EL PROBLEMA HERMENÉUTICO DEL ESTUDIO HISTÓRICO DEL NUEVO T E S T A M E N T O

1. L a naturaleza del material

Cuando pasamos a estudiar el Nuevo Testamento, nuestra principal preocupación será la de

describir brevemente las líneas principales en la evolución del testimonio que el Nuevo Testamento
da de Jesucristo dentro del contexto de la iglesia cristiana primitiva.

El planteamiento consiste en rastrear las trayectorias de la historia de la tradición desde el interior

de la tradición, en vez de abordar el material desde una perspectiva de la historia de las religiones,
la cual presuntamente pretende llegar a una descripción objetiva de los fenómenos religiosos.

Desde el principio, a la literatura neo - testamentaria se le concedió un status privilegiado, porque

fue el vehículo por medio del cual la iglesia primitiva dio testimonio de Jesucristo, considerándolo
como el fundamento de la fe y la praxis, y que, por consiguiente, para cualquier generación posterior
de cristianos sigue gozando de autoridad como su auténtica confesión. En resumidas cuentas, se
presupone que la naturaleza «kerigmática» de la literatura se halla en el corazón mismo de la
función que el Nuevo Testamento ejerce como canon.

Desde el comienzo mismo ha de quedar claro algo fundamental, pruebas de lo cual se presentarán
en el curso de nuestra investigación. El Nuevo Testamento posee su propia evolución singular de la
historia de la tradición, y lo posee con una dinámica peculiar y un amplio margen de diversidad. No
es simplemente una continuación de las trayectorias tradicionales heredadas del Antiguo
Testamento. Indudablemente, se produce una seria confusión de categorías, cuando la unidad
canónica de los dos testamentos, representada por la Biblia cristiana, es traducida a categorías
meramente históricas, como si e[ Antiguo Testamento confluyera por leyes inexorables en el Nuevo.

Más bien, el Nuevo Testamento posee su contexto histórico independiente; sus tradiciones fueron
apreciadas por diferentes transmisores, y su energía fundamental deriva de una dirección distinta
que la del Antiguo Testamento. Así pues, el Nuevo Testamento no es un midrás del Antiguo, ni es
simplemente el último capítulo de un relato. Incluso el término «Heilsgeschichte» exige una
cuidadosa matización, porque representa un juicio teológico que tiene que ver con la continuidad,
y no es simplemente la pretensión de una secuencia histórica empírica.

Para formular el tema en positivo, el rasgo decisivo del Nuevo Testamento es el elemento de
novedad en contraste con el pasado. El testimonio del Evangelio surgió del encuentro de la iglesia
primitiva con Jesucristo, y no de la reflexión de los exegetas sobre los textos sagrados. Sin embargo,
a pesar del hecho de que la dirección primaria de la tradición neotesta- mentaria surgió del impacto
que en la iglesia primitiva tuvo Jesús como la nueva intervención redentora de Dios, es igualmente
asombroso el hecho de que esta nueva revelación de la voluntad de Dios haya sido efectuada
consistente e inmediatamente en términos de su relación con el anterior compromiso de Dios con
Israel.

Aquí radica no solo la base de la complejidad del problema de la tradición histórica del Nuevo
Testamento, sino también el elemento racional para la empresa teológica de una teología bíblica de
los dos testamentos. Desgraciadamente, los dos intentos conducentes a relacionar teológicamente
a los dos testamentos, a saber, el acento que Bultmann pone en la discontinuidad radical de los
testamentos, y el énfasis de Gese en la estrechísima continuidad de la única historia de la tradición
oscurecieron la sutileza de la relación.
En un capítulo anterior (III, 1), traté del problema de la recuperación de una dimensión diacrónica
dentro del texto canónico del Antiguo Testamento. Estaba interesado en formular diversas
distinciones hermenéuticas de enorme importancia, las cuales resaltan el enfoque que sugiero,
distinguiéndolo tanto del habitual planteamiento de la crítica histórica como de la reacción
conservadora que rechaza como irrelevante el recurso a los estratos anteriores del texto canónico.

Un problema semejante se plantea en el ámbito del estudio del Nuevo Testamento, quizás con
mayor intensidad todavía que en el caso veterotestamentario, y queda ilustrado de una forma muy
clara en la historia de la moderna exégesis bíblica en la denominada «búsqueda del Jesús histórico».

El antiguo debate decimonónico acerca del Jesús histórico alcanzó su primer punto álgido con el
famoso libro de A. Schvveitzer. Dado que esta historia ha sido repetida varias veces (por ejemplo, J.
M. Robinson, The New Quesf), no hay ninguna necesidad de exponer aquí los detalles del debate.

Más recientemente, a partir de principios de los años cincuenta, se reabrió una nueva fase del
debate en el interior del círculo de Bultmann, por obra de E. Kasemann entre otros, y continuó
apasionadamente durante varias décadas, hasta que sucumbió víctima del extendido desinterés y
de la frustración. Sin embargo, puesto que este debate se centró sobre todo en los problemas
hermenéuticos implicados en la indagación, sigue siendo sumamente relevante para nuestra actual
empresa (cf. Dahl, «The Problem of the Historical Jesús»).

Para entender la naturaleza del debate moderno, a diferencia -por ejemplo- del debate del siglo
XIX, es necesario ser consciente del impacto del método de la crítica de las formas sobre los estudios
bíblicos. La cuestión planteada por la crítica de las formas no gira en tomo al tema de si algunas
palabras de Jesús son auténticas mientras que otras no, sino en torno al problema fundamental
provocado por el reconocimiento de que el material neotestamentario fue transmitido de tal
manera que quedó influido por la función que una tradición particular desempeñó en la vida de la
comunidad que la recibió. Esta observación no supone sugerir que las tradiciones del Nuevo
Testamento fueron íntegramente creadas por la comunidad de fe, una caricatura utilizada a menudo
por los conservadores para rechazar de antemano la crítica de las formas. Antes bien, lo que quiere
decir es que la tradición fue modelada y estructurada sociológicamente por la naturaleza de su
particular historia de la tradición. El efecto es la radicalización del problema acerca de la fe y la
historia, yendo mucho más allá del antiguo debate, en el que incluso los liberales pensaban que era
posible una recuperación del núcleo histórico por medio de una intervención quirúrgica realizada
por la crítica literaria. El núcleo de la cuestión metodológica fue puesto plenamente de relieve en
un ensayo de E. Kásemann («Blind Alleys», NT Quesíions, 23s), en el cual el autor era plenamente
consciente de que estaba luchando en dos frentes. En primer lugar atacaba la posición de J.
Jeremías, quien, con un gran conocimiento del material rabínico, trató de reactivar el antiguo
planteamiento histórico positivista del siglo XIX, y expresó su confianza en que, por medio de un
adecuado análisis crítico, podía penetrar en los ipsissima uerba de Jesús. Pero incluso el uso que
Jeremías hace del término «Sitz Un Leben Jesu», por el cual entendía el ambiente histórico de Jesús,
constituía un claro indicio de que no captaba plenamente las implicaciones del método de la crítica
de las formas.

Además de atacar el método histórico de Jeremías, Kásemann planteó también la cuestión teológica
que había aparecido por vez primera con los primeros críticos de las formas en oposición al enfoque
de la historia de las religiones. El contenido del Nuevo Testamento, en su función como testigo es
kerigmático por su naturaleza y su proclamación no puede identificarse sencillamente con la
moderna reconstrucción crítica de un retrato histórico.

En segundo lugar, Kásemann dirigió su ataque contra su maestro, Rudolf Bultmann, con quien tenía
muchas cosas en común. Bultmann, uno de los más antiguos defensores del análisis del Nuevo
Testamento según el método de la crítica de las formas, había sacado las consecuencias radicales
de ese nuevo enfoque crítico. Percibió con claridad que el estrato más antiguo de la proclamación
cristiana surgió en la comunidad reunida tras la resurrección, y era una confesión del Cristo
resucitado y exaltado. La predicación de la iglesia primitiva no se centraba en las enseñanzas de
Jesús; en efecto, el rasgo más sorprendente del kerigma primitivo, tanto en Pablo como en el libro
de los Hechos, era su falta de referencia a la vida terrena de Jesús. De hecho, los cuatro evangelios
fueron escritos desde una perspectiva pospascual. Por esto, Bultmann defendía la radical
discontinuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe de la Iglesia. El Jesús terreno servía
simplemente como el presupuesto para la fe cristiana, y no formaba parte de la teología neotes-
tamentaria.

La única línea de continuidad que unía al Jesús prepascual y al Cristo pospascual era el «que» (dass)
de la venida de Jesús como fundamento necesario de la autocomprensión cristiana. Jesús, el judío,
no proporcionaba ningún otro contenido para el kerigma de la iglesia. Frente a esta discontinuidad
radical, Küsemann defiende la importancia teológica del Jesús terreno para la teología cristiana,
pero lo hace de una manera totalmente diferente a la de Jeremías. Kasemann coincide plenamente
con Bultmann en que no hay forma de adentrarse más allá del kerigma hasta llegar a un Jesús
recuperable históricamente al margen de la fe. Sin embargo, la cuestión de la continuidad y la
discontinuidad entre el Jesús terreno y el Cristo exaltado sigue siendo de importancia crucial para
la fe cristiana.

El kerigma primitivo sigue preocupándose del Jesús terreno, y lo hace de una manera que está muy
alejada de ser una mera presuposición, como sugería Bultmann. Más aún, Kasemann planteaba que
el kerigma es vulnerable a una forma de docetismo o de mitología a menos que se preste atención
a la singularidad histórica del Jesús terreno. La respuesta, en gran parte favorable, que se dio al
ensayo de Kasemann reflejaba un amplio consenso en torno a que había señalado correctamente
una flaqueza fundamental de la propuesta de Bultmann. Sin embargo, el propio programa de
Kasemann para resolver el problema fue igualmente controvertido en grado sumo. Estaba
interesado en establecer cómo el Jesús terreno podía servir como criterio del kerigma, es decir,
como criterio para conocer el auténtico evangelio cristiano. Kasemann también presuponía,
juntamente con Bultmann, que el Jesús terreno desempeña un papel pequeño en el Nuevo
Testamento, al margen de los sinópticos, y que en los evangelios la tradición está representada de
forma desmenuzada, distorsionada por su recepción, y entendida erróneamente en la misma
medida en que se halla entendida. Por eso, reclamaba un riguroso análisis de crítica histórica del
kerigma a fin de «discernir entre los espíritus» y para establecer el kerigma auténtico, al margen de
sus numerosas distorsiones y armonizaciones. Pretendiendo poseer una garantía inspirada por la
Reforma (es decir, por Lutero), proponía una radical Sachkritik en su aplicación de un canon dentro
del canon. Escribe lo siguiente:

El verdadero problema no es cómo dotar a la fe de una fundamentación histórica; es cómo usar el

método crítico para separar el verdadero mensaje de su falsificación, y para lograr esto necesitamos
la ayuda de Aquel que era en aquel mismo tiempo el Jesús histórico, no por accidente sino por
necesidad divina (New Testament Questions, 50).

Al final, Kásemann termina, mediante su reconstrucción del kerigma auténtico, con una
presentación del Jesús histórico, que en buena medida está influida por su interpretación de Pablo.
Jesús ejerció su poder en la muerte como una demostración escatológica del gobierno de Dios sobre
el universo gobierno, que estaba encaminado a la justificación de los impíos, lo cual, en opinión de
Kasemann, es el corazón del Evangelio. A pesar de la brillantez de la propuesta de Kasemann, su
enfoque adolece, a mi parecer, de importantes problemas hermenéuticos y teológicos, que no
hicieron sino exacerbar el problema de la metodología histórica adecuada en relación con los
evangelios. En primer lugar, Kasemann considera el Nuevo Testamento una mezcla de testimonio
verdadero y falso respecto al evangelio. Por esta razón, se esfuerza por recuperar el genuino
evangelio, al margen de su falsificación difundida ya dentro del Nuevo Testamento mismo, por
medio de una Sachkritik: «criticar el evangelio por el bien del evangelio». Sin embargo, este modo
de plantear el problema es clara herencia del periodo de la Ilustración, y no de la Reforma, lo cual
tergiversa desde el principio las cuestiones teológicas básicas. El enfoque es responsable en gran
medida del parón teológico al que se llegó a fines del siglo XIX. Sugeriría, más bien, que fue KarI
Barth quien supo captar la verdadera intuición de los reformadores cuando, en respuesta a
Bultmann y a su legado, defendía una postura mucho más radical con respecto a la naturaleza de la
Biblia, es decir, ¡la de ser más crítico que los críticos! En una palabra, toda escritura sufre los efectos
de la fragilidad humana; no hay una postura no contaminada. Por eso, es prácticamente imposible
sugerir una técnica o Sachkritik por medio de la cual se separen limpiamente los elementos
verdaderos de los elementos falsos. Más bien, la Iglesia aborda su Escritura con la confianza de que,
a pesar de estar totalmente condicionada por el tiempo, el verdadero testimonio del evangelio
puede escucharse en el texto sagrado por medio de la acción continuada del Espíritu.

El Nuevo Testamento no es un documento muerto que necesite ser purificado, sino que es una voz
viva que está aguardando ser escuchada. En segundo lugar, Kasemann refleja nuevamente la
herencia de la Ilustración' cuando sustituye el canon cristiano por su propia valoración personal de
lo que es el testimonio auténtico. Al caracterizar el proceso de canonización como un falso intento
de objetivizar el evangelio, no es capaz de reconocer la función teológica del canon al determinar el
espacio dentro del cual la Iglesia encuentra el kerigma. En vez de intentar definir este con arreglo a
una formulación dogmática, como pretende hacer Kasemann, el canon sitúa aparte un corpus de
Escritura sagrada, la cual contiene el testimonio apostólico en su integridad (cf. Küng, «Der
Frühkatholizismus»), gracias al cual distingue su fe de las creencias de la herejía. De hecho, la tarea
de entender el evangelio a través de una pluralidad de testimonios exigía una genuina reflexión
teológica que tratara dialógicamente de examinar su Escritura sobre la base del evangelio, y que, a
la inversa, procurara interpretar el evangelio sobre la base de su Escritura canónica. En este sentido,
desde el principio había funcionado una verdadera Sachkritik teológica, pero con una función muy
diferente de la esbozada por Kasemann. En tercer lugar, aunque Kasemann percibió correctamente
la naturaleza kerigmática del Nuevo Testamento, cuyo contenido lo distinguía de fenómenos
religiosos generales, logró desarrollar un método de estudios bíblicos que hiciera justicia a su
función kerigmática única. Más bien, de manera casi inmediata, Kasemann trasportó al estudio del
kerigma las mismas herramientas críticas que funcionaban en el ámbito de la Religionsgeschichte,
evaluando la verdad de los evangelios desde la perspectiva de la probabilidad histórica, la
coherencia lógica y la relatividad cultural. La confusión es evidente en su identificación de la
terminología del «Jesús terreno» con la del «Jesús histórico». Mientras que los evangelios hacen la
primera distinción, a fin de distinguir al Cristo terreno del exaltado, el término «histórico» introduce
un conjunto completamente distinto de presupuestos y describe un Jesús que es recuperable
mediante la investigación racional e histórica. Para ilustrar la diferencia, una cosa es rastrear los
diferentes niveles de testimonio dentro del Nuevo Testamento. Otra muy distinta es reconstruir los
estratos históricos al margen del mundo de la fe, basándose en las reglas generales de la
racionalidad humana o del desarrollo cultural.

3. L a función propia de la diacronía

Comenzábamos este capítulo interesados en desarrollar un método para rastrear las trayectorias
de la tradición histórica dentro de la tradición del Nuevo Testamento que fuera proporcional con la
función del material como testimonio kerigmático. Hemos revisado varias opciones hermenéuticas
modernas en un esfuerzo por esclarecer las dificultades del problema. Sin embargo, a pesar de lo
inadecuado que resulta emplear el enfoque de la crítica histórica como una herramienta exegética,
defendería enérgicamente la utilidad de recuperar una dimensión profunda dentro del kerigma que
no fuese presa de los persistentes obstáculos de la investigación crítica desde la Ilustración. Es una
continua preocupación de la presente obra sobre la teología bíblica la de demostrar el valor que
posee rastrear la formación de las trayectorias tradicionales históricas de ambos testamentos como
un medio de entender tanto su continuidad como su discontinuidad.

Aunque soy plenamente consciente de la complejidad del problema y soy sensible a la necesidad de
pruebas exegéticas que respalden mi formulación teológica, sugeriría las siguientes razones para
apoyar el valor de esta empresa en relación con el Nuevo Testamento. En primer lugar, la
recuperación crítica de una dimensión profunda ayuda al intérprete a entender la dirección en la
que evolucionó la tradición. Es de gran importancia advertir que, aunque ónticamente el hecho del
evangelio precedió al testimonio de Pablo, sin embargo históricamente el testimonio de Pablo es
anterior a la composición de los cuatro evangelios. La tradición neotestamentaria se desarrolló
desde su primer testimonio del Cristo exaltado, que está claramente demostrado en Pablo, hasta su
interés teológico por relacionar el testimonio dado del Jesús terreno con el Señor resucitado, lo cual
es la preocupación de todos los evangelistas.

En segundo lugar, la recuperación de la dimensión histórica dentro del kerigma puede ayudar a
correlacionar el testimonio de la vida concreta de la Iglesia primitiva con su cambiante situación
histórica y cultural. Es significativo el ver cómo el testimonio que Mateo dio de Cristo transformó
las tradiciones anteriores, que a menudo se hallan en Marcos, para abordar el con el mensaje del
evangelio la nueva situación histórica de la Iglesia primitiva en la época posterior a los años setenta.

En tercer lugar, la recuperación de una profunda dimensión histórica dentro del kerigma ayuda al
exégeta a comprender la diversidad kerigmática, así como a establecer la naturaleza de su unidad.
A veces la falta de una diferencia significativa entre el testimonio históricamente anterior y el
posterior posee la misma importancia que las señales de cambio y desarrollo. Al recuperar el
abanico de la diversidad dentro de un periodo histórico de la Iglesia primitiva, el intérprete recibe
también ayuda para entender el proceso canónico que estructuró el testimonio teológico. En los
capítulos que ahora siguen, trataré de respaldar estas propuestas metodológicas por medio de un
análisis de la tradición histórica del testimonio neotestamentario.