Revue de l'Occident musulman et

de la Méditerranée

Ben Badis et le Mu'tazilisme

M.S. Belguedj

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Belguedj M.S. Ben Badis et le Mu'tazilisme. In: Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°13-14, 1973. Mélanges
Le Tourneau. I. pp. 75-86;

doi : 10.3406/remmm.1973.1193

http://www.persee.fr/doc/remmm_0035-1474_1973_num_13_1_1193

Document généré le 07/06/2016

 BEN BADIS ET LE MU'TAZILISME

par M. S. BELGUEDJ

*Abd el-H'amîd Ben Bâdis, président de l'Association des 'Ulamâ musulmans

algériens et chef reconnu du mouvement réformiste en Algérie, a été tout au long
de sa carrière l'objet de jugements divers, quelquefois très sévères. Voulant situer
commodément un homme dont le moins qu'on puisse dire est que son
comportement dérangeait les habitudes acquises, les uns le considéraient comme le
"revivificateur" de l'Islam et de l'Arabisme en Algérie, tandis que d'autres voyaient
en lui soit un wahhabite, soit un mu'tazilite, soit même un athée qui se serait servi
de l'Islam pour réaliser de secrètes ambitions politiques (1).
L'atmosphère ne s'apaisa quelque peu qu'au lendemain de sa mort, mais voici
qu'une seconde étape est abordée, celle du classement dans l'histoire de l'Algérie
et de l'Islam contemporain d'un homme qui a fortement marqué dans son pays la
période de l'entre-deux guerres. Classement tout aussi malaisé que celui dont il fut
l'objet de son vivant, et qui reflète en gros l'une ou l'autre de deux sortes
d'opinions : celle qui voit en lui l'homme du renouveau islamique et du
nationalisme algérien, et celle qui lui reproche ainsi qu'à ses disciples un
rationalisme assez superficiel, une soumission "aveugle et même idolâtre" à l'école
d'Ibn Taymiyya et au puritanisme wahhabite, et peut-être des calculs terre-à-terre
sur le plan personnel (2).
Les uns comme les autres font appel, fort honnêtement, à des documents de
première main — écrits et discours du Cheikh — pour motiver leurs appréciations ;
mais il manque parfois à l'un ou à l'autre d'entre eux un élément essentiel : la
connaissance de l'homme lui-même sans laquelle l'interprétation des faits, si
légitime qu'elle paraisse de prime-abord, peut mener à de regrettables erreurs.
Les différents biographes du Cheikh Ben Badis ont suffisamment exposé sa
jeunesse et l'essentiel de son caractère pour dispenser de revenir dessus (3). Nous
nous contenterons donc de faire quelques retouches concernant des faits bien

(1) Au cours des années vingt et trente, il n'était pas rare d'entendre ses adversaires le
qualifier de "Franc-maçon athée".
(2) Cf. Merad, Réformisme, pp. 259-260 et 437-438.
(3) V. en particulier : M. Qasim, Al-Imâm 'Abd al-H'amîd ibn Bâdis. Le Caire, 1968.
A. Talbi, Ibn Bâdis. Sa vie et ses oeuvres. Alger, 1968, 4 voL
A. Rabah, Le Cheikh Ibn Bâdts. Sa philosophie : son action dans l'éducation. Alger, s.d.
A. Merad, Le Réformisme musulman en Algérie de 1925 à 1940, Paris-La Haye, 1967,
(sera cité : Réf.) A. Merad, Ibn Bâdis. Commentateur du Coran. Paris, 1971 (sera cité : Com.)
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établis auprès de ses concitoyens, des faits de notoriété publique datant de la période
située entre 1914 et 1925, et qui aideront croyons-nous à comprendre le
caractère, la pensée et les comportements du réformiste musulman qu'il a été.

*
* *

A son retour d'Orient en 1914, le Cheikh se lance immédiatement dans

l'enseignement et cherche à apporter un air frais dans ce domaine où régnaient des
usages datant du Moyen-Age. Il lui consacre quotidiennement sa journée et une
partie de sa soirée, s'adressant à des publics de tous âges, depuis les enfants frais
émoulus de l'école coranique, auxquels il enseignait généralement dans la petite
chapelle de Sîdî Qammûch, jusqu'aux hommes de tout âge qui suivaient ses cours
d'exégèse du Coran et du H'adîth, à l'aube et durant la soirée, à la Grande Mosquée
de la ville.
Dès cette époque, Ben Badis connaît des difficultés avec les plus
conservateurs de ses concitoyens mais, en quelques années, il parvient à former une
centaine de disciples dont quelques uns entreprennent à leur tour la réforme de
l'enseignement "primaire".
Cela commence dans les écoles coraniques, par des additions à l'enseignement
traditionnel. Le maître interrompt matin et soir le brouhaha bien connu dans ces
écoles pour expliquer aux élèves des versets touchant des sujets à leur portée,
alors que jusque là le Coran était appris par cœur sans un mot d'explication.
Les hymnes dialectalisants que les élèves chantaient à l'occasion des fêtes
religieuses ou scolaires sont remplacés par des poèmes classiques ou modernes en
langue littéraire, chantant la gloire du Prophète, celle des héros de l'histoire arabe,
ou l'amour de l'Islam et de la patrie.
Les filles musulmanes étaient réputées jusque là n'avoir pas besoin
d'instruction, et les plus favorisées d'entre elles avaient tout juste le temps d'apprendre
quelques chapitres du Coran avant d'être confinées à la maison. A l'instigation de
Ben Badis, elles sont mises à l'école dans ces établissements qui sont très
rapidement doublés de classes où l'on enseigne la langue arabe et sa grammaire,
l'histoire et la géographie selon les méthodes et avec des manuels modernes. En
quelques années, les écolières sont si nombreuses qu'il faut scinder les classes
mixtes en classe de filles et classes de garçons. Dans le même temps, les femmes
adultes, dont les plus âgées osaient à peine se rendre à la mosquée pour l'office
principal du Vendredi, sont de plus en plus nombreuses à venir participer tous les
jours à la prière du soir et écouter les cours publics ; elles occupent parfois tout le
jubé et débordent sur la salle de prières.
Le Cheikh, dans tout cela, se dépense sans compter malgré une santé qui
laisse à désirer. Sa journée commençait avec la prière de l'aube qui était suivie
d'un premier cours public. Elle se poursuivait jusqu'à dix ou onze heures du matin
par des cours dans des matières et à des niveaux divers selon la capacité des élèves
qui les fréquentaient. Puis il se retirait dans sa bibliothèque ou, plus tard, dans le
bureau du journal Al-Chihâb.
 BEN BADIS ET LE MU * TAZILISME 77

Après un repas frugal et la prière méridienne, les cours reprenaient jusqu'à la

prière du 'açr, quelquefois jusqu'à celle du maghrib. Plus tard, lorsque les
médecins le mirent en garde contre les dangers d'une vie trop sédentaire et
confinée, la fin de son après-midi fut consacrée à une promenade à pied jusqu'au
cimetière musulman ou sur les boulevards extérieurs de la ville. La soirée était
occupée par un long cours public d'exégèse coranique, suivi de la préparation des
cours du lendemain ou de la rédaction d'articles de presse, et il ne rentrait se
coucher que vers minuit.
Malgré toute cette activité, il trouvait le temps d'aller inspecter les écoles
"modernes" dont il avait inspiré la fondation, ainsi que les internats qui leur
étaient parfois annexés, assistait aux examens et faisait personnellement ses adieux
à chacun de ses élèves quand ceux-ci partaient en vacances. Une fois par an au
moins, il rendait visite aux enfants de l'orphelinat de la ville, se jugeant
responsable de la situation et de l'avenir des jeunes musulmans qui s'y trouvaient.
Car s'il était le cheikh sur le plan de l'enseignement, il l'était aussi sur le plan
humain, à la manière traditionnelle qui faisait du "maître" le second père de ses
élèves, et chacun d'eux pouvait venir lui demander conseil, lui exposer ses
difficultés ou lui avouer ses fautes. Sa réaction dans ce dernier cas ne consistait
jamais à faire de sanglants reproches, mais à montrer la laideur de la faute, à faire
réfléchir sur ses conséquences proches ou lointaines, à citer le verset coranique ou
le h'adîth dont elle relevait, pour inciter à un "retour à Dieu". Car c'était là un
des pôles de sa pensée : le retour à Dieu : "Qui est témoin de toute chose" (4),
l'autre pôle étant, semble-t-il, la conduite du Prophète dont il s'est efforcé de
revivre la vie consacrée à l'enseignement de l'Islam, et dont il a parlé avec des
accents qui bouleversaient ses auditeurs.
Ses élèves ressentaient à son égard une crainte révérentielle ; pourtant il était
avec eux d'une telle modestie que, raconte l'un d'entre eux "je n'ai jamais pu le
saluer le premier quand je le croisais dans la rue". En effet, l'un des versets que le
Cheikh aimait à leur citer était ; "Ne foule pas la terre avec orgueil ; tu ne sauras
jamais déchirer la terre ni atteindre en hauteur les montagnes (5).
Cet homme appartenait pourtant à une famille patricienne dont les ancêtres
avaient régné sur l'Ifriqiya, et qui avait gardé fortune et influence dans l'Est
algérien. Il avait des biens personnels qui lui eussent permis de vivre dans l'aisance
et la tranquillité ; mais, non content de dispenser gratuitement son temps et sa
peine, il dépensait le plus clair de ses revenus en aides aux étudiants les plus
démunis. Et si les parents d'élèves fortunés, n'osant payer en argent son
enseignement, lui envoyaient des dons en nature, ces dons étaient toujours
distribués aux étudiants dans le besoin.
Tant qu'il fut marié, il vécut dans un modeste appartement (6), et, une fois
séparé de sa femme, il se contenta d'une cellule dans la chapelle de Sîdî

(4) Coran, 85/9 et passim.

(5) Ibid., 17/37.
(6) D'abord dans "l'immeuble Aouchett", à l'intérieur de la ville, puis dans les H.B.M. du
faubourg d'"El-Kantara".
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Qammûch ou de l'école "Al-Tarbiya w-al-Ta'lîm". Il conclut alors avec le

directeur de l'imprimerie du Chihâb un arrangement pour la préparation de ses
repas, toujours constitués d'un plat unique.
Quant à son costume, il était de type traditionnel très simple, et nombreux
sont les constantinois qui ont vu Ben Badis porter, des années durant, les mêmes
vêtements toujours nets, mais usés au point qu'il ne subsistait plus que la trame
des manches de sa ghlîlla (sorte de veste-boléro).
Il y avait chez lui une pauvreté voulue et vécue, inspirée par le Coran qui est
si menaçant pour "ceux qui thésaurisent l'or et l'argent", et conforme à la
conduite du Prophète qui mourut très pauvre après avoir été le mari de la riche
Khadfja et le maître de l'Arabie (7).
Mais si Ben Badis était l'homme du dévouement, de la modestie et du
désintéressement, il devenait intraitable quand il s'agissait de l'Islam et des
musulmans tels qu'il les concevait. Ses critiques étaient alors dures, son ton incisif
sans jamais s'en prendre cependant à la vie privée de l'adversaire (8).
Il revenait inlassablement à la charge pour faire triompher ce qu'il jugeait
être la vérité, toujours fidèle aux principes qu'il avait inscrits en tête de son
premier journal, "Al-Muntaqid" : "La Vérité au-dessus de quiconque. La Patrie
avant tout'*.
Tel était l'homme que des milliers de ses concitoyens ont pu voir et juger
quotidiennement dans sa vie, son enseignement et ses écrits. Beaucoup mieux que
les discours pathétiques ou les écrits doctrinaux, les menus faits de la vie
quotidienne découvrent l'homme et en décrivent la véritable personnalité, car nul
ne peut tromper tout le monde et tout le temps. Et ces faits et gestes connus de
nombreux témoins, suffisent pour faire justice des accusations de prudents calculs
vis-à-vis d'une certaine clientèle, de manque d'intérêt pour la condition de la
femme, ou d'accommodements avec les avantages du monde (9).
Ajoutons que les témoins de sa dernière maladie affirment qu'il ne se laissa
transporter à la maison familiale que lorsqu'il s'avéra qu'il ne pouvait plus être
soigné dans sa cellule. Lorsqu'il sentit venir la mort, il demanda qu'on le mît
debout et, affirment-ils, il rendit ainsi le dernier soupir (10).
Ceci dit sur l'homme, et avant d'aborder certains aspects de sa pensée, il est
utile de voir comment il se situait lui-même vis-à-vis des doctrines auxquelles on
lui fit parfois grief d'adhérer.

(7) Son maître, le Cheikh H'amdân Lounîssî avait émigré à Médine et vécu jusqu'à sa
mort dans cette même pauvreté et il est probable que la conduite du maître influença
également celle du disciple.
(8) Dans les premières années trente parurent deux feuilles, l'une maraboutique, l'autre
anti-maraboutique : Al-MiVâr (Le Critère) et Al-Jah*îm (L'Enfer) où le pamphlet ne reculait
même pas devant l'ordure. Jamais Ben Badis ne voulut tremper dans leurs polémiques.
O) Réf., pp. 260, 436, 437.
(10) Le fait a été relaté par le Dr Lefgoun, l'un des médecins qui le soignèrent durant ses
derniers jours.
 BEN BADIS ET LE MU ' TAZILISME 79

Dans un article intitulé '"Abdawites (adeptes de M. 'Abduh) puis Wahhabites,

et puis quoi encore, nous ne savons, par Dieu ! (11), Ben Badis relate les débuts
de ses tentatives de réforme et la manière dont on voulut déprécier son
enseignement en l'accusant de "Abdawisme". "Or, dit-il, je n'avais pas lu grand
chose de l'œuvre de 'Abduh". Plus tard, on ajoute à cette accusation, toujours
présente dans les esprits, l'épithète de wahhabite "alors que dit-il, j'en fais le
serment par Dieu, je ne possédais pas un seul ouvrage d'Ibn'Abd al-Wahhâb, je
savais peu de chose de sa biographie et, encore aujourd'hui, je n'ai pas acquis un
seul de ses livres".
Si l'on veut bien ajouter foi au serment d'un homme aussi profondément et
"ascétiquement" musulman, aussi dévoué à l'enseignement désintéressé des
sciences arabes et islamiques, on reconnaîtra que ces accusations étaient sans
consistance à ses yeux et il n'y a pas trace de "mollesse" (12) dans la manière
dont il se défend d'adhérer à des doctrines dont il ignore à peu près tout.
L'équité, toutefois, incite à se souvenir que la réforme de l'Islam était dans
l'air depuis déjà quelque temps, que la visite de ' Abduh en Algérie, en 1903,
n'était pas passée inaperçue. A Constantine même, Ben Badis avait eu des
prédécesseurs, les cheikhs Çâlah' ben Mhenna et *Abd el-Qâder el-Mejjâwî dont les
critiques du maraboutisme et des "innovations blâmables" avaient fait scandale.
Au cours de ses études à Tunis, il avait eu pour maîtres les cheikhs El-Nakhlî et
Ben *Achûr, tous deux partisans déclarés d'un renouveau islamique. Il n'y a donc
rien d'étonnant à ce qu'il se soit comporté à son tour en partisan de ce
renouveau (13).
Mais alors, il faut se demander si le rejet des accusations mentionnées plus
haut procédait d'une volonté d'originalité à tout prix, ou s'il était le fruit d'une
orientation réfléchie de la part d'un homme déterminé à demeurer libre vis-à-vis
de toutes les écoles. Le Cheikh s'en explique en disant : (14) "Je jugeai que le
salut était dans la conformité à la "Sunna" du Prophète . . . Mais, ajoute-t-il plus
loin, le mérite (dans la réussite de cette œuvre) revient à Dieu et à son Livre . . .
Il n'est pas au-dessus des possibilités du Coran, qui a formé les premières
générations musulmanes (salaf) d'en former d'autres parmi les modernes (khalaf) si
on sait le comprendre et le méditer". Voilà donc les guides de sa pensée et de son
action : le Coran, parole de Dieu, et la Sunna de l'Envoyé de Dieu, grâce auxquels
il rejoint les premières générations musulmanes qui ne reconnaissaient pas d'autre
autorité.
Il se montrera plus explicite encore dans son commentaire coranique (15) :
"Lorsque vous avez affaire à divers propagandistes dont chacun affirme vous
appeler à Dieu, voyez donc celui qui le fait par le moyen du Coran et en vue du
Coran — ou de la vraie Sunna qui éclaire et explique le Coran — Vous suivrez

(11) Âl-Sunna, Ie année, n° 3, pp. 1 ss. ; cf. également : Talbi.Œuvrei, III, pp. 27 ss.
(12) Cf. Réf., p. 437.
(13) V. Chihâb, IV, 14, juin-juillet 1938 pp. 288-291 ; et Œuvres, II, p. 140.
(14) Ibid.
(15) Tafsîr Ibn Bâdîs. Alger-Le Caire, 1384/1946, p. 253.
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celui-là, car il est celui qui suit le Prophète dans sa prédication et sa lutte au
moyen du Coran".
L'expression "vraie Sunna" est à retenir, car elle suppose l'existence d'une
Sunna fausse, ou pour le moins douteuse. Comment distinguer l'une de l'autre, et
que dire alors de l'œuvre de tous les théologiens passés, de leurs débats et de leurs
conclusions qui reposent au moins partiellement sur la Sunna ? Ben Badis répond
en partie à la question dans un développement consacré aux rôles de la Raison et
de la Science (16). "Nous n'avons pas,dit-il,à croire à tout ce que nous voyons ou
entendons ; nous devons au contraire le soumettre à l'examen et à la réflexion. Si
notre connaissance du fait peut reposer sur une preuve évidente, nous y croirons ;
sinon, nous le rejetterons dans le domaine des faits douteux, chimériques ou
conjecturaux qui ne méritent pas considération". Et il ajoute plus loin (17) :
"Tout argument qui, considéré isolément est conjectural, devient certain s'il est
conforme à la Loi révélée et à ses buts . . . (Mais) on ne s'appuiera pas, pour
établir les jugements et les croyances, sur les h'adîths "faibles" attribués au
Prophète, car ce qui n'est pas établi par un argument intrinsèque certain ne peut
l'être par un h'adîth faible".
Donc, pour lui comme pour les Mu'tazilites, la science repose sur l'évidence
rationnelle. Cette science n'exclut pas le recours à la Tradition, mais celle-ci ne
peut être aveuglément acceptée pour étayer n'importe quelle croyance ; il faut
qu'elle soit solidement établie et conforme à la ligne générale de la Révélation. Elle
contribuera alors à former la connaissance décisive à laquelle la Raison ne pouvait
parvenir par ses seuls moyens. C'est dire que Ben Badis donne la primauté à la
Raison pour l'acquisition de la science car : "l'homme se distingue des animaux
par la Raison . . . qui est le pouvoir grâce auquel il y a réflexion « . . Celle-ci
consiste à examiner les connaissances dont on a saisi la réalité et compris les
relations ... et à ordonner ces connaissances en fonction de ces relations * ,. La
conduite de l'homme dans la vie est fortement liée à son activité mentale : la
rectitude et la non rectitude de la première dépendent de celles de la seconde, car
les actes sont issus des croyances ... et celles-ci sont le fruit de la réflexion et de
l'examen" (18).
Ainsi, pour lui comme pour le mu'tazilite Abu 1-Hudhayl, la Raison saisit les
rapports entre les connaissances, et il rejoint Jubbâî dans son identification de la
Raison et de la Science quand il dit : "La réflexion est la découverte de l'inconnu
à partir du connu ... Si le connu diminue, les découvertes diminuent (De
même) si les connaissances se multiplient, mais qu'on néglige de les soumettre à
l'examen, l'homme reste stationnaire, puis ces connaissances négligées ne tardent
pas à s'abolir de son esprit. Si c'est au contraire la saisie des réalités ou de leurs
rapports qui est défectueuse, ou s'il ne les ordonne pas correctement, il aboutira à
l'erreur totale et au désordre, et il ne peut en résulter que préjudice dans les
perceptions des sens et égarement dans celles de la Raison ( 1 9)".

(16) Ibid., p. 134.

(17) Ibid., pp. 137 et 138.
(18) Tafsîr, pp. 131-133.
(19) Ibid., p. 131 et 132.
 BEN BADIS ET LE MU ' TAZILISME 81

Voilà donc solidement liées l'une à l'autre la science ferme et dynamique et

la réflexion rationnelle continue et ordonnée, pour constater les seules bases
valables du progrès humain (20).
Il n'ira pas cependant jusqu'à l'extrémisme rationaliste car, dit-il (21) :
"l'homme étant, par nature, faible et plein de hâte, c'est souvent qu'il base ses
propos, ses actes et ses croyances sur des doutes et des conjectures, sur des
probabilités là où la probabilité est insuffisante" ; il ajoute plus loin à propos de
cette imperfection humaine (22) : bien que l'homme ait reçu la capacité de
discrimination (entre le bien et le mal), il n'a pas reçu celle de se préserver (de
l'erreur) . . . Les différences entre le Bien et le Mal peuvent être si ténues qu'elles
en sont invisibles. En pareille situation, il faut chercher refuge auprès de Dieu afin
qu'il nous fasse voir le Bien comme bien et qu'il découvre à notre intelligence la
réalité du Mal".
Donc, sans entrer dans les considérations minutieuses des Mu'tazilites sur les
étapes de maturité intellectuelle, il professe comme eux — surtout les Mu'tazilites
de Bagdad — la nécessité d'une aide divine pour saisir toutes les implications de la
loi morale.
Cependant, cette loi morale, une fois connue, pose le problème de la liberté
et celui de la rétribution. Pour Ben Badis, le libre arbitre de l'homme est
incontestable et il est le fondement même de la responsabilité humaine et de la
justice divine.
"Ceux, dit-il, qui désirent le monde d'ici-bas et ceux qui désirent l'autre
monde . . . ont reçu des messagers de Dieu avec des preuves. Chacun a usé de sa
Raison pour choisir ce qu'il voulait pour lui-même, étant incontestablement libre
dans sa détermination (23).
Il insiste sur l'évidence psychologique de cette liberté disant : "Le contenu
de la prescience divine est inconnu des hommes et sans influence sur eux ... Ils
agissent grâce au libre-arbitre qu'il trouvent nécessairement en eux-mêmes" (24).
Et il dit d'autre part dans ses *Aqâ'id : "L'argument de Dieu vis-à-vis de Ses
créatures est fondé sur le fait qu'elles disposent de la capacité, du libre-arbitre, de
la connaissance naturelle et de celle par la Loi divine" (25).
Mais il ne faut pas confondre liberté humaine avec capacité de "créer" : "De
même que l'homme, dit-il, ne crée pas sa propre personne ni les attributs de
celle-ci, il ne crée pas ses actions . . . Toutefois, il entreprend ses actions par libre
choix ; c'est par là qu'elles lui sont attribuées et qu'il en est responsable . . . C'est
la capacité d'entreprendre qui fait le mérite et le démérite qu'il s'acquiert (kasb

(20) II y reviendra d'autres fois ; v. notamment ibid., pp. 212-213 et 318-319.

(21) Ibid., pp. 133-134.
(22) Tafsîr, pp. 482-483 ; position proche de celle de 'Abduh, cf. Risâla, p. 66 ss. ; tr. fr.
p. 46 ss.
(23) Ibid., p. 76.
(24) Ibid., p. 381.
(25) Al-'Aqâ'id al-islâmiyya ; Alger-Le Caire, s.d., p. 64.
82 M.S. BELGUEDJ

wa-ktisâb)" (26).
Or, pour les Mu'tazilites également, la décision volontaire de l'homme est
libre ; il a la possibilité de faire ou de ne pas faire, et il agit selon son libre choix.
Toutefois, ils considèrent que, dans ce cas, il est "créateur" de ses actes alors que,
pour Ben Badis, il n'y a pas création mais seulement libre décision d'entreprendre.
Autrement dit, il y a "puissance" humaine — créée par Dieu dans l'homme —
grâce à laquelle celui-ci peut se comporter à sa guise (27). En somme Ben Badis,
dans l'examen de ce problème, adopte le point de vue des mu'tazilites sans
tomber dans leurs excès verbaux et, là où ils parlent de création humaine, lui
parle de libre entreprise et de kasb wa-ktisâb au sens coranique de ces termes.
Quant à l'insertion de cette puissance humaine dans le monde, il s'en
explique à propos du problème des causes : "Les causes universelles instituées par
Dieu dans la vie d'ici-bas sont, dit-il, des moyens par rapport à leurs
conséquences ; elles font parvenir à ce en vue de quoi elles ont été instituées,
conformément au commandement de Dieu, à Son décret et aux lois qu'il a
instituées. Il en résulte que celui qui néglige de se saisir de ces causes universelles
ne peut en obtenir les conséquences (28).
Et il insistera plus loin sur cette "loi naturelle" et sur la libre carrière ouverte
à l'activité de l'homme en disant : Les "causes" de vie, de civilisation et de
progrès . . . sont également dispensées à tous les hommes. Celui, vertueux ou
pervers, croyant ou incroyant, qui s'attache au "moyen" atteint la "fin" avec la
permission de Dieu (29) . . . ".
Il évite donc, comme on peut le voir, les exposés mu'tazilites sur le lieu de la
première cause, sur les causes efficientes et la cause ■ finale, et sur l'acte
"engendré". Pour lui, l'homme est placé au milieu d'un ordre naturel institué par
Dieu ; il devra réfléchir, comme l'y invite le Coran, sur la structure de l'univers,
sur l'enchaînement des causes et des conséquences tel que le Créateur l'a établi, et
agir par libre choix entre les différentes possibilités également offertes à chacun.
Or, à propos de ses rapports avec ces données, l'homme est amené à se poser
le problème de la nature du Bien et du Mal, et celui des raisons de l'existence de
ce dernier.
Pour Ben Badis, c'est d'abord la Raison qui distingue le Bien et le Mal car,
dit-il : "l'activité de l'esprit humain précède celles des membres ... les guide et les
prépare . . . Cette activité mentale manifeste sa puissance . . . principalement dans
la distinction entre le Bien et le Mal et, plus finement, entre le meilleur d'entre
deux biens et le pire d'entre deux maux" (30).

(26) Tafsîr, p. 58 ; cf. 'Abduh, Risala, pp. 59-65 ; tr. fr. pp. 42-46.
(27) Ah'mad Amîn fait remarquer toutefois que "c'est là en réalité, un retour, en
d'autres termes, au point de vue Mu'tazilite (Duh'â, III, pp. 55-57).
(28) Tafsîr, p. 66, cf. 'Abduh, Risala, p. 175 ; tr. fr. p. 118.
(29) Tafsîr pp. 78-79.
(30) Tafsîr, p. 475.
 BEN BADIS ET LE MU ' TAZILISME 83

On pourrait penser qu'il ne s'agit malgré tout que d'un bien et d'un mal
révélés et imposés comme tels. Mais ce qu'il en dit en commentant l'enseignement
coranique à propos du meurtre et de la débauche montre qu'il y a, pour lui
comme pour les mu'tazilites, un bien et un mal en soi : "Le mal peut être absolu
et inséparable (des actions) ; il peut être relatif à une situation accidentelle ou à
une orientation adoptée" (31). Mais il prend soin de relier ces principes à
l'ensemble de la création et de la révélation divines en disant : "l'une des
manifestations de la miséricorde de Dieu à l'égard de Ses créatures est qu'il a
implanté dans leur nature l'intelligence des bonnes et des mauvaises actions afin
de leur faciliter l'obéissance à la Loi révélée" (32). Et il ajoute plus loin "Les
hommes apprennent ainsi que les ordres et les défenses de la Loi révélée sont
conformes aux exigences de la Raison authentique et à celles d'une saine nature,
et que Dieu n'ordonne pas le Mal et n'interdit pas le Bien" (33).
Il y a donc bien, comme pour les Mu'tazilites, une valeur absolue des actes,
intrinsèque à eux, et Dieu n'intervient par la Loi révélée que pour nous avertir et
contirmer ce que nous découvrons par la Raison.
Il reste cependant la question de la définition générale du Bien et du Mal.
"Le Bien répond Ben Badis est ce qui est utile et le Mal ce qui est nuisible" (34).
Il ne s'agit pas bien sûr, d'un bas utilitarisme égoïste, mais d'une utilité supérieure
englobant la création et, là encore, nous retrouvons une idée des Mu'tazilites car,
dit-il pour montrer le caractère nuisible de l'infanticide : "il y a là meurtre de la
personne humaine, interruption de la descendance, destruction de l'espèce, ruine
de la civilisation, et manque de compassion envers les créatures de Dieu" (35).
Et il ajoute à propos de l'existence du Mal :
"Dieu n'agrée ni n'ordonne le Mal ... Le Mal est, dans la main de Dieu,
comme chose créée et (signe de) sagesse, et non comme chose agréée et imposée ;
le Bien est, dans la main de Dieu, comme chose créée et (signe de) sagesse, et aussi
comme bienfait et chose ordonnée (36)". Là aussi, sa position est celle des
Mu'tazilites qui professent que Dieu veut ce qu'il a ordonné, c'est-à-dire le Bien,
et ne veut pas ce qu'il a interdit, c'est-à-dire le Mal, admettant par là-même que
Sa volonté ne concerne pas la réalisation du Mal ou, en d'autres termes, que la
réalisation du Mal échappe à Sa volonté et relève de la liberté de l'homme.
Enfin, dans la manière d'envisager la condition du pécheur, on retrouve chez
Ben Badis le reflet de la doctrine mu'tazilite, sans qu'il soit cependant question de
la fameuse "position intermédiaire" de Jubbâ'f, ni de sa doctrine sur la peine
éternelle en cas de non repentir. Ben Badis, au contraire, serre de près le texte
coranique qui réserve le châtiment éternel à l'incroyant. "Mais, dit-il dans ses

(31) Ibid., p. 482 ; cf. 'Abduh, Risala, p. 66 ss. tr. fr., p. 46 ss.
(32) Tafsîr, p. 119.
(33) Ibid., p. 144.
(34) Tafsîr, p. 482.
(35) Ibid., p. 117.
(36) Ibid., p. 482.
84 M.S. BELGUEDJ

* Aqâ'id, celui qui néglige les "actes" ne sort pas du cercle des croyants (37). Celui
qui enfreint la Loi est seulement qualifié de pécheur jusqu'à ce qu'il se repente
(38). Mais ajoute-t-il en citant un h'adîth, celui qui professe qu'il n'y a d'autre
divinité que Dieu et dont le cœur contient du Bien pour un grain d'orge, celui-là
sortira de l'Enfer" (39).
Plus explicitement encore, dans son Tafsîr, il précise que même le meurtrier
et le débauché, s'ils sont croyants, sortiront de l'Enfer après un sévère châtiment
(40). Et il ajoute à propos du repentir : "Dieu incite Ses créatures pécheresses au
repentir et aux bonnes actions, afin que le désespoir ne se glisse pas dans leur
coeur, car le désespoir leur est interdit, et un péché, même grand, ne peut les
séparer (définitivement) de leur Créateur" (41).
Son Islam est donc un Islam d'optimisme, d'espoir et de confiance en la
miséricorde divine, non un Islam de pessimisme, de terreur et de désespoir.
On remarque cependant que l'on a beau fouiller son Tafsîr pour y chercher
l'exposé du grand problème qui passionna maint théologien : celui de la "création
du Coran", on ne trouve rien. La seule allusion que l'on découvre dans son œuvre
quant à cette question est la relation d'une controverse entre un çûfî et un
mu'tazilite en présence du Calife Al-Wâthiq (42). Ben Badis note, dans
l'introduction à cette relation, que le brassage des individus et des communautés dans
l'empire musulman avait donné naissance à des innovations, et chacun s'efforçait
de produire des arguments en faveur de la sienne. "Un seul argument dit-il, mettra
tout le monde d'accord : celui qui consiste à s'en tenir à ce que le Prophète et ses
compagnons ont adopté de façon certaine et manifeste . . . Nous pensons que
toute discorde surgie entre groupes de musulmans tire son origine de l'abandon de
ce principe, entre autres celle à propos de la création du Coran". Or explique-t-il,
il ressort de l'exposé de cette controverse que, du point de vue de la foi, elle
soulevait un faux problème puisque le Coran, jusqu'à l'ultime révélation, n'en dit
mot, et que le Prophète bien qu'il en fût certainement conscient, a jugé bon de ne
pas l'aborder. Il faut donc renvoyer dos à dos tous ceux qui en ont traité, aussi
bien H'anbalites partisans du Coran incréé, que Mu'tazilites partisans du Coran
créé, ou Ach'arites qui avaient adopté une voie moyenne. Seul vaut l'enseignement
du Coran même et de la conduite du Prophète et de ses compagnons.
On notera que c'est là une position qui rejoint celle de 'Abduh, telle que la
donne son disciple Rachîd Rida. En effet, après avoir opiné, dans la première
édition de sa Risâlat al-Tawh'îd, pour la position moyenne des Ach'arites, 'Abduh
donna l'ordre à son disciple de supprimer le passage en question dans les éditions
suivantes car, estimait-il, la question du Coran créé ou incréé était "ignorée" des

(37) 'Aqâ'id, p. 43 proposition 32.

(38) 'Aqâ'id, p. 44, prop. 33.
(39) Ibid., p. 85, prop. 77.
(40) Tafsîr p. 282.
(41) Ibid., p. 285.
(42) Chihâb V, 11, Rajab 1342/décembre 1929, p. 24 ss. Oeuvres, IV, p. 243 ss.
 BEN BADIS ET LE MU * TAZILISME 85

anciens. C'était une innovation qui avait semé parmi les musulmans une division
qu'il fallait éviter de perpétuer (43).
Le même point de vue est adopté par Ah'mad Amîn et de manière plus
précise ; il juge en effet que si les Mu'tazilites ont raison sur le plan scientifique,
ils ont tort sur les plans didactique et social car : "comment le peuple aurait-il
compris la science du Kalâm alors qu'il s'agit d'une matière délicate où les
meilleurs esprits s'égarent. Elle est le fait des philosophes ... et non celui du
peuple" (44).
C'est là comme un écho des propos de Ben Badis, qui fut essentiellement un
enseignant de l'Islam, et qui avait pour public des hommes et des femmes qui,
souvent, ne connaissaient de l'Islam que des rites devenus plus ou moins
mécaniques, des gens simples pour qui Dieu était dans le ciel et le Coran un livre
aux vertus magiques. Il fallait avant tout donner à chacun, hommes du commun
ou étudiants, une vue authentique de l'Islam, destinée à le faire vivre par chaque
individu et non à en faire débattre comme d'une doctrine philosophique.
Mais alors, que dire de toute l'œuvre des théologiens du passé, de leurs
controverses et de leurs conclusions ? "Nous avons délaissé le Coran répond-il, et
avons établi des institutions et des conventions de notre invention, en
abandonnant dans la plupart des cas le vrai monothéisme (h'anîfiyya) plein de tolérance,
en faveur de l'extrémisme et du verbalisme . . . Nous avons introduit dans la
Sunna des dévotions étrangères et des illusions philosophiques qui l'ont éloignée
de l'esprit de l'Islam, semant ainsi la division et la dispute (45).
Et il ajoute ailleurs en s'en prenant aux théologiens : "Tourner le dos au
Coran pour adopter les arguments conventionnels et ardus des théologiens, c'est
tourner le dos au Livre de Dieu et rendre difficile à Ses créatures l'accès du savoir
alors qu'elles en ont le plus grand besoin" (46).
Quant aux penseurs musulmans du passé, il marque bien l'indépendance
qu'on doit garder vis-à-vis d'eux, si grands soient-ils, et il écrit à propos de Rachîd
Rida : "II se débarrassa des erreurs — peu nombreuses — qui se trouvaient dans
l'Ih'yâ' de Ghazâlî, particulièrement du fatalisme, des interprétations ach'arites et
çufies ainsi que des excès dans l'ascétisme et de certaines innovations dans le culte
islamique" (47).
Sa position est donc bien claire en définitive. Nous l'avons vu professer la
primauté de la Raison, adopter bien des points de vue des Mu*tazilites, mais en se
gardant de certains excès dans lesquels ils sont tombés et en évitant certains
problèmes qu'ils ont abordés. Nous l'avons vu se défendre d'être "'abdawite",

(43) V. R. Caspar, Le Renouveau du Mutazilisme, in M.I.D.E.O., 4, 1957, p. 170, note 2.

R. Caspar accuse à ce sujet, R. Rida d'altération du texte de 'Abduh. L'accusation parait injuste
et gratuite.
(44) Duh'â, III, pp. 191-192 ; v. également pp. 69-70, et 204.
(45) Tafsîr, pp. 231-232.
(46) Ibid., p. 136.
(47) Oeuvres, I, pp. 197-198 ; position parallèle à celle de 'Abduh ; cf. Risala, pp.
201-202 ; tr. fr. p. 137.
86 M.S. BELGUEDJ

mais subir probablement dès sa formation l'influence indirecte de *Abduh, adopter

comme lui le retour au Coran et à la Sunna authentique et prôner l'usage de la
Raison dans leur interprétation. Nous l'avons vu enfin marquer son indépendance à
l'égard de toute autre autorité que le Coran et la Sunna et adresser de vifs
reproches à ceux qui "leur tournent le dos" pour se lancer dans des controverses
ardues, rendant ainsi l'intelligence de la foi inaccessible aux fidèles. Et pourtant,
son argumentation était souvent celle d'un théologien mu 'tazilite.
Mais l'axe de sa pensée est "le retour à Dieu par le moyen du Livre révélé et
de la Tradition authentique", sources de l'Islam et de sa pénétration dans les
consciences. L'argument rationnel fourni par le Coran, accessible à chacun et
débouchant sur une religion vécue garde à ses yeux bien plus de valeur que toutes
les subtilités des philosophes et des théologiens, surtout quand elles aboutissent à
l'intolérance. Pour Ben Badis, il s'agit avant tout de vivre l'Islam —ce que nous
avons dit de sa vie en témoigne— et de le faire vivre aux musulmans, aussi près
que possible des sources mêmes de la foi : La parole de Dieu et celle de son
Envoyé.
Quant au sens de sa propre vie, il l'a défini dans son Tafsîr : "Le devoir des
"hommes du Coran" qui appellent par lui et à lui, est de prendre exemple sur les
prophètes pour être patients et persévérants dans l'accomplissement de leur
apostolat et, quand leur âme souffre et vacille, de la soigner par l'imitation de ces
princes de l'Humanité" (48).
M.S. BELGUEDJ.
Université des Sciences humaines
de STRASBOURG

(48) Tafsîr, p. 236.