primacía del sentimiento de poder: BUENO es todo lo que eleva el sentimiento de poder.

Nietzsche aún considerándose inmoralista (como crítico de la moral tradicional) propone otra moral: la
moral de la vida.
Pretende volver a los ideales de los nobles de la sociedad helénica que son los mismos que representan el
mito de Dionisos como manifestación de los instintos de la vida en todas sus dimensiones.

3. La crítica a la ciencia positiva

La ciencia se presenta como lo “objetivo , racional y verdadero” y se pavonea de poder explicar el mundo
pero también se basa en creencias infundadas. El mundo es irracional y la ciencia no es más que la “adormidera”
del sentimiento de decadencia del hombre, que tiene miedo a enfrentarse a la realidad cambiante, móvil, caótica e
irracional.

Nietzsche ataca el mecanicismo y el positivismo de su época para el que sólo tiene importancia aquello que
se puede cuantificar. En su opinión la realidad no puede ser reducida a cantidad. Las matemáticas no pueden
descubrir leyes porque no hay nada que pueda ser tenido por ley natural. Los científicos inventan las leyes de la
naturaleza pues sólo existe subjetividad, el conocimiento humano es siempre subjetivo (ni existe finalidad en el
universo ni hay un Dios que haya fijado el “comportamiento” de la materia).

Nietzsche se pone del lado de la corriente sofista que afirmaba el relativismo, el subjetivismo y el
escepticismo y que se enfrentaba al supuesto objetivismo, a la aprehensión de la verdad tal y como ésta es. No hay
verdad que captar (la verdad es “un error irrefutable”) ni hay razón capaz de captar lo que no hay (la razón no puede
representarse la realidad), por lo que cualquier intento de conocimiento objetivo está frustrado de raíz. Según
Nietzsche, el platonismo está en la base de estas falsas creencias: es imposible un conocimiento científico y objetivo
del mundo pues no existe tal mundo nouménico e ideal platónico.

La crítica a la ciencia tiene dos vertientes:

a) Ciencia y moral: la ciencia investiga el curso de la naturaleza, pero nunca puede dar una orden al ser
humano. La ciencia sólo conoce cantidad y número, nada sabe de la pasión, de la fuerza, del amor, del placer... Ni la
física, ni la química, ni las matemáticas explican al ser humano, es el ser humano el que las explica a ellas. La ciencia
está muy lejos de poder hacer juicios valorativos sobre la vida y, por tanto, tampoco puede ofrecernos nada que se
parezca a una ley moral vinculante.
b) Ciencia y Estado: la ciencia se ha puesto al servicio de intereses creados, el Estado la ha tomado a su
servicio con el fin de explotarla para sus fines. El “golpe de Estado” dado por la ciencia a la religión (Renacimiento) ha
sido hábilmente empleado, no por el pueblo, sino por el príncipe.

Para Nietzsche, Dios es la primera manifestación dogmática del espíritu, la Razón es la segunda manifestación
dogmática del espíritu, la Ciencia es la tercera manifestación dogmática del espíritu y la Historia es la cuarta
manifestación dogmática del espíritu.

En La gaya ciencia (1882) aparece el tema de la “muerte de Dios” que representa el fin de toda
concepción idealista y el fin de la metafísica occidental (que Nietzsche retoma en Así habló Zaratrustra (1883-
1884)). La frase “Dios ha muerto” (que ya había sido utilizada por Hegel) es una interpretación histórica de la
situación moderna del hombre, significa que se han derrumbado los pilares que sostenían la tradición, la
historia y la cultura de occidente. Muerto Dios, el hombre, liberado de mitologías y supersticiones, puede
convertirse en creador de su propio destino. Subvertidos todos los valores de la vieja humanidad, puede nacer el
superhombre. El lugar de Dios lo ocupará ahora la vida y el superhombre creador de nuevos valores.
 5. La voluntad de poder y el superhombre

La idea de la voluntad de poder es la respuesta de Nietzsche a la cuestión del nihilismo. Voluntad de poder
quiere decir que el mundo está constituido por una energía que se expresa en fuerzas contrapuestas, que
continuamente luchan por imponerse y expandirse, por desarrollar los potenciales instintivos que encierran.
Tras este juego incesante es inútil buscar un sentido, una finalidad, una intención, ninguna justificación fuera
del reiterado reiniciarse del juego mismo.
Puede que esta visión produzca miedo en el hombre (este mundo es el mundo de la voluntad de poder y nada
más), pero peor es huir de ese “gran miedo” inventando ficciones compasivas por medio de las cuales intentar,
inútilmente, esconder la nada para proteger la debilidad de los hombres cobardes. Peor que el “gran miedo” es la
“gran náusea”, es la “gran compasión por el hombre” que, éstas sí, conducirían a la última voluntad del hombre: la
“voluntad de la nada”, el nihilismo (porque traen consigo el desprecio del cuerpo, la renuncia a la vida).
Aceptar la voluntad de poder, en cambio, abre al hombre la perspectiva de integrar toda la complejidad del
mundo y de la vida, lo que significa revalorizar el cuerpo, decir sí a los instintos, a la expresión libre de la naturaleza,
a los placeres, pero también al dolor y a la misma muerte (que dejarán de ser vistas como negaciones, amenazas de
las que, inútilmente se pretende huir).
Aceptar la voluntad de poder es aceptar la visión trágica, dionisíaca de la vida. Como en la tragedia clásica,
el hombre trágico que propone Nietzsche renuncia a la mesura acobardada y dice sí a la vida en toda su plenitud . De
este modo se anuncia el “superhombre”.

Hay en Nietzsche un rechazo de todo igualitarismo que le lleva a incluir en su crítica a los movimientos
socialistas y anarquistas, que en su tiempo comenzaban a alcanzar cierta influencia en toda Europa, englobándolos en
la común categoría de los “defensores de la inaceptable igualdad entre los hombres”. El ataque de Nietzsche implica
tres aspectos:
1. La igualdad de los hombres es un supuesto falso porque los hombres, de hecho, no son iguales. Es el
estado democrático el que fabrica al ciudadano igual por medio de leyes y pautas uniformadoras. Esta uniformización
se hace a costa de ahogar la expresión de la genialidad de las élites y provocar en las masas expectativas imposibles
de satisfacer.
2. La autoridad del estado democrático se sostiene en el supuesto, también falso, de la teoría del contrato o
“pacto”, cuando el estado, en origen, no fue otra cosa que una horrible tiranía empeñada en amansar a la “materia
bruta hecha de pueblo y de semi-animal”.
3. El estado democrático es una organización social decadente en el sentido de que su impulso uniformador
va contra la libre expansión de los instintos vitales, anulando la expresión de la individualidad y convirtiendo al pueblo
en rebaño.

La crítica de la acción uniformadora del estado es continuación de la triple crítica de la metafísica, el

cristianismo y la ciencia. Como ellas, el estado se convierte en factor anti-vida porque tiende a la imposición de un
discurso único, un orden único, una moralidad única, y, finalmente, una voluntad única, la voluntad de la “comunidad”
que tiende a desplazar el libre juego de las voluntades individuales.
El acento en la diferencia implica una antropología fundada en una división de la humanidad: frente a la
mayoría “rebaño”, una minoría de “élite” (a la que Nietzsche dedica numerosas páginas).
También advierte Nietzsche contra todo intento de eliminar las diferencias entre hombres y mujeres,
dibujando, en numerosos aforismos, una imagen de la mujer que le valió cumplida fama de misógeno.
Parecidas cosas habría que decir de sus referencias a las “razas” que si bien es cierto que están lejos de la
identificación interesada que se le hizo con el nazismo (son más numerosos sus textos contra los antisemitas que los
que pueden ser considerados como ataques a la raza judía), si es cierto que destilan un innegable racismo.

En las primeras obras, Nietzsche habla de las figuras del “genio” y del “espíritu libre” como antecedentes del
superhombre. Sin embargo, la presentación de esta figura bajo acentos proféticos, especialmente en Así habló
Zaratustra, lo dota de un significado nuevo. No se trata ya de la presencia de individuos extraordinarios que aparecen
en cualquier época histórica para levantarse por encima de la mediocridad del rebaño, sino de un género de hombre
que se anuncia para un futuro radicalmente diferente del hoy, pero que este hoy está preparando (los más
lúcidos son los que han de preparar su venida).
El superhombre es la “nueva raza”, la nueva casta de señores capaces de llevar adelante la
transvaloración de los valores que dé fin a la sociedad decadente presidida por la moral de esclavos vigente en la
modernidad.
Esta transvaloración no implica una simple inversión de los valores, como el propio Nietzsche teme que se
interprete. Se trata de ser capaz de situarse más allá del bien y del mal, es decir, en la posición de quien decide
desde el instinto y la vida, de quien juzga y actúa extramoralmente. Porque el radicalismo de la crítica de
Nietzsche no sólo proclama la mentira de los valores morales vigentes, sino que advierte también contra toda ilusión
de construir cualquier “verdad” moral alternativa. Según Nietzsche, no hay juicio moral posible, sólo hay
“voluntad fuerte” y “voluntad débil”.

La llegada del superhombre supondrá la regeneración de la vida, de la mano de las voluntades fuertes
capaces de rechazar la moral del resentimiento de las voluntades débiles. El superhombre es la nueva nobleza
creadora de valores que, consecuentemente, renuncia a la moral protectora del rebaño. Es el hombre trágico que es
capaz de enfrentarse a la vida en su antitética plenitud de alegría y sufrimiento, de placer y de dolor; que sabe
dominar las pasiones por medio de la razón, pero no ahogándolas en una negación represora. El superhombre rechaza
toda construcción moral prefijada, dispuesto a afrontar el riesgo, inevitablemente trágico, pero justamente por eso
hermoso, de vivir.
 Sólo el superhombre puede llegar a comprender que ningún instante tiene justificación más allá de sí mismo y
que, además, en los escasos, pero llenos de éxtasis absoluto, momentos ante los cuales el hombre puede decirse “la
vida valió la pena sólo para poder vivir esto”, está la justificación de lo pasado y de lo futuro ( eterno retorno). El
superhombre ama tanto la vida que quiere volver a vivirla porque, en efecto, afirma Nietzsche, todo vuelve a repetirse
eternamente.

En conclusión, “superhombre” no es ningún concepto biológico, no se refiere a ninguna clase de hombre de

una raza superior o más evolucionado, sino que se trata más bien de un concepto ético que surge de la crítica de
Niezsche a la metafísica occidental y a la moral del resentimiento contra la vida. El superhombre es el capaz de
superar y transvalorar los valores reactivos y contrarios a la vida que han caracterizado la historia de la cultura de
occidente. El proceso de generación del superhombre lo expone Nietzsche en Así habló Zaratustra: primero el espíritu
se convierte en camello (el animal que soporta grandes pesos y simboliza al hombre que se inclina ante la
omnipotencia de Dios y ante la ley moral), después se transforma en león (que simboliza el animal que destruye los
valores establecidos), y, por último se transforma en niño (que simboliza al hombre capaz de crear nuevos valores). El
niño es, pues, el creador espontáneo de su propio juego, el superhombre. Sus nuevos valores no son conmensurables
con los establecidos ni con ningún criterio externo a ellos mismos, pues ellos son precisamente la nueva norma.

Para saber más

Biografía y obras
Friedrich Wilhem Nietzsche nace el 15 de Octubre de 1844 en la ciudad de Rökken (Turingia). Su padre era
pastor protestante y aunque muere cuando Nietzsche sólo tenía 5 años, será educado en los ideales austeros de una
familia muy religiosa (paradójicamente Nietzsche será un gran ateo). A los 15 años ingresa en la prestigiosa escuela
de Pforta donde recibe una sólida formación humanística basada en el estudio de las lenguas y la cultura clásica, lo
que le orientará hacia la filología.
En 1864 comienza a estudiar Teología y Filología clásica en la Universidad de Bonn. Contra los deseos de su
familia abandonará la carrera eclesiástica para dedicarse de lleno a la filología. Hacia 1865 conoce la obra de
Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, que influirá en su pensamiento en temas como el de la
voluntad de poder, la visión crítica del devenir y el pesimismo frente a la realidad contra el que reaccionará Nietzsche.
En 1868 conoce a Wagner que se convertirá, durante algún tiempo, en su guía espiritual, en los temas de su
música (dioses y héroes de la mitología germánica) veía el resurgir de los valores clásicos germánicos frente al
cristianismo. Este mismo año es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica en la Universidad de Basilea
(Suiza) y cambia su nacionalidad, lo que no le impide enrolarse voluntariamente como enfermero en la guerra franco-
prusiana.
En 1871 publica su primera obra El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música que desagradó a los
filólogos contemporáneos y supuso el comienzo de su fracaso profesional (disminuyeron sus alumnos pero todavía
siguió algún tiempo en la enseñanza, aunque con licencias temporales por problemas de salud).
Entre 1873 y 1876 publica Consideraciones Intempestivas, cuatro escritos en los que critica la cultura
alemana contemporánea, dura crítica al progresismo racionalista cuasi-religioso, al positivismo, al arte burgués...
Empieza a decepcionarle la música de Wagner, a la que dedica la cuarta consideración titulada: Richard Wagner en
Bayreuth (ciudad de Baviera), porque encuentra en él un resurgir de los temas cristianos más decadentes (“Parsifal”) y
un tono nacionalista que le lleva a considerarlo un “adormecedor de la inteligencia” y a romper con él, definitivamente,
en 1878.
Entre 1875-1878 aparece la primera parte de Humano, demasiado humano y en 1880 la segunda parte. Por
estas fechas cae enfermo, terribles dolores de cabeza y ojos, y vive de una modesta pensión concedida por la
Universidad. Aunque escribe y publica continuamente, su obra apenas logra reconocimiento.
En 1881 publica Aurora y en 1882 La gaya ciencia, en donde se manifiestan de una forma casi sistemática
algunos de sus principios filosóficos.
Entre 1883 y 1884 aparece su libro más importante Así habló Zaratustra en el que su estilo y pensamiento
alcanzan cotas elevadísimas de maduración. Ninguna de sus obras posteriores alcanzará a ésta, ni Más allá del Bien y
del Mal (1886) ni la Genealogía de la moral (1887).
En 1889, estando en Turín, debe ser internado en una clínica psiquiátrica. A partir de entonces, perdida
definitivamente la razón, queda al cuidado de su hermana y de su madre. Cuando su obra alcanza fama internacional,
él vive en la oscuridad de la enfermedad mental. Murió el 25 de Agosto de 1900.

Durante los últimos años, Nietzsche escribió, sin llegar a publicarlas, las siguientes obras: Ditirambos
dionisíacos, El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce homo, Nietzsche contra Wagner. También, en sus últimos
años de cordura, anunció la publicación de una obra de la que adelantó el título: La voluntad de poder. Ensayo de una
transvaloración de todos los valores. Con este título su amigo y compositor Peter Gast publicó en 1901 una obra
recogiendo alguno de sus escritos.
A partir de 1954, y gracias a K. Schlecta, se inicia la revisión crítica de las obras de Nietzsche.

Nietzsche, filósofo de la sospecha

Como ya sabemos, la filosofía moderna se inicia con la afirmación de Descartes del hombre como sujeto
pensante, metafísica de la subjetividad que, pasando por el empirismo y el idealismo trascendental kantiano, culmina
en el idealismo absoluto de Hegel: comprensión de la existencia como pensamiento (la substancia como sujeto).
Pues bien, una de las características fundamentales del pensamiento contemporáneo (el que se produce
desde la segunda mitad del siglo XIX) es cuestionar la autonomía del ser humano como sujeto consciente, es decir,
cuestionar el punto arquimédico de la filosofía moderna y estandarte de la Ilustración (la filosofía contemporánea
denuncia las sombras que acompañan a la “luz de la razón”)

El filósofo francés, fenomenólogo-hermeneuta, Paul Ricoeur acuñó en una obra de 1965, Hermenéutica y
Psicoanálisis, la expresión “filosofía de la sospecha” para referirse a las filosofías de Marx, Nietzsche y Freud a los que
denomina “maestros de la sospecha” y también “los que arrancan las máscaras”.
Desde perspectivas e intenciones diferentes los tres ponen de manifiesto que la filosofía de la subjetividad
característica de la Modernidad ha entrado en crisis (insuficiencia de la noción de “sujeto” clave de la filosofía
postcartesiana).

Los tres comparten una actitud crítica hacia la sociedad que conocen y los tres consideraron que la conciencia
en su conjunto es una “conciencia falsa”.
La contribución de Marx consistió en mostrar que la ideología es una “conciencia invertida”, una falsa
conciencia, que la conciencia se falsea o se enmascara por intereses económicos: tras la aparente neutralidad de
ciertas ideas se esconden ideologías que sirven a los intereses de las clases dominantes. Nietzsche, por su parte,
arranca la máscara de unos valores tenidos durante milenios como valiosos pero que son falsos, es el resentimiento
del débil el que falsea o enmascara la conciencia. Freud saca a la luz los disfraces que enmascaran la pulsión del
inconsciente que es el que verdaderamente rige la vida del hombre, la conciencia se falsea o enmascara por la
represión del inconsciente (pulsiones sexuales, agresivas...)

Las máscaras arrancadas por estos tres filósofos ponen en entredicho todo el ideal de la Ilustración, con su
afán de progreso, felicidad, justicia y verdad. Los tres se plantean un nuevo problema filosófico: tomar conciencia de
la mentira de la conciencia, de la subjetividad, del sujeto, del yo. El ser humano se creía dueño de sí mismo y de su
destino (la “diosa razón”) pero al fondo de la noción de sujeto encontramos:

-condicionamientos sociales, económicos e ideológicos (Marx)

-una moral engendrada a partir del resentimiento contra la vida (Nietzsche)
-un inconsciente que rige los actos del hombre y de su conciencia (Freud)

Por lo tanto, el sujeto cartesiano pierde su carácter fundante y regulador; el sujeto no es constitutivo de sí
mismo, sino que es sólo la expresión de condicionantes históricos, sociales, morales y psíquicos.

Marx, Nietzsche y Freud denuncian las ilusiones y la falsa percepción de la realidad, los tres realizan una labor
arqueológica de búsqueda de los principios ocultos de la actividad consciente; también los tres buscan una utopía:
Marx pretende alcanzar la liberación por una praxis que haya desenmascarado a la ideología burguesa, Nietzsche
pretende la restauración de la fuerza del hombre por la superación del resentimiento y la compasión, Freud busca una
curación por la aceptación del principio de realidad.