Argumento ontológico

Ir a la navegaciónIr a la búsqueda
El argumento ontológico es un argumento filosófico a favor de la existencia de Dios que utiliza
la ontología. Muchos argumentos entran en la categoría de lo ontológico, y tienden a involucrar a los
argumentos sobre el estado de ser o existir. Más específicamente, los argumentos ontológicos tienden
a comenzar con una teoría a priori sobre la organización del universo. Si esa estructura organizacional
es verdadera, el argumento proveerá las razones por las cuales Dios debe existir.
El primer argumento ontológico en la tradición cristiana occidental fue propuesto por Anselmo de
Canterbury en su obra de 1078, Proslogion. Anselmo definió a Dios como «aquel del que nada más
grande [que él] puede ser pensado», y argumentó que este ser debe existir en la mente, incluso en la
mente de la persona que niega la existencia de Dios. Sugirió que, si el mayor ser posible existe en la
mente, también debe existir en la realidad. Si solo existe en la mente, entonces un ser aún mayor debe
ser posible: uno que existe tanto en la mente como en la realidad. Por lo tanto, este ser más grande
posible debe existir en la realidad. El filósofo francés del siglo XVII, René Descartes, describió un
argumento similar. Descartes publicó varias variaciones de su argumento, cada una de las cuales se
centraba en la idea de que la existencia de Dios es inmediatamente deducible de una idea «clara y
distinta» de un ser supremamente perfecto. A principios del siglo XVIII, Gottfried Leibniz aumentó las
ideas de Descartes en un intento de probar que un ser «supremamente perfecto» es un concepto
coherente. Un argumento ontológico más reciente vino de Kurt Gödel, quien propuso un argumento
formal para la existencia de Dios. Norman Malcolm revivió el argumento ontológico en 1960 cuando
encontró un segundo argumento ontológico más fuerte en la obra de Anselmo; Alvin Plantinga desafió
este argumento y propuso una alternativa, basada en la lógica modal. También se han realizado
intentos para validar la prueba de Anselmo utilizando una demostración automática de teoremas. Otros
argumentos han sido categorizados como ontológicos, incluyendo los argüidos por el filósofo
islámico Mulla Sadra.
Desde su propuesta, pocas ideas filosóficas han generado tanto interés y discusión como el argumento
ontológico. Casi todas las grandes mentes de la filosofía occidental han encontrado al argumento digno
de su atención, y se han desarrollado una serie de críticas y objeciones. El primer crítico del argumento
ontológico fue un contemporáneo de Anselmo, Gaunilo de Marmoutiers. Utilizó la analogía de una isla
perfecta, sugiriendo que el argumento ontológico podría ser usado para probar la existencia de
cualquier cosa. Esta fue la primera de muchas parodias, todas las cuales intentaron demostrar que el
argumento tiene consecuencias absurdas. Luego, Tomás de Aquino rechazó el argumento sobre la
base de que los seres humanos no pueden conocer la naturaleza de Dios. Posteriormente, David
Hume ofreció una objeción empírica, criticando su falta de razonamiento probatorio y rechazando la
idea de que cualquier cosa puede existir necesariamente. La crítica de Immanuel Kant se basaba en lo
que él veía como la falsa premisa de que la existencia es un predicado. Argumentó que «existir» no
añade nada (incluyendo la perfección) a la esencia de un ser, y así un ser «supremamente perfecto»
puede ser concebido para no existir. Finalmente, filósofos, incluyendo a C. D. Broad, descartaron la
coherencia de un ser máximamente grande, proponiendo que algunos atributos de grandeza son
incompatibles con otros, haciendo que el «ser máximamente grande» sea incoherente.

Índice

 1Clasificación
 2Desarrollo
o 2.1Protoargumento de Avicena
o 2.2Argumento de Anselmo
o 2.3El Argumento entre escolásticos
 2.3.1Buenaventura de Fidanza
 2.3.2Juan Duns Scoto
o 2.4El Argumento en la Edad Moderna
 2.4.1René Descartes
 2.4.2Baruch Spinoza
 2.4.3Gottfried Leibniz
  2.4.4Mulla Sadra
 2.4.5Los idealistas alemanes
o 2.5Argumento Mereológico
o 2.6Argumento Meinongiano
o 2.7Argumentos modales
 2.7.1Kurt Gödel
 2.7.2Hartshorne y Malcolm
 2.7.3Alvin Plantinga
 2.7.4Carl R. Kordig
o 2.8Razonamiento automatizado
 3Contraargumentos
o 3.1La isla de Gaunilo
o 3.2Objeción de Tomás de Aquino
o 3.3Respuesta de Ockham
o 3.4Críticas de John Locke
o 3.5Contraargumento de Hume
o 3.6Razonamiento de Kant
o 3.7Burlas de Schopenhauer
o 3.8Pensamientos de Bertrand Russell
o 3.9Parodias del argumento
 3.9.1Perfecta inexistencia
 3.9.2Argumento ontológico de la inexistencia
 3.9.3Gran demonio
 3.9.4Argumento de la conjetura de Goldbach
o 3.10Los problemas de Dios
o 3.11Otras opiniones
 4Referencias
 5Bibliografía adicional
 6Véase también
 7Enlaces externos

Clasificación [editar]
La definición tradicional de un argumento ontológico fue dada por Immanuel Kant. Contrastó el
argumento ontológico (literalmente cualquier argumento «relacionado con el ser») con los
argumentos cosmológicos y fisio-teóricos. Según el punto de vista kantiano, los argumentos
ontológicos son aquellos basados en un razonamiento a priori.
Graham Oppy, que en otras partes expresó la opinión de que «no ve ninguna razón urgente» para
apartarse de la definición tradicional, definió los argumentos ontológicos como aquellos que comienzan
con «nada más que premisas analíticas, a priori y necesarias» y concluyen que Dios existe. Oppy
admitió, sin embargo, que no todas las «características tradicionales» de un argumento ontológico
(analiticidad, necesidad y prioridad) se encuentran en todos los argumentos ontológicos y, en su obra
de 2007, Ontological Arguments and Belief in God, la definición de un argumento ontológico solo
emplearía consideraciones «enteramente internas a la cosmovisión teísta».
Oppy subclasificó los argumentos ontológicos en categorías definitorias, conceptuales (o
hiperintensionales), modales, meinongianos, experimentales, merológicos, de orden superior o
hegelianos, basadas en las cualidades de sus premisas. Definió estas cualidades de la siguiente
manera: los argumentos definitorios invocan definiciones; los argumentos conceptuales invocan «la
posesión de ciertos tipos de ideas o conceptos»; los argumentos modales consideran posibilidades; los
argumentos meinongianos afirman «una distinción entre diferentes categorías de existencia»; los
argumentos experimentales emplean la idea de que Dios existe únicamente para aquellos que han
tenido experiencia de él; y los argumentos hegelianos son de Hegel. Posteriormente, él categorizó los
merológicos como argumentos que «se basan en [...] la teoría de la relación todo-parte».
William Lane Craig criticó el estudio de Oppy como demasiado vago para una útil clasificación. Craig
señaló que un argumento puede ser clasificado como ontológico si intenta deducir la existencia de
Dios, junto con otras verdades necesarias, a partir de su definición. Sugirió que los defensores de los
argumentos ontológicos afirmarían que, si entendiéramos completamente el concepto de Dios,
deberíamos aceptar su existencia. William L. Rowe definió los argumentos ontológicos como aquellos
que parten de la definición de Dios y, usando sólo principios a priori, concluyen con la existencia de
Dios.

Desarrollo[editar]
El argumento ontológico pudo haber tiendo sus raíces en las obras de filósofos griegos como Platón y
los neoplatónicos o en la teología estoica, ya que los estoicos fueron los primeros en usar el concepto
de máxima perfección. Algunos de sus precursores aparecen en el segundo libro de De Natura
Deorum de Cicerón, donde declaró que el universo es máxima perfección. Y, consistentemente, usaron
el término "Dios" para referirse al universo.1
La opinión dominante es que el argumento ontológico fue expresado y desarrollado claramente primero
por Anselmo de Canterbury. Algunos estudiosos argumentaron que el filósofo islámico Avicena (Ibn
Sina) desarrolló un tipo especial de argumento ontológico antes de Anselmo, pero otros estudiosos han
dudado de esta posición.
Daniel Dombrowski marcó tres etapas principales en el desarrollo del argumento: la formulación
explícita inicial de Anselmo; las críticas del siglo XVIII de Kant y Hume; y la identificación de un
segundo argumento ontológico en el Proslogion de Anselmo por los filósofos del siglo XX.
Protoargumento de Avicena[editar]
Artículo principal: Prueba de la veracidad

El Dios que defiende Avicena es un Ser Necesario, y todo lo demás es contingente. Dios no tiene otra esencia
además de su existencia.

En la sección de metafísica de El libro de la curación de Avicena (980–1037), que ha venido a

conocerse como el argumento de la contingencia y de la necesidad (Imakan wa Wujub). Este fue el
primer intento de emplear un método apriorístico para demostrar, con el mero empleo de la intuición y
de la razón, la existencia de Dios. Aunque aún el argumento se discute si debe ser clasificado como
ontológico o cosmológico (mediante observaciones a posteriori). Algunos lo clasifican como ambos.
En dicha sección, Avicena inicia un profundo análisis de la cuestión del ser, en el que distingue entre
la esencia (mahiat) y la existencia (wujud). Propone que el hecho de la existencia no puede ser inferido
de (o ser tenido en cuenta por) la esencia de las cosas existentes, y que la forma y la materia no
pueden, por sí mismas, interactuar y originar el movimiento del universo o la progresiva renovación de
las cosas existentes. Por el contrario, la existencia ha de deberse a alguna Causa o Agente que hace
necesaria, imparte, confiere y añade la existencia a la esencia. Para poder hacer esto, la Causa debe
ser algo existente y coexistir con sus efectos. Dicha causa va a ser identificada con Dios en la segunda
parte del argumento.
De acuerdo con Avicena, el universo consiste en una sucesión de seres contingentes, y cada uno es
responsable de la existencia del resto de seres por debajo de él. Dado que rechaza la infinitud de dicha
concatenación, afirma que dicha sucesión ha de tener un principio, en el que sitúa a un único ser cuya
esencia es su propia existencia, y que por tanto es autosuficiente y no necesita de ningún otro ser
anterior que le confiera existencia. Dado que tal ser, al que llama Dios, no es contingente, sino
necesario y eterno por sí mismo, satisface la condición de ser la causa necesaria de toda la
concatenación de entidades.
El argumento podría formularse de la siguiente manera:

1. El universo es una sucesión de seres contingentes.

2. Un conjunto de seres contingentes también debe ser contingente.
3. El universo debe tener algo fuera de sí mismo que haya causado su existencia.
4. Esta causa tiene que ser contingente o necesaria.
5. No puede ser contingente.
6. Debe de haber una entidad necesaria que haya causado al universo.
7. Ese ser es Dios.

 Conclusión: Dios existe.

Argumento de Anselmo[editar]

Anselmo de Canterbury fue el primero en intentar un argumento ontológico para la existencia de Dios .

Artículo principal: Proslogion

El teólogo y filósofo Anselmo de Canterbury (1033-1109) propuso un argumento ontológico en el

segundo y tercer capítulos de su Proslogion. El argumento de Anselmo no fue presentado para probar
la existencia de Dios; más bien, Proslogion fue una obra de meditación en la que documentó cómo la
idea de Dios se hizo evidente para él.
En el capítulo 2 del Proslogion, Anselmo definió a Dios como un «ser tal, que nada mayor puede ser
concebido». Sugirió que incluso «el necio» puede entender este concepto, y este entendimiento mismo
significa que el ser debe existir en la mente. El concepto debe existir solo en nuestra mente, o en
nuestra mente y en la realidad. Si tal ser existe solo en nuestra mente, entonces un ser mayor (que
exista en la mente y en la realidad) puede ser concebido (este argumento es generalmente
considerado como una reductio ad absurdum, porque se demuestra que la opinión del necio es
inconsistente). Por lo tanto, si podemos concebir un ser del que nada más grande puede ser
concebido, debe existir en la realidad. Por lo tanto, un ser tal que no podía concebirse algo mayor (que
Anselmo definió como Dios) debe existir en la realidad.
El argumento de Anselmo en el capítulo 2 puede resumirse como sigue:

1. Es una verdad conceptual (o, por así decirlo, una verdad por definición) que Dios es un ser tal
que no se puede imaginar algo más grande (es decir, el ser más grande posible que se pueda
imaginar).
2. Dios existe como una idea en la mente.
3. Un ser que existe como idea en la mente y existe en la realidad es, en iguales condiciones,
más grande que un ser que solo existe como idea en la mente.
 4. Así, si Dios existe solo como una idea en la mente, entonces podemos imaginar algo que es
más grande que Dios (es decir, un ser posible más grande que existe).
5. Pero no podemos imaginar algo más grande que Dios (pues es una contradicción suponer que
podemos imaginar un ser más grande que el más grande posible que se pueda imaginar).
6. Por lo tanto, Dios existe.
En el capítulo 3, Anselmo presentó otro argumento en la misma línea:

1. Por definición, Dios es un ser del que nada más grande puede ser imaginado.
2. Un ser que necesariamente existe en la realidad es más grande que un ser que no
necesariamente existe.
3. Así, por definición, si Dios existe como una idea en la mente, pero no necesariamente existe en
la realidad, entonces podemos imaginar algo que es más grande que Dios.
4. Pero no podemos imaginar algo que sea más grande que Dios.
5. Así, si Dios existe en la mente como una idea, entonces Dios necesariamente existe en la
realidad.
6. Dios existe en la mente como una idea.
7. Por lo tanto, Dios necesariamente existe en la realidad.
Esto contiene la noción de un ser que no puede concebirse para no existir. Argumentó que si algo
puede concebirse para no existir, entonces algo más grande puede ser concebido. En consecuencia,
un ser del que nada mayor puede ser concebido no puede ser concebido para no existir y, por lo tanto,
debe existir. Esto puede leerse como una reafirmación del argumento en el capítulo 2, aunque Norman
Malcolm sostuvo que era un argumento diferente, más fuerte.
El Argumento entre escolásticos[editar]
La prueba anselmiana sobre la existencia de Dios fue bastante defendida por gran parte de los
filósofos de la escolástica. Entre sus defensores estaban: Alberto Magno, Alejandro de Hales, Enrique
de Gante y entre otros, las formulaciones más destacadas son las de Buenaventura de Fidanza y la
de Duns Escoto.2
Buenaventura de Fidanza[editar]

San Buenaventura fue uno de los primeros pensadores del siglo XIII que prestó seria atención al argumento
ontológico.

Juan de Fidanza (San Buenaventura) leyó el Proslogio de Anselmo a través de la visión aristotélica. Se
basó en el principio de identidad al afirmar que la expresión “Dios existe” es sinónima de “Dios es Dios”
y no se puede dudar de la verdad de esta proposición.3
"Conocemos los principios en la medida en que entendemos los términos que los componen, porque la causa del
predicado está incluida en el tema. Esta es la razón por la cual los principios son evidentes. Lo mismo es cierto
acerca de Dios. Porque Dios, o la verdad más elevada, es ser él mismo, aquello de lo cual nada más grande
puede ser pensado. Por lo tanto, no se puede pensar que Dios no lo es, porque el predicado ya está inclui do en el
sujeto."
 Buenaventura - In I Sent. d. 8, art. 1, q. 1 concl.

La proposición “Dios existe” es comparable con la proposición “lo mejor es mejor”. Estas
proposiciones tautológicas son tan evidentes, que nunca podrían ser falsas. Como Dios se identifica
con su existencia, por lo tanto, Dios existe.
"Nadie puede ignorar el hecho de que esto es cierto: lo mejor es lo mejor; o piensa que es falso. Pero lo mejor es
un ser que es absolutamente completo. Ahora cualquier ser que es absolutamente completo, por esta misma
razón, es un ser real. Por lo tanto, si lo mejor es lo mejor, lo mejor es. De manera similar, uno puede argumentar:
si Dios es Dios, entonces Dios lo es. Ahora el antecedente es tan verdadero que no se puede pensar que no lo
es. Por lo tanto, es verdad sin duda que Dios existe."
Buenaventura - De mysterio trinitatis 1.1 fund. 29

Juan Duns Scoto[editar]

Duns Escoto retomó el argumento de San Anselmo en las Cuestiones sobre las Sentencias (Opus
oxoniense) en donde, según él, “reforzó” el razonamiento al poner de relieve la importancia de la
pensabilidad del concepto de Dios, es decir, su posibilidad. Si el concepto de algo es contradictorio, no
es pensable. Pero el concepto de Dios es pensable, ya que hasta el ateo, quien niega que Dios existe
en la realidad, lo acoge en su entendimiento.
Por lo tanto, si el concepto de Dios es pensable y no contradictorio, es posible. Escoto dice que
podemos llegar a un concepto relativamente simple de Dios, el concepto de "ser infinito". Pero en el
caso de Dios, la posibilidad de su existencia implica la necesidad de su existencia, porque Dios es
infinito. Este concepto puede parecer tan compuesto como "el bien más elevado" o la "primera causa",
un ser que es infinito (ilimitado) como su forma intrínseca de existir. Por lo tanto, si es posible que
exista, Dios existe necesariamente.4
El Argumento en la Edad Moderna[editar]
El argumento de San Anselmo ha sido discutido durante la Edad Moderna por las corrientes filosóficas
modernas del racionalismo y el empirismo. En el racionalismo, el argumento fue acogido en un
ambiente favorable para su desarrollo, debido a la habitual construcción de sistemas filosóficos
mediante solo la razón (a priori). En el empirismo, no se le ha considerado como un argumento sólido a
causa de que admite la existencia de algo sin ser verificable mediante la experiencia.
René Descartes[editar]

El pensador francés René Descartes compuso varios argumentos que podrían denominarse ontológicos.

René Descartes (1596-1650) compuso una serie de argumentos ontológicos, que difieren de la
formulación de Anselmo. En términos generales, son argumentos menos formales que la intuición
natural.
Descartes escribió en su Quinta Meditación
Pues bien, si del hecho de poder yo, sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se
sigue que todo cuanto percibo clara y distintivamente que pertenece a dicha cosa, le
pertenece en efecto, ¿no es ésta una posible base para un argumento para probar la
 existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea de Dios o de un ser
supremamente perfecto, es aquella que encuentro dentro de mí tan seguramente como
la idea de cualquier figura o número; y no conozco con menor claridad y distinción que
pertenece a su naturaleza una existencia eterna, de como conozco que todo lo que
puedo demostrar de alguna figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza
de éstos.
— Descartes (AT 7:65; CSM 2:45)

Descartes argumentó que la existencia de Dios puede deducirse de su naturaleza, del mismo
modo que las ideas geométricas pueden deducirse de la naturaleza de las figuras (utilizó la
deducción de los tamaños de los ángulos en un triángulo como ejemplo). Sugirió que el concepto
de Dios es el de un ser supremamente perfecto, que posee todas las perfecciones. Parece haber
asumido que la existencia es un predicado de una perfección. Así, si la noción de Dios no incluía la
existencia, no sería supremamente perfecta, ya que carecería de una perfección. En
consecuencia, la noción de un Dios supremamente perfecto que no existe, Descartes argumenta,
es ininteligible. Por lo tanto, según su naturaleza, Dios debe existir.
Podría expresarse dos versiones de los argumentos ontológicos de Descartes: 5

 Versión 1:

1. Todo idea clara y distinta que percibo es verdadera.

2. Percibo clara y distintamente que la existencia necesaria está contenida en la idea de
Dios.
3. Por lo tanto, Dios existe.

 Versión 2:

1. Tengo una idea de un ser supremamente perfecto, es decir, un ser que tiene todas las
perfecciones.
2. La existencia necesaria es una perfección.
3. Por lo tanto, existe un ser supremamente perfecto.
Baruch Spinoza[editar]
La proposición 11 de la primera parte de la Ética de Baruch Spinoza pretende probar la existencia
de Dios, afirmando que: «Dios, o, en otras palabras, aquella sustancia constituida por un número
infinito de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe
necesariamente».6
Para demostrar esta proposición, Spinoza ofrece tres pruebas:

 Primera prueba
La primera demostración es una, según algunos, escurridiza demostración por reducción al
absurdo:

1. Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra
(premisa 1, E1p3).
2. Es imposible que dos sustancias tengan el mismo atributo (o esencia) (premisa 2, E1p5).
3. Dos sustancias con atributos diferentes no tienen nada en común (Premise 3, E1p6d).
4. Por lo tanto, una sustancia no puede causar la existencia de otra sustancia (De 1, 2, 3.
E1p6).
5. O bien las sustancias son causadas por otras sustancias o existen por su propia
naturaleza (Premisa 4, E1p7d).
6. Por lo tanto, las sustancias deben existir por su propia naturaleza (es decir, la esencia de
una sustancia debe involucrar la existencia). (De 4, 5. E1p7)
El argumento ontológico de Spinoza difiere de los argumentos ofrecidos por Anselmo y Descartes
porque Spinoza no deduce la existencia de Dios de la afirmación de que nuestra idea de Dios
involucra la existencia y no asume que la existencia es una perfección. 7

 Segunda prueba
Vendría a afirmar que: «Lo que carece de razón o causa que impida su existencia necesariamente
existe. No hay razón o causa alguna capaz de impedir la existencia de Dios, luego Dios existe».

 Tercera prueba
Nosotros existimos y somos seres finitos. Por tanto, si Dios, siendo infinito, no existiera, los seres
finitos serían más poderosos que Él, infinito, lo que es absurdo.
Gottfried Leibniz[editar]

El filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz consideraba el argumento ontológico como «muy precioso e
ingenioso».8

Gottfried Wilhelm Leibniz vio un problema con el argumento ontológico de Descartes: que
Descartes no había afirmado la coherencia de un ser «supremamente perfecto». Propuso que, a
menos que se pudiera demostrar la coherencia de un ser supremamente perfecto, el argumento
ontológico falla.
«No podemos inferir con seguridad de las definiciones hasta que sepamos que son reales
o que no implican ninguna contradicción. La razón de esto es que a partir de conceptos
que implican una contradicción, se pueden sacar conclusiones contradictorias
simultáneamente, y esto es absurdo.»9
Él dio su propia contribución al argumento ontológico al proporcionar una prueba de que Dios es
posible. La prueba de Leibniz para demostrar que Dios es posible es mostrar que el concepto de
Dios es consistente (que no es contradictoria). Leibniz veía la perfección como imposible de
analizar; por lo tanto, sería imposible demostrar que todas las perfecciones son incompatibles.
«Llamo a cada cualidad simple que es positiva y absoluta, o expresa lo que expresa sin
límites, una perfección. Pero una cualidad de este tipo, porque es simple, es, por lo tanto,
irresoluble o indefinible, ya que de lo contrario no será una cualidad simple sino un
agregado de muchas, o si es una, estará circunscrita por límites y así será conocido a
través de negaciones de un progreso adicional contrario a la hipótesis, ya que se asumió
una calidad puramente positiva. A partir de estas consideraciones, no es difícil mostrar que
todas las perfecciones son compatibles entre sí o pueden existir en el mismo sujeto.» 10
Leibniz afirma que el argumento anterior demuestra todas las perfecciones pueden existir juntas en
una sola entidad, y por consiguiente, que es posible que exista un ser perfecto. Dado que la
existencia necesaria es, según Leibniz, una perfección, el argumento de Descartes es todavía
válido.11
Mulla Sadra[editar]
Mulla Sadra (c. 1571/2-1640) fue un filósofo islámico iraní chiita que fue influenciado por filósofos
musulmanes anteriores como Avicena y Suhrawardi, así como el metafísico sufí Ibn Arabi. Sadra
discutió los argumentos de Avicena para la existencia de Dios, afirmando que no eran a priori. Él
rechazó el argumento sobre la base de que la existencia precede a la esencia, o que la existencia
de los seres humanos es más fundamental que su esencia.
Sadra presentó un nuevo argumento, conocido como Argumento Seddiqin o Argumento de los
Justos. El argumento intenta probar la existencia de Dios a través de la realidad de la existencia, y
concluir con la necesidad pre-eterna de Dios.En este argumento, una cosa se demuestra a través
de sí misma, y un camino es idéntica a la meta. En otros argumentos, la verdad se alcanza desde
una fuente externa, tal como desde lo posible a lo necesario, desde el originado al origen eterno, o
desde el movimiento al motor inmóvil. En el argumento de los justos, no hay término medio que no
sea la verdad. Su versión del argumento ontológico puede resumirse de la siguiente manera:

1. Hay existencia.
2. La existencia es una perfección por encima de la cual no se puede concebir la perfección.
3. Dios es perfección y perfección en existencia.
4. La existencia es una realidad singular y simple; no hay pluralismo metafísico.
5. Esa singular realidad se clasifica en intensidad en una escala de perfección (es decir, una
negación de un monismo puro).
6. Esa escala debe tener un punto límite, un punto de mayor intensidad y de mayor
existencia.
7. Por lo tanto, Dios existe.
Mulla Sadra describe este argumento en su obra principal Al-asfar Al-arba'a (Cuatro viajes) de la
siguiente manera:
La existencia es una realidad única, objetiva y simple, y no hay diferencia entre sus partes, salvo
en términos de perfección e imperfección, fuerza y debilidad [...] Y la culminación de su
perfección, donde no hay nada más perfecto, es su independencia de cualquier otra cosa. Nada
más perfecto debe ser concebible, ya que cada cosa imperfecta pertenece a otra cosa y n ecesita
ser perfecta. Y, como ya se ha explicado, la perfección es anterior a la imperfección, la realidad a
la potencia y la existencia a la no existencia. También, se ha explicado que la perfección de una
cosa es la cosa misma, y no una cosa además de ella. Por lo tanto, ya sea la existencia es
independiente de los demás o está en necesidad de otros. Lo primero es lo Necesario, que es
pura existencia. Nada es más perfecto que Él. Y en Él no hay lugar para la no existencia o
imperfección. Este último es distinto de Él, y es considerado como Sus actos y efectos, y para
otros que Él no hay subsistencia, a menos que por Él. Pues no hay imperfección en la realidad de
la existencia, y la imperfección se añade a la existencia solo por la calidad de ser causada, ya que
es imposible que un efecto sea idéntico a su causa en términos de existencia.
Mulla Sadra

Los idealistas alemanes[editar]

Hegel creía que la existencia se establecería como un predicado en un ser infinito solamente.
El idealismo alemán representó la vuelta a la metafísica después de la crítica de Kant a ésta.
Ahora, ésta no se refiere a la cosa en sí misma, pues implicaría un retroceso hacia el dogmatismo,
sino sobre las representaciones mentales, al punto tal de identificar el pensamiento con la realidad.
Los filósofos más importantes de este período son Fichte, Schelling y Hegel. Los tres han
desarrollado un sistema filosófico muy similar, comúnmente llamado “panteísmo idealista”
construido totalmente a priori.2
Georg Wilhelm Friedrich Hegel consideraba, no obstante, que entender la existencia como la
posición del concepto ya exhaustivamente determinado no implica una verdadera superación de la
particular noción de ser que está a la base del argumento ontológico en su formulación clásica.
Sobre dicha noción se constituyen para Hegel una concepción de la realidad y una concepción de
lo Absoluto, una ontología y una teología, que le son correlativas.12
En su Ciencia de la lógica sostiene que en las cosas finitas su esencia se distingue claramente de
su existencia. Por ello, éstas pueden pensarse como existentes o como no existentes ya que, de
hecho, pueden existir o no existir.
“Pero con respecto a Dios, el pensamiento y la existencia, el ser y la noción son idénticos;
y es precisamente aquella unidad de la noción y del ser por la cual Dios está constituido
(…) Esta observación vulgar de la crítica kantiana de que el pensamiento y el ser son dos
cosas distintas podrá turbar el espíritu, pero no conseguirá detener el movimiento por el
que el espíritu va del pensamiento de Dios a la afirmación de su existencia” 13
De esta manera, Hegel se basa en que el pensamiento y realidad son idénticos, característica de
su idealismo extremo. Por esta razón, la prueba cambia radicalmente de sentido ya que no
pretende probar que lo que existe en el pensamiento existe también en la realidad como si
pensamiento y realidad fueran dos planos diferentes. Según Hegel "lo racional es real". Entonces,
si la existencia de Dios es necesaria en el pensamiento también lo es en la realidad. 14
Argumento Mereológico [editar]
Los argumentos mereológicos son argumentos ontológicos que se basan en los recursos de
la mereología, es decir, la teoría de la relación partes con el todo.15
Una instancia de argumentos de este tipo es la siguiente:

1. Yo existo. (Premisa, contingente a priori )

2. (Por lo tanto) Existe algo, es decir, al menos una cosa. (1)
3. Siempre que algunas cosas existen, hay algo de lo que todas son partes. (Premisa de
mereología)
4. (Por lo tanto) Hay exactamente una cosa de la cual todo es parte. (De 2, 3)
5. Lo único de lo que todo es parte es Dios. (Definición del panteísmo)
6. (Por lo tanto) Dios existe. (Desde 4, 5)
Argumento Meinongiano[editar]
Estos son los argumentos que dependen de las teorías sobre los objetos de Alexius Meinong,
basándose en la cuantificación sobre (o referencia a) objetos inexistentes. Una forma de
representarlo sería así:16

1. Todas las instancias de la frase "A B es B" son verdaderas.

2. Un Ser Perfecto existente es existente es verdadero.
3. Por lo tanto, un Ser Perfecto existente existe.

 Conclusión: Dios existe.

Los meinongianos supondrían que si B se ejemplifica con cualquier propiedad, entonces el
resultado es verdadero (y muy probablemente, necesario, analítico y a priori). Por ejemplo, el
cuadrado redondo es redondo; el rey calvo de Francia es calvo. Este es el principio de
caracterización, que postula que cualquier objeto tiene esas propiedades que se caracteriza por
tener ("El AB es A y B, respectivamente").17 Lo único que se ha hecho es cambiar A por Ser
Perfecto y B por existente.
Sin embargo, los meinongianos más sofisticados insistirán en que debe haber alguna restricción
en las instancias de sustitución para B, para permitir a uno extraer la obvia e importante distinción
ontológica entre los dos grupos siguientes: {el sol, la Torre Eiffel, Michael Jackson, etc} y {Santa
Claus, Mickey Mouse, el cuadrado redondo, etc}.
La elección del vocabulario aquí es controvertido: se supones que las cosas anteriores existen y
las últimas no. Bajo esta suposición, 'existente' no será una instancia de sustitución adecuada
para B, ya que aún no se puede incluir a Dios en el primer grupo de objetos con seguridad. Los
expertos reconocerán que el punto crucial es que los argumentos ontológicos meinongianos no
respetan la distinción entre propiedades nucleares (propiedades que caracterizan la naturaleza de
un objeto presentado) y no nucleares (no asumibles, propiedades que no son constitutivas ni una
parte consecutiva de su naturaleza).
Se debe tener en cuenta que ni Meinong, ni ninguno de sus partidarios modernos bien conocidos
como Terence Parsons o Richard Sylvan respaldan el argumento ontológico meinongiano, y
también deben señalarse que la mayoría motiva la distinción entre propiedades nucleares y no
nucleares en parte por la necesidad de evitar argumentos ontológicos meinongianos. 18
Argumentos modales[editar]
La lógica modal se ocupa de la lógica de la posibilidad, así como de la necesidad. Paul
Oppenheimer y Edward N. Zalta señalan que "muchos autores recientes han interpretado este
argumento como modal". En la frase "aquello que ninguno puede ser concebido", la palabra
"puede" podría interpretarse como una posibilidad. Sin embargo, los autores escriben que "la
lógica del argumento ontológico en sí no incluye inferencias basadas en esta modalidad". 19
Kurt Gödel[editar]
Artículo principal: Prueba ontológica de Gödel

Kurt Gödel "No creo en la ciencia empírica. Yo solo creo en la verdad a priori ".

El matemático Kurt Gödel proporcionó un argumento formal para la existencia de Dios. El

argumento fue construido por él, pero no publicado hasta mucho después de su muerte.
Proporcionó un argumento lógicamente válido basado en la lógica modal; utilizó la concepción de
las propiedades, concluyendo finalmente con la existencia de Dios.
Definición 1: x es como Dios si y sólo si x tiene como propiedades esenciales aquellas
y solo aquellas propiedades que son positivas.
Definición 2: A es una esencia de x si y solo si para cada propiedad B, x tiene B
necesariamente si y solo si A implica B.
Definición 3: x necesariamente existe si y solo si cada esencia de x es necesariamente
ejemplificada.
Axioma 1: Si una propiedad es positiva, entonces su negación no es positiva.
Axioma 2: Cualquier propiedad implicada por, es decir, estrictamente implícita por una
propiedad positiva es positiva.
Axioma 3: La propiedad de ser semejante a Dios es positiva.
 Axioma 4: Si una propiedad es positiva, entonces es necesariamente positiva.
Axioma 5: La existencia necesaria es positiva.
Axioma 6: Para cualquier propiedad P, si P es positivo, entonces necesariamente P es
positivo.
Teorema 1: Si una propiedad es positiva, entonces es consistente, es decir,
posiblemente ejemplificada.
Corolario 1: La propiedad de ser semejante a Dios es consistente.
Teorema 2: Si algo es semejante a Dios, entonces la propiedad de ser semejante a
Dios es una esencia de esa cosa.
Teorema 3: Necesariamente, la propiedad de ser semejante a Dios se ejemplifica.
Gödel definió ser «semejante a Dios» como teniendo cada característica positiva. Dejó el
término «positivo» indefinido. Gödel propuso que se entienda en un sentido estético y moral, o
alternativamente como lo opuesto a la privación (la ausencia de cualidades necesarias en el
universo). Advirtió contra la interpretación de «positivo» como moral o estéticamente «bueno»
(la más grande ventaja y la menor desventaja), ya que esto incluye características negativas.
En su lugar, sugirió que el «positivo» debe interpretarse como perfecto, o «puramente bueno»,
sin características negativas.
Los teoremas de Gödel se enumeran a partir de los axiomas, por lo que la mayoría de las
críticas de la teoría se centran en los axiomas o las suposiciones hechas. Oppy argumentó
que Gödel no da una definición de «propiedades positivas». Sugirió que si estas propiedades
positivas forman un conjunto, no hay razón para creer que existe tal conjunto que sea
teológicamente interesante, o que haya solo un conjunto de propiedades positivas que sea
teológicamente interesante.
Hartshorne y Malcolm[editar]
Charles Hartshorne y Norman Malcolm son los principales responsables de la introducción de
versiones modales del argumento en el debate contemporáneo. Ambos afirmaron que
Anselmo tenía dos versiones del argumento ontológico, el segundo de los cuales era una
versión lógica modal.20 La versión del argumento ontológico modal de Hartshorne se basa en
la proposición “La existencia de Dios es necesaria o imposible”, ya que la posibilidad o la
contingencia no pueden aplicarse a Dios. Esta versión del argumento fue formalizada por
O´Hear con un modus tollendo tollens:2

-p→□-p Si Dios no existe, entonces, necesariamente Dios no existe.

-□-p Pero, no necesariamente Dios no existe.

p Por lo tanto, Dios existe

Esta versión está representada por Malcolm de la siguiente manera:21

 1. Dios existe o Dios no existe.

 2. Dios no puede existir ni desaparecer.
 3. Si Dios existe, Dios no puede dejar de existir.
 4. Por lo tanto, si Dios existe, la existencia de Dios es necesaria.
 5. Si Dios no existe, Dios no puede existir.
 6. Por lo tanto, si Dios no existe, la existencia de Dios es imposible.
 7. Por lo tanto, la existencia de Dios es necesaria o imposible.
Malcolm ahora agrega dos premisas adicionales para completar la forma de argumento
ontológico que encuentra en el capítulo 3 del Proslogion de San Anselmo:
 8. La existencia de Dios es solo imposible si el concepto de Dios es autocontradictorio.
 9. El concepto de Dios no es autocontradictorio.
 10. Por lo tanto, la existencia de Dios no es imposible.
 11. Por lo tanto (de (7) y (10)), Dios existe necesariamente.
Refiriéndose a los dos argumentos ontológicos propuestos por Anselmo en los capítulos 2 y 3
de su Proslogion, Malcolm apoyó la crítica de Kant al argumento de Anselm en el capítulo 2:
que la existencia no puede ser la perfección de algo. Sin embargo, identificó lo que él ve como
el segundo argumento ontológico en el Capítulo 3 que no es susceptible a tal crítica. Al
rechazar la idea de que la existencia en sí misma es una perfección, Malcolm argumentó que
la existencia necesaria es una perfección. Malcolm apoyó la definición que Dios es "un ser del
que nada más grande puede ser imaginado" y sugirió que hace de la proposición de la
existencia de Dios una afirmación lógicamente necesariamente verdadera (como "un cuadrado
tiene cuatro lados" es lógicamente necesariamente cierto).22
Hartshorne dice que, para Anselmo, "la existencia necesaria es una forma de existencia
superior a la existencia ordinaria y contingente, y que la existencia ordinaria y contingente es
un defecto". Para Hartshorne, tanto Hume como Kant se centraron solo en si lo que existe es
mayor que lo que no existe. Sin embargo, "el punto de Anselmo es que lo que existe y no
puede no existir es mayor que lo que existe y no puede existir". Esto evita la pregunta de si la
existencia es o no un predicado.20
Alvin Plantinga[editar]

Alvin Plantinga: "Pero como es racional aceptar su premisa central [del argumento ontológico], sí
demuestra que es racional aceptar esa conclusión." 23

El filósofo cristiano Alvin Plantinga criticó los argumentos de Malcolm y Hartshorne, y ofreció
una alternativa.24 Sostuvo que, si Malcolm demuestra la existencia necesaria del ser más
grande posible, se deduce que hay un ser que existe en todos los mundos cuya grandeza en
algunos mundos no es superada. Argumenta, no demuestra que ese ser tenga una grandeza
insuperable en este mundo.
En un intento de resolver este problema, Plantinga diferenció entre "grandeza" y "excelencia".
La excelencia de un ser en un mundo posibledepende solo de sus propiedades en ese mundo;
la grandeza de un ser depende de sus propiedades en todos los mundos. Por lo tanto, el ser
más grande posible debe tener excelencia máxima en cada mundo posible. Plantinga luego
reformuló el argumento de Malcolm, usando el concepto de "grandeza máxima".
Una versión de su argumento es la siguiente:17

1. Un ser tiene la excelencia máxima en un mundo posible W si y solo si

es omnipotente, omnisciente y totalmente bueno en W ; y
2. Un ser tiene la grandeza máxima si tiene excelencia máxima en cada mundo posible.
3. Es posible que haya un ser que tenga la grandeza máxima. (Premisa)
4. Por lo tanto, posiblemente, es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente bueno.
 5. Por lo tanto, (por el axioma S5) es necesariamente cierto que existe un ser
omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno.25
6. Por lo tanto, existe un ser omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno.
Según el apologista cristiano William Lane Craig, considera que éste argumento tiene más
posibilidades de ser convincente que sus predecesores. Craig caracteriza el argumento de
Plantinga de una manera ligeramente diferente:26

1. Es posible que exista un gran ser máximo.

2. Si es posible que exista un ser máximo, entonces existe un ser máximo en
algún mundo posible.
3. Si existe un ser máximo en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.
4. Si existe un ser máximo en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo
real.
5. Si existe un ser máximo en el mundo real, entonces existe un ser máximo.
6. Por lo tanto, existe un gran ser máximo.
Plantinga argumentó que, aunque la primera premisa no está establecida racionalmente, no es
contraria a la razón:
"Por lo tanto, nuestro veredicto sobre estas versiones reformuladas del argumento de San
Anselmo debe ser el siguiente. Tal vez no se pueda decir que prueben o establezcan su
conclusión. Pero como es racional aceptar su premisa central, sí demuestran que es racional
aceptar esa conclusión. Y tal vez eso es todo lo que se puede esperar de cualquier
argumento de este tipo."
The Nature of Necessity p.221

Sin embargo, Plantinga admite que cualquiera que haya comprendido el argumento podría
rechazarlo si duda de la primera premisa, permaneciendo agnóstico o incluso aceptar la
posibilidad de inexistencia de un gran ser máximo. Aún así, Alvin cree que no es irracional
aceptar la primera premisa.23
Por ejemplo, tomando el argumento:

 O 7 + 5 = 13, o Dios existe;

 7 + 5 no es 13;
 por lo tanto, Dios existe.
"Este argumento es válido. Como acepto su conclusión y, por lo tanto, su primera premisa,
creo que también es sólida. Aun así, apenas podía reclamar mucho por ello como una pieza
de teología natural. Probablemente nunca se ubicará en la Tercera Vía de Aquino, ni
siquiera."
The Nature of Necessity p.217

Michael Martin argumentó que, si ciertos componentes de la perfección son contradictorios,

como la omnipotencia y la omnisciencia, entonces la primera premisa es contraria a la razón.
Martin también propuso parodias del argumento, sugiriendo que la existencia de cualquier
cosa se puede demostrar con el argumento de Plantinga, siempre que se defina como perfecto
o especial en todos los mundos posibles.27
Un enfoque para apoyar la premisa de posibilidad en la versión del argumento de Plantinga fue
intentado por Alexander R. Pruss. Comenzó con el aforismo del filósofo indio Sankara de los
siglos VIII y IX d.C. de que si algo es imposible, no podemos tener una percepción de que es
el caso. De esto se sigue que si tenemos una percepción de p, entonces aunque no sea el
caso de p exista, al menos es posible que p. Si los místicos de hecho perciben la existencia de
un ser máximo máximo, se deduce que la existencia de un ser máximo es al menos posible. 28
Otros realistas modales intentan demostrar que Dios es un ser necesario comparándolo
con numeros o figuras geométricas. Por ejemplo el número 2, nadie puede decir que no existe,
no puede no existir. Así que necesariamente tiene que existir en todos los mundos posibles. 29
Carl R. Kordig[editar]
Carl Robert Kordig presentó un argumento deóntico-ontológico basado en la lógica
deóntica (de las ideas normativas).30 Lo que es deontológicamente perfecto deberiá existir y
según Kordig, Dios es el ser más perfecto, y por consiguiente, debería de existir. Pero Kordig
argumenta que lo que debería existir, puede existir, deribado de
la ética deontológica de Immanuel Kant "deber implica poder".

1. Debería existir un ser perfecto:

2. Lo que debería existir es posible (Deber implica poder):

3. Si un ser perfecto debería existir, entonces es posible un ser perfecto:

4. Si un ser perfecto es posible, hay un ser perfecto es posiblemente necesario. (Por
Axioma S5, un ser perfecto esencialmente perfecto es necesariamente

existente):
5. Si un ser perfecto es posiblemente necesario, entonces un ser perfecto es

necesario.
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- -
----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- -
----

 Entonces, hay un ser perfecto.

Por modus ponens se demuestra que Dios es posible, y como Dios al no ser contingente, solo
puede existir necesariamente, y por modus ponens se concluye su existencia.3132
Críticos como Michael Martin y Patrick Grim usaron este argumento para demostrar la
existencia de la "isla más perfecta" y el "super ser más malvado". 31 Grim y Oppy argumentan
que esta formulación falla ya que un ser deontológicamente perfecto no posee existencia
necesaria, lo cual el argumento modal requiere.32
Razonamiento automatizado[editar]
Los autores Paul Oppenheimer y Edward Zalta en 2011 investigaron el argumento ontológico
computacionalmente. Utilizaron un motor de razonamiento automático de teoremas
automatizado, Prover9, para validar la tesis ontológica de Anselmo. Las premisas y la
conclusión del argumento se representan en la sintaxis entendida por el Prover9. Usando la
lógica de las descripciones definidas, los autores desarrollaron una representación válida del
argumento que requería tres premisas no lógicas. Sin embargo, descubrió un argumento
válido más simple para la existencia de Dios desde una única premisa no lógica. 33
Los investigadores Christoph Benzmülle y Bruno Woltzenlogel publicaron en 2013 un artículo
donde prueban el argumento ontológico sobre la existencia de Dios del matemático Kurt Gödel
con una demostración con los motores de razonamiento automático de teoremas LEO-II y
Satallax.34 Sin embargo “el artículo no pretende haber demostrado la existencia de Dios ni
nada parecido”, aclara Joan Bagaria, profesor de Lógica y Filosofía de la ciencia de
la Universidad de Barcelona. “Consiste en una formalización y verificación del argumento
ontológico dado por Gödel, y la gracia del asunto es que esto se ha conseguido usando
sistemas computacionales”. El matemático Jorge López Abad, del ICMAT, coincide:35
“Lo que han hecho estos autores es formalizar el resultado de Gödel en lenguajes
informáticos apropiados y luego utilizar paquetes de demostración automátizados para que
una máquina demuestre ese resultado, pero las implicaciones filosófico-religiosas las
desconozco”.

Contraargumentos[editar]
La isla de Gaunilo[editar]
Una de las primeras refutaciones del argumento de Anselmo fue planteada por uno de sus
contemporáneos, Gaunilo de Marmoutiers, quien invitó a sus lectores a concebir la mayor y
más perfecta isla. Dicha isla, según Gaunilo, es muy probable que no exista. Sin embargo, de
acuerdo con el argumento de Anselmo, en tal caso no estaríamos concibiendo la mayor y más
perfecta isla concebible, ya que la mayor isla existiría en la realidad, y además debería tener
todos los demás atributos de perfección y grandeza que se puedan concebir. Aun así, el
Universo insiste en no albergar tal isla. Y aunque, según Gaunilo, este argumento pueda
parecer absurdo y contrario a la realidad, no lo es más que el de Anselmo.
Este argumento se engloba en las llamadas objeciones por saturación: no pretenden mostrar
dónde o cómo falla el argumento, sino que simplemente razonan que si se acepta como válida
la forma de razonar del argumento ontológico, entonces se habrán de aceptar las conclusiones
de todos aquellos razonamientos que siendo formalmente análogos a aquél llevan
a conclusiones absurdas e incluso contrarias a la más directa experiencia; tales argumentos,
en efecto, saturarían al universo con un número indefinidamente grande de islas perfectas
necesariamente existentes, lagartijas perfectas, lapiceros perfectos, etcétera. Además, el
contraarguumento de Gaunilo viene a señalar la que se ha visto como principal debilidad del
argumento ontológico, el que algo sea más perfecto existiendo que no existiendo, lo cual se ha
señalado como escurridizo y carente de sentido, ya que supone comparar algo que existe con
algo que no es.
Objeción de Tomás de Aquino[editar]

Santo Tomás de Aquino fue uno de los primeros teólogos en rechazar el argumento ontológico.

Tomás de Aquino, en su Summa Theologica, se opuso al argumento de Anselmo. Sugirió que

las personas no pueden conocer la naturaleza de Dios y, por lo tanto, no pueden concebir a
Dios de la manera que Anselmo propuso.
Santo Tomás razonó que Dios es evidente en sí (quod se), pero no para nosotros (quod nos).
Solo se puede conocer a Dios mediante su esencia, y como solo Dios puede conocer
completamente su esencia, solo Él podría usar el argumento.36
«Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente
por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser,
como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros
no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente
para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.»
Suma teológica - Parte I - Cuestión 2 Sobre la existencia de Dios

Según Tomás, se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos
presenta como evidente (a priori), es demostrable por los efectos (a posteriori) con que nos
encontramos. Hasta el mismo Albert Einstein explica esta situación sobre la incomprensión de
los atributos de Dios:37
«La mente humana es incapaz de concebir las cuatro dimensiones. ¿Cómo puede concebir
un Dios, ante quien mil años y mil dimensiones son como una? »
Albert Einstein, Cosmic Religion

Tomás concluye que aún si la palabra Dios se entiende como el ser más perfecto, no se sigue
que este se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se
puede deducir que exista en la realidad sin que se presuponga que en la realidad exista tal
ser. Su rechazo del argumento ontológico causó que otros teólogos católicos también
rechazaran el argumento.38
Respuesta de Ockham[editar]
Guillermo de Ockham rechaza todas las pruebas de la existencia de Dios. Tanto la prueba
ontológica de Anselmo y la cosmológica de Aquino, cada una con sus versiones diferentes.
Ockham cree que cada uno se reduce a un argumento de regresión infinita de la siguiente
forma:

1. Si Dios no existe, entonces hay una regresión infinita.

2. Pero las regresiones infinitas son imposibles.
3. Por lo tanto, Dios debe existir.
Es decir, si fuera posible mostrar que la inexistencia de Dios implica una regresión infinita,
entonces se aceptaría la conclusión de su existencia. Sin embargo, Ockham niega que la
inexistencia de Dios implica algo así según la distinción aristotélica entre infinito extensivo e
intensivo:

 Un infinito extenso es una cantidad incontable de cosas existentes. Los platonistas

matemáticos creen que el conjunto de números como es un infinito extenso. Ockham
considera contradictoria la idea de una cantidad incontable ya que Dios podría contarlos.
Con esto también niega los las regresiones infinitas.

 Un infinito intensivo, por otro lado, es solo una falta de limitación. Como nominalista,
Ockham entiende que el conjunto de los números enteros es un infinito intensivo en el
sentido de que no existe un límite alcista sobre cuán lejos puede contar alguien. Esto no
significa que el conjunto de números enteros sea una cantidad incontable de cosas
realmente existentes.
En cuanto al argumento, Ockham adopta la Gran Cadena del Ser, doctrina medieval en la que
la naturaleza puede clasificarse en una jerarquía de valores de arriba a abajo (Dios, ángeles,
humanos...). La Gran Cadena del Ser implica que la grandeza es una cualidad objetivamente
existente. Teniendo en cuenta la Gran Cadena del Ser si Dios y los ángeles no existen, los
seres humanos serían las entidades más grandes, y si hubiera un solo mejor ente entre los
seres humanos, él o ella sería un "dios". Algunos eruditos han interpretado a Ockham
queriendo decir que el argumento demuestra que a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero no
que sean uno. Sin embargo, no está claro cómo el empirismo de Ockham podría permitir tal
conclusión.39
Críticas de John Locke[editar]
Uno de los primeros filósofos modernos en criticar el argumento ontológico es el fundador del
empirismo, John Locke. Luego de refutar la teoría de las ideas innatas de Descartes en
su Ensayo sobre el entendimiento humano, donde afirma que todas las ideas derivan de la
experiencia. Locke considera “a algunos hombres que tienen la idea de Dios en sus espíritus
(porque es evidente que algunos no tienen ninguna, y la mayoría la tiene muy diferente)”.
En un opúsculo posterior, Locke analiza la versión cartesiana del argumento, centrándose en
la idea de existencia necesaria. Esta idea, según Locke, favorece tanto a quien quiera probar
la existencia de un Dios inmaterial y creador (que llama el Dios teísta) como a la de una
materia primigenia y sin conocimiento (que llama la materia de los ateos), ya que si se puede
agregar la idea de existencia necesaria a Dios, también se la puede agregar a la materia de
los ateos.2
Hacia el final del opúsculo, Locke concluye que no se puede pasar del plano de las ideas al de
la existencia en una argumentación que pretenda ser válida:40
“Por las ideas del espíritu discernimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas que tienen una
existencia ideal semejante en nuestros espíritus (…). Pero cualquier idea, simple o compleja,
por el mero hecho de estar en nuestros espíritus, no es evidencia de la existencia real de una
cosa exterior a nuestros espíritus que corresponde a aquella idea. La existencia real sólo
 puede probarse por la existencia real; y, por tanto, la existencia real de Dios sólo puede
probarse por la existencia real de otras cosas”
The life of John Locke, with extracts from his correspondence, journals, and common-place
books, pag 138

Contraargumento de Hume[editar]

Para Hume, todas las proposiciones existenciales son contingentes.

Uno de los principales ataques contra el argumento ontológico es su apriorismo: al contrario

de, por ejemplo, las cinco vías de Santo Tomás, el argumento ontológico parte de la existencia
de Dios a priori para demostrarla. El filósofo escocés David Hume produjo, en ese sentido, una
refutación del argumento bajo un empirismo extremo de Locke, en virtud de la cual trataba de
demostrar que nada puede probarse como existente a partir de un argumento racional a priori.
En sus Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la religión natural) escribió:
Es un absurdo evidente pretender demostrar un hecho como necesario, o pretender
demostrarlo con cualesquiera argumentos a priori. Nada es demostrable salvo si su contrario
implica una contradicción. Nada que sea distintivamente concebible implica una
contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos
concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una
contradicción. En consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

Este razonamiento podría resumirse en:

1. La única manera de probar algo a priori es si su opuesto implica una contradicción.

2. Si algo implica una contradicción, entonces es inconcebible.
3. Todo puede ser concebido como inexistente.
4. Por tanto, nada puede ser demostrado como existente a priori.
Razonamiento de Kant[editar]

Immanuel Kant planteó que "la existencia de la cosa está en conexión con nuestras percepciones".
Existe un cierto consenso en que fue Immanuel Kant el que vino a clarificar la polémica que
rodea al argumento ontológico. A lo largo de su Crítica de la razón pura, distinguió tres tipos de
argumentos para la existencia de Dios: ontológico, cosmológico y teleológico. Kant ntentó
demostrar la inconsistencia de una prueba ontológica, tratándola en la dialéctica trascendental.
Ofreció una serie de argumentos separados pero interconectados en contra del argumento
ontológico, apoyándose en los conceptos de juicios sintéticos y analíticos. En un juicio
analítico, el predicado expresa de un concepto algo que ya está contenido en el concepto, y
por tanto es una tautología (ej: un triángulo tiene tres lados); en un juicio sintético, el predicado
liga el concepto con algo externo a él que no se colegía lógicamente del mismo (ej: la Tierra es
un esferoide): el conocimiento nuevo se construye a partir de juicios sintéticos.

1. Primeramente, Kant razona que no está nada claro que la idea de un ser
absolutamente necesario signifique algo en realidad: señala como escurridiza la
afirmación de que la existencia es mejor que la inexistencia.
2. Segundo, Kant arguye que si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces
afirmar que ese algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de
la definición de Dios (lo cual tomamos por un juicio analítico), entonces simplemente
nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno
que pudiera añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.
3. Tercero, Kant afirma que «existir no es obviamente una afirmación real», y que no
puede ser parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es
decir algo de un concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se
corresponde con el concepto, y que «el objeto, como realmente existe, no está
analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo». Con respecto
a los objetos sensibles, decir que algo existe no implica que tiene una propiedad
adicional que es parte de su concepto, sino que será encontrado fuera de nuestros
pensamientos y que tenemos la percepción empírica del mismo en el espacio y el
tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que
pudiera predicarse de ella y que la diferenciara del concepto de la misma. De este
modo, lo real no contiene más que lo posible.
"De este modo, lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en
absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran
más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos significan el concepto,
mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no
expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo."
Critica de la razón Pura, Ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pp.504

Lo que distingue el objeto del concepto es que los experimentamos: tendrá, por ejemplo, una
forma, una situación determinada, y una duración. Como ejemplo de esto, propone: la razón
por la que decimos que los caballos existen y los unicornios no, no es que el concepto de
caballo tenga la propiedad de la existencia y el de unicornio no; no hay diferencia entre ambos
conceptos en este sentido, y tampoco la hay entre el concepto de un caballo y de un caballo
realmente existente: ambos conceptos son iguales. La razón por la que decimos que los
caballos existen es que tenemos una experiencia espacio-temporal de los mismos: son objetos
que se corresponden al concepto. Así, cualquier demostración de la existencia de algo,
incluyendo a Dios, que se base en afirmar (predicar) una propiedad (en este caso la
existencia) de ese algo es falaz: la definición de algo no implica su existencia.
Burlas de Schopenhauer[editar]
 Arthur Schopenhauer «Pero examinado con claridad y despreocupadamente, este célebre
argumento ontológico es un delicioso cuento».

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer, muy influenciado por la filosofía kantiana y su

ateísmo, criticó paródicamente el argumento ontológico.
Según él, este argumento es comparable a un truco de magia. Similarmente cuando un mago
oculta en lugar conveniente de su sombrero un conejo, San Anselmo y Descartes ocultan
dentro de las premisas la conclusión del argumento (que Dios existe), volviendolo en
una falacía de petición de principio. Schopenhauer dice lo mismo diciendo que el argumento
ontológico hace lo mismo que "el pollo dentro del huevo que ha sido largamente empollado". Al
salir el pollo del cascarón, no surge milagrosamente de un huevo vacío, sino que ya estaba
dentro desde el principio.41
Para Schopenhauer, la respuesta más simple a tal demostración ontológica (de que un objeto
correspondiente al concepto debe existir en la realidad, independiente del concepto mismo) es
la siguiente:
«Todo estriba en saber de dónde te viene tu concepto: ¿le has tomado de la experiencia? A
la bonne heure! Entonces en ella existirá su correspondiente objeto, y no necesita de más
demostración. Por el contrario, ¿le has fraguado en tu mollera? Entonces no le sirven de
nada todos sus predicados: es una ficción»
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813)

Schopenhauer cita a Aristóteles en el capítulo 7 del libro II de Analytica Posteriora. En este

fragmento Schopenhauer señala que la definición de una cosa y la prueba de su existencia
son dos materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas
sabemos lo que se menciona, y por la otra que esta cosa existe. Es decir, "la existencia no
forma parte de la esencia: el existir de las cosas no pertenece a su quididad.»42
Ahora bien, el ser no es la entidad de nada: pues lo que es no es un género.
Segundos analiticos, Libro II, Cap VII, 92b, 10 - 1443

Con esto, Schopenhauer se burla y critica duramente a los filósofos Schelling y Hegel por
defender tal argumento.
Pensamientos de Bertrand Russell[editar]
 Russell afirma que no se puede aplicar las mismas reglas lógicas a cosas cuya existencia es incierta.

Bertrand Russell, durante su primera fase hegeliana, aceptó el argumento; confiesa en su

autobiografía que una vez exclamó: «¡Cáspita, el argumento ontológico es sólido!». Sin
embargo, más tarde criticó el argumento, afirmando que "el argumento, para una mente
moderna, no parece muy convincente, pero es más fácil sentirse convencido de que debe ser
falaz que descubrir precisamente dónde está la falacia."
Russell hizo una distinción entre la existencia y la esencia, argumentando que la esencia de
una persona puede describirse y su existencia aún permanece en cuestión.
La verdadera pregunta es: ¿hay algo que podamos pensar que, por el mero hecho de que
podemos pensar en ello, parezca posible existir fuera de nuestro pensamiento? A los filósofo
les gustaría decir que sí, porque el trabajo de un filósofo es averiguar cosas sobre el mundo
mediante el pensamiento en lugar de la observación. Si la respuesta correcta es "sí", existe
un puente desde el pensamiento puro a las cosas. Si no, no.
Bertrand Russell: Historia de la filosofía occidental (1946)

Russell rechaza el argumento ontológico, siguiendo la misma crítica propuesta por Kant,
argumentando que la existencia no es un predicado. Russell lo resume diciendo que todos los
argumentos ontológicos son " casos de mala gramática ". Si la existencia se considerase como
una propiedad, el siguiente silogismo sería válido.44

1. Los hombres existen.

2. Papá Noel es un hombre.
3. Papá Noel existe.
Al ser padre de la filosofía del lenguaje, Russell en su teoría descriptiva distingue dos tipos de
declaración:45

 Predicativa, que se agrega a una descripción de algo;

 y existencial, que muestra que algo existe.
Es posible usar declaraciones predicativas para describir algo, pero ese algo no tiene que ser
una declaración existencial. Russell argumentó que el uso cotidiano del lenguaje hace posible
hablar de cosas inexistentes con un significado aparente. Por ejemplo, al hablar de unicornios,
se habla de la misma manera que con vacas. En silogismo anterior, Papá Noel pertence a un
grupo distinto al del hombre de la primera premisa.
Russell distingue lo que es o esencia (transmitido por lo que "hay") y la existencia (transmitida
por "existe"). En otras palabra, Russell piensa que: Algunas cosas son y existen (un hombre); y
otras son y no existen (Papá Noel). Él lo ejemplifica con la frase "el actual rey de Francia es
calvo", ya que Francia es una república y no tiene rey. Las descripcion puede ser
comprensible, pero no corresponden a un estado real de las cosas. Por lo tanto, no tienen un
significado real. Russell era un realista respecto al lenguaje, y este debe corresponder a
estados reales para ser verdadero o falso. El lenguaje que no corresponde a la realidad es un
sin sentido. El argumento ontológico cae en esta categoría.
Él está de acuerdo con Anselmo al definir Dios como "un ser tal que no se puede imaginar algo
más grande", sin embargo no está de acuerdo que esto prueba su existencia en la realidad.
Por supuesto, en la vista de Russell en su Principia, no hay una propiedad de existencia y de
no existencia, pero aún si lo son, el argumento también fallaría. 46 Russell fue más lejos al
sugerir que la "existencia", en lugar de ser un predicado, indica que algo está instanciado si
hay ejemplos de este en el espacio y tiempo.47 Otra forma de expresarlo es que la existencia
es la extensión de la intención (concepto de un término) buscando dentro de las cosas
reales pragmáticamente. La intención de "un ser tal que no se puede imaginar algo más
grande" posee una extensión en cuanto a una idea, pero no físicamente. 44
También Russell propuso una refutación del argumento ontológico48. Muestra que la existencia
de Dios se supone implícitamente como una premisa inicial del argumento. En su libro "Sobre
la denotación", Russel reformula el argumento ontológico de la manera:

1. El Ser más perfecto tiene todas las perfecciones,

2. la existencia es una perfección,
3. por lo tanto, existe el Ser más perfecto.
Russell muestra que la primera premisa debe reformularse para tener sentido. La única
manera de hacerlo significativo es comenzar con: "Hay una y única entidad x que es la más
perfecta, esa tiene todas las perfecciones". Pero esto es exactamente lo que intentamos
probar y que el argumento no prueba nada.49
Si se reformulase el argumento usando la forma si / entonces "Si el Ser más perfecto existe,
entonces ese Ser tiene todas las perfecciones, la existencia es una perfección, por lo tanto ...".
A partir de aquí, la única conclusión que podemos extraer es: Si existe el Ser más perfecto,
entonces existe el Ser más perfecto.50
Además, Russell considera el concepto de un "Ser Necesario" como un sin sentido en su
debate de radio con Frederick Copleston. Reconoce que las definiciones y las pruebas lógicas
pueden ser necesariamente ciertas, pero no que existan necesariamente.
Suponga que usted toma como su sujeto "el existente cuadrado redondo", se vería como una
propuesta analítica que "el existente cuadrado redondo existe", pero no existe.
Bertrand Russell

Para él, una propuesta necesaria debe ser analítica (verdaderas por definición) pero según él,
un "ser necesario" es una noción contradictoria, como un "cuadrado redondo". Este contra-
argumento lo usó contra la teoría de los objetos de Alexius Meinong, y por consiguiente, contra
los argumento ontológicos meinongianos.47
Parodias del argumento[editar]
Hay muchos tipos de parodias del argumento, basadas en la reducción al absurdo de Gaunilón
que ejemplificó con su Gran Isla. El objetivo es construir argumentos que los no teístas puedan
razonablemente afirmar que no tienen más razones para aceptar que los Argumentos
Ontológicos originales. Por supuesto, los teístas pueden ser capaces de sostener que los
originales son sólidos y las parodias no, pero ese es un tema que no está relacionado.
Perfecta inexistencia[editar]
Una parodia popular del argumento ontológico es la de Richard Dawkins, en su best-seller
" The God Delusion ". Su parodia es una versión del argumento que intenta demostrar que
Dios no existe. Es similar en el enfoque de Gaunilo, ya que también requiere un Dios que
puede hacer lo lógicamente imposible, llegando a conclusiones absurdas. En la versión de
Dawkins, tomada del filósofo australiano Douglas Gasking, la grandeza de Dios queda
demostrada por su creación del mundo. Un ser que de alguna manera supera la gran
desventaja de no existir y continúa creando el mundo sin duda será más grande que un ser
que existe y crea el mundo. Por lo tanto, Dios, quien por definición es "aquello de lo que nada
más grande puede ser concebido", no debe existir.
Gasking afirmó que la creación del mundo es el logro más maravilloso que se pueda imaginar.
El mérito de tal logro es el producto de su calidad y la discapacidad del creador: cuanto mayor
sea la discapacidad del creador, más impresionante es el logro. La inexistencia, afirma
Gasking, sería la mayor desventaja. Por lo tanto, si el universo es el producto de un creador
existente, podríamos concebir un ser mayor, uno que no existe. Un creador inexistente es
mayor que uno que existe, entonces Dios no existe. La proposición de Gasking de que la
mayor discapacidad sería la no existencia es una respuesta a la suposición de Anselmo de
que la existencia es un predicado y la perfección. Gasking usa esta lógica para suponer que la
no existencia debe ser una discapacidad.51
Oppy criticó el argumento, viéndolo como una parodia débil. Afirmó que, aunque puede
aceptarse que sería un mayor logro para un creador inexistente crear algo que un creador que
existe, no hay ninguna razón para suponer que un creador inexistente sea un ser superior, que
no hay razón para ver la creación del mundo "el logro más maravilloso que se pueda imaginar"
y que puede ser inconcebible que un ser inexistente cree algo en absoluto.19
Argumento ontológico de la inexistencia [editar]
Muchas parodias han intentado usar el mismo argumento para demostrar la inexistencia de
Dios. Tomando un ejemplo del argumento modal:52

1. Es posible que no exista un gran ser máximo.

2. Si es posible que no exista un ser máximo, entonces no existe un ser máximo en algún
mundo posible.
3. Si no existe un ser máximo en algún mundo posible, entonces no existe en todos los
mundos posibles.
4. Si no existe un ser máximo en todos los mundos posibles, entonces no existe en el
mundo real.
5. Si no existe un ser máximo en el mundo real, entonces no existe un ser máximo.
6. Por lo tanto, no existe un gran ser máximo.
Gran demonio[editar]
La parodia clásica de la Gran Isla se podría objetar apelando que las cosas materiales no
pueden ser "necesarias". Luego la parodia se ha cambiado por la de un "gran demonio" de
necesaria maldad:53

1. Un ser tiene la máxima depravación en un mundo posible dado W si y solo si es

omnipotente, omnisciente y completamente malo en W; y
2. Un ser tiene una maldad máxima si tiene una depravación máxima en cada mundo
posible.
3. Es posible que haya un ser que tenga la maldad máxima. (Premisa)
4. Por lo tanto, posiblemente, es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente malo.
5. Por lo tanto, (por el axioma S5) es necesariamente cierto que existe un ser
omnisciente, omnipotente y perfectamente malo.
6. Por lo tanto, existe un ser omnisciente, omnipotente y perfectamente malo. 54
Argumento de la conjetura de Goldbach [editar]
Unas parodias intentan mostrar que es absurdo otorgar la posibilidad de algo que es
metafísicamente necesario bajo la lógica modal S5, como hacen los plantónicos
matemáticossosteniendo que las verdades matemáticas son metafísicamente necesarias. Por
ejemplo, si 2+2=4 es posible en este mundo actual, debe de serlo en todos los mundos
posibles necesariamente.
La "Conjetura de Goldbach" en matemáticas es un problema no resuelto en la teoría de
números que indica que "Cada entero par mayor que 2 se puede expresar como la suma de
dos números primos". Entonces:

1. Si la conjetura de Goldbach es correcta, entonces es necesariamente cierta.

2. Es posible que la conjetura de Goldbach sea correcta.
3. Por lo tanto, es posible que sea necesariamente cierto que la conjetura de Goldbach
es correcta.
 4. Por lo tanto (por el axioma S5) es necesariamente cierto que la conjetura de Goldbach
es correcta.
5. Por lo tanto, la conjetura de Goldbach es correcta.
Esto convertiría cualquier área "no probada" de las matemáticas que "podría ser verdad" en
algo que "debe ser verdad". Este argumento no solo no prueba la conjetura de Goldbach, sino
que no proporciona ninguna demostración para pensar que la conjetura sea necesariamente
cierta, ya que no hay razón para pensar que la conjetura de Goldbach sea posiblemente cierta
desde el principio, a no ser que ya se presuponga que lo es.55
Los problemas de Dios[editar]
Muchos filósofos intentaron demostrar la coherencia de un ser supremamente perfecto bajo la
definición de Dios pretendida por el teísmo clásico: Dios
es omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto, sin embargo, uno de los principales
contra-argumentos, es demostrar que la existencia de Dios implique una contradicción y por
consiguiente sea lógicamente imposible (como un soltero casado o un círculo cuadrado).
Esta definición trae varios problemas como planteados desde hace siglos como: El problema
del mal, atribuído a Epicuro, que establece que una deidad omnipotente y omnibelevolente no
puede existir en un mundo con mal, y la paradoja de la omnipotencia, atribuída a Averroes,
planteando si un ser omnipotente podría realizar una acción que limitara su propia habilidad
para realizar acciones.
C.D. Broad lo expresa diciendo con el ejemplo que si solo hubiese tres propiedades positivas
X, Y y Z, pero dos de ellas son compatibles entre las dos, y la presencia de las dos excluye a
la restante. Entonces habría tres seres posibles:

1. Uno que combine X e Y,

2. uno que combine Y y Z,
3. y uno que combine Z y X.
El único tipo de ser superior a cualquiera de estos sería uno que tuviera las tres propiedades,
X, Y y Z; y, por hipótesis, esta combinación es lógicamente imposible volviendo a la frase "un
ser que no puede ser imaginado ninguno más grande" es simplemente un sin sentido, como la
frase "el mayor número posible".56
Kenneth Einar Himma afirmó que la omnisciencia y la omnipotencia son incompatibles con el
concepto del libre albedrío:

1. Si Dios sabe todo (omnisciencia).

2. Si Dios sabe todo, Dios sabe lo que cada persona hará en cada momento (ya que
equivocarse implica desconocimiento).
3. Una persona p tiene libre albedrío.
4. Tener libre albedrío implica que en cualquier momento en el que p hace cualquier
acción, podría haber hecho una distinta.
5. Si una persona p puede hacer una acción A en un momento t, p tiene la capacidad de
hacer otra cosa que A en t.
6. La persona p podría realizar o no la acción A en el momento t.
7. Si Dios sabría que p haría en t la acción A, p no haría en t una acción distinta de A.
8. Dios sabe que p haría en t la acción A.
9. La persona p hará necesariamente en t la acción A. (1, 2, 7, 8)
10. La persona p puede no hacer en t la acción A. (3, 4, 5, 6)
Esto cae en contradicción. La omnipotencia implica el poder de crear seres libres, pero la
omnisciencia excluye la posibilidad de que tales seres existan. Por lo tanto, un ser que es
omnisciente carece de la capacidad de crear seres libres y, por lo tanto, no es omnipotente.
Por el contrario, un ser que es omnipotente tiene el poder de crear seres libres y, por lo tanto,
no sabe lo que esos seres harían si existieran.56 Esta paradoja, llamada argumento del libre
albedrío, haría que el argumento ontológico fuera incoherente, ya que las características
requeridas de un ser máximo no pueden coexistir en un solo ser, y por lo que tal ser no podría
existir.
El filósofo John Niemeyer Findlay, después de que Gödel defendiera el argumento ontológico,
publicó en 1948 en la revista Mind un artículo llamado Can God´s existence be disproved?
(¿Puede la existencia de Dios ser demostrada?). Findlay sostiene que Dios debe poseer sus
perfecciones y su existencia necesariamente, pero como a partir de la crítica kantiana, la
existencia no es un predicado de la esencia, la idea de Dios es en sí misma contradictoria ya
que pretende implicar a la existencia como una característica más de su esencia. Dado que la
noción de Dios es contradictoria, su existencia es imposible. 57 Findlay declaró:
“Fue de veras un mal día para Anselmo cuando dio con su famosa prueba. Porque en ese
día no sólo descubrió algo que es de la esencia de un adecuado objeto religioso, sino
también algo que supone su necesaria no existencia”.

Findman desarrolló lo que Hartshorne llamaría más tarde "la paradoja de Findlay":

1. Un ser contingente no merecería culto.

2. Un ser necesario es una contradicción lógica.
Charles Hartshorne criticó a Findlay por si tiene sentido hablar de inexistencia necesaria, tiene
sentido hablar de existencia necesaria; y que todas las proposiciones existenciales son
contingentes no es una suposición universalmente aceptada.
El controversial artículo puso de relieve nuevamente la cuestión de la existencia de Dios
sepultada por la crítica kantiana. Entre las primeras reacciones se encuentra Faith and
Logic de 1958, y Faith and Philosophers de 1966 que contó con la participación de los más
importantes exponentes del teísmo norteamericanos: Hartshorne, Malcolm y Plantinga, todos
defensores del argumento ontológico.2
Otras opiniones[editar]
El filósofo y político teórico Robert Nozick llamó al argumento ontológico como "el más
famoso de todos los argumentos filosóficos sospechosos ". Nozick jugó con la idea de que
Dios lo necesitaría para probar su propia existencia a sí mismo en su libro Invariances: The
Structure of the Objective World y también usó la idea de un meta-argumento ontológico para
mostrar la existencia de tal argumento.58
El filósofo de la religión Theodore Drange fue más crítico declarando que:59
"La mayoría de filósofos se le refieren [al argumento ontológico] ya sea como un sin sentido
absurdo cognitivo o un juego de palabras, un puzzle semántico para resolver si alguien tiene
tiempo libre. Apenas hay alguien que sea teísta teniendo como base el argumento ontológico.
Enseño filosofía a miles de estudiantes, y ni siquiera uno de ellos ha puesto algún valor en
él".
Drange 2006

Peter Millican ofreció una objeción nueva y elaborada al argumento ontológico de Anselmo.
Millican, piensa que su objeción es más poderosa que cualquier otra porque no disputa las
"profundas teorías filosóficas" contenciosas que subyacen al argumento. Peter Millican escribe
sobre la doctrina kantiana que "la existencia es no es un predicado'': 60
"Esta objeción más popular para el argumento no se ha mantenido del todo convincente bajo
escrutinio crítico, en parte debido a que nunca se ha sido totalmente satisfactoria y
defendida, pero también en parte debido a sus implicaciones para el argumento son de todos
modos bastante oscuras: supongamos que aceptamos que 'existe' no es 'lógicamente' un
predicado, ¿cómo es que esto socava el razonamiento de Anselmo: qué paso en particular
no puede pasar [...]?"

En cambio, trata de revelar el "defecto fatal" del argumento al considerar sus "detalles lógicos
poco profundos". La objeción de Millican se basa en su interpretación del argumento, según el
cual Anselmo se basa en lo que llamo el “principio de la superioridad de la existencia”.61 En
resumen, según Millican, el argumento ontológico no establece la existencia de Dios, pero en
la versión de Anselmo, al menos, sigue siendo un enigma lógico fascinante.62
El empirista del siglo XVII Pierre Gassendi confrontó a Descartes con esta crítica en un
conjunto de objeciones (y merece crédito por ser el primero en enunciarlo): “la existencia no es
una perfección ni en Dios ni en ninguna otra cosa; es aquello sin lo cual no puede haber
perfecciones”.
En cuanto a la afirmación que incluso si concediéramos que la existencia necesaria es
inseparable de la idea de Dios (en los términos de Kant, incluso si la existencia necesaria fuera
analítica del concepto "Dios"), nada se deduce de esto sobre lo que existe o no
existe. Johannes Caterus, el autor del primer conjunto de objeciones a las meditaciones,
expresa el siguiente punto:5
"Incluso si se concede que un ser supremamente perfecto conlleva la implicación de la
existencia en virtud de su propio título, todavía no se sigue que la existencia en cuestión sea
algo real en el mundo real; todo lo que sigue es que el concepto de existencia está
inseparablemente vinculado al concepto de un ser supremo. Así que no puedes inferir que la
existencia de Dios es algo real a menos que supongas que el ser supremo existe realmente;
para entonces, en realidad contendrá todas las perfecciones, incluida la perfección de la
existencia real".

En Sobre la existencia de Dios y la existencia de los unicornios, el filósofo y científico

informático Gilles Dowek objetó al argumento ontológico utilizando el teorema de corrección
(recíproco del Teorema de completitud de Gödel). Expresó que "Definir a Dios como existente
no es suficiente para demostrar que Él existe. Por otro lado, definir unicornios como
imaginarios es suficiente para mostrar que no existen".63
El filósofo Brian Davies criticó el argumento ontológico de Anselmo señalando que la
comparación de "un ser tal que no se puede imaginar algo más grande" existiendo en la mente
y en la realidad no es válida, porque no hay nada con lo que comparar. Preguntar si es algo
que existe es más perfecto con algo que no existe es un sinsentido. “Si algo está en la mente
(en intelecto) pero no en la realidad (en Re), ¿se puede pensar en algo más grande? "64
Posteriormente también objetó al de Malcolm por su uso de la palabra "is" en inglés ("es" en
español). Él indica que hay dos usos de la palabra:

1. Para definir algo: "una reina es una mujer monarca" (a queen is a female monarch).
2. Para explicar que hay algo en realidad: "existe tal cosa como un
vampiro" (there is such a thing as a vampire).
Según Davies, el uso de esta palabra por parte de Malcolm se puede usar para definir el
concepto de Dios, pero no para demostralo, ya que presupone su existencia sin ninguna razón
lógica, es decir, Malcom no le dice al lector absolutamente nada sobre el tema y se basa en
gran medida en la suposición de los lectores de la existencia de Dios. Davies dice que
Malcolm está haciendo lo mismo con la "existencia necesaria", argumentando que Dios ES el
ser más grande posible, y por lo tanto, Dios ES. Al igual que la palabra imposible, que significa
El hecho de que Dios sea "necesario" por definición podría ser cierto, no significa que
realmente deba ser "ontológicamente necesario". Además, Davies criticó argumento modal de
Plantiga al señalar que simplemente que un Dios existiendo es posible y no implica que una
que exista realidad física como algo probable.65
Gottlob Frege, padre de la lógica matemática y de la filosofía analítica, critica al argumento
con sus teorías del lenguaje, al igual que Russell. Él no se refiere a las propiedades que se
afirman en un concepto como las características que lo constituyen. Frege define la existencia
como la negación del número cero. La propiedad "rectangular" no es una propiedad del
concepto "triángulo rectangular"; pero la proposición de que no existe un "triángulo
rectangular" establece una propiedad ese concepto; se le asigna el número 0.
En este sentido, la existencia es análoga al número. Decir que x existe, es decir que hay un
número distinto de cero de x. Debido a que la existencia es una propiedad de los conceptos, el
argumento ontológico de la existencia de Dios se rompe. La unidad no es un componente
característico del concepto "Dios" más de lo que lo es la existencia. 66
Frege diferencia predicados de primer y segundo orden. Argumentó que al hacer afirmaciones
sobre la existencia, atribuimos (o negamos) la propiedad de segundo nivel, "no estar vacío", a
un concepto de primer nivel. De esto se deduce que la existencia es una propiedad de
segundo nivel, la propiedad "no está vacía". Por lo tanto, rechazó la prueba ontológica de la
existencia de Dios porque depende de la suposición de que la existencia es una propiedad de
primer nivel, y no de segundo nivel.67

Referencias[editar]
1. ↑ Hammers, Camels With (2 de enero de 2012). «The Ontological Argument Against
God». Camels With Hammers (en inglés). Consultado el 25 de febrero de 2019.
2. ↑ Saltar a:a b c d e Ignacio Garay (2017). «Argumento ontológico - DIA». Diccionario
Interdisciplinar Austral. Consultado el 18 de septiembre de 2018.
3. ↑ Noone, Tim; Houser, R. E. (2014). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Winter 2014 edición). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Consultado
el 18 de septiembre de 2018.
4. ↑ Williams, Thomas (2016). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Spring 2016 edición). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Consultado
el 18 de septiembre de 2018.
5. ↑ Saltar a:a b Nolan, Lawrence (2015). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Fall 2015 edición). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Consultado el
28 de diciembre de 2018.
6. ↑ Garrett, Don (1979). «Spinoza's "Ontological" Argument». The Philosophical Review 88 (2):
198-223. doi:10.2307/2184506. Consultado el 19 de septiembre de 2018.
7. ↑ «Benedict de Spinoza: Metaphysics».
8. ↑ Nagasawa, Yujin (19 de abril de 2011). The Existence of God: A Philosophical Introduction (en
inglés). Routledge. ISBN 9781136737459. Consultado el 16 de septiembre de 2018.
9. ↑ Loemker, Leroy E. (1969). Gottfried Wilhelm Leibniz: Philosophical Papers and Letters (en
inglés) (2º edición). Dordrecht, Holanda: Reidel. p. 293. Consultado el 18 de marzo de 2019.
10. ↑ Leibniz; 'Two Notations for Discussion with Spinoza' in The Ontological Argument, ed. by A.
Plantinga, Anchor Books, 1965, pp. 55-56.
11. ↑ LOEWER, BARRY (2 de febrero de 1977). «LEIBNIZ AND THE ONTOLOGICAL
ARGUMENT». Philosophical Studies.
12. ↑ Ferreiro, Héctor (2012). «EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO Y LA MUERTE DE LA
METAFÍSICA: DOS VISIONES COMPLEMENTARIAS – KANT Y HEGEL». Veritas, v. 57, n. 3:
99-120.
13. ↑ GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL, "The Science of Logic", Book one: the doctrine of
being, Chapter 1: Being, 21.74-21.76 Translated and edited by GEORGE DI GIOVANNI, McGill
University.
14. ↑ Hymers, John. «From Illumination to Science (and Back Again): The ontological arguments of
St. Anselm and Hegel». European Centre for Ethics. Consultado el
john.hymers@oce.kuleuven.ac.be.
15. ↑ «Mereological Ontological Arguments and Pantheism». infidels.org (en inglés). Consultado el
15 de septiembre de 2018.
16. ↑ Carneades.org (16 de marzo de 2014), Meinongian Ontological Argument, consultado el 15 de
septiembre de 2018
17. ↑ Saltar a:a b Oppy, Graham (2017). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Summer 2017 edición). Metaphysics Research Lab, Stanford University.
Consultado el 14 de septiembre de 2018.
18. ↑ Marek, Johann (2013). Zalta, Edward N., ed. The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall
2013 edición). Metaphysics Research Lab, Stanford University. Consultado el 15 de septiembre
de 2018.
19. ↑ Saltar a:a b Oppenheimer, Paul E.; Edward N., Zalta. «On the Logic of the Ontological
Argument». Publicado originalmente en Philosophical Perspectives 5: The Philosophy of
Religion, James Tomberli.
20. ↑ Saltar a:a b Harris, James Franklin (31 de mayo de 2002). Analytic Philosophy of Religion (en
inglés). Springer Science & Business Media. ISBN 9781402005305. Consultado el 14 de septiembre
de 2018.
21. ↑ Lacewing, Michael. «Malcolm’s ontological argument». Routledge.
22. ↑ Malcolm, Norman (1960). Anselm's Ontological Arguments (en inglés). Consultado el 14 de
septiembre de 2018.
23. ↑ Saltar a:a b «The Nature of Necessity». www.difa3iat.com. Consultado el 28 de diciembre de
2018.
24. ↑ R. MOROS, Enrique. «El argumento ontológico modal de Alvin Plantinga». SCRIPTA
THEOLOGICA.
25. ↑ En lógica y filosofía, S5 es uno de los cinco sistemas de lógica modal propuestos
por Clarence Irving Lewis y Cooper Harold Langford en su libro Symbolic Logic de 1932. El
axioma “si es posible que P sea necesario, entonces P es necesario”, que permite razonar que
“si P es necesario, es necesario que lo sea”, que “si P es posible, es necesario que lo sea” y
que “si P es contingente, es necesario que lo sea”. La gran ventaja de la lógica modal S5 es
que se pueden reemplazar todos los operadores modales por cuantificadores cuyo domino son
todos los universos posibles.
26. ↑ drcraigvideos (16 de agosto de 2016), The Ontological Argument, consultado el 14 de
septiembre de 2018
27. ↑ «Philosophy of Religion » Michael Martin». www.philosophyofreligion.info (en inglés).
Consultado el 14 de septiembre de 2018.
28. ↑ «Samkara's Principle and Two Ontomystical Arguments». alexanderpruss.com. Consultado el
14 de septiembre de 2018.
29. ↑ Aquinate (24 de junio de 2015). «Argumento Ontológico Modal». Teodicea. Consultado el 28
de diciembre de 2018.
30. ↑ Kordig, Carl R. (1981). «A Deontic Argument for God's Existence». Noûs 15 (2): 207-208.
Consultado el 2019-05-06.
31. ↑ Saltar a:a b Martin, Michael (1990). Atheism: A Philosophical Justification (en inglés). Temple
University Press. ISBN 9780877229438. Consultado el 2019-05-06.
32. ↑ Saltar a:a b Nagasawa, Yujin (2017). Maximal God: A New Defence of Perfect Being
Theism (en inglés). Oxford University Press. ISBN 9780198758686. Consultado el 2019-05-06.
33. ↑ Oppenheimer, Paul; Zalta, Edward N. (2011). «A Computationally-Discovered Simplification of
the Ontological Argument». Australasian Journal of Philosophy 89 (2): 333-349. Consultado el
17 de septiembre de 2018.
34. ↑ Benzmüller, Christoph; Paleo, Bruno Woltzenlogel (21 de agosto de 2013). «Formalization,
Mechanization and Automation of G\"odel's Proof of God's Existence». arXiv:1308.4526 [cs,
math]. doi:10.3233/978-1-61499-419-0-93. Consultado el 17 de septiembre de 2018.
35. ↑ Científicas, SINC Servicio de Información y Noticias (29 de octubre de 2013). Falsa polémica
por la demostración informática de la existencia de Dios con un ‘teorema’ de Gödel. Consultado
el 17 de septiembre de 2018.
36. ↑ «Suma Teológica - Ia - Cuestión 2». hjg.com.ar. Consultado el 14 de septiembre de 2018.
37. ↑ «The Ontological Argument and the Sin of Hubris | Issue 53 | Philosophy
Now». philosophynow.org. Consultado el 18 de diciembre de 2018.
38. ↑ «CATHOLIC ENCYCLOPEDIA: Existence of God». www.newadvent.org. Consultado el 14 de
septiembre de 2018.
39. ↑ «Internet Encyclopedia of Philosophy - William of Ockham».
40. ↑ King, Peter King (1830.). The life of John Locke,with extracts from his correspondence,
journals, and common-place books. (New ed. edición). London,. p. 138. Consultado el 19 de
septiembre de 2018.
41. ↑ Nagasawa, Yujin (19 de abril de 2011). The Existence of God: A Philosophical Introduction (en
inglés). Routledge. ISBN 9781136737459. Consultado el 16 de septiembre de 2018.
42. ↑ Schopenhauer, Arturo. «CAPÍTULO II. Resumen de las principales enseñanzas acerca del
principio de razón suficiente dadas hasta ahora. 7. Descartes». La Cuádruple Raíz del Principio
de Razón Suficiente. p. 35-38.
43. ↑ Esta idea, fundamental en la ontología aristotélica y en su crítica de la dialéctica platónica,
aparece también en Tópicos IV 1, 121a10-19 (TL-1 págs. 162-163), y en Metafísica B 3, 998bl7-
28 (ed. trilingüe por VALENTiN GARCiA YEBRA, Madrid, 1970, págs. 120-121). Queda claro,
en estos textos, que el concepto aristotélico (y griego) de tó ón tiene como nota central la
existencia.
"Entonces, aun sabiendo uno por definición qué es <una cosa> , no sabrá si es. Pero ello es
imposible."

Segundos analiticos, Libro II, Cap VII, 92b, 15 - 20

Se acaba de afirmar que la demostración lo es siempre de la existencia de algo (en algún

sentido). Ahora bien, la «demostración-definición> es contradictoria en sí misma, pues
«demuestra» el qué es sin demostrar que es: luego «demuestra» sin ser demostración.

44. ↑ Saltar a:a b Philosophy and Ethics (9 de julio de 2015), 7. The Ontological Argument.
Criticisms from Russell, consultado el 16 de septiembre de 2018
45. ↑ deRosset, Louis (Fall 2011). Early Russell on Being or “Yes, Virginia, There is a Santa Claus”.
46. ↑ Landini, Gregory. «Russell and the Ontological Argument». McMaster University.
47. ↑ Saltar a:a b «Bertrand Russell». PHILOSOPHY DUNGEON (en inglés). Consultado el 16 de
septiembre de 2018.
48. ↑ Landini, Gregory. RUSSELL AND THE ONTOLOGICAL ARGUMENT. Archivado desde el
original el 12 de agosto de 2013.
49. ↑ RUSSELL, BERTRAND (2012). SOBRE LADENOTACIÓN EDICIÓN.
especulacionpura.blogspot.com. p. 14.
50. ↑ «The Skeptical Philosopher». skepticalphilosopher.blogspot.com. Consultado el 14 de
septiembre de 2018.
 51. ↑ Dawkins, Richard. El espejismo de Dios. p. 99.
52. ↑ «Proving the non‐existence of God». www.tandfonline.com. doi:10.1080/00201746608601469 .
Consultado el 28 de diciembre de 2018.
53. ↑ Apologist, A. Counter (15 de febrero de 2013). «A Counter Apologist Blog: Countering the
Modal Ontological Argument». A Counter Apologist Blog. Consultado el 28 de diciembre de
2018.
54. ↑ Haight, Marjorie; David (1 de abril de 1970). «An Ontological Argument for the Devil». The
Monist (en inglés) 54 (2): 218-220. ISSN 0026-9662. doi:10.5840/monist197054217 . Consultado el 28 de
diciembre de 2018.
55. ↑ «Three Versions of the Ontological Argument». pdfs.semanticscholar.org. Consultado el 28 de
diciembre de 2018.
56. ↑ Saltar a:a b «Anselm: Ontological Argument for God's Existence. The Internet Encyclopedia of
Philosophy (IEP)».
57. ↑ enquiries@thetablet.co.uk, The Tablet - w:. «Twentieth Century». The Tablet (en inglés).
Consultado el 18 de septiembre de 2018.
58. ↑ Millgram, Elijah (2004). «The Ontological Meta-Argument». Croatian Journal of
Philosophy 4 (3): 331-334. Consultado el 17 de septiembre de 2018.
59. ↑ Nagasawa, Yujin (6 de octubre de 2017). Maximal God: A New Defence of Perfect Being
Theism (en inglés). Oxford University Press. ISBN 9780191076428. Consultado el 17 de septiembre
de 2018.
60. ↑ HEATHWOOD, CHRIS. «The relevance of Kant’s objection to Anselm’s ontological
argument». cambridge journals.
61. ↑ Nagasawa, Yujin (1 de noviembre de 2007). «Millican on the Ontological Argument». Mind (en
inglés) 116 (464): 1027-1040. ISSN 1460-2113. doi:10.1093/mind/fzm1027. Consultado el 17 de
septiembre de 2018.
62. ↑ Millican, Peter. The Ontological Argument.
63. ↑ Dowek, Gilles. Sur l’existence de Dieu et l’inexistence des licornes.
64. ↑ Davies, Brian (1988). «The Ontological Argument». Cogito 2 (2): 6-9. Consultado el 14 de
marzo de 2019.
65. ↑ Hobbins, Dan. Assessing the strengths and weaknesses of the Ontological Argument (en
inglés). Consultado el 14 de marzo de 2019.
66. ↑ G.W. Frege, The Foundations of Arithmetic, trans. J.L. Austin (Northwestern University Press:
1950) pp. 64-65
67. ↑ Forgie, J. William (1972). «Frege's Objection to the Ontological Argument». Noûs 6 (3): 251-
265. ISSN 0029-4624. doi:10.2307/2214773. Consultado el 21 de marzo de 2019.

Bibliografía adicional[editar]
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I. Revista
RYPC. Blog Naturaleza y Transcendencia.
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte II. Revista
RYPC. Blog Naturaleza y Transcendencia. http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-
argumento-ontologico-sobre-la.html
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte III. Revista
RYPC. Blog Naturaleza y Transcendencia.
 Rogelio Rovira (1991). La fuga del no ser: el argumento ontológico de la existencia de Dios
y los problemas de la metafísica. Encuentro. ISBN 9788474902747.
 Yujin Nagasawa (2011). The Existence of God: A Philosophical Introduction.
Routledge. ISBN 9781136737466.

Crítica al argumento ontológico

ESTRUCTURA DEL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO

Punto de partida

Idea de Dios: "Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado".
¿Existe una naturaleza que sea tal?

Argumentación
Quien oye la idea de Dios, la entiende.

Si la entiende, está en su entendimiento; aunque no crea que aquello exista.

(Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento y otra que entienda que la cosa existe).

Como el pintor que piensa el cuadro que va a hacer: lo tiene en su entendimiento, pero sabe que todavía
no existe lo que no ha realizado.

Cuando el pintor lo haya pintado, no sólo lo tiene en el entendimiento, sino que existe el cuadro que ha
pintado.

La idea de Dios existe en el entendimiento.

Pero puede pensar algo mayor: que exista en el entendimiento y en la realidad, lo cual es mayor.
Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría
pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor.

Conclusión
Existe en el entendimiento y en la realidad algo mayor que lo cual nada puede pensarse.

CRÍTICA DE SANTO TOMÁS AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO

1ª No todos entienden bajo el nombre de Dios el ser más perfecto que se puede pensar, ya que muchos
han concebido a Dios como cuerpo.

2ª Aceptemos la proposición: "Dios es el ser más perfecto que se puede pensar".

Dos sentidos puede tener esta proposición:

1º Dios es el ser real más perfecto que se puede pensar. Entendida así la proposición, supone la realidad y
existencia de Dios, que es precisamente lo que intenta demostrar San Anselmo.

2º Dios es el ser más perfecto que la mente del hombre puede concebir. Se trata, en este caso, de un ser
concebido por el hombre como el más perfecto que se puede pensar. Un ser concebido de esta manera
entraña la existencia ideal. Quien piensa en Dios como el ser más perfecto que pueda concebir, lo piensa
como realmente existiendo.

Pero de que la razón humana piense una cosa como realmente existente, no se sigue que realmente exista.

Este es el paso ilegítimo del orden ideal al orden real, del orden lógico al ontológico: una cosa es el
pensamiento de la existencia real (orden lógico) y otra la realidad de la existencia pensada (orden
ontológico).

COMPARACIÓN ENTRE AMBOS ARGUMENTOS

SAN ANSELMO SANTO TOMÁS

PUNTO DE PARTIDA Idea de Dios Efecto: hecho de experiencia
ARGUMENTACIÓN Análisis de su contenido Principio de causalidad
PUNTO DE LLEGADA Existencia de Dios Existencia de Dios
Comentarios sobre el argumento ontológico
de San Anselmo
1 comentario
23 MARZO, 2015

I) Justificación

Para ser sincero, quisiera darle al lector un respiro (y dármelo a mí mismo) y dejar por un
momento los temas a la moda, los temas “de actualidad”, en relación con los cuales las más
de las veces lo que los comentaristas hacen es volver a contar un episodio (volver a narrar lo
que todo mundo ya sabe) y decir al respecto lo que les viene en gana, lo cual no es una
faena particularmente difícil. Siento, por lo tanto, la necesidad de dejar de hablar de
elecciones, democracia, delincuencia y múltiples otros temas parecidos para concentrarme,
aunque sea momentáneamente, en alguna clase de reflexión más impersonal, sobre un tema
de interés universal y en relación con el cual podamos en alguna medida ejercer nuestras
limitadas facultades de raciocinio. Se me ocurrió entonces que podría decir algo relacionado
con el curso de filosofía de la religión que imparto en el Colegio de Filosofía de la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM. Hace unos 9 años, más o menos, impartí un curso
parecido, pero contrastando mis notas de aquel curso con lo que he preparado ahora me doy
cuenta de que mi punto de vista se modificó en relación con un tema específico y que lo que
antaño me pareciera una argumentación inválida ahora me parece ser (como a algunos otros
pensadores que respeto y admiro, como Normal Malcolm) básicamente correcta. Para no
mantener al lector en la expectativa, le diré que mi tema (de un par de sesiones) es una
auténtica joya filosófica. Me refiero al famoso argumento articulado por un monje que vivió
hace 10 siglos, San Anselmo, y que pasó a la historia como el “argumento ontológico”. Para
mí, el problema no es ya la legitimidad de la conclusión, sino cómo interpretar el resultado.
Veamos, pues, de qué se trata.

II) El trasfondo

En este curso he venido desarrollando una tesis, controvertible desde luego, concerniente a
la gestación y desarrollo del teísmo clásico, esto es, la creencia en un Dios, creador,
omnisciente, omnipotente, ilimitado, protector, etc., y he tratado de hacer ver que dicha
creencia fue el resultado de la fusión de diversas fuerzas “culturales”. En particular,
encontramos elementos de platonismo, ya que fue Platón quien primero habló no de un
creador pero sí de un diseñador del mundo, a quien llamó el ‘Demiurgo’. Se deja sentir
también la presencia del aristotelismo puesto que, muy en la línea platónica pero con otro
aparato conceptual y más ambicioso quizá, Aristóteles postuló su Motor Inmóvil, esto es,
Dios, inteligencia pura, no corpórea sin la cual, sin embargo, el movimiento en el mundo no
se explicaría. Pero es en el siglo III después de Cristo cuando, sintetizando la sabiduría de
los griegos, con el gran pensador de origen africano pero que desarrolló en Roma su
inmenso trabajo filosófico, Plotino, que la espiritualidad alcanza su máxima expresión. El
producto fue la así llamada ‘teoría de las emanaciones’, una compleja pero muy bien armada
concepción mediante la cual Plotino explica la racionalidad del universo y el puesto del
Hombre en él. Todas esas construcciones son, aparte de edificantes, apasionantes y
hermosas pero adolecen de un defecto: son demasiado intelectualistas y no tienen la
capacidad de generar una religión. Definitivamente, con un pensamiento como el de Plotino
las delicias de la vida espiritual quedan reservadas para unos cuantos privilegiados
susceptibles de comprenderlo y disfrutarlo. No obstante, las bases racionales para el
surgimiento de la religión estaban dadas, sólo que faltaba algún componente importante.

Éste vino del Medio Oriente y, más precisamente, del judaísmo, mas no del judaísmo
ortodoxo sino de la rama disidente representada por Jesús de Nazaret y su pequeña secta y
recogido y elaborado a través de los grandes mitos creados por San Pablo, el verdadero
diseñador de la religión católica. Lo que con el cristianismo se difundió fue el monoteísmo,
la idea de un Dios único, y fue con la fusión del pensamiento racionalista griego y romano
con el monoteísmo de origen judío que surgió una religión que muy rápidamente se apoderó
del mundo occidental dominado a la sazón por Roma, esto es, básicamente Europa, el norte
de África y el Medio Oriente. Los grandes mitos paulinos (Dios crucificado, Dios Hijo
inmolado para salvar a los pecadores, Dios nacido de una virgen, etc.) se fueron poco a poco
apoderando del imaginario colectivo y terminaron por arraigarse en las mentes de los
hombres de aquellos tiempos junto con las instituciones correspondientes que se fueron
paralelamente creando. Sin embargo, faltaba todavía mucho por hacer para que
doctrinalmente la religión católica, por así decirlo, cuajara. Hacer que así fuera fue labor de
los Padres de la Iglesia, empezando por San Agustín, en el siglo V. Como puede verse, el
proceso de formación de eso que ahora es dado in toto, como una unidad, llevó muchos
siglos y muchas controversias conformarlo y más que eso, porque las controversias para
ajustar la doctrina, seleccionar los Evangelios, etc., eran a menudo violentas, como lo
cuentan las reconstrucciones de los grandes concilios ecuménicos.

Con la idea monoteísta de Dios en circulación casi automáticamente se fueron creando en el

lenguaje natural (es decir, no técnico o teológico) la familia de nociones religiosas que se
requería, conformada por nociones como las de fe, pecado, milagro, rezo, infierno y muchas
más. La vida se fue canalizando a través de la institución de la Iglesia Católica y de la
creencia en Dios. Poco a poco, los conceptos religiosos se fueron más o menos aclarando,
salvo uno: el de Dios! Qué situación tan curiosa: toda la vida giraba en torno a la noción de
Dios y nadie podía resolver el problema fundamental que dicha noción planteaba. ¿Cuál era
dicho problema? La respuesta es obvia: determinar si efectivamente hay un ser así. Eso
nadie lo podía demostrar. Pero eso era demasiado paradójico: como dije, todo giraba
alrededor de la idea de Dios, pero no se sabía si Dios existía! A partir de la obra de San
Agustín, pasaron 6 siglos hasta que entró en escena el primer gran pensador que ofreció lo
que él consideró una prueba irrefutable de la existencia de Dios. Su prueba pasó a la historia
como el ‘argumento ontológico’. Ocupémonos rápidamente de él.

III ) Los argumentos de San Anselmo

Es en su libro Proslogio que San Anselmo presenta entremezcladas dos líneas de

razonamiento claramente discernibles y que apuntan a lo mismo. El primer argumento, que
es inválido, es el siguiente: podemos pensar en un ser mayor que el cual ningún otro puede
ser concebido. O sea, podemos pensar en un ser más perfecto que el cual ningún otro puede
ser concebido. Pero si efectivamente lo pensamos, es decir, lo tenemos en la mente,
entonces ese ser tiene que existir también fuera de la mente, porque de lo contrario no
habríamos estado pensando en el ser más perfecto que el cual ningún otro puede ser
concebido, puesto que podríamos pensar en otro que, además de ser concebido,
efectivamente existiera en la realidad. Por lo tanto, si logramos pensar en el ser mayor que
el cual ningún otro puede ser concebido, entonces tenemos que admitir que ese ser existe,
pues de lo contrario nos estaríamos contradiciendo.

Dije que el argumento es una joya de pensamiento porque de inmediato nos pone en
contacto con diversas problemáticas filosóficas, de lógica filosófica y teoría del
conocimiento en especial. El argumento presenta varias fallas, pero voy a limitarme aquí a
señalar una de ellas, porque otras requieren de explicaciones técnicas y no es ni factible ni
deseable presentarlas en este espacio. La objeción que me parece más fácil de aprehender
consiste simplemente en decir que Anselmo no respeta la fundamental intuición de que las
cuestiones de existencia no se dirimen por medio de definiciones, sean éstas las que sean.
Podemos postular lo que queramos, pero determinar si eso que postulamos existe en la
realidad o no requiere de una investigación que no puede ser meramente de carácter
semántico o lingüístico. Hay, como dije, otros argumentos en contra del de Anselmo, que
tienen sobre todo que ver con la noción de existencia y que ciertamente lo echan por tierra.
Lo interesante, sin embargo, es que Anselmo tiene otro argumento, que no es tan fácil de
nulificar. Intentemos reconstruirlo.

El segundo argumento de Anselmo es de carácter modal, es decir, en él se apela a nociones

modales, como las de necesidad o posibilidad. Se nos dice lo siguiente: es posible pensar en
un ser cuya no existencia no es posible, es decir, cuya existencia es necesaria. Un ser así es
más perfecto que cualquier otro cuya no existencia sí es posible, esto es, no es necesaria (es
contingente). Pero si efectivamente podemos concebir que no existe ese ser cuya no
existencia no es concebible, entonces en realidad no estábamos pensando en el ser cuya
existencia es necesaria. Tenemos que aceptar, por lo tanto, que si efectivamente concebimos
el ser cuya no existencia no es posible concebir, entonces tenemos que aceptar que dicho ser
existe en la realidad. Dicho ser se llama ‘Dios’.

IV) Breve discusión

Yo pienso que Anselmo tiene razón, sólo que la conclusión que él extrae requiere de
interpretación. El primer argumento no es demostrativo y el segundo lo que demuestra es
que Dios es un ser necesario. Pero lo que estos dos resultados implican es pura y
llanamente que el teísmo clásico es falso, porque el teísmo presupone que Dios es un objeto
(un ser) y el primer argumento falla en demostrar que hay tal objeto; y lo que el segundo
argumento prueba es que Dios es un ser necesario y por lo tanto no es un objeto, es decir,
no es realmente un objeto más. ¿Por qué? Para decirlo un tanto paradójicamente, porque un
objeto necesario no es un objeto. Un objeto necesario tiene sólo propiedades necesarias.
Esto concuerda con nuestra noción usual de Dios: todos hablamos de Él como
todopoderoso, infinitamente bueno, ilimitado, que existe necesariamente etc. Como
entonces ya no nos las habemos con un objeto más, tenemos que tratar de determinar de qué
hablamos cuando hablamos de Dios como de un ser necesario, a sabiendas de que no
hablamos ya de un objeto particular, por especial que sea.

Esto nos lleva al terreno de la interpretación y de cierta especulación filosófica. Queríamos

saber qué significa decir que Dios es un ser necesario. Dijimos que significa, por lo menos
en parte, que todo lo que prediquemos de Él tiene el carácter de necesidad (bondad,
indestructibilidad, sabiduría, etc.). Pero el siguiente paso ahora es preguntarnos: ¿para qué
queremos un concepto así?¿Por qué los seres humanos sintieron la necesidad de construir el
concepto de un ser más perfecto que el cual ningún otro puede ser concebido? Y para
responder a esto tenemos que salirnos del ámbito de la argumentación para pasar al de la
aclaración conceptual. ¿Por qué es el concepto de Dios, entendido como un ser necesario,
tan importante en o para la vida humana?¿Por qué, si Anselmo tiene razón, no podemos
decir significativamente que Dios no existe?

El concepto de Dios, entendido como ser supremo, es indispensable por razones de ética.
Hasta el más perfecto de los individuos ha cometido alguna injusticia, ha matado algún
animalito que nunca le hizo nada, ha tenido algún desliz, ha cedido a alguna tentación.
Entonces si alguien se arrepiente sinceramente por algo que hizo y necesita, por la razón que
sea (porque lastimó a un inocente, porque humilló a alguien humilde, porque destruyó una
familia, etc.), pedir perdón, quiere sentirse redimido: ¿quién lo va a juzgar?¿Alguien que,
por decente, correcto, bueno que sea, de todos modos es como él, es decir, imperfecto? No.
Tiene que ser alguien absolutamente intachable, algo que esté por encima de cualquier falla
imaginable, alguien perfecto. Sólo Dios es así. Es por eso que el concepto de Dios es
indispensable: porque sólo Él me puede condenar o perdonar. Lo demás es justicia humana
y ya sabemos todos lo que eso es. De manera que si no tuviéramos el concepto de Dios
tendríamos que conformarnos con la injusticia humana y entonces estaríamos perdidos.
Como bien dijo Ludwig Wittgenstein: “¿De qué te sirve tener todo el dinero del mundo si tu
alma está perdida?”

Unas cuantas palabras acerca de la realidad religiosa del mundo actual se imponen. El
hombre de hoy no cree en Dios. Los intelectuales, los científicos no creen en Dios porque
ridículamente imaginan que creer en Dios es asumir el teísmo clásico. No parecen ser
capaces de entender que el teísmo clásico no es más que el resultado de
una interpretación del lenguaje religioso. O sea, no saben fijarse en las funciones reales de
dicho lenguaje. Y, por otra parte, la gente se entusiasma con el dios teísta, con el dios con el
que pueden comerciar, rogarle para que les vaya bien en los negocios, en toda clase de
andanzas, hasta para el crimen. Todo eso son formas irracionales de religiosidad,
superchería, como diría Kant mera (y mala) “ilusión trascendental”. La verdadera vida
religiosa es totalmente interna, silenciosa, pues se expresa sobre todo a través de las
acciones que se realizan, moviendo siempre al individuo por el intenso deseo de complacer
al ser mayor que el cual ningún otro puede ser concebido. Es esa una lección que nos sirve
hoy y que podemos derivar del pensamiento que nos legara un monje benedictino que
escribió hace 10 siglos.

Post navigation
Aclaraciones en torno a un artículo de Guillermo Hurtado
Todos Unidos con Carmen Aristegui!

One comment

1.
24 marzo, 2015 at 17:26
Christopher García Olvera says:
 Estimado Dr. Tomasini:
Me permito emitir una crítica a la defensa del argumento presentada por usted.
Si Dios es efectivamente un ser supremo, queda por explicar el espacio lógico, concreto
o abstracto en el que se ubica, pues de lo contrario ¿dónde, cómo y cuándo PODRÁ
juzgar, condenar o perdonar?
Aceptar la necesidad del ser supremo no explica ni responde el problema de su
existencia, porque se sigue pensando en Dios como un ente cuya función principal es la
del ideal regulativo (explicado por Kant y por muchos otros filósofos). Un problema serio
que supone su defensa no es el de explicar sino el de ACEPTAR la carga ontológica que
supone pensar en Dios como ser supremo, necesario! ¿Qué tipo de propiedad es se le
atribuyen a Dios? ¿Qué clase de entidad es Dios? ¿En qué mundo posible (si esto viene
a cuento) puede o debe Dios juzgar? ¿Conviene defender la necesidad del ser supremo
en términos kripkeanos, wittgensteinianos o no teístas?
C. G. O.

La crítica de Kant al argumento ontológico sobre la existencia de Dios

Como vimos en clase, Descartes desarrolla en su Discurso del Método un argumento similar al de
Anselmo de Canterbury para demostrar la existencia de Dios partiendo del análisis de su idea.
Este argumento a priori denominado por Kant "ontológico", para distinguirlo de las pruebas
"cosmológicas" o a posteriori, recibió una severa crítica del autor alemán. La base de la crítica de
Kant es que el argumento es inválido porque se basa en la idea de que un ser que existe
realmente es más perfecto que uno que sólo es un mero concepto del entendimiento. Dios, esto
es, el ser perfecto, tiene por tanto que existir. Según Kant, el argumento pierde su peso cuando
partimos del hecho de que la existencia no es "un predicado real, es decir, un concepto de algo que
pueda añadirse al concepto de una cosa" (KrV, A 598/B626). Cuando decimos de algo que "es", no
añadimos nada a la idea de ese algo, sólo decimos que tiene una realidad frente a nosotros que lo
conocemos como real. Todo predicado de existencia implica un juicio basado en la experiencia y no puede,
por tanto, llevarse a cabo a priori. Veamos esto en el texto de Kant:

Si ahora tomo juntamente el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre ellos la omnipotencia) y digo
”Dios es” o “hay un Dios”, no pongo ningún nuevo predicado al concepto de Dios, sino que pongo solo el
sujeto en sí mismo, con todos sus predicados y pongo el objeto en relación con mi concepto. Ambos deben
contener exactamente lo mismo y por lo tanto nada puede añadirse al concepto, que solo expresa la
posibilidad, por el hecho de que yo piense su objeto como absolutamente dado (por la expresión “él es”).
Lo real no contiene más de lo que contiene lo posible. Cien táleros reales no contienen lo más mínimo mas
que cien táleros posibles. Pues como estos significan el concepto y aquellos el objeto y su posición en sí
mismo, si este contuviera más que aquel, mi concepto no expresaría todo el objeto y no sería su concepto
adecuado. Pero en mi situación de fortuna hay más en cien táleros reales que en el mero concepto de cien
táleros (es decir, en su posibilidad). Pues el objeto, en la realidad, no esta solo contenido analíticamente en
mi concepto, sino que se añade sintéticamente a mi concepto (que es una determinación de mi estado), sin
que por ese ser fuera de mi concepto los referidos cien táleros mismos se hayan aumentado en lo mas
mínimo. (KrV, A 599/B 627)

N.B. El tálero (del alemán thaler, del valle) es una antigua moneda de plata de Alemania.
 Argumento ontológico
Ignacio Garay
Universidad Católica Argentina
El argumento ontológico es una demostración de la existencia de Dios cuya originalidad consiste en que
establece la existencia del Ser Absoluto al encontrar en el concepto mismo de Dios la existencia como
un componente inseparable de su esencia. Fue formulado por primera vez por San Anselmo de
Canterbury en el año 1078, pero el nombre de argumento ontológico se lo atribuyó Immanuel Kant siete
siglos después al afirmar que una prueba ontológica es aquella que infiere completamente a priori la
existencia de una causa suprema.
En esta voz se expondrá, en primer lugar, la formulación original de San Anselmo, la objeción de Gaunilo
(su primer crítico) y la respuesta de San Anselmo. Luego, se desarrollará un recorrido panorámico por
la extensa historia de esta prueba que incluye como hitos más destacables las formulaciones de
Descartes, Leibniz, y Hegel, así como las objeciones de Santo Tomás de Aquino y del ya mencionado
Kant. A continuación, se presentará una descripción un poco más detallada acerca de las investigaciones
de algunos de los más destacados exponentes de la filosofía analítica, como Findlay, Hartshorne,
Malcolm y Plantinga, quienes han reavivado la actualidad del argumento ontológico. Por último, se
realizará un breve comentario sobre las publicaciones más recientes acerca de la prueba de San
Anselmo.

Contenido

 1 Originalidad del argumento ontológico

 2 El Argumento Ontológico en la Edad Media
o 2.1 La formulación original de San Anselmo de Canterbury
o 2.2 La objeción de Gaunilo
o 2.3 La respuesta de San Anselmo a Gaunilo
o 2.4 Las objeciones de Santo Tomás
o 2.5 El argumento Ontológico en otros escolásticos
 2.5.1 El argumento ontológico de San Buenaventura
 2.5.2 El argumento ontológico de Duns Escoto
 3 El Argumento Ontológico en la Modernidad
o 3.1 El argumento ontológico de Descrates
o 3.2 El pseudo argumento ontológico de Malebranche
o 3.3 El argumento ontológico modal de Leibniz
o 3.4 La objeción de Locke
o 3.5 La objeción de Hume
o 3.6 Las objeciones de Kant
o 3.7 El argumento ontológico de Hegel
 4 El argumento ontológico en la filosofía analítica
o 4.1 El argumento ontológico para la no existencia de Dios de Findlay
o 4.2 El argumento ontológico modal de Hartshorne
o 4.3 El argumento ontológico modal de Malcolm
 o 4.4 El argumento ontológico modal de Plantinga
 5 El argumento ontológico en la actualidad
 6 Bibliografía
 7 Cómo Citar
 8 Derechos de autor

1 Originalidad del argumento ontológico ↑

El argumento ontológico es una demostración de la existencia de Dios cuya originalidad consiste en que
establece la existencia del Ser Absoluto a partir de la sola consideración de su esencia, al encontrar en
el concepto mismo de Dios la existencia como un componente inseparable de su esencia. Fue formulado
por primera vez en el Proslogion de San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el año 1078, pero el
nombre de argumento ontológico se lo atribuyó Immanuel Kant (1724-1804) siete siglos después al
afirmar en su Crítica de la Razón Pura de 1781 que una prueba ontológica es aquella que prescinde de
toda experiencia e infiere, completamente a priori, partiendo de simples conceptos, la existencia de una
causa suprema. A lo largo de la historia de la filosofía ha sido defendida por autores de la talla de
Descartes, Leibniz, y Hegel, pero también criticada por otros no menos importantes como Santo Tomás
de Aquino y el ya mencionado Immanuel Kant.
Originalmente, el argumento ontológico era conocido como prueba a simultaneo. Esto se debe a que no
es una demostración estrictamente a priori (y menos a posteriori) sino que tiene como punto de partida
la idea misma de Dios y en ella halla su existencia. El argumento no parte de algo anterior (a priori) ni
de algo posterior (a posteriori) a la esencia divina, sino que considerando la idea de Dios conoce -
simultáneamente, como un componente de ella- su existencia. Por esto, algunos autores lo
llaman argumento lógico, por considerar como punto de partida a la idea o concepto de Dios. Sin
embargo, otros advierten que el punto de partida no es el concepto de Dios, sino el conocimiento humano
de la esencia divina (Rovira 1991, 28), dándole así al argumento un tinte más platónico.

2 El Argumento Ontológico en la Edad Media ↑

2.1 La formulación original de San Anselmo de Canterbury ↑
La formulación original del argumento que San Anselmo expone en el capítulo II de
su Proslogion comienza con una oración en la que el autor le pide a Dios que le permita entender por la
razón aquello que ya conoce a través de la fe. Esto es, que Dios existe y que es “aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse” (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Según San Anselmo, esta idea de lo
que se entiende por el término “Dios“ no la tiene sólo el creyente, sino también el ateo. Porque cuando
el ateo niega la existencia de Dios al decir: “Dios no existe“, entiende lo que dice y entiende que “Dios“
significa “un ente tal que nada mayor puede ser concebido” (San Anselmo 2008, 367). Sin embargo,
niega que este ente exista en la realidad. Es decir, lo que entiende está en su inteligencia, aunque no
entienda que eso que está en su inteligencia existe en la realidad. Pues, prosigue San Anselmo, no es
lo mismo tener una cosa en la inteligencia que sostener que esa cosa existe en la realidad. De la misma
manera que un pintor cuando piensa la pintura que pintará la tiene en su entendimiento, pero esto no
significa que exista en la realidad la pintura que aún no ha pintado. Sin embargo, cuando ya pintó la
pintura, ésta existe, además de en su entendimiento, también en la realidad. A partir de este ejemplo,
San Anselmo distingue dos tipos de existencia: por un lado, la existencia mental, es decir, la existencia
de una cosa pensada en el entendimiento y, por otro, la existencia real, es decir, la existencia de una
cosa fuera del entendimiento. De esta manera, el ateo debe aceptar que cuando sostiene que “Dios no
existe” está aceptando su existencia mental porque entiende lo que dice y todo lo que se entiende está
en el entendimiento, aunque niegue su existencia real, así como un pintor tiene en su mente la idea de
una pintura aunque todavía no la ha pintado. Sin embargo, para San Anselmo el ente mayor que el cual
nada puede pensarse no puede existir sólo en la inteligencia. Pues si existiera sólo en la inteligencia,
podría pensarse que también existe en la realidad, lo cual es mayor. De tal forma que, si el ente mayor
que el cual nada puede pensarse existiera sólo en la inteligencia, podría pensarse algo mayor que él, es
decir, podría pensarse algo mayor que el ente mayor que el cual nada puede pensarse. Pero esto es
evidentemente contradictorio y, en consecuencia, falso. En consecuencia, el ente mayor que el cual nada
puede pensarse existe no sólo en la inteligencia sino también en la realidad.
El argumento de San Anselmo podría esquematizarse en tres pasos: el primero, el punto de partida, es
la idea del Dios cristiano que hasta el ateo tiene. Esto es, un ser omniperfecto mayor que el cual nada
puede pensarse. El segundo paso consiste en distinguir entre la existencia mental y la existencia real y
sostener que este ente sería mayor si existiera en la mente y en la realidad que si existiera sólo en la
mente. Por último, el argumento concluye con una reducción al absurdo: si el ente mayor que el cual
nada puede pensarse existiera sólo en la mente, entonces podría pensarse algo mayor que aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero esto es patentemente contradictorio y, por lo tanto, falso.
En consecuencia, debe concluirse que este ente existe, además de en la mente, en la realidad.

2.2 La objeción de Gaunilo ↑

El argumento de San Anselmo encontró su primera objeción casi inmediatamente cuando el monje
Gaunilón de Marmoutiers (10XX-1083), en su Libro Escrito a favor de un Insensato sostuvo que la
existencia de la idea de una cosa en la mente no prueba, en modo alguno, la existencia de la cosa en la
realidad, ya que podemos tener ideas de cosas inexistentes. La objeción, en el fondo, se reduce a una
disyunción: Si puedo pensar algo existente como no existiendo, también puedo pensarlo a Dios como
no existiendo. Y si no puedo pensar a Dios como no existiendo, esta imposibilidad no es exclusiva de
Dios. Por lo cual, si se está de acuerdo con el argumento de San Anselmo, éste sirve para probar la
existencia de cualquier cosa que entendamos que es la más perfecta que se pueda pensar en su género,
por ejemplo, una isla más perfecta que la cual ninguna pueda pensarse. Si esta isla existe en el
entendimiento solamente, debe existir también en la realidad, ya que si no existiera no sería la isla más
perfecta que puede pensarse. Esto se sigue de que, según San Anselmo, es mejor existir en la mente y
en la realidad que sólo en la mente. Por lo tanto, podría pensarse una isla más perfecta que aquella isla
más perfecta que la cual ninguna puede pensarse, lo cual es evidentemente contradictorio. Y así, este
razonamiento se podría aplicar a todos los géneros de cosas (Gaunilo de Marmoutiers 2008, 407-437).

2.3 La respuesta de San Anselmo a Gaunilo ↑

Sin embargo, San Anselmo se defendió de este ataque en su Apología de San Anselmo contra
Gaunilo replicando que este razonamiento sólo puede utilizarse con respecto a Dios que es el único Ser
perfectísimo y el único al cual se puede aplicar con propiedad la definición “aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse”. Esto se debe a que cualquier cosa que no exista en algún lugar o momento,
aunque exista en algún otro lugar o momento, puede sin embargo ser concebida como no existiendo
nunca ni en ningún lugar. Ésta es la forma de concebir a una isla y al resto de los entes finitos. En cambio,
Dios, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe ser pensado como existiendo siempre. La
inexistencia del ser mayor que el cual no puede pensarse ni siquiera se puede suponer, pues, si así
fuera, entonces no sería lo mayor que puede pensarse (San Anselmo 2008, 417-437).

2.4 Las objeciones de Santo Tomás ↑

Más allá de la importancia de la objeción de Gaunilón, el gran crítico de San Anselmo en la edad media
fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien se refirió a la prueba ontológica en varias de sus obras.
El comentario más detallado es el que se encuentra en la Summa contra Gentiles (Tomás de Aquino
1952, L. I, Cap. XI), pero el más conocido es, sin duda, el de la Summa theologica (Santo Tomás de
Aquino 1947, I, q. 2, a. 1).
Allí el Doctor Angélico distingue, en primer lugar, los conceptos de evidente en sí o evidente para
nosotros. En efecto, una proposición es evidente cuando el predicado está incluido en el sujeto. Si todo
el mundo conoce el significado del predicado y del sujeto, esa proposición es evidente para todos. Tal
es el caso de los primeros principios de la demostración o de otras cosas que nadie ignora como que “El
todo es mayor que una de sus partes”. Pero, si alguien ignora el significado del predicado y del sujeto,
esta proposición será evidente en sí misma, pero no para aquél que ignora el predicado y el sujeto. Por
ejemplo, la proposición: “Los seres incorpóreos no ocupan lugar” es evidente en sí misma, pero sólo
para los sabios, pues muchos ignoran el significado de “incorpóreo”. En este sentido Santo Tomás
sostiene que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pues el predicado
está incluido en el sujeto, porque Dios es su existencia. “Pero, por cuanto no sabemos lo que Dios es,
dicha proposición no es conocida por sí para nosotros, sino que merece demostración por medio de
cosas, que son más evidentes con relación a nosotros, aunque sean menos en cuanto a su naturaleza”.
Por esta razón, Santo Tomás piensa que la existencia de Dios no puede ser demostrada a priori, es
decir, a partir de la idea que tenemos de él, sino que esta demostración o demostraciones deben
realizarse a partir de los efectos de Dios, es decir, a posteriori, y son las conocidas cinco vías de la
existencia de Dios de Santo Tomás de Aquino que se explican dos artículos más adelante.
En segundo lugar, Santo Tomás cuestiona el punto de partida del argumento anselmiano sobre la base
de que "tal vez el que oye este nombre “Dios” no entiende una cosa tal que no puede pensarse algo más
grande” como pretende San Anselmo, ya que hay quienes han pensado que Dios como un ser corpóreo,
refiriéndose probablemente a los estoicos, aunque sin nombrarlos.
Por último, Santo Tomás arguye que, aun suponiendo que todos entiendan por Dios lo que San Anselmo
pretende –aquello mayor que lo cual nada puede pensarse–, “no se sigue de esto que comprenda que
Dios existe en la realidad de las cosas, sino que existe en la aprensión de su intelecto”. Es decir, el hecho
de que el concepto de Dios incluya la nota de la existencia en la mente de quien lo piensa no implica
que Dios posea el atributo de la existencia en la realidad. Esta crítica de Santo Tomás intenta mostrar
que en el argumento de San Anselmo hay un paso ilegítimo del plano mental al plano real. Este
razonamiento sería inválido porque las propiedades atribuidas a un sujeto en el plano mental no se le
pueden atribuir en el plano real. En definitiva, que el máximo pensable exista en la mente no significa,
en modo alguno, que exista un máximo pensable en la realidad. Esta objeción es habitualmente conocida
con el nombre de “objeción tomista” y ha sido una de las más sostenidas a lo largo de la historia del
argumento anselmiano (Harrelson 2009, 159-161).

2.5 El argumento Ontológico en otros escolásticos ↑

Por otro lado, la prueba anselmiana fue defendida por gran parte de los filósofos de la escolástica. Por
ejemplo: San Alberto Magno, San Buenaventura, Alejandro de Hales, Enrique de Gante y Duns Escoto,
entre otros. Con todo, las formulaciones más destacadas de este período son las de San Buenaventura
y sobre todo la de Duns Escoto.

2.5.1 El argumento ontológico de San Buenaventura ↑

San Buenaventura (1217-1274) basó su versión de la prueba anselmiana en el principio de identidad al
afirmar que la proposición “Dios existe” es sólo comparable con la proposición “lo óptimo es óptimo”. Es
decir, esta proposición es tan evidente que afirma el sujeto respecto de sí mismo. Por lo tanto, nunca
podría ser falsa porque, como Dios se identifica con su existencia, la expresión “Dios existe” es en
realidad sinónimo de “Dios es Dios”. Ahora bien, dado que nadie puede dudar de la verdad de la
proposición “Dios es Dios”, tampoco se puede dudar de la verdad de la proposición “Dios existe”, ya que
ésta es sinónimo de aquélla. Por lo tanto, si Dios es Dios, entonces Dios existe (San Buenaventura 1948,
q. 1, a. 1).

2.5.2 El argumento ontológico de Duns Escoto ↑

Juan Duns Escoto (1265-1308) retomó el argumento de San Anselmo en las Cuestiones sobre las
Sentencias (más conocidas como Opus oxoniense) en donde, según él, “reforzó” el razonamiento al
poner de relieve la importancia de la pensabilidad del concepto de Dios, es decir, su posibilidad. Si el
concepto de algo es contradictorio, no es pensable. Pero el concepto de Dios es pensable, ya que hasta
el ateo, quien niega que Dios existe en la realidad, lo acoge en su entendimiento. Por lo tanto, si el
concepto de Dios es pensable y no contradictorio, es posible. Pero en el caso de Dios, y solamente en
este caso, la posibilidad de su existencia implica la necesidad de su existencia. Porque un ser infinito no
puede ser solamente posible. Por lo tanto, si es posible que exista, entonces existe necesariamente. En
conclusión, dado que es posible porque es pensable, Dios existe necesariamente (Duns Scoto 1960, I,
d. 2, q. 2).
3 El Argumento Ontológico en la Modernidad ↑
La prueba de san Anselmo ha sido acogida con distinta suerte por las tradiciones modernas del
racionalismo y el empirismo. Mientras que el primero ha resultado un ambiente favorable para su
desarrollo debido a la habitual construcción de sistemas filosóficos a priori, el segundo, por el contrario,
no se le ha presentado como un suelo intelectual fértil a causa de su característica
tendencia aposteriorista de no admitir la existencia de ningún objeto a menos que ésta sea verificable
mediante la experiencia.

3.1 El argumento ontológico de Descrates ↑

René Descartes (1596-1650), el padre del racionalismo moderno, redactó por primera vez su versión de
la demostración del Proslogion en la Quinta Meditación de las Meditaciones Metafísicas (Descartes
2011, 201-202). Su versión del argumento ontológico fue presentada en forma de silogismo categórico
cuya premisa mayor es su famoso criterio de claridad y distinción y su premisa menor, la consideración
de la esencia divina según este criterio. La formulación más clara se encuentra en las Respuestas a las
primeras objeciones: “Mi argumento es éste: lo que concebimos clara y distintamente como propio de la
naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de ésta con toda
verdad; una vez considerado con atención suficiente lo que es Dios, clara y distintamente concebimos
que el existir es propio de su naturaleza verdadera e inmutable: luego, podemos afirmar con verdad que
existe” (Descartes 2011, 238-239). Para Descartes esta demostración alcanza el mismo grado de
certeza que las conclusiones de la matemática dado que muestra que la existencia está tan
inseparablemente ligada a la esencia de Dios como lo está la magnitud de los ángulos internos de un
triángulo a la esencia del triángulo o la idea de montaña a la idea de valle. Es por ello que es imposible
concebir a Dios sin la existencia, de la misma manera que es imposible concebir un triángulo cuyos
ángulos internos no sean iguales a dos rectos o una montaña que no tenga valle.
Cabe destacar que en la Tercera Meditación Descartes ofrece una prueba que guarda relación con la de
Anselmo, ya que afirma que la idea de Dios que está en nuestra mente no proviene de lo empírico. Esta
demostración suele confundirse con la prueba del Proslogion dado que comparte con ella la
característica de probar la existencia de Dios a partir de la sola consideración de la idea que tenemos
de él. Sin embargo, es sustancialmente distinta a la de San Anselmo en cuanto a que, por un lado, la de
este último sostiene que si entendemos por “Dios” aquello mayor que lo cual nada puede pensarse,
entonces Dios no puede existir sólo mentalmente y, por otro lado, la de Descartes infiere la existencia
de Dios como causa de la idea que tenemos de él (Descartes 2011, 188).

3.2 El pseudo argumento ontológico de Malebranche ↑

La piedra de toque del ontologismo que profesa Nicolás Malebranche (1638-1715) es la idea de que el
primer objeto de la inteligencia humana es Dios. No se trata de un conocimiento de la simplicidad de la
esencia Dios, sino más bien “de la multiplicidad de las criaturas en la infinidad del ser increado”
(Malebranche 1889, I, VI). En este contexto, Malebranche argumenta que las criaturas pueden ser
conocidas sin que existan porque, por ser finitas, no se las conoce en sí mismas sino mediante ideas
que las representan. Por el contrario, el Ser infinito no puede ser representado por una idea y sólo puede
conocerse en sí mismo. Por lo tanto, si se piensa en Dios, entonces Éste debe existir (Malebranche
1889, I, VII).
Si bien esta prueba de Malebranche suele confundirse como una versión del argumento ontológico, al
igual que la demostración de la Tercera Meditación de Descartes, debe ser considerada esencialmente
distinta al argumento de San Anselmo. El fundamento de esta confusión probablemente sea el hecho de
que ambas son pruebas a priori cuyo punto de partida es, en cierto sentido, el conocimiento humano de
Dios. Sin embargo, su diferencia esencial se debe a que, por un lado, la prueba del Proslogion se basa
en que es contradictorio pensar en Dios y a la vez sostener que no existe debido a que la existencia está
necesariamente incluida en la idea del Ser perfectísimo. Por el otro, el argumento de Malebranche es,
en cierto sentido, más directo ya que no discurre de la idea a la existencia, sino que sostiene que si
conocemos a Dios, entonces Dios existe, ya que el Ser infinito no puede ser conocido a través de una
idea sino sólo en sí mismo.
3.3 El argumento ontológico modal de Leibniz ↑
Probablemente Leibniz sea el autor que mayor cantidad de formulaciones del argumento ontológico
escribió en su obra tan extensa y aún no publicada en su totalidad (Martínez Priego 2000, 7-138). En
ellas habitualmente sostiene que el argumento de Descartes –así se refiere Leibniz casi siempre al
argumento ontológico– posee un gran valor, pero no alcanza el rigor matemático esperado por él porque
está incompleto. Lo que le falta es demostrar “que el Ser perfectísimo o Ser necesario es posible, que
no implica contradicción o, lo que es lo mismo, que es posible la esencia de la que se sigue la existencia”
(Leibniz 1982, 358-359). Por ello, Leibniz, haciendo un planteo muy similar al de Duns Escoto, presenta
su versión del argumento ontológico basándola en la proposición modal que sostiene que: “Si el ser
perfecto es posible, entonces existe” (Leibniz 2010, 334). Por esta razón, se ha llamado a esta prueba
de Leibniz “argumento ontológico modal” y a la demostración que prueba que el Ser perfectísimo es
posible, “complemento leibniziano al argumento ontológico”.
Leibniz menciona la necesidad de este complemento en la mayoría de los textos, pero el único dado a
conocer por él en el que lo expone cabalmente es el llamado Quod ens perfectissimum existit. La prueba
leibniziana de la posibilidad de la esencia está basada en la simplicidad de las perfecciones de dicha
esencia. Leibniz define “perfección” como “cualidad simple que es positiva y absoluta, es decir, aquella
que expresa todo lo que expresa sin límite alguno” (Leibniz 2010, 95). En consecuencia, la simplicidad
y la ilimitación de estas perfecciones impiden circunscribirlas a un contenido respecto de algo que no
sean. Por lo que no implican ninguna negación y, por lo tanto, ninguna contradicción. La clave está en
la positividad absoluta de las perfecciones ya que la contradicción podría darse solamente a partir de
una negación. Probada la imposibilidad de contradicción en la esencia divina, también queda probada
su posibilidad, la cual implica necesariamente su existencia. De esta forma la prueba alcanzaría el rigor
matemático buscado por Leibniz desde el principio. El argumento vuelve a aparecer completo, pero más
sucintamente, sólo en el parágrafo 45 de la Teodicea: “Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) goza del
siguiente privilegio: es preciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo
que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto sólo
basta para conocer la existencia de Dios a priori” (Leibniz 2010, 334).
En otras formulaciones, Leibniz deja de lado la noción de Ser perfecto para probar la existencia del Ser
necesario y recurre a otras formas para demostrar la posibilidad de Dios que incluyen elementos distintos
a la esencia divina. En primer lugar, la posibilidad de Dios también puede probarse, según Leibniz, a
partir de la existencia de los entes contingentes. Es decir, si Dios no fuera posible, entonces no existiría
ningún ente contingente. Pero, dado que existen entes contingentes, entonces Dios es posible. Y si es
posible, entonces existe. Este segundo complemento es al cual Leibniz recurre en la Carta a
Jaquelot (Leibniz 1965, 442-446). Teniendo en cuenta que este complemento no sólo es distinto de la
esencia de Dios, sino que también es a posteriori, el argumento perdería no sólo su carácter ontológico
en el sentido más puro, sino también su aprioricidad.
En segundo lugar, Leibniz también echa mano de un tercer complemento para demostrar la posibilidad
de Dios. Este razonamiento es el que Leibniz desarrolla en la Nota acerca del argumento para la
existencia de Dios del Benedictino Lamy (Leibniz 1965, IV, 405) y está basado en la posibilidad de los
posibles. Es decir, si Dios no fuera posible, entonces tampoco habría ninguna posibilidad. Dado que hay
entes posibles, Dios es posible. Y si Dios es posible, entonces existe. Si bien este complemento es a
priori, al tener en cuenta la posibilidad de los posibles la prueba también emplea elementos distintos de
la esencia divina.
Estos dos últimos complementos –el recurso a los entes contingentes y el recurso a los posibles– si se
consideran tales, cumplirían en el argumento que prueba la existencia del ente necesario la misma
función que el complemento de la compatibilidad de perfecciones simples cumple en el argumento que
prueba la existencia del ente perfectísimo. Sin embargo, a causa de que en ellos se utilizan nociones
distintas de la esencia divina, puede considerárselos otra clase distinta de prueba. Además, Leibniz a
veces los utiliza para probar directamente la existencia de Dios y no su sola posibilidad, por lo que
deberían considerarse argumentos netamente distintos. Por un lado, la prueba que recurre a los entes
contingentes sería un argumento de tipo cosmológico. Por otro lado, el que recurre a la posibilidad de
los posibles se ha llamado argumento modal por los posibles y también será defendido por Kant.

3.4 La objeción de Locke ↑

Uno de los primeros filósofos modernos en criticar el argumento ontológico es John Locke (1632-1704).
Luego de refutar la teoría de las ideas innatas de Descartes y afirmar que la totalidad de nuestras ideas
se forma a partir de la experiencia, el fundador del empirismo inglés sostiene en su célebre Ensayo sobre
el entendimiento humano que se procede incorrectamente si como única demostración de la existencia
de la divinidad se toma a aquella que como punto de partida considera “a algunos hombres que tienen
la idea de Dios en sus espíritus (porque es evidente que algunos no tienen ninguna, y la mayoría la tiene
muy diferente)” (Locke 1994, IV, X, 7).
En un opúsculo posterior, Locke analiza un poco más profundamente la versión cartesiana del argumento
haciendo hincapié en la idea de existencia necesaria. Esta idea, dice, favorece tanto a quien quiera
probar la existencia de un Dios inmaterial y creador de todas las cosas –al que llama el Dios de los
teístas– como a quien utilice el argumento a favor de una materia primigenia y sin conocimiento –a la
que llama la materia de los ateos–. Esto se debe a que si se puede agregar la idea de existencia
necesaria al Dios de los teístas, también se la puede agregar a la materia de los ateos. ”La razón de ello
está en que el juntar o separar, incluir o excluir, una o más ideas en cualquiera que yo tenga en mi
cabeza, no tiene ninguna influencia sobre el ser de las cosas exteriores a mí para que existan cuando
yo las junto en mi espíritu” (Locke 1830, 133).
Hacia el final del opúsculo, Locke concluye que no se puede pasar del plano de las ideas al de la
existencia en una argumentación que pretenda ser válida ya que “por las ideas del espíritu discernimos
el acuerdo o desacuerdo de las ideas que tienen una existencia ideal semejante en nuestros espíritus
(…). Pero cualquier idea, simple o compleja, por el mero hecho de estar en nuestros espíritus, no es
evidencia de la existencia real de una cosa exterior a nuestros espíritus que corresponde a aquella idea.
La existencia real sólo puede probarse por la existencia real; y, por tanto, la existencia real de Dios sólo
puede probarse por la existencia real de otras cosas” (Locke 1830, 133).

3.5 La objeción de Hume ↑

En consonancia con la tradición empirista de la época, David Hume (1711–1776), basa su objeción
contra el argumento ontológico en el principio -diametralmente opuesto al innatismo cartesiano- de que
todas las percepciones del espíritu humano tienen su origen en lo empírico. Por ello, en su Tratado de
la Naturaleza Humana de 1739 Hume afirma que, dado que todas nuestras ideas derivan de impresiones
sensibles, es imposible encontrar en nuestro espíritu la idea del Ser Divino, ya que éste no es objeto de
nuestros sentidos (Hume 2000, I, III, XIV). Esta sentencia atenta contra el punto de partida del argumento
ontológico de Descartes y los demás racionalistas, es decir, la idea de Dios, la cual no proviene de los
sentidos.
Por tal razón, más adelante, en la Investigación sobre el Entendimiento Humano de 1748, Hume sostiene
que: “La existencia de cualquier ser sólo puede probarse mediante argumentos derivados de su causa
o de su efecto, y estos argumentos se basan enteramente en la experiencia. Si razonamos a priori,
cualquier cosa puede ser capaz de producir cualquier cosa. La caída de un guijarro, por lo que sabemos,
podría extinguir el sol, o la voluntad de un hombre controlar los planetas en sus órbitas. Es sólo la
experiencia la que nos enseña la naturaleza y los límites de la causa y el efecto, y nos permite inferir la
existencia de un objeto partiendo de otro” (Hume 1996, XII, III). Dado que la existencia de los seres sólo
puede ser probada mediante la comprobación empírica, entonces es imposible demostrar a priori la
existencia de un objeto. Y como no tenemos ninguna impresión sensible del ser supremo, la existencia
de Dios permanece indemostrable.

3.6 Las objeciones de Kant ↑

Kant criticó todas las demostraciones clásicas de la existencia de Dios ya desde su período precrítico.
Sin embargo, en esa época todavía defendía una prueba propuesta por él mismo conocida con el nombre
de argumento modal por los posibles, muy similar a la ya defendida por Leibniz, a la cual incluye dentro
del grupo de argumentos ontológicos junto con la demostración tradicionalmente conocida con ese
nombre. Según Kant, las pruebas de la existencia de Dios se agrupan en dos clases. Por un lado, se
encuentran las demostraciones cosmológicas, que son a posteriori, y que a partir de la existencia de los
entes sensibles deducen la existencia de una causa primera. Estas son: a) La que parte de la
contingencia del mundo en general y concluye en una causa primera, semejante a la 3° vía de Santo
Tomás; y b) La que parte del orden y la armonía del mundo en concreto y concluye con la existencia de
un ser inteligente y ordenador, similar a la 5° vía de Santo Tomás y que es comúnmente conocida como
argumento teleológico, aunque Kant lo llama “físico-teológico”). Por otro lado, las demostraciones
ontológicas son a priori, por lo que se basan sólo en ideas de la razón. Dentro de esta clase pueden
distinguirse dos pruebas: a) La que parte del concepto de Dios como ser perfecto. Éste es el
tradicionalmente llamado argumento ontológico. b) La que se basa en el concepto de posibilidad. Éste
es el llamado “argumento modal por los posibles”, que Kant defenderá como único probatorio en el
período precrítico (Kant 1989, 156). Sin embargo, cuando esta misma clasificación de las pruebas de la
existencia de Dios se repite en la Crítica de la Razón Pura el argumento modal por los posibles no figura.
“Todos los caminos que se han propuesto a este respecto comienzan, o bien por la experiencia
determinada y por la peculiar condición de nuestro mundo sensible, que conocemos a través de tal
experiencia, y se elevan desde ella, conforme a las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera
del mundo; o bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada, es decir, en la experiencia
de alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden de toda experiencia e infieren, completamente a
priori, partiendo de simples conceptos, la existencia de una causa suprema. La primera demostración es
la físico-teológica; la segunda, la cosmológica y la tercera, la ontológica. No hay ni puede haber más
pruebas” (Kant 1781, A590-591). Debido a esta omisión, sólo la prueba de San Anselmo queda dentro
de la categoría kantiana de “Argumentos ontológicos”, y de ahí que a partir de Kant se la conozca con
ese nombre. Cabe destacar que sólo entendiendo la expresión “argumento ontológico” según esta
clasificación kantiana en la que significa “argumento a priori” o “sólo basado en ideas de la razón” es que
puede considerarse dentro de esta categoría a la prueba de la Tercera Meditación de Descartes, a la
demostración de Malebranche y al argumento modal por los posibles de Leibniz, aunque la lógica de
estos razonamientos sea esencialmente distinta a la de la prueba de San Anselmo.
Durante el período precrítico Kant realizó dos objeciones al argumento ontológico: La primera, se
encuentra mayormente en la Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento de la
metafísica –su tesis doctoral de 1755, también conocida simplemente como Nova dilucidatio– y es muy
similar a la objeción tomista, según la cual del hecho de que en el concepto de Dios esté incluida la
noción de su existencia no se sigue que Dios exista en la realidad. Según el pensamiento de Kant en
esta época -basado principalmente en las tesis de Crusius- es cierto que el hecho de que a la idea del
ente perfectísimo le corresponda también la existencia tiene su razón suficiente en que éste contiene
todas las realidades, dado que ésta es una realidad. Sin embargo, lo que objeta es que esa es la razón
suficiente del conocer –es decir, la razón por la que nosotros conocemos que a esa idea le corresponde
la existencia–, pero no es la razón suficiente del ser –es decir, la causa por la que el ente perfectísimo
existe realmente–. Por lo que si bien, por un lado, puede sostenerse que el concepto del ente que tiene
todas las perfecciones o “la omnitud de las realidades” –expresión tomada de los argumentos ontológicos
de Wolff y Baumgarten– es la razón suficiente de su propia existencia en el plano ideal; por otro lado, no
puede sostenerse que de ello se sigue su existencia real. Esto se debe a que nada puede ser la razón
suficiente de su propia existencia en el plano real, por la misma razón por la que nada puede ser causa
de sí mismo (Kant 1974, 394-396). De esta crítica se desprende que Kant aquí todavía considera a la
existencia como una perfección de la esencia.
Sin embargo, en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios de 1763 –
también conocido por la abreviatura de su nombre en alemán como Beweisgrund- Kant basa su segunda
objeción del período precrítico precisamente en el principio de que la existencia no es un atributo real de
los entes (Kant 1989, 72-73). Esto es así dado que, según Kant: “No puede ser el caso, pues, de que el
hecho de existir añada a esas cosas un nuevo atributo, pues en la posibilidad de una cosa plenamente
determinada no puede faltar ningún atributo” (Kant 1989, 71). Por ello, dado que la existencia no es un
predicado, nunca puede haber contradicción en un concepto a partir de la afirmación de su no existencia.
Sólo puede haber contradicción en un concepto si en él se pone y se quita un predicado
simultáneamente. En conclusión, dado que la existencia no puede incluirse en el concepto de Dios, su
no existencia nunca puede implicar una contradicción. Por lo que es imposible deducir la existencia de
Dios a partir su concepto.
Esta misma crítica se convertirá en la objeción kantiana contra el argumento ontológico más conocida al
repetirse casi idénticamente en la Crítica de la Razón Pura de 1781. Allí, Kant vuelve a sostener que el
ser no es un predicado real de la esencia, sino el nexo entre dos predicados o la posición absoluta de
una cosa. Es decir, por un lado, en su uso lógico “ser” es sólo la cópula de un juicio. Por ejemplo, en la
proposición «Dios es omnipotente» hoy dos conceptos: «Dios» y «omnipotencia». Pero, la partícula «es»
no es un predicado, sino aquello que relaciona sujeto «Dios» con el predicado «omnipotente». Por otro
lado, en la proposición «Dios es» o «Hay un Dios», no se añade nada nuevo al concepto de Dios, sino
que se pone el sujeto en sí mismo con todos sus predicados al relacionar el objeto con el concepto. Kant
ilustra su crítica a la prueba anselmiana con el famoso ejemplo de los táleros: “lo real no contiene más
que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. En
efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos
significan el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto
no expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo” (Kant 1781,
A598-599). Por esta razón, Kant acepta la necesidad sólo en la esfera de la razón pura como la relación
entre un sujeto y un predicado. Si se pone el sujeto, necesariamente se pone el predicado. De lo
contrario, surgiría una contradicción. Mas si se quita el sujeto, también se quita el predicado sin que haya
contradicción, por lo que sería absurdo hablar de un sujeto necesario cuya necesidad haga referencia a
su posición en la realidad. Por ejemplo, si se pone un triángulo, pero se suprimen sus tres ángulos,
entonces surge una contradicción. Sin embargo, si se suprime el triángulo junto con sus tres ángulos no
hay ninguna contradicción. Eso mismo es lo que ocurre con el la idea del ente necesario: “Si se suprime
su existencia, se suprime la cosa misma con todos sus predicados; ¿de dónde puede provenir entonces
la contradicción? (...) Dios es todopoderoso; esto es un juicio necesario. La omnipotencia no puede
suprimirse si ponéis una divinidad, es decir, un ente infinito a cuyo concepto es idéntico aquél. Pero si
decís: Dios no es, no se da la omnipotencia ni ningún otro predicado de él, pues todos ellos se han
suprimido junto con el sujeto, y en este pensamiento no hay la menor contradicción” (Kant 1781, A 592).
De este modo, Kant rechaza la posibilidad de concebir la noción de “existente necesario”, es decir, del
ente cuya esencia implica su existencia, piedra de toque del argumento ontológico del racionalismo
alemán de Leibniz, Wolff y Baumgarten. Si esto es así, no hay ningún concepto de cosa alguna cuya no
existencia implique contradicción. Por lo tanto, es imposible probar la existencia de Dios a priori, es decir,
a partir de puros conceptos, tal como pretende el argumento ontológico.
La objeción de Kant es considerada, junto con la de Santo Tomás, una de las más importantes en la
historia del argumento ontológico. Sin embargo, las críticas de uno y otro son significativamente dispares.
Por un lado, Tomás entiende que en el razonamiento de Anselmo hay un salto injustificado desde el
plano mental hacia el real. La idea fundamental de esta crítica es que, si bien el concepto de Dios incluye
la propiedad de existir necesariamente, un concepto siempre posee existencia mental y aún queda por
demostrar que haya un objeto real que posea esta propiedad. Por otro lado, Kant se opone a la noción
misma de existente necesario dado que únicamente puede haber necesidad cuando se unen dos
predicados en un juicio, pero nunca cuando se quiere afirmar la existencia real de un objeto. Por lo tanto,
la existencia de las cosas sólo puede constatarse mediante la experiencia. Por ello, mientras que el
aquinate no niega la posibilidad de que, razonando a posteriori, pueda quedar establecida la existencia
de un ser necesario, Kant no sólo rechaza la prueba ontológica, sino también todas las demás sobre la
base de que están fundadas en la noción de existente necesario tomada del argumento ontológico y así
sumerge en el agnosticismo todo posible intento de demostrar la existencia de Dios (Kant 1781, A 607).

3.7 El argumento ontológico de Hegel ↑

El idealismo racionalista representa la vuelta a la metafísica después de Kant, sólo que ahora ésta no
se refiere a la cosa en sí -pues implicaría un retroceso hacia el dogmatismo-, sino que versa sobre las
representaciones mentales al punto tal de identificar el pensamiento con la realidad. Los tres filósofos
más importantes de este período, Fichte, Schelling y Hegel, han desarrollado un sistema filosófico muy
similar comúnmente llamado “panteísmo idealista” construido totalmente a priori. Sin embargo, sólo el
último se ha referido explícitamente a la prueba del Proslogion.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestiona la objeción kantiana sobre la base de que ésta
no tiene en cuenta la diferencia radical que existe entre la noción de Dios y de los entes finitos. En
su Ciencia de la lógica sostiene que en las cosas finitas su esencia se distingue claramente de su
existencia. Por ello, éstas pueden pensarse como existentes o como no existentes ya que, de hecho,
pueden existir o no existir. “Pero con respecto a Dios, el pensamiento y la existencia, el ser y la noción
son idénticos; y es precisamente aquella unidad de la noción y del ser por la cual Dios está constituido
(…) Esta observación vulgar de la crítica kantiana de que el pensamiento y el ser son dos cosas distintas
podrá turbar el espíritu, pero no conseguirá detener el movimiento por el que el espíritu va del
pensamiento de Dios a la afirmación de su existencia” (Hegel 1982, 850). De esta manera, Hegel basa
su argumento ontológico en la idea de que pensamiento y realidad son idénticos, característica de su
idealismo extremo. Por esta razón, la prueba cambia radicalmente de sentido ya que no pretende probar
que lo que existe en el pensamiento existe también en la realidad como si pensamiento y realidad fueran
dos planos diferentes. Según Hegel el pensamiento y la realidad son lo mismo. Por lo tanto, si la
existencia de Dios es necesaria en el pensamiento también lo es en la realidad.
4 El argumento ontológico en la filosofía analítica ↑
Más allá de la reformulación del argumento ontológico en clave hegeliana, la suposición de que la crítica
de Kant echó por tierra definitivamente a esta demostración parece ser la opinión más difundida en los
dos siglos siguientes de la historia de la filosofía. De entre los innumerables autores que se han hecho
eco de la objeción kantiana cabe destacar las investigaciones de Frege (Frege 1996, 32) y Russell
(Russell 1966, 232), quienes han desarrollado más técnicamente a partir de los conceptos de función y
de función proposicional respectivamente la teoría de Kant que sostiene que la existencia no es una
perfección. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del S.XX ha surgido una tradición conocida como
“teísmo analítico” la cual defiende la racionalidad del teísmo. En este contexto, la prueba de San Anselmo
ha reaparecido como uno de sus principales fundamentos para defender la existencia de Dios
recobrando la denominación de “argumento ontológico modal” por estar basados en los conceptos
modales de posibilidad, imposibilidad y necesidad de la existencia de Dios.

4.1 El argumento ontológico para la no existencia de Dios de Findlay ↑

Luego de que Gödel defendiera el argumento ontológico de Leibniz, especialmente entre 1943 y 1946
(Gödel 1995, 388-403), John Niemeyer Findlay (1903-1987) publicó en 1948 en la revista Mind un
revolucionario artículo llamado Can God´s existence be disproved? en el que desarrolló lo que podría
llamarse “el argumento ontológico para la no existencia de Dios” (Plantinga 1965, 111). En este artículo
Findlay se propuso demostrar que el argumento de San Anselmo no sólo no prueba que Dios existe,
sino que demuestra que “la Existencia Divina es o sin sentido o imposible” (Findlay 1948, 181). Dado
que Dios debe ser un “adecuado objeto de actitudes religiosas” (Findlay 1948, 176), sostiene Findlay,
entonces también debe poseer sus perfecciones y su existencia necesariamente. Pero se ha
demostrado, a partir de la crítica kantiana al argumento ontológico, que esto último es imposible ya que
le existencia no es un predicado de la esencia. Por lo tanto, la idea de Dios es en sí misma contradictoria
ya que pretende implicar a la existencia como una característica más de su esencia. Dado que la noción
de Dios es contradictoria, su existencia es imposible. Findlay concluye que: “Fue de veras un mal día
para Anselmo cuando dio con su famosa prueba. Porque en ese día no sólo descubrió algo que es de la
esencia de un adecuado objeto religioso, sino también algo que supone su necesaria no existencia”
(Findlay 1948, 182). Contrariamente a San Anselmo, quien ideó el argumento ontológico con la finalidad
de demostrar la necesaria existencia de Dios, Findlay lo utiliza para demostrar su necesaria no
existencia.
El controversial artículo de Findlay puso de relieve nuevamente la cuestión de la existencia de Dios
sepultada por la crítica kantiana y provocó tanto el asentimiento como la reacción de otros filósofos en
el ambiente analítico. Entre las primeras manifestaciones de esta reacción se encuentra Faith and
Logic de 1958, una obra colectiva con artículos que no adhieren al tinte verificacionista que primaba
hasta entonces, y Faith and Philosophers de 1966 que contó con la participación de los que luego serían
algunos de los más importantes exponentes del teísmo norteamericano: Hartshorne, Malcolm y
Plantinga, todos defensores del argumento ontológico (Moros 1995, 104).

4.2 El argumento ontológico modal de Hartshorne ↑

Si bien Charles E. Hartshorne (1897-2000) utiliza la fórmula de San Anselmo –“aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado”– para referirse al Dios de la religión, también marca la diferencia entre el
Dios trascendente de la teología natural clásica y el Dios de la teología natural neoclásica, insuperable
por nada excepto por sí mismo. Fuertemente influenciado por Whitehead, quien ya había afirmado la
mutua interdependencia de Dios y el mundo, Hartshorne sostiene que este Dios no es totalmente
completo, pero tiene la capacidad de ser potencialmente lo que todavía no es y va creando nuevas
existencias auto trascendiéndose según este proceso.
En su vasta producción sobre este tema, la originalidad de la manera en que Hartshorne encara el
argumento ontológico está en aplicar los aportes de los últimos veinte años de la lógica modal a la prueba
de San Anselmo y proponer una nueva solución al problema de si la existencia es una perfección. Si
bien Hartshorne concede que la existencia de una cosa no es uno de sus predicados, “no obstante,
el modode la existencia de una cosa –su contingencia o necesidad de existencia– está incluido en todo
predicado” (Hartshorne 1965, 129). Hartshorne pone de manifiesto la diferencia radical que existe entre
el concepto “Dios” y todos los demás en este aspecto. Mientras que éstos últimos suponen una existencia
posible o contingente, Dios, en cambio, debe ser entendido como un ser que ha existido siempre y que
no puede dejar de existir o como un ser cuya existencia es imposible, pero nunca como un ser posible o
contingente. La existencia de Dios es, entonces, necesaria o imposible, ya que el máximo pensable no
puede ser contingente.
Hartshorne coincide con Findlay en que: “Si el argumento sostiene que no existe un Dios, entonces
tampoco puede haber posibilidad de su existencia y su concepto es sin sentido, como el de «círculo
cuadrado»” (Hartshorne 1965, 124). Sin embargo, a diferencia de Findlay, Hartshorne asume que no lo
es, ya que en la filosofía del proceso hartshorniana la idea de Dios se forma por experiencia directa a
partir de los seres contingentes que son el aspecto cambiante de una realidad siempre existente. La
perfección no puede estar representada por ningún concepto, pero en cada cosa que conocemos,
conocemos, con un nivel de claridad menor, a Dios. Por lo tanto, si el concepto “Dios” no es contradictorio
debe tener un objeto posible o actual. Pero: “Donde la imposibilidad y la mera posibilidad no actualizada
están ambas excluidas, no permanece nada más que la actualidad, si la idea tiene significado en algún
sentido” (Hartshorne 1965, 124). Es decir, el argumento ontológico modal de Hartshorne está basado en
la proposición modal: “La existencia de Dios es necesaria o imposible”, ya que la posibilidad o la
contingencia no pueden aplicarse a Dios. Pero, dado que no es imposible, entonces la existencia de
Dios es necesaria. Esta versión del argumento ontológico modal de Hartshorne fue formalizada por
O´Hear con un modus tollendo tollens:

-p→□-p Si Dios no existe, entonces, necesariamente Dios no existe.

-□-p Pero, no necesariamente Dios no existe.
-------
p Por lo tanto, Dios existe (O’Hear 1985, 168)

4.3 El argumento ontológico modal de Malcolm ↑

Si bien Hartshorne venía defendiendo la prueba de San Anselmo desde hacía ya varios años, fue la
intervención de Norman Malcolm (1911-1990) –quien gozaba de gran prestigio en los campos de la
teoría del conocimiento y la filosofía de la mente– lo que logró que la cuestión se transformara en un
tema de discusión. Su artículo Anselm´s Ontological Arguments tiene el mérito de lograr la apertura de
la filosofía analítica al tema de la existencia de Dios –ahogado hasta entonces por el criticismo kantiano–
y de reiniciar la polémica en torno al argumento de San Anselmo con una gran repercusión en los medios
filosóficos anglosajones reflejada en los muchos artículos críticos que provocó. El título mismo de su
artículo, Argumentos Ontológicos de Anselmo, revela una de las más curiosas contribuciones en la
historia del argumento ontológico. Malcolm sostiene allí que: “(…) en el Proslogion y Responsio
editoris de Anselmo hay dos piezas distintas de razonamiento que él no distinguió, y mucha luz puede
ser arrojada sobre el problema del «argumento ontológico» si las distinguimos” (Malcolm 1960, 41).
Según Malcom, el primer argumento ontológico, enunciado en el capítulo II de la obra de San Anselmo,
es el que podría considerarse el más conocido y se basa en el principio de que la existencia es una
perfección. Malcolm adhiere enteramente, en este particular, a la crítica kantinana arguyendo que es
absurdo pensar que un ser es más perfecto si existe que si no existe. Sin embargo, San Anselmo habría
formulado otro argumento en el capítulo III del Proslogion, que no está basado en el principio de que
la existencia es una perfección sino en el principio de que la existencia necesaria es una perfección
(Malcolm 1960, 46).
Para exponer el segundo argumento ontológico, Malcolm cita el texto del capítulo III del Proslogion de
San Anselmo en el que éste sostiene que Dios existe tan verdaderamente que ni siquiera puede
pensarse como no existiendo. Esta existencia necesaria, a diferencia de la mera existencia, sí es un
predicado de la esencia de Dios, ya que: “Creamos en Él o no, debemos admitir que el «todopoderoso
y eterno Dios» (...) no puede ser pensado como traído a la existencia por algo o como dependiendo su
continua existencia de algo” (Malcolm 1960, 46-47), ya que esto no sería propio del ser mayor que el
cual nada puede pensarse. Ya que es posible concebir un ser que no pueda pensarse como no
existiendo y este ser es mayor que aquél que puede pensarse como no existiendo. Por lo tanto, “Si Dios,
un ser mayor que el cual nada puede ser pensado, no existe, entonces no puede venir a la existencia.
Ya que si lo hiciera (…) sería un ser limitado, lo cual por nuestra concepción de Él, no lo es. Puesto que
no puede venir a la existencia, si Él no existe Su existencia es imposible. (…) Entonces si Dios existe,
Su existencia es necesaria. Por lo tanto, la existencia de Dios es o imposible o necesaria. Puede ser lo
primero sólo si el concepto de un ser tal es autocontradictorio o de algún modo lógicamente absurdo.
Asumiendo que no lo es, se sigue que Él necesariamente existe (Malcolm 1960, 49-50).
Por estar basada en el principio de que la existencia necesaria es una perfección y pivotar entre las
nociones de necesidad e imposibilidad esta versión de la prueba de San Anselmo se ha ganado el
nombre de argumento ontológico modal. Además, según Malcolm, esta peculiaridad del segundo
argumento ontológico lo deja fuera del alcance de la crítica kantiana también expresada en el artículo de
Findlay, según la cual “no es posible construir puentes entre meras abstracciones y la existencia
concreta” (Malcolm 1960, 52). Malcolm responde que es evidente que si “existencia concreta” significa
“existencia contingente”, entonces construir puentes entre meras abstracciones y la existencia concreta
sería como inferir la existencia de una isla a partir del concepto de isla perfecta, lo cual ha sido
demostrado absurdo tanto por San Anselmo como por Descartes. Sin embargo, lo que el argumento
demuestra es que la proposición “Dios es un ser mayor que lo cual nada puede pensarse” supone la
proposición “Dios existe necesariamente”. También critica a Findlay con respecto a que la necesidad de
las proposiciones refleja meramente nuestro uso de las palabras y las convenciones arbitrarias de
nuestro lenguaje y que, por lo tanto, todas las proposiciones existenciales son contingentes. Malcolm
responde que si bien él comparte lo primero, “esa visión requiere que nosotros miremos el uso de las
palabras y no que manufacturemos tesis a priori sobre ellas” (Malcolm 1960, 54). Al analizar el sistema
de pensamiento de la tradición judeocristiana, Dios figura allí como un ser de existencia necesaria. Éste
es el uso del término dentro de esta tradición y, por lo tanto, un caso que muestra que es falso el dogma
que sostiene que las proposiciones existenciales no pueden ser necesarias. Por último, Malcolm también
se deshace de la crítica de Kant basada en que si bien el concepto de existencia necesaria se sigue
necesariamente del concepto de Dios, esto prueba, únicamente de un modo condicional, que si Dios
existe, entonces necesariamente existe. Pero esa proposición no prueba la existencia de nada, ya que
la contradicción surge de afirmar el antecedente y negar el consecuente. Sin embargo, si se niega el
antecedente junto con el consecuente, no hay contradicción. Para Malcolm, esta objeción surge de que
Caterus, Kant y otros autores entienden que en el condicional “si Dios existe” el si implica que es posible
que Dios no exista, y esto sí es contradictorio con la verdad a priori “Dios existe necesariamente”
(Malcolm 1960, 57-58).
El único escollo que Malcolm encuentra en el segundo argumento ontológico es la cuestión de si la idea
de un ser mayor que lo cual nada puede ser pensado es autocontradictoria. Luego de encontrar
insuficiente la teoría leibniziana de la compatibilidad de las perfecciones simples debido a que no
encuentra “inteligible su definición de perfección” (Malcolm 1960, 59), Malcolm sostiene que los términos
tienen un significado dentro de la cultura humana en la que han surgido. Aunque el concepto de Dios es
confuso y oscuro, tiene un significado y por eso forma parte del pensamiento y de la vida de los hombres.
Es por esto que Malcolm cree que, si bien el argumento es una perfecta pieza lógica, es muy difícil que
alguien se convierta a causa de él. El razonamiento sólo puede ser entendido por quien esté abierto a
aceptar la idea de un ser infinito.

4.4 El argumento ontológico modal de Plantinga ↑

La versión más conocida del argumento ontológico modal, dentro de la tradición analítica, fue elaborada
por Alvin Plantinga (1932-....) uno de los principales pensadores de lo que suele llamarse filosofía
analítica de la religión. Plantinga ganó su prestigio investigando temas como la significación del lenguaje
religioso negada por el positivismo lógico, el pluralismo religioso, el problema de Dios y el mal y la
racionalidad de la creencia religiosa sustentada, principalmente, en su versión modal del argumento
desarrollada en God, Freedom and Evil y The Nature of Necessity, ambos de 1974.
La versión modal de la prueba anselmiana realizada por Plantinga, que él mismo llama “triunfante”
(Plantinga 1974, 111) o “versión modal victoriosa” (Plantinga 1974, 213), está basada en la semántica
de los mundos posibles. Plantinga explica extensamente la noción de mundo posible -utilizada
originalmente por Leibniz para explicar el concepto de necesidad- y varios conceptos ligados a ella para
que pueda comprenderse adecuadamente su prueba. Un mundo posible es “un posible estado de cosas”
(Plantinga 1974, 44), es decir, una manera en que las cosas podrían haber sido o un modo en que el
mundo podría haber sido. Entre los estados de cosas hay algunos que se obtienen y son actuales; otros
que no se obtienen y no son actuales, pero son posibles; y otros que ni se obtienen ni son actuales, pero
tampoco son posibles. De estos últimos, algunos son causal o naturalmente imposibles, es decir,
imposibles en el marco de las actuales leyes de la naturaleza, pero otros expresan un sentido más amplio
de imposibilidad que Plantinga llama imposibilidad lógica o metafísica. En este sentido se habla de
estados de cosas posibles o imposibles teniendo en cuenta la posibilidad de que las leyes de la
naturaleza sean otras. Plantinga aclara que en su versión del argumento ontológico “mundo posible”
debe entenderse en este último sentido lógico o metafísico. Por esta razón, si un estado de cosas es
posible, entonces es necesariamente posible, es decir, es posible respecto de todo mundo posible. Y
aún más, si un estado de cosas es posible respecto de al menos un mundo posible, entonces es posible
respecto de todo mundo posible. Además, para cada estado de cosas existe una proposición p. Decir
que p es verdadera en un mundo W es decir, no que p es verdadera en el mundo actual, sino que
si W hubiera sido actual, p habría sido verdadera. Algo similar ocurre con los individuos y los objetos que
existen en los mundos posibles. Decir que Sócrates existe en W no es decir que Sócrates existe, sino
sólo que habría existido si W hubiera sido actual (Plantinga 1974, 44-120).
Antes de exponer su propia versión del argumento ontológico, Plantinga ya había analizado la
formulación de Hartshorne y Malcolm para mostrar su invalidez. Si el término “necesario” significa que si
Dios existe, existió siempre y siempre existirá y si el término “imposible” significa que, si Dios no existe,
nunca existió y nunca existirá, tal como según Plantinga pretenden Hartshorne y Malcolm, entonces el
razonamiento quedaría así: “Si Dios existe, entonces siempre existió y siempre existirá. Si Dios no existe,
entonces nunca existió y nunca existirá. Pero la existencia de Dios no es imposible. Por lo tanto, Dios
existe necesariamente”. Estos significados de los términos “necesario” y “contingente” hacen
desaparecer, según Plantinga, la forma de reductio ad absurdum que al razonamiento le habían
otorgado sus autores (Plantinga 1967, 82-94).
Sin embargo, Plantinga cree que los significados de los términos “necesario” y “contingente” pueden ser
elucidados con más claridad –y utilidad para el argumento ontológico- si se expresan mediante la
semántica de los mundos posibles, algo que ya Findlay había hecho, de alguna manera, en su ya citado
artículo Can God Existence be Disproved? Allí el autor sostiene que es natural pensar que si las cosas
hubieran sido de otra manera el ser de grandeza insuperable seguiría siendo aún el ser de grandeza
insuperable. De acuerdo con Plantinga, lo que Findlay está expresando es que la grandeza de un ser x
en un mundo W no depende sólo de las propiedades que x tiene en W, sino también de las propiedades
que x tiene en otros mundos. Cuando se define a Dios como el ser máximo pensable no se quiere decir
que posee sus atributos accidentalmente, o sea, sólo en el mundo actual y que en otro mundo posible
es un ser casi sin poder o de dudosa condición moral, sino que Dios es el ser de grandeza insuperable
en todos los mundos posibles. Esta idea lo lleva a plantear la distinción entre la grandeza y
la excelencia de un ser. “La excelencia de un ser en un mundo W, supongamos, depende sólo de las
propiedades que éste tiene en W; su grandeza en W depende de estas propiedades y también de cómo
éste es en otros mundos” (Plantinga 1974, 107). Por lo tanto, si la grandeza de un ser x en un
mundo W depende de la excelencia de ese ser x en todos los mundos posibles, debe afirmarse que: “Un
ser tiene el grado máximo de grandeza en un mundo W sólo si tiene máxima excelencia en todos los
mundos posibles” (Plantinga 1974, 108).
Luego de varias reformulaciones, la distinción conceptual entre grandeza y excelencia permite a
Plantinga presentar la versión definitiva de su argumento ontológico modal: “(25) Es posible que haya
un ser que tenga máxima grandeza.
(26) Entonces hay un ser posible que en un mundo posible W tiene máxima grandeza.
(27) Un ser tiene máxima grandeza en un mundo dado sólo si tiene máxima excelencia en todos los
mundos.
(28) Un ser tiene máxima excelencia en un mundo dado sólo si tiene omnisciencia, omnipotencia, y
perfección moral en ese mundo” (Plantinga 1974, 107). O sea que, si W fuera actual, existiría un ser que
tendría omnisciencia, omnipotencia, y perfección moral en el mundo actual y también en todos los
mundos posibles. Por lo tanto, si W fuera actual, habría sido imposible que no existiera un ser con
omnisciencia, omnipotencia, y perfección moral. Pero, mientras que las verdades contingentes varían de
un mundo a otro, lo que es lógicamente imposible, no. En consecuencia, en todos los mundos posibles
es imposible que no exista un ser de estas características. Y como el mundo actual es uno de los mundos
posibles, es imposible en el mundo actual que no exista un ser que tenga máxima excelencia.
Finalmente, en el mundo actual existe un ser de grandeza insuperable y que existe y tiene esta propiedad
en todos los mundos posibles, es decir, necesariamente.
La semántica de los mundos posibles permite a Plantinga elaborar una noción de necesidad que,
además de ser funcional al argumento ontológico, también es significativamente más cercana a la noción
clásica de necesidad que la defendida por Hartshorne y Malcolm. Mientras que para los segundos que
la existencia de Dios sea necesaria significa que si Dios existe, entonces no puede dejar de existir, para
el primero afirmar que la existencia de Dios es necesaria significa que Dios existe en todos los mundos
posibles, es decir, que es imposible que no exista o que no puede no existir, trascendiendo así el plano
meramente lógico-lingüístico del concepto de necesidad tan común en la tradición analítica en la que se
encuentra inserto.
Además, Plantinga también sostiene que esta versión del argumento no necesita de la suposición de
que la existencia o la existencia necesaria son una perfección, ya que, obviamente, un ser puede tener
omnipotencia y cualquier otra perfección en un mundo W sólo si existe en ese mundo W. Según
Plantinga, esto demuestra que la existencia no es una perfección sino una condición para poseer
cualquier perfección. Así, el argumento también queda fuera del alcance de la famosa objeción de Kant
relacionada con la idea de que la existencia no es una perfección. Tampoco para Plantinga lo es, pero
esto es irrelevante con respecto al argumento (Plantinga 1974, 92-109).
Sin embargo, Plantinga reconoce que esta formulación sería sólida sólo desde el punto de vista lógico.
Es decir, aceptadas sus premisas, la conclusión se sigue necesariamente. Pero puede haber quien
cuestione la aceptación de la premisa principal (29) “Hay un mundo posible en el que la máxima grandeza
está ejemplificada”. En el fondo, se trata de la cuestión de si la idea de Dios es posible. Si esto es así,
entonces Dios existe en un mundo posible. Pero si la idea de Dios es contradictoria, como algunos
pretenden, entonces la grandeza máxima no está ejemplificada en ningún mundo. En ese caso, la
premisa (29) sería falsa y el argumento no probaría la existencia de Dios. Plantinga argumenta que como
para él la premisa es verdadera, entonces, según su criterio, el argumento es probatorio, pero acepta
que para otros la premisa sea falsa y, en ese caso, el argumento no pruebe su conclusión. Por esta
razón concluye que “nuestro veredicto de estas versiones reformuladas del argumento de San Anselmo
debe ser el siguiente. Tal vez no pueda decirse que prueben o establezcan su conclusión. Pero como es
racional aceptar su premisa central, muestran que es racional aceptar esa conclusión. Y tal vez eso es
todo lo que puede esperarse de cualquier argumento semejante” (Plantinga 1974, 221).

5 El argumento ontológico en la actualidad ↑

A pesar de la inmensa cantidad de análisis realizados tanto en torno a sus diversas formulaciones y
versiones cuanto respecto de las críticas y objeciones que ha recibido a lo largo de su extensa historia,
el argumento ontológico no ha perdido un ápice de actualidad. La disputa reavivada por las
investigaciones realizadas por algunos representantes de la filosofía analítica como Findlay, Hartshorne,
Malcolm y Plantinga a fines del siglo XX dura hasta nuestros días y ha generado una cantidad
inabarcable de publicaciones, por lo que sólo se hará referencia aquí a algunos de los trabajos recientes
más destacados.
En cuanto a estudio sistemático, es de lectura insoslayable La Fuga del no ser de Rovira (Rovira 1991).
Plantinga realiza un recorrido histórico de la prueba algo simplificado en The Ontological Argument, from
St. Anselm to Contemporary Philosophers (Plantinga 1965). También es de destacar el análisis de la
demostración durante la modernidad de Harrelson en The Ontological argument from Descartes to
Hegel (Harrelson 2009). Ontological Proofs Today de Szatkowski es uno de los más recientes
compendios de artículos que recorren la historia del argumento hasta nuestros días, muchos de los
cuales abordan cuestiones lógicas técnicas (Szatkowski 2012). Algunos otros estudios recientes se
abocan exclusivamente a la formulación original de San Anselmo y la objeción de Gaunilo (Millican 2004,
437-76 y Siegwart 2014, 45-71). Otros ponen de relieve el aspecto lógico de la prueba
del Proslogion (Hinst 2014, 22–44 y Adams 1971, 28–54). No faltan quienes retoman la poderosa
objeción kantiana (Heathwood 2011, 345–357; Cuffaro 2012, 337-354 y Polka 2012, 583-591). También
existen abundantes estudios sobre las formulaciones surgidas dentro de la filosofía analítica (Pruss
2009, 347–353 y Robson 2012, 122-171). Por último, pueden encontrarse una serie de investigaciones
recientes que, además de presentar algún matiz novedoso, tienen la principal finalidad de ser una
introducción al argumento y su historia (Leftow 2005, 80–115; Oppy 2007 y Maydole 2009, 553–592).
La fascinación que la prueba de San Anselmo ha causado en prácticamente todos los más grandes
filósofos que la conocieron se debe, en gran medida, a que tanto en las formulaciones y defensas de sus
múltiples versiones cuanto en la presentación de las no menos diversas críticas que ha recibido se ponen
en juego las cuestiones más importantes de la filosofía: “Ciertamente, llevada a sus últimos extremos, la
discusión de las objeciones contra la tesis de que la verdad de la proposición «Dios existe» es de
evidencia inmediata no puede por menos de sacar a la luz la necesidad de examinar ciertas cuestiones
y ciertas tesis filosóficas generales. Esas cuestiones son, en verdad, los problemas más graves y
centrales de la Metafísica: el problema de los universales, el problema de la predicación del ser, el
problema del origen del conocimiento de las esencias, el problema de los sentidos del ser y, en fin, el
problema de la división del ser en finito e infinito” (Rovira 1991, 18-19). Por esta razón, tanto los
defensores del argumento ontológico como sus objetores se ven obligados a fijar, durante el desarrollo
de su defensa de la prueba o de su objeción contra ella, cuál es su posición con respecto a cada una de
estas cuestiones. De esta manera, el análisis necesario para sostener o rechazar la prueba de San
Anselmo la convierte en la ocasión ideal para que salgan a flote los principales temas de la metafísica.
A causa de ello, el argumento ontológico se ha convertido, sin dudas, en uno de los grandes temas
clásicos a lo largo de gran parte de la historia de la filosofía.

6 Bibliografía ↑
Adams, Robert. 1971. “The Logical Structure of Anselm's Argument”. Philosophical Review 80: 28–54.
Cuffaro, Michael. 2012. “Kant and Frege on Existence and the Ontological Argument”. History of
Philosophy Quarterly 29: 337-354.
Descartes, René. 2011. Meditaciones metafísicas seguidas de las objeciones y respuestas, Quinta
Meditación. Madrid: Gredos.
Dombrowski, Daniel. 2006. Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response.
Cambridge: Cambridge University Press.
Duns Scoto, Juan. 1960. Opus oxoniense. Madrid: Editorial Católica de España.
Findlay, John Niemeyer. 1948. “Can God’s existence be disproved?”. Mind 57: 176-183.
Forgie, J. William. 1974. “Existence Assertions and the Ontological Argument”. Mind 83, 330: 260-262.
Forgie, J. William. 2008. “How is the question 'is existence a predicate?' relevant to the ontological
argument?”. International Journal for Philosophy of Religion 64, 3: 117-133.
Frege, Gottlob. 1996. Diálogo con Pünjer sobre la existencia. Madrid: Facultad de Filosofía de la
Universidad Complutense.
Gaunilo de Marmoutiers. 2008. Libro Escrito a favor de un Insensato. En San Anselmo, Obras
Completas. Madrid: BAC.
Gödel, Kurt. 1995. Collected Works III. Oxford: Oxford University Press, 388-403.
Harrelson, Kevin. 2009. The Ontological argument from Descartes to Hegel. New York: Humanity Books.
Hartshorne, Charles. 1965. Man’s Vision of God and the Logic of Theism. En Plantinga, Alvin. The
ontological argument. From St. Anselm to contemporary philosophers. New York: Anchor Books.
Heathwood, Chris. 2011. “The relevance of Kant’s objection to Anselm’s ontological argument”. Religious
Studies 47, 3: 345–357.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1917. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Eds. y Trad.
E. Ovejero y Maury.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1982. Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Ediciones Solar.
Henrich, Dietrich. 1967. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der
Neuzeit. Tübingen: Mohr J.C.B.
Hinst, Peter. 2014. “A Logical Analysis of the Main Argument in Chapter 2 of the Proslogion by Anselm
of Canterbury”. Philosophiegeschichte Und Logische Analyse 17: 22–44.
Hintikka, Jaakko. 1981. “Kant on Existence, Predication, and the Ontological Argument”. Dialectica 35,
1: 127-146.
Hume, David. 1996. Investigación sobre el entendimiento humano. Madrid: Alianza.
Hume, David. 2000. Tratado de la naturaleza humana. Buenos Aires: Eudeba.
Kant, Immanuel. 1900. Gesammelte Schriften, Preussische Akademie der Wissenschaften, Deutsche
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin-Leipzing:
Georg Reimer, Walter de Gruyter & Co.
Kant, Immanuel. 1974. Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico.
En Disertaciones latinas de Kant. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
Kant, Immanuel. 1978. Critica de la razón pura. Madrid: Alfaguara.
Kant, Immanuel. 1989. El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios.
Barcelona: PPU.
Kant, Immanuel. 1992. Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. En Kant,
Immanuel. Theoretical Philosophy 1755-1770, Cambridge Edition of the works of Immanuel
Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
Labrouse, Roger. 1955. San Anselmo. La razón y la fe. Buenos Aires: Yerba Buena.
Leftow, Brian. 2005. “The Ontological Argument”. En The Oxford Handbook of Philosophy of Religion,
editado por William Wainwright, 80–115. New York: OUP.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. 1965. Die Philosophischen Schriften. Berlín: Hildesheim.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2010. Obras Filosóficas y Científicas. Granada: Comares.
Locke, John. 1994. Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Gernika.
Locke, John. En Lord King. 1830. Life of John Locke, with extracts from his correspondence. Londres:
Journals and Commonplace Books, 2º edición aumentada, tomo II. Traducido por Labrouse, Roger.
1955. San Anselmo. La razón y la fe. Buenos Aires: Yerba Buena.
Malcolm, Norman. 1960. “Anselm´s Ontological Arguments”. Philosophical Review LXIX: 41-62.
Malebranche, Nicolas. 1889. Conversaciones sobre metafísica. Madrid: Biblioteca Económica Filosófica.
Martínez Priego, Consuelo. 2000. “Las formulaciones del argumento ontológico de Leibniz”. Anuario
Filosófico: 120.
Martínez Priego, Consuleo. 2004. “El argumento ontológico de Leibniz”. En Las demostraciones de la
existencia de Dios según Leibniz, editado por Ángel Luis González, 223-322. Pamplona: EUNSA.
Matthews, Gareth, y Baker, Linne. 2010. “The Ontological Argument Simplified”. Analysis 70, 2: 210–
212.
Maydole, Robert. 2009. “The Ontological Argument”. En The Blackwell Companion to Natural Theology,
editado por William Lane Craig y J. Moreland, 553–592. Oxford: Blackwell.
Millican, Peter. 2004. “The One Fatal Flaw in Anselm's Argument”. Mind 113: 437–76.
Moros, Enrique. 1995. El argumento ontológico modal en Ch. Hartshorne y N. Malcolm. Pamplona:
EUNSA.
Moros, Enrique. 1997. El argumento Ontológico modal de Alvin Plantinga. Navarra: EUNSA.
O’Hear, Anthony. 1985. Experience, Explanation and Faith. An Introduction to the Philosophy of Religion.
London: Routledge & Kegan Paul.
Olaso, Ezequiel. 1982. Gottfrind Wilhelm Leibniz, Escritos filosóficos. Buenos Aires: Charcas.
Oppy, Graham. 2007. “The Ontological Argument”. En Philosophy of Religion: Classic and Contemporary
Issues. Oxford: Blackwell.
Oppy, Graham. 2015. “Ontological Arguments”. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editado
por Edward N. Zalta. http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ontological-arguments/ .
Plantinga, Alvin. 1965. The Ontological Argument, from St. Anselm to Contemporary Philosophers. New
York: Anchor Books.
Plantinga, Alvin. 1967. God and Other Minds. Ithaca: Cornell University Press.
Plantinga, Alvin. 1974. God, Freedom and Evil. Michigan: B. Eerdmans Publishing Co.
Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press.
Polka, Brayton. 2012. “The Metaphysics of Thinking Necessary Existence: Kant and the Ontological
Argument”. European Legacy-Toward New Paradigms 17: 583-591
Pruss, Alexander. 2009. “A Gödelian Ontological Argument Improved”. Religious Studies 45: 347–353.
Redding, Paul, y Bubbio, Paolo. 2014. “Hegel and the Ontological Argument for the Existence of
God”. Religious Studies 50: 465–86.
Robson, Gregory. 2012. “The Ontological Proof: Kant’s Objections, Plantinga’s Reply”, en Kant Studies
Online: 122-171. http://www.kantstudiesonline.net/index.php/articles/P24
Rovira, Rogelio. 1991. La fuga del no ser. El argumento ontológico de la existencia de Dios y los
problemas de la metafísica. Madrid: Ediciones Encuentro.
Russell, Bertrand. 1966. Logic and knowledge. Essays 1901-1950. Londres: George Allen & Unwin LTD.
San Anselmo de Canterbury. 2008. Proslogion. En Obras Completas. Madrid: BAC: 358-405.
San Buenaventura. 1948. De mysterio Trinitatis. Madrid: Editorial Católica de España.
Santo Tomás de Aquino. 1947. Summa theologiae. Madrid: Editorial Católica de España.
Santo Tomás de Aquino. 1952. Summa contra gentiles. Madrid: BAC.
Siegwart, Geo. 2014. “Gaunilo Parodies Anselm: An Extraordinary Job for the
Interpreter”. Philosophiegeschichte Und Logische Analyse 17: 45–71.
Szatkowski, Miroslaw, Ed. 2012. Ontological Proofs Today. Frankfurt: Ontos Verlag.

7 Cómo Citar ↑
Garay, Ignacio. 2017. "Argumento ontológico". En Diccionario Interdisciplinar Austral, editado por Claudia
E. Vanney, Ignacio Silva y Juan F. Franck. URL=http://dia.austral.edu.ar/Argumento_ontológico

El argumento ontológico
26 de noviembre de 2012 Publicado por Esteban Galisteo Gámez

El argumento ontológico es un razonamiento diseñado para demostrar la existencia de Dios.

Como tal, el argumento ontológico es bastante débil, en la medida en que toma como punto de partida
una definición apriorística de Dios, a partir de la cual se sigue la existencia de Dios. Que el argumento
es defectuoso salta a la vista cuando uno intenta explicarlo a alumnos de bachillerato. La inmensa
mayoría ve el argumento como defectuoso, aunque no saben decir muy bien por qué lo es. Esto no es
exclusivo de los alumnos de instituto, muchos filósofos han visto defectuoso este argumento,
aunque en este caso sí que han sabido ver por qué era defectuoso.
El nombre de argumento ontológico se lo puso uno de los filósofos que se mostró más crítico
con el mismo, Inmanuel Kant (1724-1804). El argumento, no obstante, es muy anterior a Kant. El
primero en proponer una versión de este fue Avicena (966–1037) en El libro de la curación, aunque
quienes lo hicieron famoso fueron San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el Proslogion y René
Descartes(1596-1650), quien lo esgrimió en El discurso del método y en las Meditaciones
metafísicas para demostrar la existencia de Dios y así asegurar la existencia del mundo externo y la
fiabilidad de las ideas del mundo externo. Aquí expondremos la versión de San Anselmo y la de
Descartes, para después pasar a las críticas de Gaunilo de Marmoutiers (fallecido en 1083) y de Kant.
1. El argumento ontológico de San Anselmo
En segundo capítulo del Proslogion presenta San Anselmo el argumento a simultaneo. Este fue el que
más tarde Kant bautizó con el nombre de argumento ontológico. Su objetivo es dar una prueba de la
existencia de Dios a modo de contestación al necio que niega su existencia. Se trataría de
un argumento deductivo que parte de una definición de Dios como un objeto tal que no puede
ser concebido otro superior a él en algún sentido. A partir de aquí, razona de este modo: hay
mayor grandeza en la existencia total, es decir, como ser real y como ser del entendimiento que en la
mera existencia como ser de la imaginación, es decir, como ser del entendimiento. De aquí extrae la
siguiente conclusión: Dios debe existir en la realidad, dado que es el ser de mayor grandeza en el que
puedo pensar y en la existencia real hay mayor grandeza que en la mera existencia mental y no puede
ser que el ser de mayor grandeza en el que puedo pensar no exista en la realidad, pues entonces no
será el ser de mayor grandeza en el que puedo pensar.
2. Descartes y su versión del argumento ontológico
Descartes ofreció varias versiones de este argumento, aunque hay dos especialmente famosas. La
primera parte de definir a Dios como al ser necesario. Ser necesario significa ser que no puede no
existir. A partir de aquí razona del siguiente modo: dado que concibo de forma clara y distinta que la
noción de necesidad está contenida en la idea de Dios y dado que no cabe duda respecto de aquello
que puedo percibir clara y distintamente, he de concluir que Dios existe.
En otras versiones, más en la línea de San Anselmo, Descartes define a Dios como el ser
perfecto y asume que la perfección implica la existencia. A partir de aquí razona como sigue:
Dios es el ser más perfecto en el que puedo pensar. Ahora bien, el ser más perfecto en le que puedo
pensar ha de existir, de lo contrario cualquier otro ser en el que pueda pensar y exista será más
perfecto que el ser más perfecto en el que puedo pensar.
3. La crítica de Gaunilo al argumento ontológico
En un librito titulado En defensa del necio, Gaunilo, un monje benedictino, lanza una crítica certera
contra el argumento ontológico de San Anselmo. La crítica de Gaunilo no es en sí misma un
contraargumento, sino que más bien muestra que la forma lógica del argumento lleva a aceptar
argumentos particulares con esa misma forma lógica que terminan por superpoblar el mundo
de todo tipo de entidades perfectas necesariamente existentes, tales como islas, mujeres,
campanarios, etc. Gaunilo utilizó el ejemplo de una isla: puedo pensar en la mayor isla en la que podría
pensar, una con toda clase de perfecciones. Ahora bien, esa isla ha de existir si puedo pensar en ella,
puesto que de lo contrario no sería la mayor isla en la que se puede pensar, lo cual es absurdo, pues si
buscamos no encontraremos tal isla en todo el universo.
4. La crítica de Kant al argumento ontológico
Se dice que la crítica de Kant es la más certera de todas. Esta se hizo a través de varias líneas de
argumentación. En primer lugar, a Kant no le termina de quedar claro que la idea de un ser
absolutamente necesario tenga sentido. En segundo lugar, al utilizar la noción de existencia en la
definición de Dios y al decir que Dios existe, no informamos de nada, simplemente estamos
siendo redundantes. De este modo:
(1) Dios = el ser existente,

(2) Dios existe,

sustituyendo en (2) «Dios» por «el ser existente», en base a (1), obtenemos (3)

(3) el ser existente existe.

En tercer lugar, Kant hace notar que «existir» no es una propiedad, ni de los conceptos ni de los
objetos. decir «x existe» no es afirmar algo del concepto de x, sino decir que hay algo que se
corresponde con ese concepto. Del mismo modo, tampoco es atribuirle una propiedad a la cosa
misma, a x, sino decir que cuando decimos que x existe afirmamos que podemos encontrar a x
localizado en el espacio y en el tiempo, es decir, fuera de nuestra mente.

¿POR QUÉ NO FUNCIONA EL

ARGUMENTO ONTOLÓGICO?
UNA DE LAS "DEMOSTRACIONES" MÁS CÉLEBRES DE LA EXISTENCIA DE DIOS

FILOSOFÍA
Fecha: 13/12/2007 - 15:18 / Enviado por: Miguel / 8 Comentarios

Dentro de la filosofía medieval, hay una referencia ineludible: el argumento ontológico. Esta

expresión tan poco atractiva puede resultar más fácil de entender si decimos que en este intento de

demostrar la existencia de Dios se mezclan las normas de la lógica con la investigación del ser

(metafísica). Siendo un poco infiel a la formulación original, suelo presentarlo en clase de la

siguiente manera:

1. Dios es el ser más perfecto que se puede pensar

2. La existencia es una perfección

3. Luego, Dios existe

Cuando se presenta en clase este tipo de argumento, los alumnos suelen permanecer en silencio. O

bien porque no han entendido nada, o bien porque quizás les sorprende el planteamiento de San

Anselmo. Sin embargo, este año el argumento ha sido amplia e ingeniosamente criticado, y por

ello no está de más recoger aquí alguna de las críticas que se han comentado en clase.

Para empezar, el argumento está lógicamente mal construido. A la conclusión ("Dios existe")

habría que añadirle la coletilla de la primera premisa: "en el pensamiento". Si partimos del ser más

perfecto que se puede pensar, llegaremos a demostrar la existencia (en el terreno del pensamiento)

de ese ser que reúne todas las perfecciones, por lo que el argumento carece de validez

real (ontológica, dirían los especialistas). Pero no es la única crítica que se le puede plantear: la

segunda premisa, que la existencia sea una perfección, es también cuestionable. La existencia es

una característica más de las cosas, no le añade "perfección". Si un ser que existe es más perfecto
 que uno que no existe, han comentado los alumnos, un violador que existe es más perfecto que uno

que no existe. La existencia es sencillamente eso: existencia, y no hemos de añadirle ninguna

calificación de tipo moral. Por el mero hecho de existir algo no es moralmente mejor que lo que

no existe. Para que luego se diga que los alumnos de 2º de bachillerato no piensan...

Una tercera crítica se ha dirigido hacia la palabra "perfección". Por debajo de este concepto se

esconde una enorme carga valorativa, es un caballo de troya para dotar de existencia a cualquier

objeto que deseemos demostrar: si decimos, por ejemplo, que ET es el extraterrestre más perfecto

que se puede pensar, y que la existencia es una perfección, parece que nos veríamos obligados a

deducir que ET existe. Podemos aplicar esto al mismísimo demonio: si éste es el ser más

perfectamente malo que existe, entonces deduciríamos inmediatamente que existe, pues si le faltara

la "perfección" de la existencia, el diablo no podría ser perfectamente malo. En fin, que la

demostración de San Anselmo es ingeniosa, para qué negarlo: tiene el mérito de ser a priori

(independiente de la experiencia) y basarse en los únicos medios de la razón. Sin embargo, tiene un

gran defecto: su validez es nula. Una pena, ya que de haber logrado ser lo que pretende (una

demostración en sentido estricto) hubiera despejado una de las mayores preguntas de la filosofía.

Mirándolo con otros ojos, podemos sentirnos aliviados de que San Anselmo no demostrara la

existencia de Dios: así, esta cuestión sigue dando que hablar, sigue generando debate y motivando

pensamientos de todo tipo. Como por ejemplo, el de Nietzsche, uno de los pensadores que con

mayor energía ha defendido el ateísmo. La filosofía es así...

 Comentarios bloqueados

MARITA (NO VERIFICADO)

15/12/2007 - 18:30
Enlace permanente
Hannah Arendt se refiere al argumento ontológico en la vida del espíritu al distinguir entre el conocimiento q
ue busca la verdad y el pensamiento que busca el sentido. El argumento lógicamente no es válido y por lo tan
to no es verdadero, pero sin embargo está lleno de sentido y por ello sigue despertando nuestros pensamiento
s. Por otro lado podríamos aclarar que para los medievales ( o algunos como Suarez) o incluso para Descarte
s no existía diferencia real entre la existencia y la esencia, sino diferencia de razón, por supuesto que para un
alumno esto parece demasiado abstracto, pero para una correcta comprensión y valoración que no sea un ana
cronismo, quizás sería necesaria la distinción. Y podríamos comprender mejor a Parménides, lo que es, es im
posible que no sea, y la suposición que comparten tanto Parménides como Platón o como Descartes que lo pe
 rfecto es lo que no cambia y permanece idéntico a sí mismo, por lo tanto no puede necesitar de otro para exis
tir (en tanto ese "otro" que le da el ser sería más perfecto). En este sentido la perfección no tiene que ver con
una valoración subjetiva sino que para ser perfecto no puede faltarle nada y no puede ser perfecto algo a lo c
ual le falta la existencia. Esto también dió lugar a la objeción del materialismo, ¿no será que es el hombre el
que atribuye a un ser ideal todos los atributos infinitos que él quisiera tener(como la existencia eterna, la bon
dad eterna, la omnisciencia, la omnipresencia)? Por otro lado lógicamente Kant en sus antinomias demostró
que es tan imposible demostrar que Dios exista como demostrar lo contrario y por lo tanto siempre quedará a
bierta la posibilidad de seguirlo pensando (aunque él haya elegido abandonar el saber para dar lugar a la cree
ncia)

 Comentarios bloqueados

ALBERTO (NO VERIFICADO)

15/12/2007 - 19:21
Enlace permanente
La diferencia esencia-existencia está ya en Alfarabi y en Maimónides, y el propio Sto Tomás la manejó en su
tercera vía. En realidad, la falacia de pasar de un Dios pensado a un Dios existente ya fue denunciada en la e
dad media por Gaunilón. Buen post!

 Comentarios bloqueados

JORGE (NO VERIFICADO)

11/11/2009 - 20:02
Enlace permanente
Me temo que yo no estoy de acuerdo con la crítica que hacéis al argumento ontológico. Porque puede llegar
a reformularse en términos de lógica modal (tal y como ha demostrado algún autor) que permite comprobar s
u VALIDEZ. De hecho, la "LÓGICA MODAL" se basa en la "necesidad" y "posibilidad" que algo pueda ser
o no ser y uno de sus axiomas es: "Si una proposición es posible equivale a a decir que necesariamente esa pr
oposición es posible, y decir es posible que una proposición es necesaria, equivale a decir necesariamente tal
proposición es necesaria". Esto no es un hilo incoherente de argumentos, de hecho tiene una formalización pr
oposicional que NO puedo reproducir aquí pero que podréis obtener de un libro editado por PARANINFO p
or R. Feys y F. B. Fitch titulado LOS SÍMBOLOS DE LA LÓGICA MATEMÁTICA. Por otro lado, vuestra
crítica está basada en lo que dijo el filósofo Immanuel Kant en su obra "Crítica de la Razón Pura". Pero dicha
obra es del siglo XVIII, y contiene errores garrafales porque se basa en la matemática y en la física de su tie
mpo. Entre otras cosas, Kant afirmaba que la Lógica no iría más allá de los planteamientos aristótelicos (?) y
te puedo asegurar que desde entonces ha sufrido un avance ESPECTACULAR. Os invito a que leáis el artícu
lo publicado por Norman Malcom en 1961. En dicho artículo Malcom sostenía que en el "Proslogion" de San
Anselmo había en rigor dos argumentos. En el capítulo II se suponía que los términos de existencia tienen sie
mpre la función de predicado, y consideraba así la existencia como una propiedad de los entes; por eso el arg
umento que aquí se emplea es inválido, tal y como vosotros mismos adviertís, porque es absurdo considerar l
a existencia como tal predicado esencial de las cosas. Mas en el capítulo III parte del principio de que un ser
cuya existencia no es lógicamente imposible es "más grande" que uno cuya no existencia es lógicamente posi
ble. Y como por el término "Dios" se entiende el ser "más grande" que se puede concebir, debe ser imposible
su no existencia, es decir, existe necesariamente. Añadía que si el predicado de existencia es necesario en Di
os, se ha de rechazar de su concepto la noción de "existencia contingente" (que es la que tendría por ejemplo
un isla perfectísima), porque "dependería de otros seres", y se excluiría que Dios fuese aquel ente que no pue
de concebirse otro mayor. Rechazar la argumentación de San Anselmo equivaldría a admitir que el concepto
de Dios, tal como se entiende en el uso común, sería autocontradictorio o un sinsentido. Evidentemente, com
o era de esperar, el ensayo de Malcom provocó una vivísima polémica entre los analistas americanos, ya que
veían, contra los supuestos de sus teorías lingüísticas, que la argumentación de éste introducía como válida u
na metafísica de lo trascendente (¿y por qué no hacerlo...? Vaya chorrada intentar poner vallas al campo... Si
algo se demuestra qeu es así, ¿por qué no admitir que es así?). Sin embargo, hubo también importantes partid
arios como por ejemplo X. HARTSHORNE y A. KENNY, que aceptaron plenamente la tesis de Malcom, en
tre otras cosas porque de negarse se estaría limitando el uso del lenguaje en base a una ideología neopositivis
ta tan fundamentalista en algunos de sus planteamientos como la más absurda de las sectas religiosas o políti
cas.
 Comentarios bloqueados

JORGE (NO VERIFICADO)

12/11/2009 - 19:46
Enlace permanente
A continuación expongo la demostración matemática dada por Gödel sobre la existencia de Dios. Hasta ahor
a, por lo que he podido indagar "NO HA PODIDO SER REFUTADA". En su versión "comprensible" la he t
omado de un blog que a su vez lo toma de la obra de Clifford A. Pickover titulada "La maravilla de los núme
ros".En resumen, ésta es la siguiente (y es una reformulación del argumento ontológico de San Anselmo): Pr
ueba matemática de Gödel de la existencia de Dios * Axioma 1. (Dicotomía) Una propiedad es positiva si, y
sólo si, su negación es negativa. * Axioma 2. (Cierre) Una propiedad es positiva si contiene necesariamente
una propiedad positiva. * Teorema 1. Una propiedad positiva es lógicamente consistente (por ejemplo, existe
algún caso particular). * Definición. Algo es semejante-a-Dios si, y solamente si, posee todas las propiedades
positivas. * Axioma 3. Ser semejante-a-Dios es una propiedad positiva. * Axioma 4. Ser una propiedad positi
va (lógica, por consiguiente) es necesaria. * Definición. Una propiedad P es la esencia de x si, y sólo si, x co
ntiene a P y P es necesariamente mínima. * Teorema 2. Si x es semejante-a-Dios, entonces ser semejante-a-D
ios es la esencia de x. * Definición. NE(x): x existe necesariamente si tiene una propiedad esencial. * Axiom
a 5. Ser NE es ser semejante-a-Dios. * Teorema 3. Existe necesariamente alguna x tal que x es semejante-a-
Dios.

 Comentarios bloqueados

JUANMA (NO VERIFICADO)

13/11/2009 - 18:51
Enlace permanente
Pues yo creo que la crítica que esgrimía el monje Gaunilo contra el argumento ontológico es un poco absurda
, porque comparar una isla perfectísima (o como hace el autor de este blog con E. T. el extraterrestre), con Di
os es tan absurdo como comparar la inteligencia de Paquirrín, el hijo de la Pantoja, con la de Albert Einstein.
Hasta Paquirrín se extrañaría de tal comparación. Y desde luego, el cerebro de Paquirrín, como el de Albert
Einstein son maravillas de la Naturaleza y de la Evolución. Máquinas biológicas compuestas de células, de m
oléculas de carbono en una asociación asombrosa. Pero en su funcionamiento no hay parangón (espero que P
aquirrín no quiera querellarse contra mí por esto, ¡pero es la verdad!). Y luego, lo de comparar la perfecta ma
ldad del demonio con Dios, también se las trae. Es que es absurdo, sobre todo para las personas que han sido
robadas, han sufrido delitos terroristas, hayan sido violadas, etc. ¿Qué perfección hay en todo esto? En gener
al suele asociarse la perfección a aquellos actos, cosas, etc. cuyo ser se valora positivamente no que suponen
un gravamen o provocan dolor, porque de ser así decimos que son todo lo contrario, es decir imperfectos (o
muy imperfectos), malos, incompletos, etc. O sea, que les asociamos con atribuciones negativas. Un ser abso
lutamente perfecto, es un ser que debe recoger la puntuación máxima de todas las escalas, propiedades, etc. q
ue se consideran positivas, no unas cuantas: una isla no es tan perfecta como Dios, ni el cerebro de Paquirrín,
con todo lo maravilloso que es desde el punto de vista biológico, da tantos frutos en el ámbito de la Física co
mo dio el de Albert Einstein (que por cierto, se ha descubierto recientemente que tenía ciertas diferencias que
tal vez fueron las que le permitieron a su dueño pensar en cosas tan interesantes...). Por otro lado, la crítica k
antiana se las trae también... ¡Resulta que ahora tener 1.000.000 de euros en el banco resulta igual que sólo i
maginar que uno los tiene! Pues no y punto, diga lo que diga Kant. Desde luego ser, son, pero no son en su se
r tan iguales... Son muchos los pobres y mendigos del mundo que reconocen las diferencias entre el tener y el
imaginar que se tiene (Kant probablemente no era pobre cuando escribía la Crítica de la Razón Pura, y por es
o que hablara del ser con tanta ligereza...). También los neopositivistas y los analistas del lenguaje defienden
que el ser no puede ser considerado como adjetivo, sino sólo como verbo (elemento conectivo entre oracione
s), pero claro, esta consideración la están haciendo como un presupuesto del que parten. Porque no explican
para nada qué significa "ser". Simplemente "suponen" (como Russell) su significado. Para ellos es un axioma
. Por lo tanto, todos aquellos que no estamos de acuerdo con que se le presuponga un axioma, quedamos exc
omulgados de su Iglesia y se acabó, ¿no?. Razones más fuertes señores. Es perfectamente posible elaborar un
sistema lógico en donde "ser" sea verbo y adjetivo con distintos grados (grado uno: seres imaginados sin exis
tencia real; grado dos: seres reales aunque nunca hayan sido imaginados; grado 3: seres cuya existencia se su
pone sin que aún hayan sido hallados, como por ejemplo los "gravitones" portadores de la fuerza de la grave
dad; grado 4 y máximo: seres que forzosamente, por el mero hecho de ser imaginados, deben también existir
realmente por reunir en su definición tal exigencia: Dios).
 Comentarios bloqueados

HISTORIA DE LA… (NO VERIFICADO)

04/04/2010 - 23:06
Enlace permanente
[...] la crÃtica kantiana al argumento [...]

 Comentarios bloqueados

SEBASTIAN (NO VERIFICADO)

08/07/2010 - 01:42
Enlace permanente
Voy a hacer la siguiente pregunta dado que según lo que entiendo aún no se explicó la causa de las fuerzas gr
avitatorias y las demas en su razón última, supongan que se postule que quien causa todas estas fuerzas sea u
n ser divino exterior a nosotros, en tal suposición ¿como sabemos que dicho dios se trata del dios cristiano? e
s decir ¿que es lo que hay en el fenómeno inexplicado que indique en forma irrefutable que se trata del dios c
ristiano? hay muchos dioses en la mitologia griega, romana y escandinava que pueden con todo derecho desd
e el punto de vista lógico ocupar el lugar del dios cristiano, según lo que entiendo todas las proposiciones qu
e concluyan que dios existe parecen carecer de contenido semántico, no hay a mi entender nada fuera de nues
tra subjetividad que se corresponda con lo que tales proposiciones pertenden afirmar no es asi???

 Comentarios bloqueados

FERNANDO (NO VERIFICADO)

18/11/2012 - 09:21
Enlace permanente
El Dios cristiano, en realidad, es JUDEO-CRISTIANO, y su naturaleza conceptual es harto más maduro que otras
religiones. Está anclado a la más antigua de las civilizaciones del planeta: la mesopotámica, pues abraham era un
habitante de la ciudad de Ur, en Sumeria (El dios de Abraham, de Isaac y de Jacob). EL dios judeo-cristiano, tiene
un vacío semántico. No tiene representación ni NOMBRE PROPIO CONOCIDO. El nombre revelado (tetragrama
ton) es el verbo "ser" conjugado en primera persona pero en tiempo eterno (pasado, presente y futuro,, pero no es i
mpersonal como el infinitivo): algo así como "Yo soy el que era, el que es y el que será". El tetragramaton, ‫ יהוה‬ó
"YHWH",cuya pronunciación se desconoce, se trataría de una combinación de las formas de pasado (‫)היה‬, present
e (‫ )הוה‬y futuro (‫ )יהיה‬de la raíz del verbo hebreo antiguo ser, para indicar la eternidad de la existencia divina. Una
conjugación tal de una acción no ha sido hallada en otra cultura de ninguna época de ningún lugar

¿Funciona el argumento ontológico?

Pato Acevedo, el 17.10.18 a las 4:07 PM
“Dice el necio en su corazón: no hay Dios” (salmo 53)
Aparte de las 5 Vías de Santo Tomás que hemos venido revisando, hay muchos otros
argumentos para demostrar la existencia de Dios. Entre ellos está el “argumento
ontológico", asociado con san Anselmo de Canterbury (1033-1109), que se suele expresar
de la siguiente forma:
1. Por definición, Dios es un ser del que nada más grande puede ser imaginado.
2. Un ser que necesariamente existe en la realidad es más grande que un ser que no
necesariamente existe.
3. Así, por definición, si Dios existe como una idea en la mente, pero no
necesariamente existe en la realidad, entonces podemos imaginar algo que es más
grande que Dios.
4. Pero no podemos imaginar algo que sea más grande que Dios.
5. Así, si Dios existe en la mente como una idea, entonces Dios necesariamente
existe en la realidad.
6. Dios existe en la mente como una idea.
7. Por lo tanto, Dios necesariamente existe en la realidad.
¿Convencido? No mucho, seguramente, y con razón. Los escépticos suelen denunciar
aquí un argumento circular o petitio principii, es decir, que la premisa con que comienza el
argumento ya lleva implícita la conclusión. En la definición de Dios como “aquello más
grande que podemos pensar", está incluida la idea de su existencia. En particular el
Kant criticó esta clase de argumentos, explicando que no son más que un juego de
conceptos mentales, que nada nos dicen acerca de la realidad.
El mismo Santo Tomás, en pleno S. XIII, advierte contra esta forma de razonar. Nunca
bastará, dice él, con definir a Dios para demostrar que existe, porque en realidad
jamás podemos comprender a fondo a Dios, y saber qué es. Eso no implica que sea
imposible demostrar a Dios, solo que la ruta para hacerlo es otra, a través de sus efectos
que sí conocemos.
Los filósofos medievales eran extremadamente rigurosos en sus razonamientos, y es
extraño que argumento ontológico realmente haya sido propuesto como una
demostración. Tal vez no era ese su objetivo.
Tal vez san Anselmo no estaba tanto demostrando la existencia misma de Dios, como
denunciando la estupidez de los ateos, que niegan algo que ni siquiera pueden
definir, mucho menos entender.
Imaginemos, por ejemplo, que alguien dijera: “el neutrino no existe, y quien afirma que
existe tiene la carga de demostrar su existencia". Quien asuma el desafío de responder a
este escéptico de la partículas fundamentales, naturalmente será un físico, y no
cualquiera sino uno especializado en física cuántica y cosmología. Pero antes, este
hipotético especialista tendría derecho a hacer algunas preguntas:
–Oye, pero ¿Tú sabes qué es un neutrino?
–Vi un video de YouTube en un canal de física, y no me convenció.
–Bueno, hay mucha física y matemática antes de entender por qué los físicos hablan del
neutrino y sus efectos.
–Ya te vas por las ramas. Ya te he dicho que el neutrino no existe, y si existiera debería ser algo
evidente, fácil de entender y demostrar para cualquiera. Si dices que existe, tienes la carga de
darme pruebas ahora. De lo contrario, debes reconocer que tu fe en la existencia de la
partículas fundamentales es completamente irracional.
Nadie se extrañará si un físico se aleja frustrado de esta clase de conversación. De los
creyentes, en cambio, se espera que demuestren la existencia de Dios, ahí mismo y si
lugar a dudas, como si el fundamento último de la realidad fuera algo tan simple que
cualquiera lo pueda entender.
Los ateos pretenden que negar a Dios es una posición neutra, que se limita a negar la
existencia de Dios, tal como se puede dudar de cualquier cosa, y que el creyente tiene
toda la carga de demostrar. Sin embargo, no es así. Tal como el neutrino tiene tras de
sí complejos desarrollo científicos y matemáticos, el concepto de Dios ha sido
objeto de atención y reflexión a lo largo de toda la historia humana. No se trata
simplemente de negar que Dios existe, como quien pudiera dudar del monstruo de
spagetti, o que hay una tetera orbitando en torno al sol. Hoy en día se requiere al menos
algo de preparación en filosofía y epistemología para decir algo significativo en cuanto a
Dios.
Quien dice “Dios no existe” al menos afirma conocer lo que Dios es, y tanto sabe al
respecto que está seguro que no existe ni puede existir. Esa es una afirmación
extremadamente osada, pues toda la reflexion filosófica al respecto suele comenzar
precisamente por el lado opuesto: Dios, por definición, excede las capacidades del
intelecto humano. Por eso, cuando alguien niega a Dios, uno tiene derecho a responder
“Oye, pero ¿sabes de qué estás hablando?".
Si nos responden que Dios es un abuelito en el cielo, o uno más en la lista de dioses
paganos, como Thor o Zeuz, ni siquiera vale la pena discutir. En ese caso nos saltamos
todo el debate con un amistoso “¡Estamos de acuerdo! yo tampoco creo que ese
Dios exista”. Si nos dicen que Dios es un tirano omnipotente constantemente
obsesionado con lo que los humanos hacen con sus genitales, es evidente que la
discusión pendiente no es filosófica, sino psicológica, y que más se refiere a la relación de
cada uno con su padre. Todavía no me he encontrado con un ateo que me responda con
la definición de la RAE ("Ser supremo que en las religiones monoteístas es considerado
hacedor del universo"), que si bien dista de ser perfecta al menos es un punto de partida.
El argumento ontológico, más que una demostración en sentido estricto, es una
herramienta retórica, que muestra al ateo que no sabe qué es Dios, y que si lo supiera no
andaría por ahí hablando tonterías.
“Dice el necio en su corazón: no hay Dios” (salmo 53)

Argumento ontológico de San Anselmo

Página de categoría
VER FUENTE

Argumento ontológico

San Anselmo fue el autor de la primera demostración de la existencia de Dios que vimos. A su argumento se
le llama "Argumento ontológico de San Anselmo". Para demostrar la existencia de Dios siguió los siguientes

pasos:
San Anselmo

1- Definición de Dios: "Dios es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado". Simplificando, sería que
Dios es lo máximo pensable en cuanto a todas las dimensiones.

2- "La existencia es una perfección". La existencia real es más perfecta que la existencia mental. Viéndolo
desde otro punto de vista, la inexistencia es una imperfección.

3- Conclusión: Si Dios es lo máximo pensable, no pueden faltarle perfecciones. Si la existencia real es una
perfección, Dios tiene que existir.

Críticas al argumento

Crítica de Gaunilo: Siguiendo ese argumento, también deberían existir las islas perfectas, es decir, si
podemos pensar en una isla perfecta, esta isla perfecta debería existir. Sin embargo, sabemos que las islas
perfectas no existen, por lo tanto, el argumento es erróneo.
San Anselmo contraargumentó a Gaunilo respondiéndole que Dios es el unico concepto que
necesariamente tiene que existir, es decir, que en el mundo no tienen porqué existir las islas perfectas
porque el concepto de isla no implica perfección y el de Dios sí.

Crítica de Santo Tomás de Aquino: "Salto equivocado del orden mental al orden real". San Anselmo lo que
demuestra es la existencia del concepto perfecto de Dios, pero no demuestra la existencia del concepto
real de Dios. Santo Tomás quería decir que existía el concepto de Dios como algo pensable (Dios es lo
máximo pensable) pero no como algo real.

Dejo un video que explica el argumento ontológico de San Anselmo y la crítica de Gaunilo. Además explica
una crítica hecha por Kant y que no hemos visto en clase.

El argumento ontológico en Descartes

El argumento ontológico aparece formulado por primera vez en una pequeña obra que publica San
Anselmo, el célebre Obispo de Canterbury, bajo el modesto título de Proslogium{1}, en la primera mitad del
siglo XI. Surge así en un marco histórico que se caracterizaba por su uniformidad, la Alta Edad Media.

San Anselmo continúa la tradición agustiniana e intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la
razón, cuyos efectos han empezado a entronizar la duda en la polémica por los Universales, que ocupa a la
filosofía desde el siglo anterior. ¿Qué intenta decirnos San Anselmo, cuando, valiéndose de un argumento
aparentemente racional, trata de demostrar la existencia de Dios? No hay que pasar por alto que en el capítulo
I del Proslogium ha dejado sentado como principio fundamental su «creo para comprender», y que es la fe el
punto de partida de toda su filosofía. Mas la fe de San Anselmo es la del cristiano, al que Dios no se da nunca
de modo diáfano, sino todo lo contrario, envuelto en el misterio de lo inasequible, infinito y eternamente
distante, porque esta distancia entre Dios y el mundo es uno de los puntos centrales de la teología del
medievo.{2} Es precisamente este sentir a Dios lejano lo que hace que surja el argumento ontológico, porque
la no evidencia de Dios en todas las conciencias, determina la necesidad de crear un fundamento universal
de la existencia divina.

El punto de partida está enmarcado dentro de una esfera puramente religiosa, y es desde esa fe
maltrecha por los pecados humanos, oscurecida la presencia de Dios, que San Anselmo emprende su
demostración por la vía racional. Ante este intento, cabe preguntar, ¿es que no basta al cristiano con su
creencia pura y ciega? ¿Por qué busca incesantemente la prueba? Para la teología medieval «comprender»
la fe es acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del
sentimiento que quiere gozar más plenamente de lo revelado. Pero la comprensión no tiene en ellos más que
el carácter de un conocimiento complementario, que descansa a su vez en la evidencia de Dios. La razón,
dice San Anselmo, se extiende hasta donde llega la fe.

El argumento en cuestión va dirigido, no contra el escéptico que niega la posibilidad de la existencia de

Dios sino contra el insensato «que ha dicho en su corazón que no hay Dios». Esto es un absurdo, arguye San
Anselmo, porque negar a Dios implica pensarlo de algún modo, tener una idea de Él, y esto significa ya «tener
a Dios de cierta forma». Es oportuno destacar aquí que estas grandes polémicas sobre la existencia divina,
sólo se suscitan en épocas de profunda religiosidad, en tanto que la pérdida de Dios no se manifiesta por el
ateísmo, sino por el agnosticismo, que en su fondo entraña una verdadera indiferencia por las cuestiones que
atañen a la religión.{3} Tener la idea de Dios y negar su existencia implica una contradicción, porque existiría
la posibilidad de pensar en algo existente aún mayor y esto es lógicamente imposible. Queda sentada así la
necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible, y este traspaso de lo ideal a lo real, válido
solamente para la idea de Dios, representa un enorme salto, en este caso sustentado por la fe. Pero más
tarde, cuando los supuestos que le sirven de base caen en crisis, el argumento ontológico de San Anselmo
queda suspendido en el aire, y se hace completamente vulnerable.
 Dos siglos después cuando resurge el argumento ontológico, esgrimido por Juan de Fidanza o Beato
Buenaventura, conserva toda su fuerza, y aún se ve robustecida por la elevación mística de su expositor. En
el Itinerario del Alma hacia Dios, su obra fundamental, dirige el argumento ontológico contra los que se atreven
a negar la existencia de Dios alegando su improbabilidad.{4} A ellos responde con su teoría de la evidencia
divina, nublada por la concupiscencia y las imágenes sensibles, que se interponen como velos entre la verdad
y nosotros.{5} De no ser por esto, resultaría inútil probar la existencia de Dios cuya presencia se haría diáfana
en todas las conciencias. No afirmamos la presencia de Dios, dice Buenaventura, porque hayamos
conquistado su conocimiento, sino le conocemos porque Él se encuentra presente ya en nosotros. Aquí el
argumento ontológico cobra todo su valor, fundándose en la plena conciencia de las condiciones que
presupone. Y este poseer a Dios garantiza la coincidencia de los hombres en una causa común, dando a la
Edad Media ese carácter uniforme y un tanto anónimo tan peculiar a sus manifestaciones culturales
(especialmente en lo artístico) porque, llámese Dios o no, los hombres necesitan una causa trascendente que
garantice su intercomunicación.

En el siglo XIII el escepticismo empieza a dar ya muestras del agotamiento de la fe, mas no como,
aparentemente luce, por obra de la ciencia, porque ésta no hace sino enterrar a la religión cuando está ya
muerta. El proceso de la pérdida de la fe se genera durante la misma Edad Medía, y su culminación es el
escepticismo renacentista. Bruno y Bacon, considerados como los grandes precursores, recogen el fruto
maduro de la polémica del siglo XIII, siendo a la vez los heraldos de la Edad Moderna, cuyas ideas se van a
encontrar dentro de una nueva concepción del mundo, que hunde sus raíces en el hombre.

La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre no sólo con su Dios, sino con sus semejantes.
El filósofo retrocede de la realidad exterior hacia sí mismo, y más aún a su razón, que no ocupa más que un
ángulo de su integridad psíquica, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Y en el fondo de
todo el racionalismo, va a persistir una identificación de estos elementos: hombre y razón.

Nos interesa fijar la nueva situación de Dios en la filosofía que precede al Renacimiento. Es Duns Scoto
quien empieza por señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la razón
natural, luego su certeza tendrá que fundarse en la fe, y se inicia con esto el quebrantamiento del principio de
San Anselmo, según el cual los límites de la razón y la fe coinciden plenamente. Occam discute ya de modo
ostensible el valor de las pruebas de Dios, ahondando en la separación entre el filósofo y el teólogo y
reclamando la independencia de la razón que se asienta en la demostración y en la experiencia.

Al despuntar el Renacimiento, Dios ha quedado fuera, por quedar, como dice el Cusano, fuera de la
razón. Es en este nuevo escenario, que aparece la figura descollante de Renato Descartes, quien como todos
los grandes filósofos asume una tarea salvadora. El mundo del Renacimiento, revestido superficialmente de
un optimismo que se proyecta en la Naturaleza, y se vale de la razón, es en el fondo profundamente escéptico,
en lo religioso y especialmente en lo moral. Bacon postula los hechos como punto de partida de la experiencia,
convertida por él en árbitro absoluto de las ciencias. Mas la experiencia está a su vez sometida a la
información de los sentidos, y éstos no siempre reproducen con fidelidad la realidad objetiva; luego la
experiencia, por sí misma, no puede ser fundamento último para el conocimiento de la verdad.

Frente a esta situación, Descartes asume en principio una actitud prudente y crítica, no sólo frente a los
supuestos que están en crisis, sino a los hechos de la experiencia, y ante éstos precisamente, es que se
muestra más exigente. Los tres propósitos fundamentales que le sirven de guía, en el camino de la revisión y
el estudio, son: la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y extensión, y la creación continua
garantizada por la existencia divina, expuestos primero en su Discurso del Método y más tarde en sus célebres
Meditaciones.

Trataremos de seguir el rastro al desarrollo de las ideas cartesianas que aparecen en las Meditaciones.
En la primera se propone un análisis de los principios que hasta entonces había tenido como válidos,
rechazando no sólo los que fueran manifiestamente erróneos, sino todos los que ofrecieran la más pequeña
duda. La desvalorización de la experiencia por medio de la duda metódica le lleva a considerar como fuente
única posible el conocimiento fundado en el entendimiento, esto es, a la razón cuyo habitáculo se encuentra
en el espíritu. Asegurada ya la autoridad de la razón independientemente de la experiencia, concluye,
diríamos: «de sorte que desormais je ne dois pas mo soigneusement m’empecher d’y donner creance qu’a
qui serait manifestament faux, si je veux trouveri quelque chose de certain et assuré dans les sciences». He
aquí ya su arma poderosa, esto es, su criterio de verdad, que consiste en reducir los conocimientos a «ideas
claras y distintas». Pero ¿dónde encontrar una primera idea que una a estas dos exigencias de la razón una
evidencia incontrastable? He aquí la tarea que se propone Descartes al emprender la segunda de sus
Meditaciones. Y como la duda ha cerrado sus ventanas de comunicación, que son los sentidos, tendrá que
buscar ese apoyo inicial en la interioridad de su conciencia. Acosado aún allí por la duda se pregunta presa
de angustia: «yo por lo menos ¿no soy algo?» [44] La respuesta no puede ser más desoladora: un algo que
piensa, una cosa pensante, he aquí lo único que se le da de acuerdo con la exigencia de la verdad, esto es,
clara y distintamente.

En la tercera Meditación Descartes se encuentra ya en posesión de esa joya única que es su cogito ergo
sum, y nos anuncia, antes de entrar en materia, una total desvinculación del mundo externo, «hasta borrar
las imágenes que se encuentran en sus pensamientos procedentes de las cosas materiales». {6} Su propósito
de sumirse en la interioridad de la conciencia conduce por primera vez a la filosofía a la desolación de la que
sólo podrá sustraerse apelando a recursos más o menos artificiales, desde Descartes hasta Husserl inclusive.
Rotas las viejas conexiones con el mundo externo, Descartes se refugia en sí mismo, contando con una sola
facultad, el entendimiento racional. Pero de ese abismo que se tiende entre ambas sustancias, la pensante y
la extensa, emerge en posesión de su arma poderosa, esto es, de su criterio de la verdad como lo que puede
concebirse clara y distintamente. Mas ¿qué fundamento tiene este criterio de la Verdad? Descartes lo
fundamenta reduciéndolo al absurdo. Dudar de la veracidad de las cosas claras y distintas implica la
aceptación de algún Dios maligno, que sea la causa constante del error. He aquí que surge un nuevo
elemento, Dios, que le ha salido al paso a Descartes y había de ser considerado con detenimiento. Con esto
puede decirse que Descartes arriba a Dios, y desde aquí podemos contemplar la distancia que lo separa de
los pensadores medievales, pues para ellos Dios es el lugar natural en que se está, en tanto que Descartes
sólo llega a El en busca de un apoyo seguro para la comprensión y el conocimiento de un mundo que se ha
vuelto ininteligible más allá de su conciencia de hombre moderno.

Las pruebas que aporta Descartes sobre la existencia de Dios son tres: las dos primeras descansan
sobre el principio de causalidad, la última es para nosotros la más importante, por reaparecer con ella el
argumento ontológico, objeto del presente trabajo.

Descartes inicia su demostración situándose dentro del único principio ante el cual toda su duda se
desvanece: yo pienso, luego soy; y tengo en mí la idea de Dios, luego no puedo ser el autor de mi propio ser;
entonces, tanto mi existencia como las ideas que encuentro en ella, imposibles de adquirir por la experiencia,
proceden de una causa eternamente creadora. Ahora bien, podría explicarse mi existencia por muchas otras
causas inmediatas, pero la unidad y simplicidad de una causa divina, es lo único capaz de satisfacernos
plenamente, es así que al admitir mi existencia y la idea de Dios en mí, queda demostrada la existencia de
Dios.

En la segunda prueba el punto de partida está en la idea misma de Dios, y va encaminada a esclarecer
la procedencia de esa idea, que no puede en modo alguno proceder de la experiencia, ni tampoco de mí,
pues lo finito de mi existencia no puede ser la causa de la idea de un Dios infinito; luego esa idea tiene que
haber sido creada junto con la de mi propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a
la cual corresponde, pero como el efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito
tiene necesariamente que corresponder la existencia de Dios.

Por último, aparece el argumento ontológico, expuesto en Les Principes revestido con una terminología
puramente racionalista: «Así como resulta necesariamente comprendido en la idea de un triángulo que sus
tres ángulos son iguales a dos rectos, está también comprendido necesariamente en la idea de un ser
absolutamente perfecto, la existencia real de ese ser». Hemos visto por qué caminos tan sinuosos logra
Descartes encontrar la evidencia de Dios, y no iría muy lejos quien afirmara que la teología cartesiana es una
teología al revés, en la que se parte del desconocimiento absoluto de todas las cosas para llegar a través de
la duda hasta la fe, pero esta fe ya no se basta a sí misma sino que necesita, para ser admitida, la razón.

Este largo rodeo cartesiano, nos demuestra la distancia histórica a que se encuentra de sus antecesores
en la lucha por la demostración de la existencia de Dios. San Anselmo y más tarde San Buenaventura partía
de la Idea de Dios como algo presente, vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato, esto es,
el carente de sentido. Para todos los demás hombres normales del medievo la idea de Dios era un hecho
incontrovertible, y es por eso que en ellos el salto de lo gnoseológico a lo ontológico, o sea de la Idea a la
existencia de Dios se explica por sí mismo.

Hay que distinguir entre la creencia natural en la existencia de Dios, que jamás se introduce en el espíritu
que no la posee, y su demostración como cualidad inherente a la idea de perfección, que a su vez presupone
la aceptación del principio de identidad de la lógica formal, lo que representa ya en Descartes un verdadero
anacronismo, pues en él la Modernidad sigue pensando metafísicamente con los supuestos de la Edad Media.
El salto de lo posible a lo real ha perdido su eficacia al no asentarse sobre creencia alguna. La Idea de una
causa absoluta no puede, por principio, ser acotada por la razón, descansar en ella pues, representa un
descansar en la nada del conocimiento. Es por eso que cuando Descartes trata de probar la existencia divina
se sale de los verdaderos límites de la ciencia y compromete la causa del racionalismo. [45]

No obstante la vulnerabilidad del argumento, y las intensas críticas de que fue víctima, su fuerza es tal,
que rige la filosofía durante todo el siglo XVII y las tres cuartas partes del XVIII. ¿A qué se debe, pues, su
persistencia? ¿Qué circunstancias lo hacen posible por encima de las imputaciones de falsedad que se hacen
al pensamiento deductivo? Hay que buscar la causa de su persistencia en el propio escepticismo imperante
en la época de Descartes. Ninguno de sus contemporáneos llegó como él hasta el fondo de la duda. Pero el
nominalismo demoledor deja insatisfechas las más finas conciencias del siglo XVII que se niegan a aceptar
como único conocimiento posible los hechos acotados por las ciencias experimentales, que inician su carrera
ascendente. La razón exige nuevos fundamentos, pero al buscarlos dentro de sí misma se abisma en una
separación antinatural del hombre con el mundo, y esta desconexión con el mundo exterior hace n ecesario
buscar una coherencia entre ambas substancias: la extensa y la pensante, que en último término sólo pueden
encontrarse coincidiendo en una procedencia común, esto es, en Dios.

Restituida ya la confianza en una causa trascendente, ésta se asienta de modo más o menos forzado
en la razón, con variados matices{7} de Descartes hasta Leibniz, y da a este nuevo período del pensamiento
filosófico su unidad característica, envolviéndolos en un aire común que revela una filiación semejante. Y es
así, que la fuerza del argumento ontológico logra mantener una armónica conexión en los siglos XVII y XVIII.
El escepticismo, en tanto, se desvanece aparentemente, refugiándose en Inglaterra de donde va a salir
robustecido por Locke, Berkeley y Hume.

Dos siglos después, el continente va a prestar oídos a ese escepticismo con Kant, cuya crítica ataca los
cimientos mismos del argumento ontológico. Del concepto de un objeto, dice, no puede inferirse por
naturaleza la existencia del objeto, pues la existencia sólo puede ser aprehendida por la intuición. Kant deja
al hombre colocado frente a una realidad objetiva ininteligible (la cosa en sí) que pronto el Idealismo
especulativo tratará de suprimir, rompiendo la última conexión con lo que encuentra más allá del sujeto, y
culmina así el proceso de aislamiento que se inicia en el siglo XVI.

Victoria González

——

{1} Esta es la obra capital de San Anselmo (Arzobispo de Canterbury, 1035-1109), que da nombre a las dos
partes de que consta: Monologium y Proslogium. La obra en general está destinada a la demostración
racional de la revelación.
{2} Si autem quaeras quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum;
gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem non
elaritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et
ardentissimis affectionibus transferentem. Qui quidem ignis Deus est, et huius caminus est in Ierusalem,
et Christus hunc accendit in fervore, suae ardentissimae passionis, quemm sollus ille vere percipit, qui
dicit: Suspendium elegit anima mea, et mortem ossa mea. Quam morten qui diligit videre potest Deum,
quia indubitanter verum est: Non videbit me homo et vivet. (S. B. Itinerarium mentis in Deum. VII, 6)
{3} Hay, sin embargo, que advertir que esta «indiferencia» no implica una decisiva supresión de la
preocupación religiosa, como se comprueba en los respectivos casos de Kant, Comte y Spencer.
{4} «Qui igitur tantis rerum creaturarum splendoribus non illustratur caecus ets; qui tantis clamoribus non
evigilat surdus est: qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primun
principium non advertit stultus est». (S. B., I. m. i. D., I 15)
{5} «Sed ratio est in promptu, quia mens humana, sollicitudinibus distracta, non intract ad se per memoriam;
phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam; concupiscentiis illecta, ad se ipsam
nequaquam revertitur per desiderium suavitatis internae et laetitiae spiritualis. Ideo totaliter in his
sensibilibus iacens, non potest ad se tanquam ad Dei imaginem reintrare». (S.B., ibid, IV, I).
{6} «Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je detournerai tous mes sens, j’effacerai meme
de ma pensée toutes les images de choses corporelles...» (R. Descartes: Meditations, III).
{7} Tal como aparece en el monismo de Spinoza, en la Armonía Preestablecida de Leibniz y en
el ocasionalismo de Malebranche.
Argumento Ontológico

Prueba para la demostración de la existencia de Dios. Cree posible demostrar su existencia a partir de la
comprensión de la idea de Dios, ya que ésta implica su existencia.

El rasgo peculiar de este argumento está en que considera posible demostrar la existencia de Dios a
partir de la mera comprensión intelectual del concepto de Dios (o de su esencia, según algunas versiones) y
sin utilizar ningún dato del mundo, ninguna experiencia de la realidad. Se suele indicar que por ello este
argumento es típicamente racionalista pues va de la mente o razón al mundo y no de la experiencia del
mundo a Dios, de ahí que sea un argumento particularmente apreciado por los racionalistas (desde
Descartes hasta Hegel) pero rechazado por todos aquellos filósofos que valoran más la experiencia sensible
(desde Santo Tomás hasta Kant, quien precisamente dio este título a esta forma de argumentar).

El argumento, tal y como lo defiende San Anselmo (1035-1109) en su obra “Proslogion”, se puede
resumir del siguiente modo:

a) comienza definiendo a Dios como “el ser mayor que el cual nada puede pensarse” (con ello quiere
indicar que pensamos a Dios como el ser más perfecto);

b) el insensato –así llama este filósofo al que no cree en Dios– tiene en su espíritu la idea de Dios como el
ser mayor que el cual nada puede pensarse, pues:

al oír el enunciado lo comprende,

todo lo que se comprende está en el espíritu;

c) si ese objeto –Dios– existiese sólo en la inteligencia o espíritu, tal como afirma el insensato, no sería el
ser mayor que el cual nada puede pensarse pues:

la existencia hace a algo mayor (premisa implícita),

el ser que existiese realmente, además de en el pensamiento, sería mayor que el ser meramente pensado;

d) si el insensato dice que Dios no existe, estaría diciendo que Dios –ser mayor que el cual nada puede
pensarse– no es Dios, ya que aún podríamos pensar en otro ser que además de existir en la inteligencia
existiese en la realidad, y ese sería mayor que el ser meramente pensado, y sería propiamente Dios. El ateo
que niega la existencia de Dios piensa que el ser mayor que el cual nada puede pensarse no es el ser mayor
que el cual nada puede pensarse, con lo cual cae en contradicción;

e) conclusión: luego Dios existe.

A este argumento el monje Gaunilón objetó que de la misma forma deberían existir las islas
Afortunadas, título con el que nos referimos a las tierras más hermosas y perfectas que se puede pensar;
pues no serían las más hermosas y perfectas si no existieran, luego deben existir en la realidad además de
en nuestra mente. San Anselmo respondió que esa definición sólo puede aplicarse a Dios porque sólo en Él
se identifican esencia y existencia.

Ver “Cinco Vías”, “proposiciones evidentes en sí mismas y para nosotros” y “pruebas a posteriori para la
demostración de la existencia de Dios”.

Consulta también la exposición sobre San Anselmo en la Historia de la Filosofía de Zeferino González.

Santo Tomás - Esquema de su pensamiento - Resumen de la filosofía tomista para la preparación de la PAU
(prueba de acceso a la universidad)

Argumentos de San Anselmo

[Publicado en "Expansión" el 18-6-03]

San Anselmo fue un monje benedictino del siglo XI que en uno de sus Tratados, el
"Proslogion", se propuso demostrar la existencia de Dios de una forma sencilla y directa
que resultara convincente incluso para los necios. Esa célebre "demostración" -que siglos
más tarde el filósofo alemán Kant bautizaría como "argumento ontológico"- puede
enunciarse así:

1. Dios es el ser más perfecto que el entendimiento humano puede concebir.

2. La existencia es un atributo de la perfección, de forma que Dios no sería del todo

perfecto si sólo existiera en nuestra, pero no en la realidad.

3. En consecuencia, Dios tiene que existir

Islas de Gaunilo

Aunque en siglos posteriores el argumento de San Anselmo fue abrazado por algunos
grandes filósofos -Descartes, Hegel...-. un monje contemporáneo del teólogo, de nombre
Gaunilo, parodió el razonamiento y mostró que servía para demostrar la existencia de
cualquier cosa, incluida la "isla más grande que se puede concebir": pues también en ese
caso si la isla más perfecta imaginable sólo existiera en nuestra mente, no haría honor a
su definición y, siguiendo el razonamiento de San Anselmo, tendría, pues, que existir. En
su "Crítica de la Razón Pura" Kant afirmó que el argumento ontológico era un
razonamiento "analítico" o a priori, carente de contenido empírico y basado en el error de
pensar que la existencia es un atributo de la perfección. En suma, el argumento
ontológico demuestra que, si existiera el ser más perfecto posible, no podría ser una mera
entelequia o construcción intelectual: pero no demuestra que ese ser perfecto exista en la
realidad.

Algunas variantes del argumento ontológico -sobre todo, sacar conclusiones rotundas
sobre el comportamiento de ciertas personas basándonos en nuestro concepto teórico de
sus rasgos típicos- se utilizan cotidianamente en la vida social. Por eso los psicólogos
sociales han acuñado un término -"error fundamental de atribución" (fundamental
attribution error)- para referirse a nuestra espontánea tendencia a minusvalorar las
circunstancias coyunturales y condicionamientos que provocan ciertos comportamientos y
a atribuirlos a rasgos permanentes de la personalidad del sujeto. Así, en un experimento
clásico, si el profesor pide a un alumno que escriba un ensayo ensalzando a Fidel Castro
y que lo lea a sus compañeros, éstos, aun conscientes de que su colega se limitó a seguir
las instrucciones del profesor, tenderán a pensar que simpatiza de verdad con el
castrismo.

Atajos ontológicos

Una aplicación del argumento ontológico fue la afirmación categórica por los jefes de
Gobierno de Estados Unidos, Reino Unido y España de que Saddam Hussein estaba
fabricando y almacenando "armas de destrucción masiva". "Todos sabemos que Saddam
Hussein posee dichas armas", proclamó el Presidente del Gobierno español ante el
Parlamento. Los trabajos de los inspectores de Naciones Unidas y la evidencia posterior
pusieron en entredicho esa afirmación, e incluso en el Reino Unido y en Estados Unidos
se debatió si los servicios de inteligencia recibieron presiones para que exageraran la
amenaza iraquí. En el fondo, desde una lógica ontológica se podía demostrar la existencia
de armas de destrucción masiva, sin un solo inspector, en base al siguiente razonamiento:
1. Saddam Hussein es el peor y más peligroso exponente del "eje del mal" (axis of evil);

2.Todo genuino líder del mal aspira a poseer armas de destrucción masiva, porque si no,
su maldad no sería completa;

3. En consecuencia, también San Anselmo habría concluido que Saddam Hussein poseía
tales armas.

El argumento ontológico también se utilizó por diversos representantes del PSOE para
explicar la traición de los diputados autonómicos Eduardo Tamayo y María Teresa Sáez:
tras declararse abochornados por haber incluido en la lista a esos dos "personajes",
descartaron de antemano otras explicaciones (por ejemplo, que los dos diputados se
vengaran del PSOE al ver menguar su influencia dentro del futuro Gobierno regional) y se
apresuraron a explicar esa traición como resultado de un soborno por promotores
inmobiliarios que preferían que el PP siguiera gobernando la Comunidad de Madrid. En su
versión extrema, la responsabilidad del PP en la crisis podía "demostrarse"
ontológicamente en base a estas premisas:

1. El PP es un partido dispuesto a usar cualquier medio con tal de conservar el poder (¿no
decía lo mismo el PP cuando estaba en la oposición?);

2. Corromper a dos diputados del PSOE era una forma eficaz de impedir que la coalición
PSOE-IU alcanzara el poder en la Comunidad de Madrid;

3. En consecuencia, el PP estaba, directa o indirectamente, detrás de la crisis producida

por Tamayo y Saéz (si querían enervar esa conclusión -afirmaron los líderes del PSOE
con patética insistencia- los dirigentes del PP deberían pedir a los diputados traidores que
abandonaran sus escaños).

Argumentos ontológicos como los descritos nos llevan a conclusiones ya implícitas en

nuestras propias premisas y nos evitan mirar a la realidad para contrastar nuestros
asertos.

Pero ¡cuidado! Que el argumento de San Anselmo fuera falaz no quiere decir que Dios no
exista, que Saddam Hussein no albergara aviesas intenciones contra Occidente, o que el
PP o algunos promotores inmobiliarios próximos a ese partido pudieran estar detr ás de la
traición de Tamayo y de Sáez. Pero tales conjeturas precisan de pruebas y datos, por
fuerte que sea la tentación de apoyarlas en argumentos ontológicos y en "atajos para
necios".

El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I

VER PARTE II
San Anselmo de Canterbury. Fuente: wordpress.com.

Raúl Isea

Debemos reconocer que la humanidad aún no ha podido comprobar la existencia de Dios a partir de un
razonamiento deductivo, sin emplear argumentos teológicos. Por lo que este trabajo no pretende
cuestionar ningún aspecto de la religión, tampoco convencer a ateos o a agnósticos. Se trata más bien de
mostrar cómo a partir de una serie de premisas1 se puede construir un razonamiento, denominado
ontológico, el cual suele ser utilizado a favor de la existencia de un ser que identificamos como Dios.

Este ensayo es uno de tres, el cual está focalizado en hacer comprensible el argumento ontológico para el
público en general, para lo cual se hace un repaso de la visión original de teólogos y filósofos como
Avicena o San Anselmo, sin olvidar los aportes de Kant, Hume, Leibniz, Tillich y Anscombe.

La historia nos recuerda razonamientos tempranos que concluyen la existencia de un ser perfecto y
atemporal. Uno de ellos fue el del musulmán Ibn Siná (980-1037), también conocido como Avicena, que se
centra en la esencia y la existencia. El médico y filósofo persa explica que nuestra existencia se debe a
una Causa Primera que le dio origen a nuestra esencia y que coexiste con ella; esta Causa Primera es lo
que hoy conocemos como Dios2.

Según Avicena, nuestro universo consiste en una sucesión o concatenación de seres, cada uno de los cuales
le debe su existencia al ser inmediatamente superior. Imaginen entonces el universo jerarquizado por
seres situados en distintos niveles, de modo que los de un nivel deban su existencia a los del nivel
inmediatamente superior a ellos. Pero entonces habrá una esencia que será su propia existencia; es decir,
que será autosuficiente y, por ende, su existencia no dependerá de un ser perteneciente a otro nivel. La
esencia es eterna por sí misma. De modo que para Avicena, la Causa Primera necesariamente existe
porque siempre ha existido.

En este punto, los argumentos dados se basan en el concepto de esencia y son conocidos como
argumentos a priori. Este tipo de razonamiento centrado en la demostración de la existencia de Dios es lo
que se considera un argumento ontológico. Pero ¿qué entendemos por argumento ontológico? El filósofo
Immanuel Kant (1724-1804) afirmó que el argumento debe demostrar la existencia de una causa primera a
partir de conceptos a priori3. Es insuficiente razonar lógicamente su existencia, pues también se debe
considerar su esencia, de allí que empleará lo que denominó “concepto de una esencia suprema”.

Ya Gottfried Leibniz (1646-1716) había definido a Dios diciendo que es “la existencia del ser necesario, en
cuya esencia está contenida la existencia o a quien le basta ser posible para ser real” 4. Por lo que
observamos, se incluye la necesidad como requisito, que proviene de sí mismo: “Si el ser necesario es
posible, entonces existe, pues ser necesario y ser a través de la propia esencia son una y la misma cosa”.

El aporte de San Anselmo

San Anselmo (1033-1109), arzobispo de Canterbury, plasma su propia necesidad de explicar

razonadamente su convicción de fe sobre la existencia de Dios en su obra Proslogion (del latín Prooemiun,
en castellano, Alocución) publicada en 1078: “(…) me pregunté si no podía tal vez encontrar un único
argumento que no necesitase de ningún otro para justificarse, y que él sólo bastase para establecer que
Dios existe verdaderamente”5. Es lo que se conoce como el argumento anselmiano. Habría que esperar
seiscientos años para llamarlo, según Kant, el argumento ontológico.

En el segundo capítulo del Proslogion define a Dios al indicar: “(…) creemos que por encima de ti no se
puede concebir nada por el pensamiento”, justamente la base de su razonamiento, que se puede leer en
la traducción del latín realizada por el filósofo y escritor español Antonio Millán-Puelles (1921-2005)6:

El insensato dijo en su corazón: no hay Dios. Este Dios es algo mayor que lo cual nada puede pensarse.
Pero cuando el insensato oye esta expresión entiende lo que oye y lo que entiende está en su
entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo mayor que lo cual nada puede pensarse exista. Pues
una cosa es la presencia de algo en el entendimiento, y otra cosa es entenderlo. Ahora bien, el insensato
debe admitir que lo que oye, y entiende, está en el entendimiento. Empero, además, ha de estar en la
realidad. En efecto, si sólo estuviese en el entendimiento aquello de que no puede pensarse nada mayor,
no sería lo mayor que puede pensarse, pues le faltaría para ello ser real. Si aquello mayor que lo cual no
puede pensarse nada está en el entendimiento únicamente, aquello mismo mayor que lo cual nada puede
ser pensado será algo mayor que lo cual es posible pensar algo. Por lo tanto, debe existir, tanto en el
entendimiento como en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y este algo es
precisamente Dios.

Es posible esquematizar lo anterior aplicando forma lógica al razonamiento:

1. Dios es algo mayor que lo cual nada puede pensarse.

2. [Cuando] el insensato oye esta expresión entiende lo que oye y lo que entiende está en su
entendimiento, aun cuando no entienda que ese algo mayor que lo cual nada puede pensarse
exista.
3. El insensato debe admitir que lo que oye, y entiende, está en el entendimiento. Empero, además,
ha de estar en la realidad.
4. Si sólo estuviese en el entendimiento aquello de que no puede pensarse nada mayor, no sería lo
mayor que puede pensarse, pues le faltaría para ello ser real.
5. Si aquello mayor que lo cual no puede pensarse nada está en el entendimiento únicamente,
aquello mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado será algo mayor que lo cual es posible
pensar algo.
6. Por lo tanto, debe existir, tanto en el entendimiento como en la realidad, algo mayor que lo cual
nada puede pensarse, y este algo es precisamente Dios.

El filósofo estadounidense Norman Malcolm (1911-1990) cree que San Anselmo pudo haber estado
influenciado por los argumentos que Platón escribió en su libro II de La República: “(…) algo mayor que lo
cual nada puede ser pensado”. Malcolm incluso señala que el argumento de San Anselmo “pensar en algo
mayor”, implica además que es perfecto7.

Por su parte, la filósofa británica Elizabeth Anscombe (1919-2001) esquematizó el argumento de San
Anselmo de la siguiente manera8:

1. Dios = aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

2. Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en la mente del
insensato que dice que no hay tal cosa.
3. Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sólo está en una mente, puede pensarse
que exista también en la realidad, lo que es mayor
4. Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe sólo en una mente, no es aquello
mayor que lo cual nada puede ser concebido.
5. Pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada puede ser concebido es algo de lo
que puede ser concebido algo mayor.
6. Entonces, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad, así como en
una mente.

El punto crucial se halla en la premisa número 3 porque no queda claro exactamente qué es mayor, y
además debería reflejar el hecho de que lo que existe en la mente y en la realidad es mayor que lo que
sólo existe en la mente. De hecho, no es lo mismo pensar en un automóvil que tenerlo estacionado frente
a la puerta de la casa. En ese sentido, ella lo reescribe dividiéndolo en dos partes:
3(a). Si aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido sólo existe en una mente, puede pensarse
aún que exista en la realidad también.
3(b). Lo que existe en la realidad así como en una mente es mayor que lo que existe sólo en una mente.

Claramente se observa que la premisa 3(a) es un argumento existencial.

Una cuestión significativa que Anscombe advierte es que probablemente la obra de San Anselmo no haya
sido traducida correctamente, con lo cual es muy posible que San Anselmo haya querido decir realmente:
“Ya que si sólo está en el intelecto, se puede pensar que lo que es mayor está en la realidad también” 9.

De modo que el argumento de San Anselmo, según lo sostenido por Anscombe, debería ser:

1. Dios = aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido.

2. Aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe de todos modos en el intelecto del
insensato que dice que tal cosa no existe.
3. Si esto sólo existe en un intelecto, se puede pensar que lo que es mayor que él existe en la
realidad también.
4. Luego, si algo mayor que lo cual nada puede ser concebido está sólo en el intelecto, no es algo
mayor que lo cual nada puede ser concebido.
5. Pero esto conlleva una contradicción.
6. Por consiguiente, aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido existe en la realidad
también.

La base del argumento expresado por San Anselmo es que resulta imposible pensar en algo tan grande
como Dios y, por tanto, es imposible poder concebirlo desde nuestra limitada visión.

David Hume señala un absurdo

Es importante describir el argumento formulado por David Hume (1711-1776) referente a la imposibilidad
de demostrar a partir de argumentos a priori la existencia de Dios, basado en el hecho de que “nada
puede probarse como existente a partir de una argumentación racional a priori” 10. Hume sostenía que solo
la existencia puede demostrarse por la experiencia, y no a partir de las ideas de los hombres.

Este punto es reforzado por varios pensadores, entre los cuales, permítanme señalar al teólogo Karl Barth
(1886-1968) quien señalo que el argumento de San Anselmo entra más en el campo teológico que
filosófico11, sosteniendo que el hombre es incapaz de demostrar la existencia de Dios, sino que es Dios
quien puede probarse a sí mismo.

En contraposición, como está plasmado en el Anuario Filosófico publicado en 1982, Anscombe sostiene12:

(…) pensar en aquello mayor de lo cual nada puede ser concebido no es nada fuera de la mente, y por
ende, es algo que puede no-existir, es decir, no-existente. Pero es posible pensar que aquello mayor que
lo cual nada puede ser concebido sí que existe. Si se piensa como existente, no se puede pensar como
posiblemente no-existente, y el pensarlo como no posiblemente no-existente es obviamente un pensarlo
como mayor que si es pensado como posiblemente no-existente. Por consiguiente, el pensarlo como
existente lleva a un pensarlo como mayor que lo que fue pensado como no-existente.

Con lo cual, se debe reevaluar lo expresado por Hume ya que sí es posible plantear un argumento
ontológico a priori como lo indica Anscombe.

La crítica del monje Gaunilo

Como se evidencia en el propio documento de San Anselmo, uno de sus principales críticos fue el monje
Gaunilo de Marmoutiers, quien objeta que el argumento de Anselmo se puede emplear para demostrar que
existe cualquier cosa que uno pueda imaginar. Y para ello, cita el famoso ejemplo de la Isla Perfecta, la
cual debería existir en la realidad y tener todos los atributos de perfección y grandeza que en ninguna
otra isla se hayan visto antes. San Anselmo le responde: “Me comprometo a encontrar dicha isla y dársela
de modo que no se vuelva a perder jamás”, dando a entender que no existen islas perfectas, ni árboles
perfectos, porque son entes limitados, mientras que su argumento se refiere a un ser sin límites que no es
posible concebir.

Este tipo de razonamiento se enmarca en las llamadas objeciones por saturación, porque no pretenden
demostrar dónde o cómo falla el argumento, sino que simplemente lo acepta como válido.

La crítica de Kant

Immanuel Kant (1724-1804) afirma que “existir no es obviamente una afirmación real” sin tener bases
cuando se asevera que la existencia es mejor que la inexistencia 13. Indica que si incluimos la existencia en
la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es una tautología; es decir, cuando se afirma
que la existencia es parte de la definición de Dios, entonces simplemente estamos afirmando que Dios
existe sin aportar elementos de base para demostrar su existencia. De hecho, Kant no niega la existencia
de Dios, pero dice que su existencia no puede ser probada desde la razón.

Justo en este punto, comienza a ser un tema de debate. Para ilustrarlo, sirva un ejemplo. Podemos
afirmar que los caballos existen, pero no los centauros porque no los hemos visto, ya que el concepto de
caballo tiene la propiedad de existencia mientras que el segundo no. De manera que intentar demostrar la
existencia de Dios se basa en afirmar una propiedad (en este caso, la existencia) de ese algo que él dice
que es falaz, la definición de algo no implica su existencia.

Ya Aristóteles había indicado en su obra Los segundos Analíticos14 que la existencia no debe ser parte de la
esencia, son dos conceptos diferentes. Por todo ello, somos capaces de comprender una de las principales
críticas contra el argumento ontológico de San Anselmo, cuando este incluyó en la definición de Dios el
predicado de su existencia.

Paul Tillich

Valga hacer una breve referencia a la reflexión del filósofo y teólogo Paul Tillich (1886-1965) sobre el
argumento ontológico, para lo cual se necesita explicar qué es la aseidad de Dios15. Este término proviene
del latín a se, que significa “en sí mismo”. Es decir, Dios existe en sí mismo, es el ser último, el único ser
con auto-existencia, pues es el inicio y el fin.

Todos los seres tienen un creador, un punto de inicio de su existencia, y claro está, un punto final. Pero
por definición, Dios no tiene creador (no es criatura), Dios tiene la eternidad dentro de sí como parte de
su definición, por lo que Dios siempre ha existido.

Entonces la aseidad de Dios implicaría la coincidencia de su existencia con su esencia. Tillich defiende el
hecho de que Dios es el ser mismo, no es un ser. En otras palabras, afirma la aseidad de Dios: ningún
aspecto puede llegar a explicar su existencia, porque él siempre ha estado allí.

Dicha a aclaración de aseidad nos permite comprender la razón que condujo a Tillich a reflexionar que no
tiene sentido afirmar que “Dios existe”, tan frecuentemente citado en muchas tratados de filosofía o
teología. Porque Dios es el Ser mismo, la base de todo lo que es imposible pensar desde nuestra
comprensión. En ese sentido, no resulta extraño comprender por qué Tillich afirma que es imposible
hablar de argumentos ontológicos para demostrar la existencia de Dios, ya que dicho razonamiento es una
simple “(…) descripción racional de la relación de nuestra mente con el ser como tal”. De hecho, y como
C. A. Mora16 explica claramente en su trabajo: “Tillich critica a San Anselmo porque supone que es
incorrecto pensar que nosotros podemos lograr formarnos un concepto de Dios que va a extenderse desde
una idea en nuestra mente a ser una realidad concreta fuera de la misma”.

Conclusiones

La demostración de la existencia de Dios es uno de los problemas más antiguos y reales planteados por la
humanidad cuando partimos de premisas lógicamente justificadas, aunque la historia nos ha mostrado que
partir de un argumento a priori da por hecho que él existe, y sólo se está probando lo que se quiere
comprobar: Dios existe.

Lo que no podemos poner en duda es el hecho de que el argumento de San Anselmo, al definir a Dios como
aquello mayor que lo cual nada puede ser concebido, da los frutos de cómo la razón reconoce que es
imposible poder definir un ser desde nuestra dimensión terrenal. En ese sentido, el argumento ontológico
de San Anselmo tiende más a ser una mostración que una demostración por sí misma.
A pesar de la crítica de Kant sobre la existencia del ser al referirse a él como una perfección,
probablemente lo importante sea considerar que la no-existencia carece de perfección, y por ende, es
imperfecto, por lo que no puede concebirse un ser llamado Dios porque nada puede impedir su existencia.
Al reflexionar acerca de estas últimas palabras, y saliendo del terreno filosófico, es cómo si pensáramos
que Dios mismo condiciona su propia existencia.

Probablemente, los puntos de vista mencionados a lo largo del presente ensayo sean cuestionables per
se para demostrar la existencia de Dios desde argumentos apriorísticos como lo indicara Hume, porque la
historia nos ha enseñado que siempre será posible formular una antítesis de dicha argumentación, como se
evidenció desde el mismo momento en que San Anselmo presentó su definición de Dios a través de la
crítica del monje Gaunilo.

Lo que no podemos negar es que la formulación a priori fue la semilla de mostaza que hoy en día
cosechamos del árbol de la razón para debatir la existencia de Dios. Por todo ello, y desde mi perspectiva
como creyente, considero que con este tipo de argumentaciones estamos demostrando que nosotros no
somos producto de un lanzamiento azaroso originado desde la nada; sino una proyección o reflejo de un
ser al que no podemos describir con simples palabras por la limitación de nuestro entendimiento.

1. Entendiendo por premisas aquellas proposiciones (bien sean verdaderas o falsas) que anteceden a
las conclusiones.↩
2. Mayores detalles en la Enciclopedia Católica online, disponible en http://goo.gl/6kcP9D.↩
3. MARION, J.L. ¿Es el argumento ontológico realmente ontológico? Tópicos, 32 (2007), 179-205.↩
4. MARION, J.L. Ibídem.↩
5. PÉREZ DE LABORDA, M. El “unum argumentum” de San Anselmo: un intento de demostrar lo que la
fe enseña sobre Dios. Acta Philosophica, 4 (1995), 95-103.↩
6. MILLÁN-PUELLES, A. Obras Completas II: Fundamentos de Filosofía. RIALP Ediciones, Madrid,
(1955).↩
7. MALCOLM, N. Anselm's ontological arguments. Philosophical Review, 69 (1960), 41-62.↩
8. ANSCOMBE, G.E.M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not an Ontological Argument. Thoreau
Quarterly, 17 (1985), 32-40.↩
9. ANSCOMBE, G.E.M. Why Anselm's Proof in the Proslogion is not an Ontological Argument? Thoreau
Quarterly, 17 (1985), 32-40.↩
10. HUME, D. Diálogos sobre la religión natural. Fondo de Cultura Económica, México D.F., (2005).↩
11. BARTH, K. Anselm: Fides Quaerens Intellectum: Anselm's proof of the existence of God in the
context of his theological scheme. SCM Press, UK, (2012).↩
12. ANSCOMBE, G.E.M. Por qué la prueba de Anselmo en el Proslogion no es un argumento
ontológico, Anuario Filosófico, 25 (1982), 9-18.↩
13. FERREIRO, H. El argumento ontológico y la muerte de la metafísica: dos visiones complementarias
–Kant y Hegel. Veritas, 57 (2012), 99-120.↩
14. ECHAURI, R. Esencia y existencia en Aristóteles. Anuario filosófico, 8 (1975), 117-129.↩
15. MORA, C. A. El argumento ontológico en Paul Tillich y Jean-Luc Marion. Escritos, 18 (2010), 36-
51.↩
16. MORA, C. A. El argumento ontológico en Paul Tillich y Jean-Luc Marion. Escritos, 18 (2010), 36-
51.↩

Citación (ISO 690:2010): ISEA, Raúl. El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I [en
línea]. Nat. y Tras. (Rev. RYPC), 17 marzo 2015. <http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-argumento-
ontologico-sobre-la.html> [consulta: 16/5/2019].↑

Crítica de la crítica de Kant al argumento ontológico

 1.

¿Puede existir un ser de cuya esencia se

siga necesariamente su existencia?
Obviamente sí, ya que no hay
contradicción en ello. Sin embargo, la
mera posibilidad (esto es, la esencia) de
la existencia equivale en Dios a la
existencia misma. Pues, si negásemos
su existencia, estaríamos negando
también su esencia. Ahora bien, siendo
ésta innegable, en tanto que no resulta
contradictoria, debemos conceder que
la existencia de Dios se sigue
necesariamente de su esencia. Tal podría ser una exposición del argumento
ontológico.

2.

El ser más perfecto posible tiene que pensarse como eternamente existente. Ergo, si
puede pensarse, es que es (lo que carece de esencia no es y resulta impensable), y
si es tiene que existir siempre (para ser siempre pensable). No procede por este
motivo plantear la posibilidad de la posibilidad, es decir, la posibilidad de que el ser
más perfecto posible exista, ya que la existencia va en la definición y forma parte de
sus atributos inherentes. Hablar de su mera posibilidad es asentir a su absoluta
imposibilidad. He aquí otra formulación del mismo argumento.

3.

Kant, sin embargo, criticaba dicho razonamiento alegando que la existencia no es un

predicado. En otras palabras, que el hecho de que un objeto exista no le añade
contenido lógico, sino que nos ofrece un dato externo a su noción necesaria, un dato,
por lo tanto, accidental y contingente.

La exposición de Kant me parece válida en términos generales, y la he usado, por

cierto, en el campo epistemológico en perjuicio del propio Kant. Esto es, para
justificar la verdad como adecuación entre sujeto y predicado contra la verdad como
adecuación entre el objeto cosificado y el pensamiento. ¿Por qué no vale dicho atajo
para combatir al argumento ontológico? La respuesta es que Dios no es un objeto:
es un sujeto, y la esencia de un sujeto es ser-puesto, como ya sabía Fichte. Un
sujeto inexistente es una contradicción. Sólo podemos pensar en la esencia de un
sujeto en tanto que objeto. Pero el sujeto, en tanto que pensante y actuante, sólo
puede pensar y actuar si existe. Eso se dice con mayor razón de Dios, que es el
sujeto de sujetos.

Saludos.

Daniel.

Nuevos foros de filosofía (21 subcategorías):

http://www.elforo.de/isegoria/

PRUEBA ONTOLÓGICA

Presentación
Principal

Kant 1724-1804

El concepto de un ser absolutamente necesario es un concepto puro de razón, es decir, un mera idea...Tal
idea indica simplemente cierta completud inalcanzable...Se ha hablado de un ser absolutamente necesario,
pero ha habido menos preocupación para comprender si es posible...Es muy sencilo dar una definición
nominal de este concepto diciendo que es algo cuyo no-ser es imposible....Se ha creido explicar este
concepto...mediante una multitud de ejemplos...que un triángulo posee tres ángulos, es una proposición
absolutamente necesaria....Pero todos los ejemplos están tomados no de cosas ni de su existencia,sino de
simples juicios. Ahora bien, la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad absoluta de las
cosas....Asi la proposición anterior no afirmaba que hubiese tres ángulos absolutamente necesarios, sino
que decía: si tenemos aquí un triángulo (si está dado), tenemos tambien necesariamente (en él) tres
ángulos.La fuerza de la ilusión de esta necesidad lógica es tan grande, que del hecho de que uno se haya
formado de una cosa un concepto a priori, que abarque en su comprensión la existencia, se cree poder
inferir con toda seguridad: que como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese concepto
(es decir, si ponemos esa cosa como dada (existente) quedará puesta su existencia de modo igualmente
necesario (según la regla de identidad)...Si en un juicio idéntico elimino el predicado y conservo el sujeto,
surge una contradicción...Pero si elimino a un tiempo sujeto y predicado no se produce contradicción
ninguna, ya que no queda nada...Es contradictorio poner un triángulo y suprimir sus tres ángulos. Pero no
lo es suprimir el triángulo y sus tres ángulos a la vez....Lo mismo ocurre con el concepto de ser
absolutamente necesario. Si suprimimos su existencia, suprimimos la cosa misma con todos sus predicados.
¿De dónde se quiere sacar entonces la contradicción?..."Dios es omnipotente" constituye un juicio
necesario. No podemos suprimir la omnipotencia si ponemos una divinidad, es decir, un ser infinito, ya que
el concepto de lo uno es idéntico al del otro. Pero si decimos que Dios no existe no se da ni omnipotencia ni
ninguno de sus predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por
lo cual no aparece en este pensamiento contradicción ninguna.
INICIO

Kant 1724-1804

Me desafiais con un caso en donde...hay un concepto, y uno solo, en donde el no-ser de su objeto o la
supresión del mismo constituye algo contradictorio... Ese concepto es el de ser realismo... decís que éste
posee la realidad toda y que teneis el derecho a asumirlo como posible...En la realidad toda va incluida la
existencia. Consiguientemente ésta se halla en el concepto de una cosa posible. Si suprimimos esta cosa,
suprimimos su posiblidad, lo cual es contradictorio. Mi respuesta es: habeis incurrido en contradicción al
introducir la existencia en el concepto de una cosa que pretendíais pensar desde el punto de vista exclusivo
de su posibilidad.... Ahora os pregunto yo: la proposición que afirma que ésta o aquella cosa (que admito
como posible, sea lo que sea) existe: ¿es analítica o sintética? Si es lo primero, con la existencia de la cosa
no añadís nada a vuestro pensamiento. Pero entonces, o bien el pensamiento que se halla en vosotros
tiene que ser la cosas misma, o bien habeis supuesto una existencia...que habeis inferido de la posiblidad
interna, lo cual es una simple y mísera tautología...no haceis más que repetir lo dicho en el sujeto...Si
admitís..........que las proposiciones existenciales son sintéticas ¿cómo vais a sostener que no se puede
suprimir el predicado sin incurrir en contradicción, sabiendo que tal privilegio sólo corresponde a las
proposiciones analíticas?
INICIO

Kant 1724-1804

Se podría terminar para siempre con esta argumentación sofista mediante una exacta determinación del
concepto de existencia....Cualquier cosa puede servir de predicado lógico,...ya que la lógica hace
abstracción de todo contenido.Pero la determinación es un predicado que se añade al concepto de sujeto y
lo amplía. No debe, por tanto, estar contenido en él. Evidentemente "ser" no es un predicado real, es decir,
el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa....En su uso lógico no es más que la cópula
de un juicio.La proposición "Dios es omnipotente" contiene dos conceptos que poseen sus objetos "Dios" y
Omnipotente". La particula "es" no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y
predicado.....De este modo, lo real solo contiene lo posible.Cien táleros reales no poseen en absoluto más
contenido que cien táleros posibles...Si los primeros contuvieran más que los últimos...entonces mi
concepto no expresaría el objeto entero ni sería...el concepto adecuado del mismo..... Desde el punto de
vista de mi situación financiera, sin embargo, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero
concepto de los missmos (en el de la posibilidad), ya que, en caso de ser real, el objeto, no sólo está
contenido analiticamente en mi concepto, sino que se añade sinteticamente a tal concepto...sin que los
mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi
concepto....Asi pues, si concibo un ser como realidad suprema...queda todavía la cuestión de si existe o no,
ya que, si bien nada falta en el concepto que poseo...., si falta algo en su relación con mi pensamiento, a
saber: que sea posible tambien conocer a priori ese objeto...Concebir la existencia mediante la pura y
simple categoría no permita señalar criterio alguno capaz de distinguir la existencia de la mera
posibilidad...Sea cual sea el contenido de un concepto...nos vemos obligados a salir de él si queremos
atribuir existencia a un objeto...En el caso de los objetos de los sentidos ello sucede relacionándolos de
acuerdo con las leyes empíricas...En el caso de los objetos del pensar puro, no hay medio ninguno de
conocer su existencia, puesto que tendríamos que conocerla completamente a priori. Pero nuestra
conciencia de toda existencia....pertenece por entero a la unidad de la experiencia. No podemos afirmar
que fuera de este campo una existencia fuera imposible, pero constituye un supuesto que no podemos
justificar....El concepto de un ser supremo es una idea....pero, por tratarse de una simple idea, es
totalmente incapaz de ampliar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que existe...No se le puede
negar criterio analítico de posibilidad...Ahora bien, al conexion de todas las posibilidades reales constituye
una síntesis....y su criterrio de posibilidad (sintética) solo puede encontrarse en la experiencia. Todo el
esfuerzo y el trabajo en la conocida prueba ontológica (cartesiana)...son inútiles. Cualquier hombre estaría
tan poco dispuesto a enriquecer sus conocimientos con meras ideas como lo estaría un comerciante a
mejorar su posición añadiendo algunos ceros a su dinero en efectivo.

Kant. Critíca de la razón pura. Dialéctica trascendental

INICIO
SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO

Aunque la idea central del argumento ontológico es la de un ser absolutamente perfecto, tal como
podemos observar en S. Anselmo (ens quo maior cogitare non potest) y en Descartes, Kant, comienza
hablando del concepto de un ser absolutamente necesario. Afirma que acerca de esta idea se ha hablado
mucho, pero ha habido menos preocupación para comprender si es posible.

Prueba ontológica
NO-SER IMPOSIBLE

Kant define lo necesario como algo cuyo no-ser es imposible.

Prueba ontológica
EJEMPLOS

Kant hace referencia aquí a ejemplos del concepto de lo necesario, sobre todo, en la descripción del
argumento ontológico de Descartes. Allí se dice que afirmar que el triángulo posee tres ángulos, es una
proposición absolutamente necesaria, es decir, algo en lo que se identifica (principio de identidad)
necesariamente sujeto y predicado, de tal modo que negar tal predicado manteniendo el sujeto, implicaría
una grave contradicción logica. El problema, según Kant, es que todos estos ejemplos están tomados no de
cosas ni de su existencia, sino de simples juicios; y la necesidad absoluta de los juicios no es una necesidad
absoluta de las cosas. Así, en relación con el juicio anterior sobre el triángulo, la proposición no implica que
existan tres ángulos absolutamente necesarios, sino que decía: si tenemos aquí un triángulo (si está dado),
tenemos tambien necesariamente (en él) tres ángulos.

Prueba ontológica
ILUSIÓN

La fuerza de la ilusión trascendental es tan grande, según Kant, que del hecho de que uno se haya formado
de una cosa un concepto a priori, que abarque en su comprensión la existencia, se cree poder inferir con
toda seguridad: que como la existencia entra de modo necesario en el objeto de ese concepto, es decir, si
ponemos esa cosa como dada (existente), quedará puesta su existencia de modo igualmente necesario
(según la regla de identidad)

Prueba ontológica
ELIMINO

Afirmar que el juicio un triángulo tiene tres ángulos implica necesidad, es decir, que no podemos negar el
predicado sin eliminar al sujeto, es algo evidente, ya que esta basado en el principio de identidad (A es A).
En este sentido, es evidente que si elimino el predicado y conservo el sujeto, surge una contradicción.
Ahora bien, según Kant, si se elimina a un tiempo sujeto y predicado no se produce contradicción ninguna,
ya que no queda nada. Por ejemplo, es evidente que si pienso en un triángulo (sujeto), no puedo suprimir
su tres ángulos (predicado) sin caer en contradicción. Ahora bien, si se suprimen el triángulo y sus tres
ángulos a la vez, entonces no es contradictorio negar su existencia y sus tres lados.

Prueba ontológica
SER ABSOLUTAMENTE NECESARIO

Kant aplica lo dicho anteriormente, sobre el triángulo, a la idea de lo absolutamente necesario. Es evidente
que, admitiendo la idea de lo necesario, sería contradictorio negar su existencia y las propiedades
esenciales que de él se derivan. Ahora bien, ¿qué sucede si negamos la existencia del sujeto (lo necesario)?
Es evidente que, entonces, al negar el predicado (existencia) no surgiría contradicción alguna.

Prueba ontológica
DIOS ES OMNIPOTENTE
Kant analiza aquí el juicio: Dios es omnipotente, es decir, Dios como ser omnipotente tiene existencia. Es
evidente que estamos ante un juicio necesario. No podemos suprimir la omnipotencia si suponemos la
existencia de una divinidad, es decir, un ser infinito, ya que el concepto de lo uno es idéntico al del otro.
Ahora bien, si decimos que Dios no existe (negamos el sujeto) no se da ni omnipotencia ni ninguno de sus
predicados restantes, ya que todos han quedado eliminados juntamente con el sujeto, por lo cual no
aparece en este pensamiento contradicción ninguna.

Pues bien, los defensores del argumento ontológico, al afirmar que el ser absolutamente perfecto, existe, y
que negarlo implica contradicción, están formulando un juicio necesario. Consiguientemente, negar el
predicado, implica contradicción. Ahora bien, ¿qué sucede si alguien no admite el sujeto?

Prueba ontológica
ME DESAFIAIS
Según Kant si eliminamos a la vez el predicado y el sujeto (por ejemplo borro de mi representación el
triángulo y sus tres ángulos) nunca podría surgir contradicción si niego la existencia de los tres ángulos de
un triángulo. El problema estaría, sin embargo, si hubiera sujetos que no pudiéramos eliminar, sujetos que
tienen que subsistir ya que su negación implicaría una grave contradicción lógica. Este hecho es lo que lleva
a Kant a dirigirse directamente, con este "me desafiais", a los defensores más acerrimos del argumento
ontológico. Según ellos existe un concepto (y uno sólo) en donde su supresión constituye algo
contradictorio. Ese concepto es el de ser realísimo.

Prueba ontológica
SER REALISIMO

El concepto de ser realisimo, es decir, de lo absolutamente perfecto, contiene la realidad toda y es algo
que, los defensores del argumento ontológico, dicen tener derecho a asumirlo como posible. Ahora bien, lo
posible no puede ser negado, ya que ello iría en contra de los principios más elementales de la lógica: todo
aquello que no implique contradicción, es algo posible. Pues bien, sobre esta base, los defensores de la
prueba ontológica, que ahora desafían a Kant, razonarían así:

En lo que es la realidad toda (lo absolutamente perfecto) va incluida la existencia.

Eso implica que la existencia se halla en el concepto de una cosa posible.

Ahora bien si suprimimos esa cosa (sujeto), entonces suprimimos tambien su posibilidad, lo cual es
contradictorio.

Por lo tanto, existe un sujeto (que incluye como predicado necesariamente la existencia) cuya supresión
implica contradicción.

Prueba ontológica
RESPUESTA DE KANT

Kant pasa aquí a la ofensiva, y, dirigíendose a los defensores de la prueba ontológica, les interroga y
pregunta lo siguiente: cuando expresais la proposición que afirma que ésta o aquella cosa (que admito
como posible, sea lo que sea) existe, estais haciendo referencia a una proposición analítica o sintética. Si
me contestais lo primero, señala Kant, entonces es evidente que estamos ante un juicio en donde el sujeto
incluye necesariamente al predicado y, por tanto, negarlo implica contradicción. Ello significa que el juicio
que señale que lo absolutamente perfecto tiene existencia, sería un juicio en dónde el sujeto implica
necesariamente la existencia. Ahora bien, lo que tambien es cierto es que tal juicio es una mera taulogía
con validez meramente explicativa que no aumenta para nada nuestro saber. Si, por el contrario, se afirma
que estamos ante un juicio sintético, entonces, sin caer en contradicción sería posible suprimir el predicado
de tal juicio, ya que, en esta clase de juicios, el sujeto no contiene necesariamente tal predicado. {Ver
juicios analíticos y sintéticos}

Prueba ontológica
TERMINAR PARA SIEMPRE

Despues del ataque directo anterior a los defensores de la prueba ontológica, Kant, afirma estar dispuesto
a terminar para siempre con lo que considera que es una argumentación sofista (prueba ontológica).

Prueba ontológica
DETERMINACIÓN EXACTA

Para poner término, de una vez por todas, a la pretendida validez de la prueba ontológica, Kant, se propone
llevar a cabo una exacta determinación del concepto puro o categoría de existencia. {Ver deducción
metafísica de las categorías}

Prueba ontológica
SER

Kant afirma que cualquier cosa podría servir de predicado lógico en un juicio, ya que la lógica hace
abstracción de todo contenido. Ahora bien, cuando se añade una determinación a un sujeto, entonces ese
predicado, que se añade al concepto de sujeto, lo debería amplíar, lo que implica que tal determinación, no
debe estar contenido en él. Pues bien, según Kant, cuando a un sujeto se le añade el concepto "ser"
(existir), tal predicado no amplía para la nada lo expresado en tal sujeto. En su uso lógico, tal predicado, no
es más que la cópula de un juicio.

Prueba ontológica
DIOS ES OMNIPOTENTE
Según Kant, la proposición "Dios es omnipotente" contiene dos conceptos que poseen sus objetos "Dios" y
Omnipotente". La particula "es" no es un predicado más, sino aquello que relaciona sujeto y predicado.

Prueba ontológica
CIEN TALEROS

Kant utiliza aquí el ejemplo de los 100 táleros (moneda de su época) para explicar mejor la diferencia entre
lo posible y lo real. Es evidente, afirma Kant, que 100 táleros reales no poseen en absoluto más contenido
que cien táleros posibles. Los dos se encuentran relacionados con el número 100, lo que implica que si los
primeros contuvieran más que los últimos, entonces el concepto no expresaría el objeto entero ni sería el
concepto adecuado del mismo. Ahora bien, desde el punto de vista de una situación financiera, señala
Kant, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los mismos (en el de la
posibilidad), ya que, en caso de ser real, el objeto, no sólo está contenido analiticamente en mi concepto,
sino que se añade sinteticamente a tal concepto.

Prueba ontológica
SER ABSOLUTAMENTE PERFECTO

Kant aplica todo lo dicho sobre los táleros para criticar la prueba ontológica. Es evidente, despues de todo
lo dicho, que aunque concibamos como posible la existencia de un ser absolutamente perfecto, queda
todavía, por demostrar, si existe o no, ya que, si bien nada falta en el concepto (posible) mental, si falta su
dimensión real.Concebir que algo existe mediante la pura y simple categoría de existencia, no permite
señalar criterio alguno capaz de distinguir la existencia real de la mera posibilidad existencial. Por lo tanto,
sea cual sea el contenido de un concepto, nos vemos obligados a salir de él si queremos atribuir existencia
real a un objeto.

Prueba ontológica
OBJETOS DE LOS SENTIDOS

En el caso de que el objeto pertenezca al ámbito de los sentidos, entonces, para que tal objeto tenga una
dimensión verdaderamente real, sólo tenemos que hacer que el concepto concuerde con el objeto de
acuerdo con las leyes empíricas.

Prueba ontológica
OBJETOS DEL PENSAR PURO
En el caso de que el objeto pertenezca al ámbito del pensar puro, no hay medio ninguno de conocer su
existencia, puesto que tendríamos que conocerla completamente a priori. En este caso, para que los
conceptos puros del pensar tengan realidad, no tenemos más remedio que aplicarlos en el ámbito de la
experiencia.

Prueba ontológica
NO IMPOSIBLE

Kant no niega la posibilidad de que existan realidades fuera del campo de la experiencia. Lo que si niega es
la posibilidad de conocerlas teoricamente.
Prueba ontológica
SER SUPREMO
El concepto de ser absolutamente perfecto es una idea, pero, por tratarse de una simple idea, es
totalmente incapaz de ampliar por sí sola nuestro conocimiento respecto de lo que existe. Es cierto, afirma
Kant, que no se le puede negar criterio analítico de posibilidad. Ahora bien, la realidad constituye una
síntesis y su criterio de posibilidad (sintética) solo puede encontrarse en la experiencia.
Prueba ontológica
COMERCIANTE

Despues de todo lo dicho, Kant afirma que todo el esfuerzo y el trabajo en la conocida prueba ontológica
(cartesiana) son inútiles. Para dar más realismo a la inutilidad de tal esfuerzo, Kant, compara a los
defensores de la prueba ontológica con un comerciante que se cree rico por añadir algunos ceros mentales
a su cuenta corriente, cuando, a lo mejor, no tiene un duro (real) en el banco.

ARGUMENTOS Y
CONTRAARGUMENTOS SOBRE LA
EXISTENCIA DE DIOS DESDE EL
PUNTO DE VISTA DE LA FILOSOFÍA
B L O G , F IL O S O F Í A

A R G U M E N T O C O MO L Ó G I C O , A R G U M E N T O F IS I C O - T E O R I C O . . .

FILOSOQU E

“Limitar el saber para dejar espacio a la fe”, Kant.

Lo primero que debe quedar claro es que no sabemos si Dios existe o no. Si lo supiéramos
no estaríamos aquí reflexionando sobre ello. Lo segundo es que este es un artículo para leer
con atención.

Existen tres grandes argumentos sobre la existencia de Dios de los que se ha ocupado la
filosofía. Aunque con el paso del tiempo estos se han visto modificados, las líneas esenciales
son las que vamos a ver aquí ahora. Pero, desde mi punto de vista, resulta interesante
comenzar con una reflexión:

Si nada nace de la nada, la mera existencia de algo, este mundo nuestro que nos rodea, este
universo que nos abarca, parece implicar que siempre ha habido algo. Algunos llaman a esto
Dios. Esto ya lo pensó San Agustín. ¿Existiría Dios desde siempre? ¿Estaría más bien fuera
del tiempo? ¿En qué se entretenía Dios antes de la creación? Según San Agustín Dios no
hacía nada antes de la creación. En esta reflexión inicial solo queda añadir que si Dios fuera
esto, ese ente que ha existido desde siempre, como dice Heidegger a este Dios “el hombre no
puede rezarle ni ofrecerle sacrificios”.
Veamos los tres argumentos principales sobre la existencia de Dios:

1) El argumento ontológico. Esta idea atraviesa la historia de la filosofía desde San

Anselmo hasta Hegel. Lo podemos resumir así más o menos: Si definimos a Dios como el
ser supremo y perfecto, no sería ni lo más grande ni lo más perfecto si no existiera. Pensar a
Dios es pensarlo como existente. De la esencia de Dios no puede separarse su existencia.
Descartes lo compara con la esencia de un triángulo rectángulo, cuya esencia no puede
separarse de que la suma de sus tres ángulos dé 180º.

La crítica filosófica a este argumento es demoledora. No basta con definir a Dios para
demostrar su existencia. ¿Cómo puede una definición demostrar algo? Pensémoslo un poco.
Sería como pretender ser más rico por definir la riqueza…

2) El argumento cosmológico. Este argumento se sustenta en el cuarto principio

ontológico, el principio de razón suficiente (de Leibniz) que viene a ser así: “Ningún ente
puede ser verdad o existir sin que haya una razón suficiente de por qué es así y no de otro
modo”. El mundo existe, pero es contingente (este concepto en terminología filosófica
significa que no es necesario, que hubiera podido no existir). Así, para explicar la existencia
del mundo, es necesario suponer que tiene una causa. Para explicar el mundo (el conjunto
de seres contingentes), hay que suponer la existencia de un ser absolutamente necesario
(que sería Dios).

Este argumento es muy potente, pues sustenta su punto fuerte en un principio ontológico
fundamental que no se puede poner en duda. Ahora bien, una de las respuestas filosóficas
que se pueden ofrecer es que el argumento cosmológico, en el mejor de los casos,
demostraría la existencia de un ser necesario, un ente necesario. Pero, ¿cómo podemos estar
seguros de que este ente sea un Dios? Podría tratarse de la Naturaleza, o un ser eterno sin
subjetividad ni personalidad alguna, un ser sin conciencia, sin voluntad, sin amor…
No creo que nadie viera en este ente un Dios aceptable. ¿Para qué ofrecerle sacrificios si no
le importa? ¿Para qué rezarle si no os escucha? ¿Para qué prestarle obediencia si no nos pide
nada? Y la clave, ¿para qué amar a un Dios así si no nos ama?

3) El argumento físico-teológico. Si un día caminando por otro planeta nos

encontráramos un reloj (o cualquier artefacto complejo), nadie podría creer que es
simplemente el fruto de las leyes físicas o de las leyes de la naturaleza. Todos lo
entenderíamos como el resultado de una inteligencia que ha llevado una acción deliberada.
Siguiendo con este razonamiento, si cualquiera de los seres vivos es infinitamente más
complejo que el reloj más sofisticado, ¿cómo podemos explicar esto? El mundo, así,
respondería demasiado a un orden, a cierta armonía, como para poder explicarlo sin
suponer que tiene en su origen una inteligencia benévola y organizadora.

La crítica a este argumento es también muy dura. ¿De qué armonía estamos hablando? El
universo está repleto tanto de azar como de horrores. Las leyes de la naturaleza, el azar y la
necesidad, la evolución, todo esto cada vez explica más y mejor la existencia del universo.
No parece que la racionalidad humana requiera de una inteligencia ordenadora cuando
podemos explicar muchas de las cosas que existen sin tener que recurrir a ella. Me gustaría
añadir, parafraseando a Adorno, ¿qué Dios puede haber después de Auschwitz o Ruanda?

Podemos concluir brevemente diciendo que Dios es objeto de fe más que de pensamiento.
No parece que haya ningún creyente que pueda estar más seguro de la existencia de Dios
que cualquier persona pueda estarlo de sus sueños cuando está durmiendo.

La crítica de Kant a las pruebas de la

existencia de Dios
07/01/2019 Cultura 1 Comment filosofía, Javier Merino, Kant

Por Javier Merino

Desde la época del Cristianismo medieval (el cual asimiló a su manera el legado de la filosofía griega de
Platón y Aristóteles) hasta el mismo siglo XVIII, la posición “metafísica” predominante fue el
Teocentrismo, esto es que el fundamento último del mundo y del hombre está, o eso se afirma, en un ser
supremo, causa creadora de todo, fuente última de la Verdad, el Bien y la Belleza, etc.

La filosofía de Kant, sin embargo, es la constatación de un cambio radical y decisivo en esta situación (un
cambio que marca en el fondo la marcha del mundo desde entonces): constata el paso –propio y peculiar
de la modernidad plena- de un Teocentrismo a un Antropocentrismo. Estamos aquí ante un rasgo clave
de la Ilustración: el (nuevo) Fundamento del mundo es el Sujeto humano racional (y por ello “Dios” pasa
a ocupar de un modo u otro un papel secundario (deja de ser el protagonista absoluto para convertirse en
un actor de reparto, por decirlo de forma gráfica).
 Inmanuel Kant
¿Qué implica esto filosóficamente? En el caso de Kant –aunque también en otros autores
posteriores- implica negar cualquier tipo de validez a las tradicionales pruebas de la existencia de
Dios. En su obra Crítica de la razón pura –en la parte titulada “Dialéctica transcendental”– refutó
expresamente y con detalle los tres grandes tipos de pruebas: el “argumento ontológico” (debido a San
Anselmo, seguidor de San Agustín), el “argumento cosmológico” y el “argumento teleológico” (estas dos
últimas clases de pruebas están, por ejemplo, en Santo Tomás, y después se repitieron con variantes en
autores posteriores hasta el siglo XVIII). Según Kant, en el fondo, todos los tipos de prueba pueden
finalmente retrotraerse a la primera, así que sólo vamos a exponer la aguda crítica que este autor le dirige.
El “argumento ontológico” pretender pasar sin más del plano lógico al plano real, es decir, pretende pasar
de un modo cierto, seguro y evidente del concepto de Dios ubicado en la mente del hombre a proclamar
que el referente de ese concepto –un ser supremo, perfecto, infinito, omnipotente, omnisciente, etc.– debe
existir necesariamente tanto en la mente como en la realidad, pues en caso contrario sería un concepto
contradictorio. Ahora bien, dice Kant: solo la experiencia sensible puede en última instancia probar,
certificar, que eso a lo que alude un concepto abstracto existe o no. Sin embargo, en el terreno de lo
empírico nada puede demostrar de un modo riguroso y satisfactorio la existencia de un ser infinito,
perfecto, necesario, causa creadora de todo, etc. Por lo tanto, y en definitiva, esta “prueba” de la
existencia de Dios no prueba nada de nada. Es una mera ilusión, un argumento falaz que la razón puede
desmontar mostrando el truco que encierra (pues solo a partir de la experiencia sensible es legítimo el
paso de lo lógico a lo real).
 Estructura de la Crítica de la razón pura

¿Qué se concluye en general de la crítica de Kant a las pruebas de la existencia de Dios? Que la Teología
en ningún caso podrá nunca demostrar de un modo satisfactorio, cierto, seguro, fiable, que existe
por encima del mundo y del hombre un Dios que sea la causa creadora de todo. Pero, para terminar,
¿por qué Kant, en el fondo, afirma algo así? Porque su obra refleja el ocaso del Teocentrismo y el auge
del Antropocentrismo (y por eso la define como “idealismo transcendental”). No pueden convivir sin
más dos Fundamentos, o lo es Dios o lo es el Hombre (y el mundo moderno, en su madurez ilustrada,
apostó decididamente por la segunda opción, al menos hasta el día de hoy).

Argumento ontológico
ProslogionLógica modalImmanuel Kant
De Wikipedia, la enciclopedia libre
El argumento ontológico es un argumento filosófico a favor de la existencia de Dios que utiliza
la ontología. Muchos argumentos entran en la categoría de lo ontológico, y tienden a involucrar a
los argumentos sobre el estado de ser o existir. Más específicamente, los argumentos ontológicos
tienden a comenzar con una teoría a priori sobre la organización del universo. Si esa estructura
organizacional es verdadera, el argumento proveerá las razones por las cuales Dios debe existir.
El primer argumento ontológico en la tradición cristiana occidental fue propuesto por Anselmo de
Canterbury en su obra de 1078, Proslogion. Anselmo definió a Dios como «aquel del que nada más
grande [que él] puede ser pensado», y argumentó que este ser debe existir en la mente, incluso en la
mente de la persona que niega la existencia de Dios. Sugirió que, si el mayor ser posible existe en la
mente, también debe existir en la realidad. Si solo existe en la mente, entonces un ser aún mayor
debe ser posible: uno que existe tanto en la mente como en la realidad. Por lo tanto, este ser más
grande posible debe existir en la realidad. El filósofo francés del siglo XVII, René Descartes,
describió un argumento similar. Descartes publicó varias variaciones de su argumento, cada una de
las cuales se centraba en la idea de que la existencia de Dios es inmediatamente deducible de una
idea «clara y distinta» de un ser supremamente perfecto. A principios del siglo XVIII, Gottfried
Leibnizaumentó las ideas de Descartes en un intento de probar que un ser «supremamente perfecto»
es un concepto coherente. Un argumento ontológico más reciente vino de Kurt Gödel, quien
propuso un argumento formal para la existencia de Dios. Norman Malcolm revivió el argumento
ontológico en 1960 cuando encontró un segundo argumento ontológico más fuerte en la obra de
Anselmo; Alvin Plantinga desafió este argumento y propuso una alternativa, basada en la lógica
modal. También se han realizado intentos para validar la prueba de Anselmo utilizando
una demostración automática de teoremas. Otros argumentos han sido categorizados como
ontológicos, incluyendo los argüidos por el filósofo islámico Mulla Sadra.
Desde su propuesta, pocas ideas filosóficas han generado tanto interés y discusión como el
argumento ontológico. Casi todas las grandes mentes de la filosofía occidental han encontrado al
argumento digno de su atención, y se han desarrollado una serie de críticas y objeciones. El primer
crítico del argumento ontológico fue un contemporáneo de Anselmo, Gaunilo de Marmoutiers.
Utilizó la analogía de una isla perfecta, sugiriendo que el argumento ontológico podría ser usado
para probar la existencia de cualquier cosa. Esta fue la primera de muchas parodias, todas las cuales
intentaron demostrar que el argumento tiene consecuencias absurdas. Luego, Tomás de
Aquino rechazó el argumento sobre la base de que los seres humanos no pueden conocer la
naturaleza de Dios. Posteriormente, David Hume ofreció una objeción empírica, criticando su falta
de razonamiento probatorio y rechazando la idea de que cualquier cosa puede existir
necesariamente. La crítica de Immanuel Kant se basaba en lo que él veía como la falsa premisa de
que la existencia es un predicado. Argumentó que «existir» no añade nada (incluyendo la
perfección) a la esencia de un ser, y así un ser «supremamente perfecto» puede ser concebido para
no existir. Finalmente, filósofos, incluyendo a C. D. Broad, descartaron la coherencia de un ser
máximamente grande, proponiendo que algunos atributos de grandeza son incompatibles con otros,
haciendo que el «ser máximamente grande» sea incoherente.

Clasificación
La definición tradicional de un argumento ontológico fue dada por Immanuel Kant. Contrastó el
argumento ontológico (literalmente cualquier argumento «relacionado con el ser») con los
argumentos cosmológicos y fisio-teóricos. Según el punto de vista kantiano, los argumentos
ontológicos son aquellos basados en un razonamiento a priori.
Graham Oppy, que en otras partes expresó la opinión de que «no ve ninguna razón urgente» para
apartarse de la definición tradicional, definió los argumentos ontológicos como aquellos que
comienzan con «nada más que premisas analíticas, a prioriy necesarias» y concluyen que Dios
existe. Oppy admitió, sin embargo, que no todas las «características tradicionales» de un argumento
ontológico (analiticidad, necesidad y prioridad) se encuentran en todos los argumentos ontológicos
y, en su obra de 2007, Ontological Arguments and Belief in God, la definición de un argumento
ontológico solo emplearía consideraciones «enteramente internas a la cosmovisión teísta».
Oppy subclasificó los argumentos ontológicos en categorías definitorias, conceptuales (o
hiperintensionales), modales, meinongianos, experimentales, merológicos, de orden superior o
hegelianos, basadas en las cualidades de sus premisas. Definió estas cualidades de la siguiente
manera: los argumentos definitorios invocan definiciones; los argumentos conceptuales invocan «la
posesión de ciertos tipos de ideas o conceptos»; los argumentos modales consideran posibilidades;
los argumentos meinongianos afirman «una distinción entre diferentes categorías de existencia»; los
argumentos experimentales emplean la idea de que Dios existe únicamente para aquellos que han
tenido experiencia de él; y los argumentos hegelianos son de Hegel. Posteriormente, él categorizó
los merológicos como argumentos que «se basan en [...] la teoría de la relación todo-parte».
William Lane Craig criticó el estudio de Oppy como demasiado vago para una útil clasificación.
Craig señaló que un argumento puede ser clasificado como ontológico si intenta deducir la
existencia de Dios, junto con otras verdades necesarias, a partir de su definición. Sugirió que los
defensores de los argumentos ontológicos afirmarían que, si entendiéramos completamente el
concepto de Dios, deberíamos aceptar su existencia. William L. Rowe definió los argumentos
ontológicos como aquellos que parten de la definición de Dios y, usando sólo principios a priori,
concluyen con la existencia de Dios.

Desarrollo
El argumento ontológico pudo haber tiendo sus raíces en las obras de filósofos griegos
como Platón y los neoplatónicos o en la teología estoica, ya que los estoicos fueron los primeros en
usar el concepto de máxima perfección. Algunos de sus precursores aparecen en el segundo libro
de De Natura Deorum de Cicerón, donde declaró que el universo es máxima perfección. Y,
consistentemente, usaron el término "Dios" para referirse al universo. [1]

La opinión dominante es que el argumento ontológico fue expresado y desarrollado claramente

primero por Anselmo de Canterbury. Algunos estudiosos argumentaron que el filósofo
islámico Avicena (Ibn Sina) desarrolló un tipo especial de argumento ontológico antes de Anselmo,
pero otros estudiosos han dudado de esta posición.
Daniel Dombrowski marcó tres etapas principales en el desarrollo del argumento: la formulación
explícita inicial de Anselmo; las críticas del siglo XVIII de Kant y Hume; y la identificación de un
segundo argumento ontológico en el Proslogion de Anselmo por los filósofos del siglo XX.

Protoargumento de Avicena
Artículo principal: Prueba de la veracidad

El Dios que defiende Avicena es un Ser Necesario, y todo lo demás es contingente. Dios no tiene otra esencia además
de su existencia.

En la sección de metafísica de El libro de la curación de Avicena (980–1037), que ha venido a

conocerse como el argumento de la contingencia y de la necesidad (Imakan wa Wujub). Este fue el
primer intento de emplear un método apriorístico para demostrar, con el mero empleo de la
intuición y de la razón, la existencia de Dios. Aunque aún el argumento se discute si debe ser
clasificado como ontológico o cosmológico (mediante observaciones a posteriori). Algunos lo
clasifican como ambos.
En dicha sección, Avicena inicia un profundo análisis de la cuestión del ser, en el que distingue
entre la esencia (mahiat) y la existencia (wujud). Propone que el hecho de la existencia no puede ser
inferido de (o ser tenido en cuenta por) la esencia de las cosas existentes, y que la forma y
la materia no pueden, por sí mismas, interactuar y originar el movimiento del universo o la
progresiva renovación de las cosas existentes. Por el contrario, la existencia ha de deberse a alguna
Causa o Agente que hace necesaria, imparte, confiere y añade la existencia a la esencia. Para poder
hacer esto, la Causa debe ser algo existente y coexistir con sus efectos. Dicha causa va a ser
identificada con Dios en la segunda parte del argumento.
De acuerdo con Avicena, el universo consiste en una sucesión de seres contingentes, y cada uno es
responsable de la existencia del resto de seres por debajo de él. Dado que rechaza la infinitud de
dicha concatenación, afirma que dicha sucesión ha de tener un principio, en el que sitúa a un único
ser cuya esencia es su propia existencia, y que por tanto es autosuficiente y no necesita de ningún
otro ser anterior que le confiera existencia. Dado que tal ser, al que llama Dios, no es contingente,
sino necesario y eterno por sí mismo, satisface la condición de ser la causa necesaria de toda la
concatenación de entidades.
El argumento podría formularse de la siguiente manera:
 1. El universo es una sucesión de seres contingentes.
2. Un conjunto de seres contingentes también debe ser contingente.
3. El universo debe tener algo fuera de sí mismo que haya causado su existencia.
4. Esta causa tiene que ser contingente o necesaria.
5. No puede ser contingente.
6. Debe de haber una entidad necesaria que haya causado al universo.
7. Ese ser es Dios.
 Conclusión: Dios existe.

Argumento de Anselmo

Anselmo de Canterbury fue el primero en intentar un argumento ontológico para la existencia de Dios.

Artículo principal: Proslogion

El teólogo y filósofo Anselmo de Canterbury (1033-1109) propuso un argumento ontológico en el
segundo y tercer capítulos de su Proslogion. El argumento de Anselmo no fue presentado para
probar la existencia de Dios; más bien, Proslogion fue una obra de meditación en la que documentó
cómo la idea de Dios se hizo evidente para él.
En el capítulo 2 del Proslogion, Anselmo definió a Dios como un «ser tal, que nada mayor puede
ser concebido». Sugirió que incluso «el necio» puede entender este concepto, y este entendimiento
mismo significa que el ser debe existir en la mente. El concepto debe existir solo en nuestra mente,
o en nuestra mente y en la realidad. Si tal ser existe solo en nuestra mente, entonces un ser mayor
(que exista en la mente y en la realidad) puede ser concebido (este argumento es generalmente
considerado como una reductio ad absurdum, porque se demuestra que la opinión del necio es
inconsistente). Por lo tanto, si podemos concebir un ser del que nada más grande puede ser
concebido, debe existir en la realidad. Por lo tanto, un ser tal que no podía concebirse algo mayor
(que Anselmo definió como Dios) debe existir en la realidad.

El argumento de Anselmo en el capítulo 2 puede resumirse como sigue:

1. Es una verdad conceptual (o, por así decirlo, una verdad por definición) que Dios es un ser tal
que no se puede imaginar algo más grande (es decir, el ser más grande posible que se pueda
imaginar).
2. Dios existe como una idea en la mente.
3. Un ser que existe como idea en la mente y existe en la realidad es, en iguales condiciones,
más grande que un ser que solo existe como idea en la mente.
4. Así, si Dios existe solo como una idea en la mente, entonces podemos imaginar algo que es
más grande que Dios (es decir, un ser posible más grande que existe).
5. Pero no podemos imaginar algo más grande que Dios (pues es una contradicción suponer que
podemos imaginar un ser más grande que el más grande posible que se pueda imaginar).
 6. Por lo tanto, Dios existe.
En el capítulo 3, Anselmo presentó otro argumento en la misma línea:

1. Por definición, Dios es un ser del que nada más grande puede ser imaginado.
2. Un ser que necesariamente existe en la realidad es más grande que un ser que no
necesariamente existe.
3. Así, por definición, si Dios existe como una idea en la mente, pero no necesariamente existe
en la realidad, entonces podemos imaginar algo que es más grande que Dios.
4. Pero no podemos imaginar algo que sea más grande que Dios.
5. Así, si Dios existe en la mente como una idea, entonces Dios necesariamente existe en la
realidad.
6. Dios existe en la mente como una idea.
7. Por lo tanto, Dios necesariamente existe en la realidad.
Esto contiene la noción de un ser que no puede concebirse para no existir. Argumentó que si algo
puede concebirse para no existir, entonces algo más grande puede ser concebido. En consecuencia,
un ser del que nada mayor puede ser concebido no puede ser concebido para no existir y, por lo
tanto, debe existir. Esto puede leerse como una reafirmación del argumento en el capítulo 2, aunque
Norman Malcolm sostuvo que era un argumento diferente, más fuerte.

El Argumento entre escolásticos

La prueba anselmiana sobre la existencia de Dios fue bastante defendida por gran parte de los
filósofos de la escolástica. Entre sus defensores estaban: Alberto Magno, Alejandro de
Hales, Enrique de Gante y entre otros, las formulaciones más destacadas son las de Buenaventura
de Fidanza y la de Duns Escoto. [2]

Buenaventura de Fidanza

San Buenaventura fue uno de los primeros pensadores del siglo XIII que prestó seria atención al argumento ontológico.

Juan de Fidanza (San Buenaventura) leyó el Proslogio de Anselmo a través de la visión aristotélica.
Se basó en el principio de identidad al afirmar que la expresión “Dios existe” es sinónima de “Dios
es Dios” y no se puede dudar de la verdad de esta proposición. [3]

"Conocemos los principios en la medida en que entendemos los términos que los componen,
porque la causa del predicado está incluida en el tema. Esta es la razón por la cual los
principios son evidentes. Lo mismo es cierto acerca de Dios. Porque Dios, o la verdad más
elevada, es ser él mismo, aquello de lo cual nada más grande puede ser pensado. Por lo
tanto, no se puede pensar que Dios no lo es, porque el predicado ya está incluido en el
sujeto."
Buenaventura - In I Sent. d. 8, art. 1, q. 1 concl.
La proposición “Dios existe” es comparable con la proposición “lo mejor es mejor”. Estas
proposiciones tautológicas son tan evidentes, que nunca podrían ser falsas. Como Dios se identifica
con su existencia, por lo tanto, Dios existe.
"Nadie puede ignorar el hecho de que esto es cierto: lo mejor es lo mejor; o piensa que es
falso. Pero lo mejor es un ser que es absolutamente completo. Ahora cualquier ser que es
absolutamente completo, por esta misma razón, es un ser real. Por lo tanto, si lo mejor es lo
mejor, lo mejor es. De manera similar, uno puede argumentar: si Dios es Dios, entonces
Dios lo es. Ahora el antecedente es tan verdadero que no se puede pensar que no lo es. Por
lo tanto, es verdad sin duda que Dios existe."
Buenaventura - De mysterio trinitatis 1.1 fund. 29
Juan Duns Scoto
Duns Escoto retomó el argumento de San Anselmo en las Cuestiones sobre las Sentencias (Opus
oxoniense) en donde, según él, “reforzó” el razonamiento al poner de relieve la importancia de la
pensabilidad del concepto de Dios, es decir, su posibilidad. Si el concepto de algo es contradictorio,
no es pensable. Pero el concepto de Dios es pensable, ya que hasta el ateo, quien niega que Dios
existe en la realidad, lo acoge en su entendimiento.
Por lo tanto, si el concepto de Dios es pensable y no contradictorio, es posible. Escoto dice que
podemos llegar a un concepto relativamente simple de Dios, el concepto de "ser infinito". Pero en el
caso de Dios, la posibilidad de su existencia implica la necesidad de su existencia, porque Dios es
infinito. Este concepto puede parecer tan compuesto como "el bien más elevado" o la "primera
causa", un ser que es infinito (ilimitado) como su forma intrínseca de existir. Por lo tanto, si es
posible que exista, Dios existe necesariamente. [4]

El Argumento en la Edad Moderna

El argumento de San Anselmo ha sido discutido durante la Edad Moderna por las corrientes
filosóficas modernas del racionalismo y el empirismo. En el racionalismo, el argumento fue acogido
en un ambiente favorable para su desarrollo, debido a la habitual construcción de sistemas
filosóficos mediante solo la razón (a priori). En el empirismo, no se le ha considerado como un
argumento sólido a causa de que admite la existencia de algo sin ser verificable mediante la
experiencia.
René Descartes

El pensador francés René Descartes compuso varios argumentos que podrían denominarse ontológicos.

René Descartes (1596-1650) compuso una serie de argumentos ontológicos, que difieren de la
formulación de Anselmo. En términos generales, son argumentos menos formales que la intuición
natural.
Descartes escribió en su Quinta Meditación
 Pues bien, si del hecho de poder yo, sacar de mi pensamiento la idea de una
cosa, se sigue que todo cuanto percibo clara y distintivamente que pertenece a
dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no es ésta una posible base para un
argumento para probar la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su
idea de Dios o de un ser supremamente perfecto, es aquella que encuentro
dentro de mí tan seguramente como la idea de cualquier figura o número; y
no conozco con menor claridad y distinción que pertenece a su naturaleza
una existencia eterna, de como conozco que todo lo que puedo demostrar de
alguna figura o número pertenece verdaderamente a la naturaleza de éstos.
— Descartes (AT 7:65; CSM 2:45)

Descartes argumentó que la existencia de Dios puede deducirse de su naturaleza, del mismo modo
que las ideas geométricas pueden deducirse de la naturaleza de las figuras (utilizó la deducción de
los tamaños de los ángulos en un triángulo como ejemplo). Sugirió que el concepto de Dios es el de
un ser supremamente perfecto, que posee todas las perfecciones. Parece haber asumido que la
existencia es un predicado de una perfección. Así, si la noción de Dios no incluía la existencia, no
sería supremamente perfecta, ya que carecería de una perfección. En consecuencia, la noción de un
Dios supremamente perfecto que no existe, Descartes argumenta, es ininteligible. Por lo tanto,
según su naturaleza, Dios debe existir.

Podría expresarse dos versiones de los argumentos ontológicos de Descartes: [5]

 Versión 1:
1. Todo idea clara y distinta que percibo es verdadera.
2. Percibo clara y distintamente que la existencia necesaria está contenida en la idea de Dios.
3. Por lo tanto, Dios existe.
 Versión 2:
1. Tengo una idea de un ser supremamente perfecto, es decir, un ser que tiene todas las
perfecciones.
2. La existencia necesaria es una perfección.
3. Por lo tanto, existe un ser supremamente perfecto.
Baruch Spinoza
La proposición 11 de la primera parte de la Ética de Baruch Spinoza pretende probar la existencia
de Dios, afirmando que: «Dios, o, en otras palabras, aquella sustancia constituida por un número
infinito de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe
necesariamente». [6]

Para demostrar esta proposición, Spinoza ofrece tres pruebas:

 Primera prueba
La primera demostración es una, según algunos, escurridiza demostración por reducción al absurdo:

1. Cuando dos cosas no tienen nada en común, una no puede ser la causa de la otra (premisa 1,
E1p3).
2. Es imposible que dos sustancias tengan el mismo atributo (o esencia) (premisa 2, E1p5).
3. Dos sustancias con atributos diferentes no tienen nada en común (Premise 3, E1p6d).
4. Por lo tanto, una sustancia no puede causar la existencia de otra sustancia (De 1, 2, 3. E1p6).
5. O bien las sustancias son causadas por otras sustancias o existen por su propia naturaleza
(Premisa 4, E1p7d).
6. Por lo tanto, las sustancias deben existir por su propia naturaleza (es decir, la esencia de una
sustancia debe involucrar la existencia). (De 4, 5. E1p7)
El argumento ontológico de Spinoza difiere de los argumentos ofrecidos por Anselmo y Descartes
porque Spinoza no deduce la existencia de Dios de la afirmación de que nuestra idea de Dios
involucra la existencia y no asume que la existencia es una perfección. [7]

 Segunda prueba
Vendría a afirmar que: «Lo que carece de razón o causa que impida su existencia necesariamente
existe. No hay razón o causa alguna capaz de impedir la existencia de Dios, luego Dios existe».

 Tercera prueba
Nosotros existimos y somos seres finitos. Por tanto, si Dios, siendo infinito, no existiera, los seres
finitos serían más poderosos que Él, infinito, lo que es absurdo.

Gottfried Leibniz

El filósofo alemán Gottfried Wilhelm Leibniz consideraba el argumento ontológico como «muy precioso e ingenioso». [8]

Gottfried Wilhelm Leibniz vio un problema con el argumento ontológico de Descartes: que
Descartes no había afirmado la coherencia de un ser «supremamente perfecto». Propuso que, a
menos que se pudiera demostrar la coherencia de un ser supremamente perfecto, el argumento
ontológico falla.
«No podemos inferir con seguridad de las definiciones hasta que sepamos que son reales o
que no implican ninguna contradicción. La razón de esto es que a partir de conceptos que
implican una contradicción, se pueden sacar conclusiones contradictorias
simultáneamente, y esto es absurdo.» [9]

Él dio su propia contribución al argumento ontológico al proporcionar una prueba de que Dios es
posible. La prueba de Leibniz para demostrar que Dios es posible es mostrar que el concepto de
Dios es consistente (que no es contradictoria). Leibniz veía la perfección como imposible de
analizar; por lo tanto, sería imposible demostrar que todas las perfecciones son incompatibles.

«Llamo a cada cualidad simple que es positiva y absoluta, o expresa lo que expresa sin
límites, una perfección. Pero una cualidad de este tipo, porque es simple, es, por lo tanto,
irresoluble o indefinible, ya que de lo contrario no será una cualidad simple sino un
agregado de muchas, o si es una, estará circunscrita por límites y así será conocido a
través de negaciones de un progreso adicional contrario a la hipótesis, ya que se asumió
una calidad puramente positiva. A partir de estas consideraciones, no es difícil mostrar que
todas las perfecciones son compatibles entre sí o pueden existir en el mismo sujeto.» [10]

Leibniz afirma que el argumento anterior demuestra todas las perfecciones pueden existir juntas en
una sola entidad, y por consiguiente, que es posible que exista un ser perfecto. Dado que la
existencia necesaria es, según Leibniz, una perfección, el argumento de Descartes es todavía
válido.[11]

Mulla Sadra
Mulla Sadra (c. 1571/2-1640) fue un filósofo islámico iraní chiita que fue influenciado por filósofos
musulmanes anteriores como Avicena y Suhrawardi, así como el metafísico sufí Ibn Arabi. Sadra
discutió los argumentos de Avicena para la existencia de Dios, afirmando que no eran a priori. Él
rechazó el argumento sobre la base de que la existencia precede a la esencia, o que la existencia de
los seres humanos es más fundamental que su esencia.
Sadra presentó un nuevo argumento, conocido como Argumento Seddiqin o Argumento de los
Justos. El argumento intenta probar la existencia de Dios a través de la realidad de la existencia, y
concluir con la necesidad pre-eterna de Dios.En este argumento, una cosa se demuestra a través de
sí misma, y un camino es idéntica a la meta. En otros argumentos, la verdad se alcanza desde una
fuente externa, tal como desde lo posible a lo necesario, desde el originado al origen eterno, o desde
el movimiento al motor inmóvil. En el argumento de los justos, no hay término medio que no sea la
verdad. Su versión del argumento ontológico puede resumirse de la siguiente manera:

1. Hay existencia.
2. La existencia es una perfección por encima de la cual no se puede concebir la perfección.
3. Dios es perfección y perfección en existencia.
4. La existencia es una realidad singular y simple; no hay pluralismo metafísico.
5. Esa singular realidad se clasifica en intensidad en una escala de perfección (es decir, una
negación de un monismo puro).
6. Esa escala debe tener un punto límite, un punto de mayor intensidad y de mayor existencia.
7. Por lo tanto, Dios existe.
Mulla Sadra describe este argumento en su obra principal Al-asfar Al-arba'a (Cuatro viajes) de la
siguiente manera:

La existencia es una realidad única, objetiva y simple, y no hay diferencia entre sus partes,
salvo en términos de perfección e imperfección, fuerza y debilidad [...] Y la culminación de
su perfección, donde no hay nada más perfecto, es su independencia de cualquier otra cosa.
Nada más perfecto debe ser concebible, ya que cada cosa imperfecta pertenece a otra cosa
y necesita ser perfecta. Y, como ya se ha explicado, la perfección es anterior a la
imperfección, la realidad a la potencia y la existencia a la no existencia. También, se ha
explicado que la perfección de una cosa es la cosa misma, y no una cosa además de ella.
Por lo tanto, ya sea la existencia es independiente de los demás o está en necesidad de
otros. Lo primero es lo Necesario, que es pura existencia. Nada es más perfecto que Él. Y
en Él no hay lugar para la no existencia o imperfección. Este último es distinto de Él, y es
considerado como Sus actos y efectos, y para otros que Él no hay subsistencia, a menos que
por Él. Pues no hay imperfección en la realidad de la existencia, y la imperfección se añade
a la existencia solo por la calidad de ser causada, ya que es imposible que un efecto sea
idéntico a su causa en términos de existencia.
Mulla Sadra
Los idealistas alemanes
Hegel creía que la existencia se establecería como un predicado en un ser infinito solamente.

El idealismo alemán representó la vuelta a la metafísica después de la crítica de Kant a ésta. Ahora,
ésta no se refiere a la cosa en sí misma, pues implicaría un retroceso hacia el dogmatismo, sino
sobre las representaciones mentales, al punto tal de identificar el pensamiento con la realidad. Los
filósofos más importantes de este período son Fichte, Schelling y Hegel. Los tres han desarrollado
un sistema filosófico muy similar, comúnmente llamado “panteísmo idealista” construido
totalmente a priori. [2]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel consideraba, no obstante, que entender la existencia como la
posición del concepto ya exhaustivamente determinado no implica una verdadera superación de la
particular noción de ser que está a la base del argumento ontológico en su formulación clásica.
Sobre dicha noción se constituyen para Hegel una concepción de la realidad y una concepción de
lo Absoluto, una ontología y una teología, que le son correlativas. [12]

En su Ciencia de la lógica sostiene que en las cosas finitas su esencia se distingue claramente de su
existencia. Por ello, éstas pueden pensarse como existentes o como no existentes ya que, de hecho,
pueden existir o no existir.

“Pero con respecto a Dios, el pensamiento y la existencia, el ser y la noción son idénticos;
y es precisamente aquella unidad de la noción y del ser por la cual Dios está constituido
(…) Esta observación vulgar de la crítica kantiana de que el pensamiento y el ser son dos
cosas distintas podrá turbar el espíritu, pero no conseguirá detener el movimiento por el
que el espíritu va del pensamiento de Dios a la afirmación de su existencia” [13]

De esta manera, Hegel se basa en que el pensamiento y realidad son idénticos, característica de su
idealismo extremo. Por esta razón, la prueba cambia radicalmente de sentido ya que no pretende
probar que lo que existe en el pensamiento existe también en la realidad como si pensamiento y
realidad fueran dos planos diferentes. Según Hegel "lo racional es real". Entonces, si la existencia
de Dios es necesaria en el pensamiento también lo es en la realidad. [14]

Argumento Mereológico
Los argumentos mereológicos son argumentos ontológicos que se basan en los recursos de
la mereología, es decir, la teoría de la relación partes con el todo. [15]

Una instancia de argumentos de este tipo es la siguiente:

1. Yo existo. (Premisa, contingente a priori )

2. (Por lo tanto) Existe algo, es decir, al menos una cosa. (1)
3. Siempre que algunas cosas existen, hay algo de lo que todas son partes. (Premisa de
mereología)
4. (Por lo tanto) Hay exactamente una cosa de la cual todo es parte. (De 2, 3)
5. Lo único de lo que todo es parte es Dios. (Definición del panteísmo)
6. (Por lo tanto) Dios existe. (Desde 4, 5)
Argumento Meinongiano
Estos son los argumentos que dependen de las teorías sobre los objetos de Alexius Meinong,
basándose en la cuantificación sobre (o referencia a) objetos inexistentes. Una forma de
representarlo sería así: [16]

1. Todas las instancias de la frase "A B es B" son verdaderas.

2. Un Ser Perfecto existente es existente es verdadero.
3. Por lo tanto, un Ser Perfecto existente existe.
 Conclusión: Dios existe.
Los meinongianos supondrían que si B se ejemplifica con cualquier propiedad, entonces el resultado
es verdadero (y muy probablemente, necesario, analítico y a priori). Por ejemplo, el cuadrado
redondo es redondo; el rey calvo de Francia es calvo. Este es el principio de caracterización, que
postula que cualquier objeto tiene esas propiedades que se caracteriza por tener ("El AB es A y
B, respectivamente"). Lo único que se ha hecho es cambiar A por Ser Perfecto y B por existente.
[17]

Sin embargo, los meinongianos más sofisticados insistirán en que debe haber alguna restricción en
las instancias de sustitución para B, para permitir a uno extraer la obvia e importante distinción
ontológica entre los dos grupos siguientes: {el sol, la Torre Eiffel, Michael Jackson, etc} y {Santa
Claus, Mickey Mouse, el cuadrado redondo, etc}.

La elección del vocabulario aquí es controvertido: se supones que las cosas anteriores existen y las
últimas no. Bajo esta suposición, 'existente' no será una instancia de sustitución adecuada para B, ya
que aún no se puede incluir a Dios en el primer grupo de objetos con seguridad. Los expertos
reconocerán que el punto crucial es que los argumentos ontológicos meinongianos no respetan la
distinción entre propiedades nucleares (propiedades que caracterizan la naturaleza de un objeto
presentado) y no nucleares (no asumibles, propiedades que no son constitutivas ni una parte
consecutiva de su naturaleza).

Se debe tener en cuenta que ni Meinong, ni ninguno de sus partidarios modernos bien conocidos
como Terence Parsons o Richard Sylvan respaldan el argumento ontológico meinongiano, y
también deben señalarse que la mayoría motiva la distinción entre propiedades nucleares y no
nucleares en parte por la necesidad de evitar argumentos ontológicos meinongianos. [18]

Argumentos modales
La lógica modal se ocupa de la lógica de la posibilidad, así como de la necesidad. Paul
Oppenheimer y Edward N. Zalta señalan que "muchos autores recientes han interpretado este
argumento como modal". En la frase "aquello que ninguno puede ser concebido", la palabra
"puede" podría interpretarse como una posibilidad. Sin embargo, los autores escriben que "la lógica
del argumento ontológico en sí no incluye inferencias basadas en esta modalidad". [19]

Kurt Gödel
Artículo principal: Prueba ontológica de Gödel

Kurt Gödel "No creo en la ciencia empírica. Yo solo creo en la verdad a priori ".
El matemático Kurt Gödel proporcionó un argumento formal para la existencia de Dios. El
argumento fue construido por él, pero no publicado hasta mucho después de su muerte. Proporcionó
un argumento lógicamente válido basado en la lógica modal; utilizó la concepción de las
propiedades, concluyendo finalmente con la existencia de Dios.
Definición 1: x es como Dios si y sólo si x tiene como propiedades esenciales
aquellas y solo aquellas propiedades que son positivas.
Definición 2: A es una esencia de x si y solo si para cada propiedad B, x tiene
B necesariamente si y solo si A implica B.
Definición 3: x necesariamente existe si y solo si cada esencia de x es
necesariamente ejemplificada.
Axioma 1: Si una propiedad es positiva, entonces su negación no es positiva.
Axioma 2: Cualquier propiedad implicada por, es decir, estrictamente
implícita por una propiedad positiva es positiva.
Axioma 3: La propiedad de ser semejante a Dios es positiva.
Axioma 4: Si una propiedad es positiva, entonces es necesariamente positiva.
Axioma 5: La existencia necesaria es positiva.
Axioma 6: Para cualquier propiedad P, si P es positivo, entonces
necesariamente P es positivo.
Teorema 1: Si una propiedad es positiva, entonces es consistente, es decir,
posiblemente ejemplificada.
Corolario 1: La propiedad de ser semejante a Dios es consistente.
Teorema 2: Si algo es semejante a Dios, entonces la propiedad de ser
semejante a Dios es una esencia de esa cosa.
Teorema 3: Necesariamente, la propiedad de ser semejante a Dios se
ejemplifica.
Gödel definió ser «semejante a Dios» como teniendo cada característica positiva. Dejó el término
«positivo» indefinido. Gödel propuso que se entienda en un sentido estético y moral, o
alternativamente como lo opuesto a la privación (la ausencia de cualidades necesarias en el
universo). Advirtió contra la interpretación de «positivo» como moral o estéticamente «bueno» (la
más grande ventaja y la menor desventaja), ya que esto incluye características negativas. En su
lugar, sugirió que el «positivo» debe interpretarse como perfecto, o «puramente bueno», sin
características negativas.

Los teoremas de Gödel se enumeran a partir de los axiomas, por lo que la mayoría de las críticas de
la teoría se centran en los axiomas o las suposiciones hechas. Oppy argumentó que Gödel no da una
definición de «propiedades positivas». Sugirió que si estas propiedades positivas forman un
conjunto, no hay razón para creer que existe tal conjunto que sea teológicamente interesante, o que
haya solo un conjunto de propiedades positivas que sea teológicamente interesante.

Hartshorne y Malcolm
Charles Hartshorne y Norman Malcolm son los principales responsables de la introducción de
versiones modales del argumento en el debate contemporáneo. Ambos afirmaron que Anselmo tenía
dos versiones del argumento ontológico, el segundo de los cuales era una versión lógica modal. La
[20]

versión del argumento ontológico modal de Hartshorne se basa en la proposición “La existencia de
Dios es necesaria o imposible”, ya que la posibilidad o la contingencia no pueden aplicarse a Dios.
Esta versión del argumento fue formalizada por O´Hear con un modus tollendo tollens: [2]
-p→□-p Si Dios no existe, entonces, necesariamente Dios no existe.
-□-p Pero, no necesariamente Dios no existe.

p Por lo tanto, Dios existe

Esta versión está representada por Malcolm de la siguiente manera: [21]

 1. Dios existe o Dios no existe.

 2. Dios no puede existir ni desaparecer.
 3. Si Dios existe, Dios no puede dejar de existir.
 4. Por lo tanto, si Dios existe, la existencia de Dios es necesaria.
 5. Si Dios no existe, Dios no puede existir.
 6. Por lo tanto, si Dios no existe, la existencia de Dios es imposible.
 7. Por lo tanto, la existencia de Dios es necesaria o imposible.
Malcolm ahora agrega dos premisas adicionales para completar la forma de argumento ontológico
que encuentra en el capítulo 3 del Proslogion de San Anselmo:
 8. La existencia de Dios es solo imposible si el concepto de Dios es autocontradictorio.
 9. El concepto de Dios no es autocontradictorio.
 10. Por lo tanto, la existencia de Dios no es imposible.
 11. Por lo tanto (de (7) y (10)), Dios existe necesariamente.
Refiriéndose a los dos argumentos ontológicos propuestos por Anselmo en los capítulos 2 y 3 de su
Proslogion, Malcolm apoyó la crítica de Kant al argumento de Anselm en el capítulo 2: que la
existencia no puede ser la perfección de algo. Sin embargo, identificó lo que él ve como el segundo
argumento ontológico en el Capítulo 3 que no es susceptible a tal crítica. Al rechazar la idea de que
la existencia en sí misma es una perfección, Malcolm argumentó que la existencia necesaria es una
perfección. Malcolm apoyó la definición que Dios es "un ser del que nada más grande puede ser
imaginado" y sugirió que hace de la proposición de la existencia de Dios una afirmación
lógicamente necesariamente verdadera (como "un cuadrado tiene cuatro lados" es lógicamente
necesariamente cierto). [22]

Hartshorne dice que, para Anselmo, "la existencia necesaria es una forma de existencia superior a la
existencia ordinaria y contingente, y que la existencia ordinaria y contingente es un defecto". Para
Hartshorne, tanto Hume como Kant se centraron solo en si lo que existe es mayor que lo que no
existe. Sin embargo, "el punto de Anselmo es que lo que existe y no puede no existir es mayor que
lo que existe y no puede existir". Esto evita la pregunta de si la existencia es o no un predicado. [20]

Alvin Plantinga

Alvin Plantinga: "Pero como es racional aceptar su premisa central [del argumento ontológico], sí demuestra que es
racional aceptar esa conclusión."[23]

El filósofo cristiano Alvin Plantinga criticó los argumentos de Malcolm y Hartshorne, y ofreció una
alternativa. Sostuvo que, si Malcolm demuestra la existencia necesaria del ser más grande posible,
[24]

se deduce que hay un ser que existe en todos los mundos cuya grandeza en algunos mundos no es
superada. Argumenta, no demuestra que ese ser tenga una grandeza insuperable en este mundo.
En un intento de resolver este problema, Plantinga diferenció entre "grandeza" y "excelencia". La
excelencia de un ser en un mundo posibledepende solo de sus propiedades en ese mundo; la
grandeza de un ser depende de sus propiedades en todos los mundos. Por lo tanto, el ser más grande
posible debe tener excelencia máxima en cada mundo posible. Plantinga luego reformuló el
argumento de Malcolm, usando el concepto de "grandeza máxima".
Una versión de su argumento es la siguiente: [17]

1. Un ser tiene la excelencia máxima en un mundo posible W si y solo si

es omnipotente, omnisciente y totalmente bueno en W ; y
2. Un ser tiene la grandeza máxima si tiene excelencia máxima en cada mundo posible.
3. Es posible que haya un ser que tenga la grandeza máxima. (Premisa)
4. Por lo tanto, posiblemente, es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente bueno.
5. Por lo tanto, (por el axioma S5) es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente bueno. [25]

6. Por lo tanto, existe un ser omnisciente, omnipotente y perfectamente bueno.

Según el apologista cristiano William Lane Craig, considera que éste argumento tiene más
posibilidades de ser convincente que sus predecesores. Craig caracteriza el argumento de Plantinga
de una manera ligeramente diferente:[26]

1. Es posible que exista un gran ser máximo.

2. Si es posible que exista un ser máximo, entonces existe un ser máximo en algún mundo
posible.
3. Si existe un ser máximo en algún mundo posible, entonces existe en todos los mundos
posibles.
4. Si existe un ser máximo en todos los mundos posibles, entonces existe en el mundo real.
5. Si existe un ser máximo en el mundo real, entonces existe un ser máximo.
6. Por lo tanto, existe un gran ser máximo.
Plantinga argumentó que, aunque la primera premisa no está establecida racionalmente, no es
contraria a la razón:

"Por lo tanto, nuestro veredicto sobre estas versiones reformuladas del argumento de San
Anselmo debe ser el siguiente. Tal vez no se pueda decir que prueben o establezcan su
conclusión. Pero como es racional aceptar su premisa central, sí demuestran que es
racional aceptar esa conclusión. Y tal vez eso es todo lo que se puede esperar de cualquier
argumento de este tipo."
The Nature of Necessity p.221
Sin embargo, Plantinga admite que cualquiera que haya comprendido el argumento podría
rechazarlo si duda de la primera premisa, permaneciendo agnóstico o incluso aceptar la posibilidad
de inexistencia de un gran ser máximo. Aún así, Alvin cree que no es irracional aceptar la primera
premisa. [23]

Por ejemplo, tomando el argumento:

 O 7 + 5 = 13, o Dios existe;

 7 + 5 no es 13;
 por lo tanto, Dios existe.
"Este argumento es válido. Como acepto su conclusión y, por lo tanto, su primera premisa,
creo que también es sólida. Aun así, apenas podía reclamar mucho por ello como una pieza
de teología natural. Probablemente nunca se ubicará en la Tercera Vía de Aquino, ni
siquiera."
The Nature of Necessity p.217
Michael Martin argumentó que, si ciertos componentes de la perfección son contradictorios, como
la omnipotencia y la omnisciencia, entonces la primera premisa es contraria a la razón. Martin
también propuso parodias del argumento, sugiriendo que la existencia de cualquier cosa se puede
demostrar con el argumento de Plantinga, siempre que se defina como perfecto o especial en todos
los mundos posibles. [27]

Un enfoque para apoyar la premisa de posibilidad en la versión del argumento de Plantinga fue
intentado por Alexander R. Pruss. Comenzó con el aforismo del filósofo indio Sankara de los siglos
VIII y IX d.C. de que si algo es imposible, no podemos tener una percepción de que es el caso. De
esto se sigue que si tenemos una percepción de p, entonces aunque no sea el caso de p exista, al
menos es posible que p. Si los místicos de hecho perciben la existencia de un ser máximo máximo,
se deduce que la existencia de un ser máximo es al menos posible. [28]

Otros realistas modales intentan demostrar que Dios es un ser necesario comparándolo
con numeros o figuras geométricas. Por ejemplo el número 2, nadie puede decir que no existe, no
puede no existir. Así que necesariamente tiene que existir en todos los mundos posibles.[29]

Razonamiento automatizado
Los autores Paul Oppenheimer y Edward Zalta en 2011 investigaron el argumento ontológico
computacionalmente. Utilizaron un motor de razonamiento automático de teoremas automatizado,
Prover9, para validar la tesis ontológica de Anselmo. Las premisas y la conclusión del argumento se
representan en la sintaxis entendida por el Prover9. Usando la lógica de las descripciones definidas,
los autores desarrollaron una representación válida del argumento que requería tres premisas no
lógicas. Sin embargo, descubrió un argumento válido más simple para la existencia de Dios desde
una única premisa no lógica.[30]

Los investigadores Christoph Benzmülle y Bruno Woltzenlogel publicaron en 2013 un artículo

donde prueban el argumento ontológico sobre la existencia de Dios del matemático Kurt Gödel con
una demostración con los motores de razonamiento automático de teoremas LEO-II y Satallax. Sin [31]

embargo “el artículo no pretende haber demostrado la existencia de Dios ni nada parecido”, aclara
Joan Bagaria, profesor de Lógica y Filosofía de la ciencia de la Universidad de
Barcelona. “Consiste en una formalización y verificación del argumento ontológico dado por
Gödel, y la gracia del asunto es que esto se ha conseguido usando sistemas computacionales”. El
matemático Jorge López Abad, del ICMAT, coincide: [32]

“Lo que han hecho estos autores es formalizar el resultado de Gödel en lenguajes
informáticos apropiados y luego utilizar paquetes de demostración automátizados para que
una máquina demuestre ese resultado, pero las implicaciones filosófico-religiosas las
desconozco”.

Contraargumentos
La isla de Gaunilo
Una de las primeras refutaciones del argumento de Anselmo fue planteada por uno de sus
contemporáneos, Gaunilo de Marmoutiers, quien invitó a sus lectores a concebir la mayor y más
perfecta isla. Dicha isla, según Gaunilo, es muy probable que no exista. Sin embargo, de acuerdo
con el argumento de Anselmo, en tal caso no estaríamos concibiendo la mayor y más perfecta isla
concebible, ya que la mayor isla existiría en la realidad, y además debería tener todos los demás
atributos de perfección y grandeza que se puedan concebir. Aun así, el Universo insiste en no
albergar tal isla. Y aunque, según Gaunilo, este argumento pueda parecer absurdo y contrario a la
realidad, no lo es más que el de Anselmo.

Este argumento se engloba en las llamadas objeciones por saturación: no pretenden mostrar dónde o
cómo falla el argumento, sino que simplemente razonan que si se acepta como válida la forma de
razonar del argumento ontológico, entonces se habrán de aceptar las conclusiones de todos aquellos
razonamientos que siendo formalmente análogos a aquél llevan a conclusiones absurdas e incluso
contrarias a la más directa experiencia; tales argumentos, en efecto, saturarían al universo con un
número indefinidamente grande de islas perfectas necesariamente existentes, lagartijas perfectas,
lapiceros perfectos, etcétera. Además, el contraarguumento de Gaunilo viene a señalar la que se ha
visto como principal debilidad del argumento ontológico, el que algo sea más perfecto existiendo
que no existiendo, lo cual se ha señalado como escurridizo y carente de sentido, ya que supone
comparar algo que existe con algo que no es.
Objeción de Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino fue uno de los primeros teólogos en rechazar el argumento ontológico.

Tomás de Aquino, en su Summa Theologica, se opuso al argumento de Anselmo. Sugirió que las
personas no pueden conocer la naturaleza de Dios y, por lo tanto, no pueden concebir a Dios de la
manera que Anselmo propuso.
Santo Tomás razonó que Dios es evidente en sí (quod se), pero no para nosotros (quod nos). Solo se
puede conocer a Dios mediante su esencia, y como solo Dios puede conocer completamente su
esencia, solo Él podría usar el argumento. [33]

«Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, considerada en sí misma, es evidente

por sí misma, ya que en ella sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser,
como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros
no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente
para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.»
Suma teológica - Parte I - Cuestión 2 Sobre la existencia de Dios
Según Tomás, se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en sí misma no se nos presenta
como evidente (a priori), es demostrable por los efectos (a posteriori) con que nos encontramos.
Hasta el mismo Albert Einsteinexplica esta situación sobre la incomprensión de los atributos de
Dios: [34]

«La mente humana es incapaz de concebir las cuatro dimensiones. ¿Cómo puede concebir
un Dios, ante quien mil años y mil dimensiones son como una? »
Albert Einstein, Cosmic Religion
Tomás concluye que aún si la palabra Dios se entiende como el ser más perfecto, no se sigue que
este se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del entendimiento. Tampoco se puede
deducir que exista en la realidad sin que se presuponga que en la realidad exista tal ser. Su rechazo
del argumento ontológico causó que otros teólogos católicos también rechazaran el argumento. [35]

Respuesta de Ockham
Guillermo de Ockham rechaza todas las pruebas de la existencia de Dios. Tanto la prueba
ontológica de Anselmo y la cosmológica de Aquino, cada una con sus versiones diferentes. Ockham
cree que cada uno se reduce a un argumento de regresión infinita de la siguiente forma:
1. Si Dios no existe, entonces hay una regresión infinita.
2. Pero las regresiones infinitas son imposibles.
3. Por lo tanto, Dios debe existir.
Es decir, si fuera posible mostrar que la inexistencia de Dios implica una regresión infinita,
entonces se aceptaría la conclusión de su existencia. Sin embargo, Ockham niega qu e la inexistencia
de Dios implica algo así según la distinción aristotélica entre infinito extensivo e intensivo:
 Un infinito extenso es una cantidad incontable de cosas existentes. Los platonistas
matemáticos creen que el conjunto de números como es un infinito extenso. Ockham considera
contradictoria la idea de una cantidad incontable ya que Dios podría contarlos. Con esto también
niega los las regresiones infinitas.
 Un infinito intensivo, por otro lado, es solo una falta de limitación. Como nominalista, Ockham
entiende que el conjunto de los números enteros es un infinito intensivo en el sentido de que no
existe un límite alcista sobre cuán lejos puede contar alguien. Esto no significa que el conjunto
de números enteros sea una cantidad incontable de cosas realmente existentes.
En cuanto al argumento, Ockham adopta la Gran Cadena del Ser, doctrina medieval en la que la
naturaleza puede clasificarse en una jerarquía de valores de arriba a abajo (Dios, ángeles,
humanos...). La Gran Cadena del Ser implica que la grandeza es una cualidad objetivamente
existente. Teniendo en cuenta la Gran Cadena del Ser si Dios y los ángeles no existen, los seres
humanos serían las entidades más grandes, y si hubiera un solo mejor ente entre los seres humanos,
él o ella sería un "dios". Algunos eruditos han interpretado a Ockham queriendo decir que el
argumento demuestra que a Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, pero no que sean uno. Sin embargo,
no está claro cómo el empirismo de Ockham podría permitir tal conclusión. [36]

Críticas de John Locke

Uno de los primeros filósofos modernos en criticar el argumento ontológico es el fundador del
empirismo, John Locke. Luego de refutar la teoría de las ideas innatas de Descartes en su Ensayo
sobre el entendimiento humano, donde afirma que todas las ideas derivan de la experiencia. Locke
considera “a algunos hombres que tienen la idea de Dios en sus espíritus (porque es evidente que
algunos no tienen ninguna, y la mayoría la tiene muy diferente)”.
En un opúsculo posterior, Locke analiza la versión cartesiana del argumento, centrándose en la idea
de existencia necesaria. Esta idea, según Locke, favorece tanto a quien quiera probar la existencia
de un Dios inmaterial y creador (que llama el Dios teísta) como a la de una materia primigenia y sin
conocimiento (que llama la materia de los ateos), ya que si se puede agregar la idea de existencia
necesaria a Dios, también se la puede agregar a la materia de los ateos.
[2]

Hacia el final del opúsculo, Locke concluye que no se puede pasar del plano de las ideas al de la
existencia en una argumentación que pretenda ser válida: [37]

“Por las ideas del espíritu discernimos el acuerdo o desacuerdo de las ideas que tienen una
existencia ideal semejante en nuestros espíritus (…). Pero cualquier idea, simple o
compleja, por el mero hecho de estar en nuestros espíritus, no es evidencia de la existencia
real de una cosa exterior a nuestros espíritus que corresponde a aquella idea. La existencia
real sólo puede probarse por la existencia real; y, por tanto, la existencia real de Dios sólo
puede probarse por la existencia real de otras cosas”
The life of John Locke, with extracts from his correspondence, journals, and common-place
books, pag 138

Contraargumento de Hume
Para Hume, todas las proposiciones existenciales son contingentes.

Uno de los principales ataques contra el argumento ontológico es su apriorismo: al contrario de, por
ejemplo, las cinco vías de Santo Tomás, el argumento ontológico parte de la existencia de Dios a
priori para demostrarla. El filósofo escocés David Hume produjo, en ese sentido, una refutación del
argumento bajo un empirismo extremo de Locke, en virtud de la cual trataba de demostrar que nada
puede probarse como existente a partir de un argumento racional a priori. En sus Dialogues
concerning Natural Religion (Diálogos sobre la religión natural) escribió:
Es un absurdo evidente pretender demostrar un hecho como necesario, o pretender
demostrarlo con cualesquiera argumentos a priori. Nada es demostrable salvo si su
contrario implica una contradicción. Nada que sea distintivamente concebible implica una
contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la podemos
concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una
contradicción. En consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a
priori.
Este razonamiento podría resumirse en:

1. La única manera de probar algo a priori es si su opuesto implica una contradicción.

2. Si algo implica una contradicción, entonces es inconcebible.
3. Todo puede ser concebido como inexistente.
4. Por tanto, nada puede ser demostrado como existente a priori.
Razonamiento de Kant

Immanuel Kant planteó que "la existencia de la cosa está en conexión con nuestras percepciones".

Existe un cierto consenso en que fue Immanuel Kant el que vino a clarificar la polémica que rodea
al argumento ontológico. A lo largo de su Crítica de la razón pura, distinguió tres tipos de
argumentos para la existencia de Dios: ontológico, cosmológico y teleológico. Kant ntentó
demostrar la inconsistencia de una prueba ontológica, tratándola en la dialéctica trascendental.
Ofreció una serie de argumentos separados pero interconectados en contra del argumento
ontológico, apoyándose en los conceptos de juicios sintéticos y analíticos. En un juicio analítico, el
predicado expresa de un concepto algo que ya está contenido en el concepto, y por tanto es
una tautología (ej: un triángulo tiene tres lados); en un juicio sintético, el predicado liga el concepto
con algo externo a él que no se colegía lógicamente del mismo (ej: la Tierra es un esferoide): el
conocimiento nuevo se construye a partir de juicios sintéticos.
1. Primeramente, Kant razona que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente
necesario signifique algo en realidad: señala como escurridiza la afirmación de que la
existencia es mejor que la inexistencia.
2. Segundo, Kant arguye que si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces
afirmar que ese algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la
definición de Dios (lo cual tomamos por un juicio analítico), entonces simplemente nos
estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno que pudiera
añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.
3. Tercero, Kant afirma que «existir no es obviamente una afirmación real», y que no puede ser
parte del concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un
concepto, sino que por el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el
concepto, y que «el objeto, como realmente existe, no está analíticamente contenido en mi
concepto, sino que se añade al mismo». Con respecto a los objetos sensibles, decir que algo
existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino que será
encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepción empírica del mismo
en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que
pudiera predicarse de ella y que la diferenciara del concepto de la misma. De este modo, lo
real no contiene más que lo posible.
"De este modo, lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en
absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran
más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos significan el concepto,
mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no
expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo."
Critica de la razón Pura, Ed. Alfaguara, Madrid, 1978, pp.504
Lo que distingue el objeto del concepto es que los experimentamos: tendrá, por ejemplo, una forma,
una situación determinada, y una duración. Como ejemplo de esto, propone: la razón por la que
decimos que los caballos existen y los unicornios no, no es que el concepto de caballo tenga la
propiedad de la existencia y el de unicornio no; no hay diferencia entre ambos conceptos en este
sentido, y tampoco la hay entre el concepto de un caballo y de un caballo realmente existente:
ambos conceptos son iguales. La razón por la que decimos que los caballos existen es que tenemos
una experiencia espacio-temporal de los mismos: son objetos que se corresponden al concepto. Así,
cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar
(predicar) una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz: la definición de algo no
implica su existencia.

Burlas de Schopenhauer
Arthur Schopenhauer «Pero examinado con claridad y despreocupadamente, este célebre argumento ontológico es un
delicioso cuento».

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer, muy influenciado por la filosofía kantiana y su ateísmo,
criticó paródicamente el argumento ontológico.
Según él, este argumento es comparable a un truco de magia. Similarmente cuando un mago oculta
en lugar conveniente de su sombrero un conejo, San Anselmo y Descartes ocultan dentro de las
premisas la conclusión del argumento (que Dios existe), volviendolo en una falacía de petición de
principio. Schopenhauer dice lo mismo diciendo que el argumento ontológico hace lo mismo
que "el pollo dentro del huevo que ha sido largamente empollado". Al salir el pollo del cascarón, no
surge milagrosamente de un huevo vacío, sino que ya estaba dentro desde el principio. [38]

Para Schopenhauer, la respuesta más simple a tal demostración ontológica (de que un objeto
correspondiente al concepto debe existir en la realidad, independiente del concepto mismo) es la
siguiente:

«Todo estriba en saber de dónde te viene tu concepto: ¿le has tomado de la experiencia? A
la bonne heure! Entonces en ella existirá su correspondiente objeto, y no necesita de más
demostración. Por el contrario, ¿le has fraguado en tu mollera? Entonces no le sirven de
nada todos sus predicados: es una ficción»
Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente (1813)
Schopenhauer cita a Aristóteles en el capítulo 7 del libro II de Analytica Posteriora. En este
fragmento Schopenhauer señala que la definición de una cosa y la prueba de su existencia son dos
materias distintas y que nunca deben confundirse, pues por la primera de ellas sabemos lo que se
menciona, y por la otra que esta cosa existe. Es decir, "la existencia no forma parte de la esencia: el
existir de las cosas no pertenece a su quididad.» [39]

Ahora bien, el ser no es la entidad de nada: pues lo que es no es un género.

Segundos analiticos, Libro II, Cap VII, 92b, 10 - 14 [40]

Con esto, Schopenhauer se burla y critica duramente a los filósofos Schelling y Hegel por defender
tal argumento.
Pensamientos de Bertrand Russell
Russell afirma que no se puede aplicar las mismas reglas lógicas a cosas cuya existencia es incierta.

Bertrand Russell, durante su primera fase hegeliana, aceptó el argumento; confiesa en su

autobiografía que una vez exclamó: «¡Cáspita, el argumento ontológico es sólido!». Sin embargo,
más tarde criticó el argumento, afirmando que "el argumento, para una mente moderna, no parece
muy convincente, pero es más fácil sentirse convencido de que debe ser falaz que descubrir
precisamente dónde está la falacia."
Russell hizo una distinción entre la existencia y la esencia, argumentando que la esencia de una
persona puede describirse y su existencia aún permanece en cuestión.

La verdadera pregunta es: ¿hay algo que podamos pensar que, por el mero hecho de que
podemos pensar en ello, parezca posible existir fuera de nuestro pensamiento? A los
filósofo les gustaría decir que sí, porque el trabajo de un filósofo es averiguar cosas sobre
el mundo mediante el pensamiento en lugar de la observación. Si la respuesta correcta es
"sí", existe un puente desde el pensamiento puro a las cosas. Si no, no.
Bertrand Russell: Historia de la filosofía occidental (1946)
Russell rechaza el argumento ontológico, siguiendo la misma crítica propuesta por Kant,
argumentando que la existencia no es un predicado. Russell lo resume diciendo que todos los
argumentos ontológicos son " casos de mala gramática ". Si la existencia se considerase como una
propiedad, el siguiente silogismo sería válido. [41]

1. Los hombres existen.

2. Papá Noel es un hombre.
3. Papá Noel existe.
Al ser padre de la filosofía del lenguaje, Russell en su teoría descriptiva distingue dos tipos de
declaración: [42]

 Predicativa, que se agrega a una descripción de algo;

 y existencial, que muestra que algo existe.
Es posible usar declaraciones predicativas para describir algo, pero ese algo no tiene que ser una
declaración existencial. Russell argumentó que el uso cotidiano del lenguaje hace posible hablar de
cosas inexistentes con un significado aparente. Por ejemplo, al hablar de unicornios, se habla de la
misma manera que con vacas. En silogismo anterior, Papá Noel pertence a un grupo distinto al del
hombre de la primera premisa.

Russell distingue lo que es o esencia (transmitido por lo que "hay") y la existencia (transmitida por
"existe"). En otras palabra, Russell piensa que: Algunas cosas son y existen (un hombre); y otras
son y no existen (Papá Noel). Él lo ejemplifica con la frase "el actual rey de Francia es calvo", ya
que Francia es una república y no tiene rey. Las descripcion puede ser comprensible, pero no
corresponden a un estado real de las cosas. Por lo tanto, no tienen un significado real. Russell era
un realista respecto al lenguaje, y este debe corresponder a estados reales para ser verdadero o falso.
El lenguaje que no corresponde a la realidad es un sin sentido. El argumento ontológico cae en esta
categoría.
Él está de acuerdo con Anselmo al definir Dios como "un ser tal que no se puede imaginar algo más
grande", sin embargo no está de acuerdo que esto prueba su existencia en la realidad. Por supuesto,
en la vista de Russell en su Principia, no hay una propiedad de existencia y de no existencia, pero
aún si lo son, el argumento también fallaría. Russell fue más lejos al sugerir que la "existencia", en
[43]

lugar de ser un predicado, indica que algo está instanciado si hay ejemplos de este en el espacio y
tiempo. Otra forma de expresarlo es que la existencia es la extensión de la intención (concepto de
[44]

un término) buscando dentro de las cosas reales pragmáticamente. La intención de "un ser tal que
no se puede imaginar algo más grande" posee una extensión en cuanto a una idea, pero no
físicamente. [41]

También Russell propuso una refutación del argumento ontológico . Muestra que la existencia de
[45]

Dios se supone implícitamente como una premisa inicial del argumento. En su libro "Sobre la
denotación", Russel reformula el argumento ontológico de la manera:
1. El Ser más perfecto tiene todas las perfecciones,
2. la existencia es una perfección,
3. por lo tanto, existe el Ser más perfecto.
Russell muestra que la primera premisa debe reformularse para tener sentido. La única manera de
hacerlo significativo es comenzar con: "Hay una y única entidad x que es la más perfecta, esa tiene
todas las perfecciones". Pero esto es exactamente lo que intentamos probar y que el argumento no
prueba nada. [46]

Si se reformulase el argumento usando la forma si / entonces "Si el Ser más perfecto existe,
entonces ese Ser tiene todas las perfecciones, la existencia es una perfección, por lo tanto ... ". A
partir de aquí, la única conclusión que podemos extraer es: Si existe el Ser más perfecto, entonces
existe el Ser más perfecto.
[47]

Además, Russell considera el concepto de un "Ser Necesario" como un sin sentido en su debate de
radio con Frederick Copleston. Reconoce que las definiciones y las pruebas lógicas pueden ser
necesariamente ciertas, pero no que existan necesariamente.
Suponga que usted toma como su sujeto "el existente cuadrado redondo", se vería como una
propuesta analítica que "el existente cuadrado redondo existe", pero no existe.
Bertrand Russell
Para él, una propuesta necesaria debe ser analítica (verdaderas por definición) pero según él, un "ser
necesario" es una noción contradictoria, como un "cuadrado redondo". Este contra-argumento lo
usó contra la teoría de los objetos de Alexius Meinong, y por consiguiente, contra los argumento
ontológicos meinongianos. [44]

Parodias del argumento

Hay muchos tipos de parodias del argumento, basadas en la reducción al absurdo de Gaunilón que
ejemplificó con su Gran Isla. El objetivo es construir argumentos que los no teístas puedan
razonablemente afirmar que no tienen más razones para aceptar que los Argumentos Ontológicos
originales. Por supuesto, los teístas pueden ser capaces de sostener que los originales son sólidos y
las parodias no, pero ese es un tema que no está relacionado.

Perfecta inexistencia
Una parodia popular del argumento ontológico es la de Richard Dawkins, en su best-seller " The
God Delusion ". Su parodia es una versión del argumento que intenta demostrar que Dios no existe.
Es similar en el enfoque de Gaunilo, ya que también requiere un Dios que puede hacer lo
lógicamente imposible, llegando a conclusiones absurdas. En la versión de Dawkins, tomada del
filósofo australiano Douglas Gasking, la grandeza de Dios queda demostrada por su creación del
mundo. Un ser que de alguna manera supera la gran desventaja de no existir y continúa creando el
mundo sin duda será más grande que un ser que existe y crea el mundo. Por lo tanto, Dios, quien
por definición es "aquello de lo que nada más grande puede ser concebido", no debe existir.
Gasking afirmó que la creación del mundo es el logro más maravilloso que se pueda imaginar. El
mérito de tal logro es el producto de su calidad y la discapacidad del creador: cuanto mayor sea la
discapacidad del creador, más impresionante es el logro. La inexistencia, afirma Gasking, sería la
mayor desventaja. Por lo tanto, si el universo es el producto de un creador existente, podríamos
concebir un ser mayor, uno que no existe. Un creador inexistente es mayor que uno que existe,
entonces Dios no existe. La proposición de Gasking de que la mayor discapacidad sería la no
existencia es una respuesta a la suposición de Anselmo de que la existencia es un predicado y la
perfección. Gasking usa esta lógica para suponer que la no existencia debe ser una discapacidad. [48]

Oppy criticó el argumento, viéndolo como una parodia débil. Afirmó que, aunque puede aceptarse
que sería un mayor logro para un creador inexistente crear algo que un creador que existe, no hay
ninguna razón para suponer que un creador inexistente sea un ser superior, que no hay razón para
ver la creación del mundo "el logro más maravilloso que se pueda imaginar" y que puede ser
inconcebible que un ser inexistente cree algo en absoluto.
[19]

Argumento ontológico de la inexistencia

Muchas parodias han intentado usar el mismo argumento para demostrar la inexistencia de Dios.
Tomando un ejemplo del argumento modal: [49]

1. Es posible que no exista un gran ser máximo.

2. Si es posible que no exista un ser máximo, entonces no existe un ser máximo en algún mundo
posible.
3. Si no existe un ser máximo en algún mundo posible, entonces no existe en todos los mundos
posibles.
4. Si no existe un ser máximo en todos los mundos posibles, entonces no existe en el mundo
real.
5. Si no existe un ser máximo en el mundo real, entonces no existe un ser máximo.
6. Por lo tanto, no existe un gran ser máximo.
Gran demonio
La parodia clásica de la Gran Isla se podría objetar apelando que las cosas materiales no pueden ser
"necesarias". Luego la parodia se ha cambiado por la de un "gran demonio" de necesaria maldad: [50]

1. Un ser tiene la máxima depravación en un mundo posible dado W si y solo si es omnipotente,

omnisciente y completamente malo en W; y
2. Un ser tiene una maldad máxima si tiene una depravación máxima en cada mundo posible.
3. Es posible que haya un ser que tenga la maldad máxima. (Premisa)
4. Por lo tanto, posiblemente, es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente malo.
5. Por lo tanto, (por el axioma S5) es necesariamente cierto que existe un ser omnisciente,
omnipotente y perfectamente malo.
6. Por lo tanto, existe un ser omnisciente, omnipotente y perfectamente malo. [51]

Argumento de la conjetura de Goldbach

Unas parodias intentan mostrar que es absurdo otorgar la posibilidad de algo que es
metafísicamente necesario bajo la lógica modal S5, como hacen los plantónicos
matemáticos sosteniendo que las verdades matemáticas son metafísicamente necesarias. Por
ejemplo, si 2+2=4 es posible en este mundo actual, debe de serlo en todos los mundos posibles
necesariamente.
La "Conjetura de Goldbach" en matemáticas es un problema no resuelto en la teoría de números que
indica que "Cada entero par mayor que 2 se puede expresar como la suma de dos números primos".
Entonces:
1. Si la conjetura de Goldbach es correcta, entonces es necesariamente cierta.
2. Es posible que la conjetura de Goldbach sea correcta.
3. Por lo tanto, es posible que sea necesariamente cierto que la conjetura de Goldbach es
correcta.
 4. Por lo tanto (por el axioma S5) es necesariamente cierto que la conjetura de Goldbach es
correcta.
5. Por lo tanto, la conjetura de Goldbach es correcta.
Esto convertiría cualquier área "no probada" de las matemáticas que "podría ser verdad" en algo que
"debe ser verdad". [52]

Los problemas de Dios

Muchos filósofos intentaron demostrar la coherencia de un ser supremamente perfecto bajo la
definición de Dios pretendida por el teísmo clásico: Dios
es omnipotente, omnisciente y moralmente perfecto, sin embargo, uno de los principales contra-
argumentos, es demostrar que la existencia de Dios implique una contradicción y por consiguiente
sea lógicamente imposible (como un soltero casado o un círculo cuadrado).
Esta definición trae varios problemas como planteados desde hace siglos como: El problema del
mal, atribuído a Epicuro, que establece que una deidad omnipotente y omnibelevolente no puede
existir en un mundo con mal, y la paradoja de la omnipotencia, atribuída a Averroes, planteando si
un ser omnipotente podría realizar una acción que limitara su propia habilidad para realizar
acciones.
C.D. Broad lo expresa diciendo con el ejemplo que si solo hubiese tres propiedades positivas X, Y y
Z, pero dos de ellas son compatibles entre las dos, y la presencia de las dos excluye a la restante.
Entonces habría tres seres posibles:

1. Uno que combine X e Y,

2. uno que combine Y y Z,
3. y uno que combine Z y X.
El único tipo de ser superior a cualquiera de estos sería uno que tuviera las tres propiedades, X, Y y
Z; y, por hipótesis, esta combinación es lógicamente imposible volviendo a la frase "un ser que no
puede ser imaginado ninguno más grande" es simplemente un sin sentido, como la frase "el mayor
número posible". [53]

Kenneth Einar Himma afirmó que la omnisciencia y la omnipotencia son incompatibles con el
concepto del libre albedrío:
1. Si Dios es omnisciente, entonces Dios sabe lo que cada persona hará en cada momento y no
podría equivocarse (ya que eso implica desconocimiento).
2. Una persona p tiene libre albedrío.
3. Tener libre albedrío implica que en un cualquier momento en el que p hace cualquier acción,
podría haber hecho una distinta.
4. Si una persona p puede hacer una acción A en un momento t, p tiene la capacidad de hacer
otra cosa que A en t.
5. Un Dios omnisciente sabría que p haría en t la acción A.
6. Dios sabe que p haría en t la acción A.
7. La persona p hará necesariamente en t la acción A. (1, 6)
8. La persona p hace al final en t una acción distinta a A. (2, 3, 4)
Esto cae en contradicción. La omnipotencia implica el poder de crear seres libres, pero la
omnisciencia excluye la posibilidad de que tales seres existan. Por lo tanto, un ser que es
omnisciente carece de la capacidad de crear seres libres y, por lo tanto, no es omnipotente. Por el
contrario, un ser que es omnipotente tiene el poder de crear seres libres y, por lo tanto, no sabe lo
que esos seres harían si existieran. Esta paradoja, llamada argumento del libre albedrío, haría que
[53]

el argumento ontológico fuera incoherente, ya que las características requeridas de un ser máximo
no pueden coexistir en un solo ser, y por lo que tal ser no podría existir.
El filósofo John Niemeyer Findlay, después de que Gödel defendiera el argumento ontológico,
publicó en 1948 en la revista Mind un artículo llamado Can God´s existence be disproved? (¿Puede
la existencia de Dios ser demostrada?). Findlay sostiene que Dios debe poseer sus perfecciones y
su existencia necesariamente, pero como a partir de la crítica kantiana, la existencia no es un
predicado de la esencia, la idea de Dios es en sí misma contradictoria ya que pretende implicar a la
existencia como una característica más de su esencia. Dado que la noción de Dios es contradictoria,
su existencia es imposible. Findlay declaró:
[54]

“Fue de veras un mal día para Anselmo cuando dio con su famosa prueba. Porque en ese
día no sólo descubrió algo que es de la esencia de un adecuado objeto religioso, sino
también algo que supone su necesaria no existencia”.
Findman desarrolló lo que Hartshorne llamaría más tarde "la paradoja de Findlay":

1. Un ser contingente no merecería culto.

2. Un ser necesario es una contradicción lógica.
Charles Hartshorne criticó a Findlay por si tiene sentido hablar de inexistencia necesaria, tiene
sentido hablar de existencia necesaria; y que todas las proposiciones existenciales son contingentes
no es una suposición universalmente aceptada.

El controversial artículo puso de relieve nuevamente la cuestión de la existencia de Dios sepultada

por la crítica kantiana. Entre las primeras reacciones se encuentra Faith and Logic de 1958, y Faith
and Philosophers de 1966 que contó con la participación de los más importantes exponentes del
teísmo norteamericanos: Hartshorne, Malcolm y Plantinga, todos defensores del argumento
ontológico.[2]

Otras opiniones
El filósofo y político teórico Robert Nozick llamó al argumento ontológico como "el más famoso
de todos los argumentos filosóficos sospechosos ". Nozick jugó con la idea de que Dios lo
necesitaría para probar su propia existencia a sí mismo en su libro Invariances: The Structure of the
Objective World y también usó la idea de un meta-argumento ontológico para mostrar la existencia
de tal argumento.[55]

El filósofo de la religión Theodore Drange fue más crítico declarando que: [56]

"La mayoría de filósofos se le refieren [al argumento ontológico] ya sea como un sin
sentido absurdo cognitivo o un juego de palabras, un puzzle semántico para resolver si
alguien tiene tiempo libre. Apenas hay alguien que sea teísta teniendo como base el
argumento ontológico. Enseño filosofía a miles de estudiantes, y ni siquiera uno de ellos ha
puesto algún valor en él".
Drange 2006
Peter Millican ofreció una objeción nueva y elaborada al argumento ontológico de Anselmo.
Millican, piensa que su objeción es más poderosa que cualquier otra porque no disputa las
"profundas teorías filosóficas" contenciosas que subyacen al argumento. Peter Millican escribe
sobre la doctrina kantiana que "la existencia es no es un predicado'':[57]

"Esta objeción más popular para el argumento no se ha mantenido del todo convincente
bajo escrutinio crítico, en parte debido a que nunca se ha sido totalmente satisfactoria y
defendida, pero también en parte debido a sus implicaciones para el argumento son de
todos modos bastante oscuras: supongamos que aceptamos que 'existe' no es 'lógicamente'
un predicado, ¿cómo es que esto socava el razonamiento de Anselmo: qué paso en
particular no puede pasar [...]?"
En cambio, trata de revelar el "defecto fatal" del argumento al considerar sus "detalles lógicos poco
profundos". La objeción de Millican se basa en su interpretación del argumento, según el cual
Anselmo se basa en lo que llamo el “principio de la superioridad de la existencia”. En resumen,
[58]

según Millican, el argumento ontológico no establece la existencia de Dios, pero en la versión de

Anselmo, al menos, sigue siendo un enigma lógico fascinante. [59]

El empirista del siglo XVII Pierre Gassendi confrontó a Descartes con esta crítica en un conjunto
de objeciones (y merece crédito por ser el primero en enunciarlo): “la existencia no es una
perfección ni en Dios ni en ninguna otra cosa; es aquello sin lo cual no puede haber perfecciones”.
En cuanto a la afirmación que incluso si concediéramos que la existencia necesaria es inseparable
de la idea de Dios (en los términos de Kant, incluso si la existencia necesaria fuera analítica del
concepto "Dios"), nada se deduce de esto sobre lo que existe o no existe. Johannes Caterus, el
autor del primer conjunto de objeciones a las meditaciones, expresa el siguiente punto: [5]

"Incluso si se concede que un ser supremamente perfecto conlleva la implicación de la

existencia en virtud de su propio título, todavía no se sigue que la existencia en cuestión sea
algo real en el mundo real; todo lo que sigue es que el concepto de existencia está
inseparablemente vinculado al concepto de un ser supremo. Así que no puedes inferir que
la existencia de Dios es algo real a menos que supongas que el ser supremo existe
realmente; para entonces, en realidad contendrá todas las perfecciones, incluida la
perfección de la existencia real".
En Sobre la existencia de Dios y la existencia de los unicornios, el filósofo y científico
informático Gilles Dowek objetó al argumento ontológico utilizando el teorema de corrección
(recíproco del Teorema de completitud de Gödel). Expresó que "Definir a Dios como existente no
es suficiente para demostrar que Él existe. Por otro lado, definir unicornios como imaginarios es
suficiente para mostrar que no existen". [60]

El filósofo Brian Davies criticó el argumento ontológico de Anselmo señalando que la

comparación de "un ser tal que no se puede imaginar algo más grande" existiendo en la mente y en
la realidad no es válida, porque no hay nada con lo que comparar. Preguntar si es algo que existe es
más perfecto con algo que no existe es un sinsentido. “Si algo está en la mente (en intelecto) pero
no en la realidad (en Re), ¿se puede pensar en algo más grande? " [61]

Posteriormente también objetó al de Malcolm por su uso de la palabra "is" en inglés ("es" en
español). Él indica que hay dos usos de la palabra:

1. Para definir algo: "una reina es una mujer monarca" (a queen is a female monarch).
2. Para explicar que hay algo en realidad: "existe tal cosa como un vampiro" (there is such a
thing as a vampire).
Según Davies, el uso de esta palabra por parte de Malcolm se puede usar para definir el concepto de
Dios, pero no para demostralo, ya que presupone su existencia sin ninguna razón lógica, es decir,
Malcom no le dice al lector absolutamente nada sobre el tema y se basa en gran medida en la
suposición de los lectores de la existencia de Dios. Davies dice que Malcolm está haciendo lo
mismo con la "existencia necesaria", argumentando que Dios ES el ser más grande posible, y por lo
tanto, Dios ES. Al igual que la palabra imposible, que significa El hecho de que Dios sea
"necesario" por definición podría ser cierto, no significa que realmente deba ser "ontológicamente
necesario". Además, Davies criticó argumento modal de Plantiga al señalar que simplemente que un
Dios existiendo es posible y no implica que una que exista realidad física como algo probable. [62]

Gottlob Frege, padre de la lógica matemática y de la filosofía analítica, critica al argumento con
sus teorías del lenguaje, al igual que Russell. Él no se refiere a las propiedades que se afirman en un
concepto como las características que lo constituyen. Frege define la existencia como la negación
del número cero. La propiedad "rectangular" no es una propiedad del concepto "triángulo
rectangular"; pero la proposición de que no existe un "triángulo rectangular" establece una
propiedad ese concepto; se le asigna el número 0.
En este sentido, la existencia es análoga al número. Decir que x existe, es decir que hay un número
distinto de cero de x. Debido a que la existencia es una propiedad de los conceptos, el argumento
ontológico de la existencia de Dios se rompe. La unidad no es un componente característico del
concepto "Dios" más de lo que lo es la existencia. [63]

Frege diferencia predicados de primer y segundo orden. Argumentó que al hacer afirmaciones sobre
la existencia, atribuimos (o negamos) la propiedad de segundo nivel, "no estar vacío", a un concepto
de primer nivel. De esto se deduce que la existencia es una propiedad de segundo nivel, la
propiedad "no está vacía". Por lo tanto, rechazó la prueba ontológica de la existencia de Dios
porque depende de la suposición de que la existencia es una propiedad de primer nivel, y no de
segundo nivel.[64]
Referencias
Bibliografía adicional
Véase también
Enlaces externos
Categoría
This page is based on a Wikipedia article written by contributors (read/edit).
Text is available under the CC BY-SA 4.0 license; additional terms may apply.
Images, videos and audio are available under their respective licenses.

Enjoying Wikiwand?
Give good old Wikipedia a great new look:
Get Wikiwand


ARGUMENTO ONTOLÓGICO
EN TORNO AL ARGUMENTO ONTOLÓGICO
Gustavo Flores Quelopana
Miembro de la Sociedad Peruana de Filosofía

Resumen

San Anselmo sostuvo el argumento ontológico, según el cual, la idea de Dios se identifica con la

existencia de Dios en el espíritu humano. El primer ataque al argumento fue el de Gaunilo. La

prueba fue rechazada por santo Tomás de Aquino, argumentando que no es legítimo pasar del

orden ideal al orden real. Posteriormente Kant también criticó la prueba anselmiana, negando

que de una posibilidad lógica (conceptos) no se puede concluir una posibilidad real (cosas). Sin

embargo Hegel lo rehabilitó, atribuyendo a la realidad la misma estructura lógica de la Idea. El

rechazo tomista de la prueba anselmiana está basada en una metafísica que objeta tanto la

predicación unívoca (panteísmo) como la predicación equívoca (agnosticismo), mediante la

predicación analógica. El empirismo lógico rechazó la prueba por considerarla como un conjunto

de pseudo proposiciones que no se refieren ni a lo lógico-tautológico ni a lo empíricamente

comprobable. Sin embargo, en la medida en que la cuestión del ser siga siendo considerada

como central en la meditación filosófica, la prueba ontológica, como problema del principio, será

un principio necesario e ineludible.

Introito
En todo lo que sigue demostraré que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real
es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente
pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo
máximamente real.

El argumento anselmiano
San Anselmo (c. 1033-1109), teólogo, filósofo y doctor de la Iglesia, propuso una
teoría sobre la existencia de Dios que todavía hoy se sigue debatiendo. Su fama se debe
sobre todo a haber sido uno de los primeros en buscar argumentaciones sobre la
existencia de Dios.

En el Monologion [Soliloquio] presenta argumentaciones a posteriori, del tipo de

prueba cosmológica, que va de lo particular a lo universal y de lo universal a Dios.
Demuestra la existencia de Dios como el ser soberanamente real a quien los demás
seres deben su existencia.

En cambio el Proslogion desarrolla una argumentación ontológica, que comienza en

el simple concepto de Dios para llegar a demostrar su existencia. Su más conocido
argumento es el argumento a priori, que luego la tradición, a partir de Kant, llamó
argumento ontológico, que propone en el Proslogion (cap. 2) [Discurso]. Dice san
Anselmo de Canterbury en el argumento ontológico:

“Ciertamente, aquello mayor de lo cual nada puede pensarse, no puede existir

solamente en el entendimiento. Porque si existiese sólo en el entendimiento, se podría
pensar que exista también en la realidad, y por tanto que era mayor. Si aquello respecto
a lo cual nada mayor puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría
pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Pero,
ciertamente esto es imposible. Por lo tanto existe sin duda, en el entendimiento y en la
realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado”. Proslogion, cap. 2 (en F.
Canals Vidal, Textos de los grandes filósofos. Edad Media, Herder, Barcelona 1979, p.
67).

La idea fundamental del argumento es que la noción de «ser perfecto» incluye ya la

existencia de un ser perfecto, y a esto no puede oponerse ni siquiera el «insensato»,
que, según el salmo (Salmo 13) dice en su corazón: «Dios no existe».

Evidentemente, aun el negador de la existencia de Dios debe poseer el concepto de

Dios y como tal debe admitir que exista en el entendimiento aunque no exista en la
realidad.

El argumento se funda en dos puntos:

1º que lo que existe en la Realidad es mayor que lo que existe sólo en el
entendimiento, y
2º negar que existe realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede
pensarse, significa contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo
puede pensar mayor, esto es, existente en la realidad.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios no existe, san

Anselmo responde que la palabra pensar tiene dos significados:
1º se puede pensar la palabra que indica la cosa, y
2º se puede pensar la cosa misma.

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica
la cosa”; pero en el segundo sentido, no es posible pensar que Dios no existe, porque
se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (Pros., 4).

El monje Gaunilón, su opositor, le replicó en su Liber pro insipiente, que un ateo

resuelto empezaría por negar que tiene aun el concepto de Dios y que aun admitiendo
que se tenga el concepto de Dios como un ser perfectísimo, de este concepto no se
deduce la existencia de Dios, como no se puede deducir la realidad de una isla
perfectísima del concepto de tal isla.

Dicho de otra forma, no es lógicamente posible pasar de una «existencia pensada»

a una «existencia demostrada». Pero San Anselmo en su Liber apologeticus, se queja
de que Gaunilón lo haya reprendido injustamente atribuyéndole argumentos que él no
dijo. Replica la validez del argumento de Gaunilón sosteniendo que la idea de un ser
perfecto no es sólo una idea de la mente sino que contiene su existencia real. La idea
de Dios no es una idea cualquiera, es una idea única y su perfección no es aplicable a
los seres limitados y finitos.
 Por tanto, en San Anselmo no hay salto de lo lógico a lo ontológico porque la idea
de Dios es una esencia real y no mental. De la posibilidad de pensar una isla perfecta
no se sigue su realidad, en cambio de la simple posibilidad de pensar a Dios como el
ser más perfecto de todos, se sigue su existencia. Dios no es una idea cualquiera que
corresponda a algún ser finito y contingente, sino que es la idea arquetípica de un ser
infinito y necesario. Dios como idea arquetípica, es decir que no proviene de nuestra
facultad de concebir, no es una esencia mental sino real. Dios no es una idea iluminada
por nuestro entendimiento, sino, al contrario, nuestro entendimiento es iluminado por
Dios a través de la idea de un ser perfecto que pone en nuestra facultad de idear la idea
de un ser perfecto. Como idea arquetípica no sólo contiene su existencia conceptual
sino también su existencia real. La idea de Dios, como idea perfecta, pone la cosa en sí
misma, es decir, fuera del concepto, por tanto es real. Para san Anselmo sería válido
decir que no observamos a Dios pero sería inválido afirmar que solamente lo pensamos
subjetivamente, porque Dios no es una idea subjetiva, nacida de nuestro intelecto, sino
que como idea de un ser perfecto su realidad objetiva no tiene que proceder de la
experiencia. En otras palabras, la mente humana participa de la mente divina y por eso
puede tener la idea de un ser perfecto. La teoría de la participación y la metafísica de
las esencias platónica están en el corazón mismo de la prueba ontológica anselmiana.

No hay que hacer mucho esfuerzo para advertir que el argumento ontológico
anselmiano es una prueba típicamente platonizante, esto es, un razonamiento
apriorístico donde todo lo imperfecto supone lo perfecto, y si uno es real lo perfecto
será más real. En realidad, san Anselmo se basa en la fusión platónica del orden ideal,
en el sentido de la metafísica de las esencias, con la primitiva y verdadera realidad. Por
eso considera que no hay salto de lo lógico a lo ontológico. En la idea de Dios hay
conexión necesaria entre esencia y existencia. En cambio en la Edad Moderna, que
rompe con dicha metafísica esencialista, ser y pensar se consideran disociados, antes
no.

Algo más. Para Anselmo la fe es la base del entendimiento, creo para comprender es
su divisa, pero él quería convencer por la razón y no por la fe. Por consiguiente su
argumento ontológico está enfilado a la razón y no a la fe. La razón debe admitir la
existencia de Dios porque la idea de un ser perfecto no procede de la mente humana,
sino que es un concepto no finito que procede de Dios mismo. En consecuencia Dios
existe. Por eso es que se ubica a distancia tanto de la interpretación empirista, que dice
que hay salto de lo lógico a lo ontológico, como de la interpretación fideísta, que
considera que la prueba es sólo un recurso didáctico para explicar la fe.

San Anselmo, como pensador formado enteramente en San Agustín, trata de

iluminar los enunciados de la fe de un modo racional. Este método racional no busca
resolver los misterios de la fe, tan sólo explicar racionalmente los datos revelados. Por
ejemplo, sostiene que al que investiga una verdad incomprensible, como es la Trinidad,
le debe bastar el llegar con el entendimiento a conocer que existe, aunque no entienda
de qué modo es (Mon., 64). En una palabra, el ropaje es teológico pero la problemática
es filosófica. De la misma forma cuando el hombre piensa a Dios no piensa la idea de
Dios sino a Dios mismo, porque no se trata de una idea cualquiera y finita y sí, más
bien, de una idea de un ser perfecto que implica su existencia.
 Siguiendo la especulación filosófica de San Agustín afirma en uno de los cuatro
diálogos que compuso después del Proslogion, me estoy refiriendo a De veritate, que
se debe distinguir la verdad del conocimiento, la verdad del querer y la verdad de la
cosa. En todos ellos el fundamento de toda verdad es la verdad de la cosa, larectitudo
rei. Pero esta verdad, a su vez, está fundada en la verdad eterna, que es Dios. Las
cosas son verdaderamente aquellas que están en la mente de Dios, en la cual subsisten
sus ideas o ejemplares. Entonces, Dios mismo es la absoluta verdad, norma y condición
de toda otra verdad (De verit., 2-10).

Entonces la pregunta que cae por su propio peso es: ¿si realmente San Anselmo
confundió el orden conceptual con el orden existencial? ¿No fue, más bien, que su punto
de partida platónico-agustiniano lo hace presuponer que todo lo universal subsiste
independientemente de las cosas particulares y no solamente en ellas, que todo lo que
existe, existe por participación de un Ser único y sumo y, por lo tanto, todo lo que tiene
verdad y valor, coincide en Dios?

Efectivamente, el argumento de San Anselmo es un desarrollo del argumento de San

Agustín para demostrar la existencia de Dios. Para San Agustín la propia idea de Dios
en cuanto ser perfecto supone su existencia. Entonces, dirá san Anselmo, si Dios existe
es pues aquello que nada mayor en el entendimiento y en la realidad puede pensarse.
O sea, la perfección de Dios implica no sólo su existencia sino además es una existencia
sobre la cual nada mayor en la realidad y en el entendimiento puede pensarse.

La negación tomista
El argumento ontológico de San Anselmo desde que se formuló suscitó ardorosos
debates y es que con su famosa prueba puso en la filosofía una pica en Flandes, según
la cual, de la idea del ser que se tenga dependerá asumir una determinada posición
metafísica. Su acogida dentro de la escolástica fue predominantemente adversa debido
a la gran autoridad de Santo Tomás de Aquino, quien se pronunció decididamente contra
él, negando que fuese posible el tránsito del orden ideal al orden real que la prueba
postula:

“Supuesto que todos entiendan que es el ser más perfecto que se pueda pensar, no se
sigue necesariamente que sea en la realidad. Debe haber conformidad con el nombre
de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente el significado del
término Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el
ser más perfecto que se puede pensar no es necesario que se dé fuera del
entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el ser más perfecto que se puede
pensar”. (Suma contra gentiles, libro I, cap. XI, en Clemente Fernández, Los filósofos
medievales. Selección de textos, BAC, Madrid 1980, vol. 2, p. 331).

Lo que aquí sostiene Tomás de Aquino son cinco cosas:

1º no basta que sea entendimiento común el ser más perfecto que se pueda pensar,
porque nada convierte dicho entendimiento en realidad,
2º para que lo pensado sea real debe haber conformidad entre el nombre de la cosa
y la cosa nombrada,
 3º concebir el nombre de la cosa no implica que tal cosa exista en la realidad,
aunque sí sólo en el entendimiento.
4º una cosa es pensar el ser más perfecto posible y otra que exista efectivamente
fuera del entendimiento. Finalmente,
5º no existe necesariamente en la realidad el ser más perfecto que se pueda pensar.

De este modo para el Aquinate el argumento ontológico queda invalidado como paso
ilegítimo del orden conceptual al orden existencial. Mientras el argumento anselmiano
va dirigido contra la negación resuelta de la existencia de Dios, el argumento tomista
va dirigido contra la confusión de lo ideal con lo real. ¿Pero realmente San Anselmo
confundió ambos órdenes?

La discrepancia
El argumento ontológico de la existencia de Dios sostenía que incluso quienes dudaban
de la existencia de Dios habrían de observar cierta comprensión sobre lo que dudaban:
es decir, comprenderían a Dios como un ser del que no se puede pensar algo más
grande. Puesto que es más grande existir fuera de la mente que sólo en la mente, un
escéptico que negara la existencia de Dios estaría incurriendo en una contradicción, ya
que estaría afirmando que es posible pensar en algo más grande que en un ser del que
nada más grande se puede pensar. De aquí que, por definición, Dios existe.

La crítica básica al argumento de San Anselmo es que no se puede deducir la

existencia fuera de la mente de nada, analizando su definición. Ya en su época, como
hemos visto, el monje Gaunilón puso objeciones a su razonamiento, como más tarde lo
harían Santo Tomás de Aquino e Immanuel Kant. Sin embargo, los franciscanos San
Buenaventura y Duns Scoto lo acogieron, también Descartes, Spinoza, Leibniz y Hegel
han emitido razonamientos favorables.

Gaunilón objetó: Entonces si yo pienso una isla perfecta, se seguirá igualmente que
esa isla exista. Kant en un tono similar dirá: Si yo me represento 100 escudos, no por
eso tengo esas monedas en mi poder. Pero San Anselmo sabe que representarse una
idea cualquiera no significa que esa idea exista en la realidad. Pero la idea de Dios es
un caso único, se trata de un ser con todas las perfecciones desde la eternidad, esta
idea perfecta la hallamos en nosotros, y como perfección implica existencia, entonces
Dios existe. En otros términos, el nervio de la demostración anselmiana subyace no
solamente en la teoría de la participación y en la metafísica de las esencias sino en el
concepto mismo de ser que contiene en sí toda perfección.

Pero Santo Tomás de Aquino no ignoraba esto: el ser más perfecto que se puede
pensar no es necesario que se dé fuera del entendimiento. No comete el mismo error
de Gaunilón y de Kant al considerar que se trata de una idea finita cualquiera. Pero su
consideración le es adversa. ¿Por qué para el Aquinate ni siquiera en la idea de un ser
perfectísimo es legítimo saltar del orden lógico al orden ontológico? Sencillamente
porque en su metafísica realista aristotélica el concepto de un ser perfectísimo no tiene
verificación ni justificación posible en la experiencia. Pues, considera que si Dios es
primero en el orden del ser, no lo es en el orden de los conocimientos humanos, que
empiezan por los sentidos. Para el genio dominico no son razones de índole metafísica
sino de orden gnoseológico las que impiden validar una idea lógica como ontológica.

Por tanto, es necesaria una demostración de la existencia de Dios que debe partir
de lo que es primero para nosotros, es decir, de los efectos sensibles, y ha de ser a
posteriori. Por ello, aunque tengamos a Dios como “aquello sobre lo cual nada mayor
puede pensarse”, no se deduce que El exista en la realidad (in rerum natura) y no sólo
en el entendimiento. Es por eso que Sto. Tomás plantea las cinco vías para llegar de los
efectos sensibles a la existencia de Dios.

Veamos este asunto más de cerca. Aquí no se está afirmando que el doctor Angélico
haya sido un empirista en el sentido moderno de la palabra, esto es, que convierte lo
fáctico en lo único válido negando las verdades inmutables, eternas y trascendentes.
Más bien, que se trata de un realismo metafísico de raigambre aristotélica que parte de
las cosas finitas para llegar racionalmente a Dios. De modo que la existencia de Dios es
demostrable por sus efectos, aunque éstos no pueden dárnoslo a conocer en su esencia.

Kant y Hegel
En cambio Kant señala taxativamente que ser no es un predicado real, o sea un
concepto de una cosa, sino la posición de la cosa o de ciertas determinaciones en sí
mismas (CRP A 598, B 626). Es decir, para que haya realidad debe haber un acto de
“posición” de ella sin que baste suponer que el objeto está contenido analíticamente en
el concepto. Esto es, el hecho de que el ser no sea un predicado real trastorna
radicalmente la posibilidad misma de dar una significación a las proposiciones del
argumento ontológico, tanto en Anselmo como en Duns Scoto (si Dios sólo estuviese
en el entendimiento que lo piensa, podría a la vez existir y no existir), Descartes (la
idea de un ser infinito no puede ser pensada por un ser finito sin que lo infinito sea la
causa de la idea en el ser finito), Malebranche (lo finito sólo puede verse a través de lo
infinito) y Leibniz (la realidad de la idea del ser infinito es patente porque su posibilidad
es demostrada).

Kant como todas las direcciones empiristas rechaza la prueba ontológica. Es más
para él la existencia no tiene sentido fuera de la sensibilidad. En este sentido sigue
plenamente a Hume, para quien no puede haber separación entre la cosa y la existencia
de la cosa, ambas son una misma realidad. De manera que la proposición “algo existe”
no es la agregación de un predicado, sino la expresión de la creencia en la cosa (Tratado
de la naturaleza humana, I, parte II, sec. Vi).

En realidad Kant refuta a San Anselmo basándose en la moderna teoría empirista

del conocimiento, según la cual los conceptos no son más que conceptos, ideas
subjetivas que elabora la mente y que reciben su justificación únicamente en la
experiencia.

“De aquí que el concepto de un ser absolutamente necesario sea, sí, una idea
indispensable de la razón, pero un concepto problemático, inasequible para el
entendimiento humano” (Crítica del Juicio, parágrafo 76).
 Para Kant no observamos a Dios, sólo lo pensamos subjetivamente como causa
suprema. Dios es una causa suprema, válido universalmente para el sujeto, para todo
uso especulativo y práctico. El fundamento subjetivo del Juicio reflexionante permite
suponer un Dios inteligente en la base de los fines de la naturaleza. Pero la distinción
entre cosas posibles y reales es tal que, vale sólo subjetivamente para el entendimiento
humano, puesto que podemos tener algo en el pensamiento aunque ello no exista, o
representarnos algo como dado aun sin tener de ello todavía concepto alguno. Es decir,
el principio subjetivo y regulativo de la razón vale para el juicio humano como si fuera
un principio objetivo. Allí donde el entendimiento no puede seguirla, la razón se hace
trascendente con ideas que son regulativas y no constitutivas, pero no en conceptos de
valor objetivo. En suma, en el marco del uso teórico de la razón, Dios nos es dado como
un ideal trascendental, es decir, como un concepto de la razón pura teórico-
especulativa, como un polo o principio regulativo hacia el cual avanza el conocimiento
humano.

En la Crítica de la razón práctica el concepto de Dios es posible cuando no contradice

las leyes del entendimiento. Tal es el requisito mínimo posible de una religión. La
posibilidad de este conocimiento de Dios está basada en la moralidad. El teísmo
moral kantiano sigue siendo crítico, puesto que declara insuficientes las pruebas
especulativas de la existencia de Dios. Demostrar la existencia de modo
apodícticamente es imposible. No obstante, Kant está convencido de la existencia de
Dios y tiene una fe férrea en el fundamento práctico que nunca podrá ser expulsado. En
realidad, el pensamiento de Dios es el pensamiento mismo de esta identificación entre
posibilidad y existencia, identidad que es realizada por la fe. El argumento práctico
moral de Dios es la expresión racional de la fe. Aquí ya no se trata de deducir de la
perfección de Dios su existencia, sino de postularlo como una necesidad de la razón
práctica. Tampoco se trata del creer para entender, del hecho por el cual el acto de fe
se convierte en acto de razón, sino de apartar la razón para dejar lugar a la fe.

Pero Kant no sólo da cabida a Dios a través del argumento práctico moral sino también
a través del argumento teleológico. En la Crítica del Juicio queda bien definido la
necesidad de pensar una inteligencia arquetípica como fundamento de la causa final del
mundo. Si bien el parágrafo 68 es tajante en el sentido de que el concepto de finalidad
rompe con toda teología y toda Providencia en la naturaleza, lo cual ha conducido
pensar exageradamente a autores como Menzer, Mathieu, Martin, Marcucci y Dotto que
Kant defiende una concepción de la naturaleza como estructura material autosostenida.
Sin embargo,en los parágrafos 75 y 77 queda bien establecido que el fundamento
objetivo del juicio reflexionante permite suponer en la base de los fines de la naturaleza
a un Dios inteligente y providente, aun cuando el fundamento objetivo del juicio
determinante permite explicar la teleología sin teología. Y en el parágrafo 77 remacha:

“...nos es absolutamente imposible tomar de la naturaleza fundamentos de explicación

derivados para los enlaces finales, y es necesario, según la constitución de la humana
facultad de conocer, buscar el fundamento superior de los fines en un entendimiento
originario, como causa del mundo" (Crítica del Juicio, parágrafo 77).

Ya Franz Brentano (Sobre la existencia de Dios, Rialp) había estimado de muy

profundas las consideraciones de Hume, aunque niega que “A” y la “existencia de A”
sean el mismo pensamiento, pues éste último sería un pensamiento más complejo de
lo que Hume supone. De Kant no admite el carácter puramente sintético del juicio
existencial, esto es, es un error estimar que el juicio es unacomparatio rei et intellectus.
Así, la falla del argumento ontológico sería sostener un paralogismo por equivocación.
Es decir, lo que reside en la naturaleza de una cosa (la existencia) sólo puede decirse
hipotéticamente y no a priori categóricamente. La aseveración kantiana debe ser
transformada diciendo que en la idea de un ser perfecto, su verdad es necesaria, aunque
no para nosotros apriórica. En otras palabras, si “Dios es” no es necesariamente falso,
es necesariamente verdadero que sea.

En realidad, el argumento ontológico no es una prueba, sino un principio. No es una

prueba, porque la existencia que se pretende deducir está ya implícitamente contenida
en la definición de Dios como el ser respecto del cual nada mayor puede pensarse y,
por esto, en el simple pensamiento de Dios: como prueba es un círculo vicioso. Como
principio, expresa la identidad de posibilidad y realidad en el concepto de Dios. Si se
puede pensar a Dios, se debe pensarlo como existente.

En cambio, que Dios no puede ser pensado sino como existente lo subrayó Hegel,
que siempre reacciona vigorosamente contra la filosofía crítica que pretendió haber
demostrado que nada se podía saber de lo eterno y absoluto, cuando afirmó en
su Lógica (CXCIII)sobre la prueba de San Anselmo:

“Se debe esta prueba importantísima a San Anselmo que la formula como si hubiese
aquí un contenido que no existiese sino en nuestro pensamiento…considera la
representación de Dios como inseparable de su ser en nuestra conciencia…Pero sería
ilógico pretender que el pensamiento de Dios estuviese ligado en nuestra conciencia a
su existencia, del mismo modo que el pensamiento está ligado a la existencia de las
cosas finitas…San Anselmo, pues, ha tenido razón al no tener en cuenta la unión del
pensamiento y del objeto, tal como tiene lugar en las cosas finitas y al representarse el
ser perfecto como un ser que existe, no sólo subjetiva, sino objetivamente. Las
objeciones dirigidas contra la prueba ontológica y la noción del ser perfecto, tal como
ha sido determinado por San Anselmo, no tienen valor, porque esta noción está en el
espíritu de todo hombre”.

Esta apreciación hegeliana está inserta en su profunda convicción de que para lograr
el conocimiento de la verdad es preciso superar la identidad abstracta de la metafísica
por la identidad concreta, acabar con la doctrina de la impotencia de la razón del
criticismo y rechazar que la intuición es el alma de la razón. La doctrina del ser es la
esfera del pensamiento sin pensamiento y de la cosa sin conocimiento.

Al respecto, pienso que la metafísica dialéctica de Hegel tampoco llegó al

conocimiento de Dios y lo eterno, sino al conocimiento de la dinámica de su creación.
Su método dialéctico expone el derrotero del ser en el ente, pero no del ser en cuanto
ser, es decir, de Dios. Por ello, su mérito estriba en denunciar la impotencia de la
metafísica abstracta, que no explicaba el mundo, y del criticismo, que negaba la
explicación de lo divino. Pero su limitación es que creyó que la dialéctica explicaba a
Dios en cuanto Dios, cuando a lo sumo, lo que explicó fue a un dios panteísta que se
confunde con su creación.
 En Hegel “lo finito es lo no verdadero”. Con ello se da con la convicción profunda de
que en la prueba ontológica se afirma el infinito actual como realidad positiva.

La Prueba Tomista
Tomás de Aquino rechaza el argumento ontológico anselmiano pero propone los
cinco argumentos a posteriori de la existencia de Dios (Suma de teología, Primera parte,
cuestión 2, a. 3, en C. Fernández, Los filósofos medievales. Selección de textos, 2 vols.,
BAC, Madrid 1980, vol. II, p. 484-489).

Por primera vez en la escolástica utiliza Santo Tomás la prueba por el movimiento
(Aristóteles), por la causa eficiente (Aristóteles y Avicena), por lo contingente
(Maimónides), por los grados de perfección (platonismo) y por el orden cósmico
(estoicos). Las tres primeras pruebas pertenecen según Jaeger (Aristóteles, FCE, 1946)
al tiempo platónico de Aristóteles, de modo que el fondo platónico del tomismo es
bastante palmario. Igualmente el Aquinate rechaza la opinión de que el concepto de
Dios sea innato en nosotros, que Dios sea contemplado inmediatamente.

Además considera que Dios sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano, de

modo que por vía analógica afirmamos lo que él no es y su relación con las criaturas
finitas. Dios no será una verdad evidente, su conocimiento es a través de la reflexión
de los datos de los sentidos. Con estas reflexiones filosóficas no duda que ha encontrado
el Dios de la religión y no el mero Dios-idea de la filosofía.

Consideraciones metafísicas
San Anselmo supuso que la idea de Dios es la idea del ser “del cual no es posible
pensar nada mayor”, es decir, es el ser supremamente perfecto. Y concluyó que nadie
puede tener la idea de Dios y entenderla y, al mismo tiempo, negar que Dios exista.

Sin embargo, el teólogo del siglo XIII Santo Tomás de Aquino al tratar esta teoría
en sus dos Sumas no menciona el nombre de San Anselmo, pero lo tiene en mente todo
el tiempo. Comentó que no todos entienden por Dios “la cosa más alta que se puede
pensar”, puesto que “muchos de los antiguos afirmaron que el mundo es Dios”. Rechazó
el razonamiento ontológico anselmiano; porque no es legítimo pasar del orden
conceptual al existencial. De la idea de Dios no se puede concluir su existencia. En ello
influyó su metafísica realista que parte de las cosas finitas para llegar racionalmente a
Dios.

Propuso en su reemplazo otras cinco pruebas de la existencia de Dios que todavía

son aceptadas de forma oficial por la Iglesia católica apostólica romana: 1) la realidad
del cambio requiere un agente del cambio; 2) la cadena de la causalidad necesita
fundarse en una causa primera que no es causada; 3) los hechos contingentes del
mundo (hechos que pueden no haber sido como son) presuponen un ser necesario; 4)
se puede observar una gradación de las cosas desde lo más alto a lo más bajo, y esto
apunta hacia una realidad perfecta en el punto más alto de la jerarquía; 5) el orden y
el diseño de la naturaleza exigen como fuente un ser que posea la más alta sabiduría.

En suma, el rechazo de que la existencia de Dios sea una verdad evidente para el
conocimiento humano, está estrechamente asociado con el aspecto empírico de su
filosofía. No es que Santo Tomás sea un empirista en sentido moderno, porque admite
que el conocimiento espiritual rebasa la experiencia sensible. El entendimiento agente
supera la experiencia y es causa del conocimiento espiritual. Este entendimiento agente
es el momento apriórico en la teoría del conocimiento tomista.

No obstante, el a priori de Tomás no es funcional como en Kant, sino estructural;

porque parte de objetos que tienen su interna verdad, sus razones eternas, las cuales
se reflejan en nuestra alma. El intelecto agente participa de la luz divina, la única verdad
que contiene en sí todas las verdades y todas las esencias, se trata de una intuición
abstractiva, una intuición de esencia. El universal en su forma sólo está en la mente
(post rem) pero en la realidad está en la realidad (in rem). El universal ante rem es la
propia naturaleza intrínseca de la cosa, porque la materia es lo determinable y la forma
es lo determinante.

El Aquinate no duda de la metafísica como Abelardo, sino que vuelve a San Agustín.
A diferencia de San Buenaventura se funda en la esencia participada de las formas
eternas. La veritas rei es la adecuación entre el pensar y el ser. Por su parte, la mente
divina es determinante y no determinada, en cambio la cosa natural es determinante y
no determinada. La mente humana es determinada y sólo determinante en cosas
artificiales. Las cosas naturales determinan nuestro conocimiento, pero ellas son
determinadas por Dios.

Para Santo Tomás no existe el problema de los juicios sintéticos a priori de Kant,
porque tras la doctrina de la percepción sensible y de las esencias está el antiguo ideal-
realismo, donde las cosas se hacen patentes en su en sí a la mirada sensitiva y
espiritual. En el mismo Aristóteles el intelecto agente presenta rasgos de semejanza
divina, pero en Santo Tomás Dios no une y divide sólo conoce. De modo que el
verdadero pensamiento de Santo Tomás no es una metafísica puramente aristotélica,
porque queda un considerable fondo de ideas neoplatónicas y agustinianas. Es decir,
que no sólo toma el concepto aristotélico de “propiedad del ser”, también recurre a la
filosofía platónica (participación, analogía, trascendencia) y a la filosofía cristiana (ser
creado, categoría, grados del ser).

Entonces ¿Fueron los elementos empíricos de su filosofía los que influyeron en su

modo de tratar el problema de la existencia de Dios? Cualquier conocimiento natural de
un ser que trasciende el mundo visible se logra sobre los datos proporcionados por la
experiencia. La reflexión sobre estos datos sensoriales descubre la relación existencial
de dependencia de las realidades empíricas con respecto a un ser que las trasciende.
Pero el objeto de la metafísica son las esencias, formas o universales, es una ciencia
teológica, donde los seres participan de Dios. Para la escolástica lo real y objetivo no
sólo es la materia sino también la forma pensada por Dios. Por eso Tomás platoniza al
sostener que el ser propio de las cosas se encuentra primero en Dios. Pero tomó el
modelo platónico de la “forma separada” de forma absoluta.
 Aquí es interesante advertir que el matiz platónico de la “forma separada” se perdió
en el curso de la historia; el modelo es el corazón de todas las cosas, en él viven y en
él son, no al revés, ahondando el ser creado se conquista la idea, la “semejanza” (Rep.
508ss) es el trascendental ontológico de primer orden. En cambio en el Aquinate junto
al concepto de participación está la idea de causa eficiente. Y aquí podemos
preguntarnos: ¿qué fue primero, la participación o la causación?

Como es sabido, en Platón está presente la metexis, semejanza y participación, y

Aristóteles rechazó la analogía de semejanza platónica por la analogía de igualdad, la
analogía platónica la conserva con el nombre de plurisignificación correlativa. Pero esta
analogía denominativa no es otra cosa que paronimia. Tomás recibe lo que viene de la
tradición, no adopta una posición uniforme sobre la analogía y quizá no tuvo una
doctrina definida, usa varias clases de analogía y quizá la analogía de semejanza sea la
fundamental, pero no hizo una síntesis de las diversas posiciones.

Coda
No pocas veces se ha dicho que Santo Tomás no hizo justicia al argumento de San
Anselmo y que no consideró el argumento ontológico dentro del contexto del autor. Y
es posible que esto sea cierto. Se trata de una cuestión exegética que se sigue
discutiendo. Se ha considerado, por ejemplo, que el argumento ontológico no es, a
pesar de su aspecto externo, un simple paso de lo lógico a lo ontológico, de toda esencia
a su existencia, porque se funda tanto en la propia esencia de Dios como en la noción
que de Dios se forma la inteligencia humana, la cual puede ir pensando siempre seres
más perfectos cuando cercena de su pensar la existencia real. Así, una variante de la
prueba anselmiana es el argumento de Descartes, según el cual, es imposible que un
ser finito piense un ser infinito actual sin el auxilio de éste.

Como vemos la prueba anselmiana ha sido empleada con diversas variantes en la

historia de la filosofía, porque en el fondo el argumento ontológico se refiere sólo al ser
infinito y su relación con el ser finito. Y la refutación tomista de la demostración a priori
de la existencia de Dios será parte de las posturas metafísicas que consideran que Dios
sobrepasa el entendimiento y el lenguaje humano y su conocimiento analógico es vía
reflexión de los datos de los sentidos. En Tomás de Aquino la forma es una esencia al
que debe añadirse la existencia para tener realidad, y se puede pensar en las cosas
creadas una esencia sin existencia. Dios es ser, pero no coincide con el ser
universalísimo. Dios es la plenitud de ser mientras que lo otro es un concepto puramente
formal del simple algo. Para el hombre Dios no es primero en el orden del conocer sino
del ser; por tanto, sobre él sólo cabe la predicación analógica.

Igualmente, y contra lo sostenido por las corrientes empiristas, que rechazan la

prueba por carecer de fundamento existencial y mantener que tiene sólo un fundamento
analítico y tautológico o ser un conjunto de pseudo-proposiciones, hay que afirmar que
es posible considerar el argumento ontológico como capital, puesto que replantea la
cuestión del ser de forma ineludible y original.
 Así, considerando que la cuestión del ser es capital y que existen graves problemas
lógicos y ontológicos ocultos en la prueba anselmiana, se puede afirmar lo siguiente:

1º si algo existe, existe algo necesariamente;

2º lo que existe necesariamente y no de forma contingente existe como principio;
3º si hay un principio, tiene que existir necesariamente;
4º ese algo que existe necesariamente se llama Dios.

Con esto se evita el infinito actual como realidad positiva de la solución de Hegel
(panlogismo), el carácter puramente sintético del juicio existencial de Kant
(agnosticismo), la inseparabilidad entre la cosa y la existencia de la cosa de Hume
(empirismo) y la exclusiva predicación analógica del Aquinate (realismo metafísico
aristotélico).

El argumento anselmiano que se funda en dos puntos (1º que lo que existe en la
Realidad es mayor que lo que existe sólo en el entendimiento, y 2º negar que existe
realmente aquello respecto a lo cual nada mayor puede pensarse, significa
contradecirse, porque significa admitir al mismo tiempo que se lo puede pensar mayor,
esto es, existente en la realidad) queda conservado, porque no hay nada mayor que
pueda ser pensado que aquello que existe necesariamente.

A la objeción de que no se ve cómo es posible pensar que Dios existe, se puede

responder como San Anselmo que la palabra pensar tiene dos significados:

1º la dimensión lógica (se puede pensar la palabra que indica la cosa), y

2º la dimensión ontológica (se puede pensar la cosa misma).

En el primer sentido se puede pensar que Dios no existe según “la palabra que indica
la cosa” (porque lo posible no es lo real); pero en el segundo sentido, no es posible
pensar que Dios no existe, porque se puede pensar la cosa misma, o sea Dios (porque
lo máximamente real es lo máximamente posible).

Post sriptum.- Mi propio argumento

De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente real es lo máximamente

existente y lo máximamente existente es lo máximamente pensable. Por ende, Dios
siendo lo máximamente pensable y existente es lo máximamente real.

El argumento de San Anselmo conecta lo máximamente pensable con lo máximamente

existente para demostrar la existencia de Dios. Yo voy por otro camino, a saber, el de
lo máximamente real. De manera que lo posible no es lo real, pero lo máximamente
real es lo máximamente existente y lo máximamente existente es lo máximamente
pensable. Por ende, Dios siendo lo máximamente pensable y existente es lo
máximamente real. No todo lo pensable ni todo lo posible es real, pero sí todo lo real
es pensable y posible. Siendo Dios real es entonces pensable y posible.

Yo aquí efectúo un giro en el argumento ontológico anselminano, según el cual, existe

en el espíritu humano la idea de Dios porque él es la realidad máximamente posible. Mi
argumento ontológico va del orden real al orden ideal. La posibilidad real es fundamento
de la posibilidad lógica. Con ello eludimos mejor las refutaciones de Gaunilo, santo
Tomás de Aquino y Kant. Además, precisamos a Hegel por cuanto lo lógico se acopla a
la realidad misma. Entre realidad y lógica hay predicación analógica más no predicación
unívoca (panteísmo) ni predicación equívoca (agnosticismo).

La realidad sobrepasa el pensar (principio del realismo). Por ello la predicación del
pensar no es unívoca, porque el logos de lo real excede al logos del pensar (más
allá del panlogismo panteísta). Pero también la predicación del pensar no es
equívoca, porque subsiste la correspondencia entre ser y pensar (más allá del
agnosticismo).Por tanto, siendo Dios lo máximamente real es lo máximamente
predicable por analogía (principio del teísmo).

Siendo Dios lo máximamente real entonces es percibido espiritualmente por el

hombre de modo necesario y universal. Esto es, la idea de Dios no nace del temor
a la muerte sino de la condición neumática del hombre siempre abierto a la condición
de lo divino. En otras palabras, el hombre piensa en Dios porque como lo
máximamente real y existente es lo máximamente pensable. Por ello, el
pensamiento de Dios es indesarraigable a la condición humana.

Cuanto más humano se es, más se piensa en Dios. Cuanto más espiritual se es,
más se desea a Dios. Cuanto más inhumano se es, más rechaza a Dios. Pero Dios
siempre está ahí, patente de modo ineludible a la condición humana. Este vínculo
entre el hombre y Dios es un signo poderoso de la condición privilegiada de criatura
con destino sobrenatural. Pero la condición misma exige de la libre determinación
de nuestra voluntad asistida por la Gracia de Dios.

En suma, el argumento ontológico se impone al espíritu humano de modo inevitable

porque somos una criatura no sólo para pensar, sino para vivir con Dios.

Lima, Salamanca, 26 de enero 2016

Los argumentos ontológicos y cosmológicos de la existencia de Dios.

EL ARGUMENTO ONTOL�GICO DE SAN ANSELMO

La obra de San Anselmo (Aosta, 1035), encaminada a la demostración racional de la revelación, alcanza su
punto culminante en las pruebas dadas en su Monologium y Proslogion, de la existencia y naturaleza de
Dios.
En esta última obra, San Anselmo desarrolla la llamada prueba ontológica de la existencia de Dios, que
viene a decir lo siguiente: Dios es lo más grande que pueda pensarse. Este ser infinitamente grande no
puede estar sólo en la inteligenca, es decir, no puede ser sólo concebido y pensado. Si así fuera, cabría
pensar otro ser tan grande como él y, además, existente, esto es, mayor y más perfecto que él. No puede
estar, por lo tanto, sólo en el pensamiento el ser más grande posible, pues si estuviera sólo en el
pensamiento, sin que poseyera una realidad, no sería ya el ser más grande posible.

LOS ARGUMENTOS ONTOL�GICOS

Las pruebas ontológicas de la existencia de un Dios [......] pretenden mostrar que basta con pensar la noción
pertinente de un dios para que no podamos negar su existencia real. Sin embargo, sostienen que la única
condici�n requerida para ello es la mera coherencia lógica, de modo que no necesitamos ninguna
inferencia causal o cuasi causal para llegar a esta conclusión. Reivindican, pues, enérgicamente el poder de
la racionalidad, que debe ser posible establecer de una u otra manera. Estas pruebas han estado en boga
en unas épocas y en otras han dejado de de ser apreciadas. La versión m�s antigua, y en cierto sentido la
m�s sutil e interesante, fue expuesta por San Anselmo en el siglo XI; tanto en aquel entonces como en el
siglo XII se la discutió con gran viveza, pero fue rechezada por Tomás de Aquino y más tarde recibió muy
poca atención hasta ser redescubierta por Descartes, quien ofreció una versión muy clara y simple en su
Quinta Meditación . Después Kant criticó de manera muy enérgica la forma cartesiana de la prueba, y la
mayoría de los filósofos apenas reflexionaron después sobre ella hasta que Charles Hartshorne, Norman
Malcolm y Alvin Plantinga la revivieron en formas nuevas.

J.L.Mackie, El Milagro del Teísmo

LOS ARGUMENTOS COSMOLÓGICOS

El rechazo del argumento ontológico implica que el teísta debe argumentar partiendo del mundo ( o de
alguna parte o aspecto de nuestra experiencia ) para llegar a un Dios. Esto nos lleva al argumento
cosmológico, el cual es por excelencia el argumento de los filósofos a favor del teísmo.

Empleado de distinta manera por distintos autores, entre los que est�n Platón, Aristóteles, Santo Tomás,
Spinoza y Leibniz, sin embargo, tiene en común el que se parte del hecho mismo de que existe un mundo, o
de las características generales que le son propias, como es el cambio, el movimiento y la causalidad e
infieren a Dios como la causa incausada del mundo o de tales caracter�sticas generales, o bien como su
creador o como la razón de su existencia.

LAS CINCO VÍAS TOMISTAS

La demostración de la existencia de Dios está enmarcada dentro del sistema teológico de Tomás de Aquino.
La teología tiene como objeto el conocimiento de Dios y por ello su orden de exposición es "de arriba hacia
abajo" , es decir, prima el conocimiento de Dios sobre sus criaturas.

Distingue, sin embargo, dos acepciones distintas de teología:

-teología natural : estudia a Dios en tanto que es causa de los entes finitos, esto es, de los seres
contingentes-

-teología sobrenatural : conocimiento de Dios en cuanto Dios, es decir, a través de la revelación divina.

Las dos Summas de Sto. Tomás están dedicadas a hacer teología natural : ya que en los entes finitos la
esencia no incluye su existencia , por lo tanto, habrá que explicar su existencia a partir de la existencia de
un ser necesario cuya esencia sí coincide con su existencia .

La problemática tomista de la demostración de la existencia de Dios proviene de su necesidad de

demostración racional. Veámoslo.

Una demostración es una argumentación mediante la cual se extrae una conclusión de premisas ciertas. La
existencia de Dios es algo evidente por sí mismo ( per se), pero no lo es en cuanto a nosotros o para
nosotros (quoad nos ). Distingue así, Tomás de Aquino entre:

- Proposiciones per se nota : proposiciones evidentes por si mismas al estar su predicado incluído en el
concepto de sujeto. El predicado "existe " de la oración "Dios existe" está incluído en su noción de sujeto, al
ser Dios el ser en el cual coinciden esencia y existencia.

- Proposiciones per se nota etiam quoad nos : proposiciones evidentes por sí mismas y también para
nosotros. La proposición "Dios existe" es evidente por sí misma pero no para nosotros, ya que al ser la
mente humana finita y limitada, ignoramos el contenido de la esencia y de la existencia de Dios y, por lo
tanto, desconocemos la naturaleza divina y necesitamos de la demostración racional.

Debido a ésto, si queremos saber si Dios existe hemos de recurrir a la demostración racional que nos
mostrará si la proposici�n "Dios existe" es verdadera o no.

Hay, sin embargo, dos tipos de demostraciones seg�n Sto. Tomás

- demostraciones a priori : son un tipo de razonamiento que opera desde el principio a la consecuencia, o lo
que es lo mismo, de la causa al efecto.
- demostraciones a posteriori : son los razonamientos cuyo orden va del efecto a la causa
En el caso de la demostración de la existencia de Dios, será necesaria una demostración a posteriori, es
decir, a partir de los efectos que produce la causa (Dios) que queremos demostrar. Esto significa demostrar
su existencia a partir de las criaturas, del mundo, de lo creado por Dios. Por ello a los argumentos tomistas
se les denomina cosmológicos, porque parten del mundo (cosmos).

La existencia de Dios se infiere del mismo examen de los entes finitos. Sin causa, Dios, no habría efectos
(mundo).

LAS CINCO VIAS TOMISTAS

El esquema general de las cinco argumentaciones a posteriori de la existencia de Dios es el que sigue:

1.Un punto de partida que es un hecho de evidencia sensible, constatable por el testimonio de los sentidos
(el movimiento ).

2.Aplicación a ese punto de partida del principio de causalidad eficiente. Todo lo que sucede ha de tener
una causa. La razón de todo efecto es depender de una causa. La evidencia de este principio metafísico se
patentiza al reducirlo al principio de no contradicción.

3.Es imposible proceder al infinito en la serie de causas que están subordinadas unas a otras. Por lo tanto,
ha de haber una primera causa que esté fuera de la serie causal: es decir, esta primera causa no debe ser a
su vez causada, ya que no sería primera.

4.Conclusión: Esa primera causa incausada es lo que todos llaman Dios, por lo tanto, Dios existe.

Denominación de las cinco vías: 1. V�a del movimiento 2. vía de la causalidad eficiente 3. vía de la
contingencia 4. vía de los grados de perfección 5. vía del orden

EJEMPLO DE DESARROLLO DE LAS VÍAS TOMISTAS (primera y segunda vías)

" la primera y más clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por los sentidos, que en el
mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se
mueve más que en cuanto est� en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, mover
requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no
puede hacerlo m�s que lo que est� en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace
que un leño, que está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
cosa est� a la vez en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas : lo que es
caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues,
imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y móvil, como tambi�n lo es que se
mueva a sí misma. Por consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero, si lo que mueve a
otro, es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ése otro. Más no se puede seguir
indefinidamente, porque así no habr�a un primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues
los motores intermedios no se mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo
mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un
primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios"

Summa theologica, 1 q.2, a.3

"La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden
determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal
caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible: ahora bien, tampoco se puede prolongar
indefinidamente la serie de las causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas,
la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y, puesto que, suprimida
una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la primera ni la
última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habr�a causa eficiente
primera, y, por lo tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios."

Elena Diez de la Cortina Montemayor

El argumento ontológico en Descartes

El argumento ontológico aparece formulado por primera vez en una pequeña obra que publica San
Anselmo, el célebre Obispo de Canterbury, bajo el modesto título de Proslogium{1}, en la primera mitad del
siglo XI. Surge así en un marco histórico que se caracterizaba por su uniformidad, la Alta Edad Media.

San Anselmo continúa la tradición agustiniana e intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la
razón, cuyos efectos han empezado a entronizar la duda en la polémica por los Universales, que ocupa a la
filosofía desde el siglo anterior. ¿Qué intenta decirnos San Anselmo, cuando, valiéndose de un argumento
aparentemente racional, trata de demostrar la existencia de Dios? No hay que pasar por alto que en el
capítulo I del Proslogium ha dejado sentado como principio fundamental su «creo para comprender», y que
es la fe el punto de partida de toda su filosofía. Mas la fe de San Anselmo es la del cristiano, al que Dios no
se da nunca de modo diáfano, sino todo lo contrario, envuelto en el misterio de lo inasequible, infinito y
eternamente distante, porque esta distancia entre Dios y el mundo es uno de los puntos centrales de la
teología del medievo.{2} Es precisamente este sentir a Dios lejano lo que hace que surja el argumento
ontológico, porque la no evidencia de Dios en todas las conciencias, determina la necesidad de crear un
fundamento universal de la existencia divina.
El punto de partida está enmarcado dentro de una esfera puramente religiosa, y es desde esa fe maltrecha
por los pecados humanos, oscurecida la presencia de Dios, que San Anselmo emprende su demostración
por la vía racional. Ante este intento, cabe preguntar, ¿es que no basta al cristiano con su creencia pura y
ciega? ¿Por qué busca incesantemente la prueba? Para la teología medieval «comprender» la fe es
acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del sentimiento que
quiere gozar más plenamente de lo revelado. Pero la comprensión no tiene en ellos más que el carácter de
un conocimiento complementario, que descansa a su vez en la evidencia de Dios. La razón, dice San
Anselmo, se extiende hasta donde llega la fe.

El argumento en cuestión va dirigido, no contra el escéptico que niega la posibilidad de la existencia de Dios
sino contra el insensato «que ha dicho en su corazón que no hay Dios». Esto es un absurdo, arguye San
Anselmo, porque negar a Dios implica pensarlo de algún modo, tener una idea de Él, y esto significa ya
«tener a Dios de cierta forma». Es oportuno destacar aquí que estas grandes polémicas sobre la existencia
divina, sólo se suscitan en épocas de profunda religiosidad, en tanto que la pérdida de Dios no se
manifiesta por el ateísmo, sino por el agnosticismo, que en su fondo entraña una verdadera indiferencia
por las cuestiones que atañen a la religión.{3} Tener la idea de Dios y negar su existencia implica una
contradicción, porque existiría la posibilidad de pensar en algo existente aún mayor y esto es lógicamente
imposible. Queda sentada así la necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible, y este
traspaso de lo ideal a lo real, válido solamente para la idea de Dios, representa un enorme salto, en este
caso sustentado por la fe. Pero más tarde, cuando los supuestos que le sirven de base caen en crisis, el
argumento ontológico de San Anselmo queda suspendido en el aire, y se hace completamente vulnerable.

Dos siglos después cuando resurge el argumento ontológico, esgrimido por Juan de Fidanza o Beato
Buenaventura, conserva toda su fuerza, y aún se ve robustecida por la elevación mística de su expositor. En
el Itinerario del Alma hacia Dios, su obra fundamental, dirige el argumento ontológico contra los que se
atreven a negar la existencia de Dios alegando su improbabilidad.{4} A ellos responde con su teoría de la
evidencia divina, nublada por la concupiscencia y las imágenes sensibles, que se interponen como velos
entre la verdad y nosotros.{5} De no ser por esto, resultaría inútil probar la existencia de Dios cuya
presencia se haría diáfana en todas las conciencias. No afirmamos la presencia de Dios, dice Buenaventura,
porque hayamos conquistado su conocimiento, sino le conocemos porque Él se encuentra presente ya en
nosotros. Aquí el argumento ontológico cobra todo su valor, fundándose en la plena conciencia de las
condiciones que presupone. Y este poseer a Dios garantiza la coincidencia de los hombres en una causa
común, dando a la Edad Media ese carácter uniforme y un tanto anónimo tan peculiar a sus
manifestaciones culturales (especialmente en lo artístico) porque, llámese Dios o no, los hombres necesitan
una causa trascendente que garantice su intercomunicación.

En el siglo XIII el escepticismo empieza a dar ya muestras del agotamiento de la fe, mas no como,
aparentemente luce, por obra de la ciencia, porque ésta no hace sino enterrar a la religión cuando está ya
muerta. El proceso de la pérdida de la fe se genera durante la misma Edad Medía, y su culminación es el
escepticismo renacentista. Bruno y Bacon, considerados como los grandes precursores, recogen el fruto
maduro de la polémica del siglo XIII, siendo a la vez los heraldos de la Edad Moderna, cuyas ideas se van a
encontrar dentro de una nueva concepción del mundo, que hunde sus raíces en el hombre.

La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre no sólo con su Dios, sino con sus semejantes. El
filósofo retrocede de la realidad exterior hacia sí mismo, y más aún a su razón, que no ocupa más que un
ángulo de su integridad psíquica, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Y en el fondo de
todo el racionalismo, va a persistir una identificación de estos elementos: hombre y razón.

Nos interesa fijar la nueva situación de Dios en la filosofía que precede al Renacimiento. Es Duns Scoto
quien empieza por señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la
razón natural, luego su certeza tendrá que fundarse en la fe, y se inicia con esto el quebrantamiento del
principio de San Anselmo, según el cual los límites de la razón y la fe coinciden plenamente. Occam discute
ya de modo ostensible el valor de las pruebas de Dios, ahondando en la separación entre el filósofo y el
teólogo y reclamando la independencia de la razón que se asienta en la demostración y en la experiencia.

Al despuntar el Renacimiento, Dios ha quedado fuera, por quedar, como dice el Cusano, fuera de la razón.
Es en este nuevo escenario, que aparece la figura descollante de Renato Descartes, quien como todos los
grandes filósofos asume una tarea salvadora. El mundo del Renacimiento, revestido superficialmente de un
optimismo que se proyecta en la Naturaleza, y se vale de la razón, es en el fondo profundamente escéptico,
en lo religioso y especialmente en lo moral. Bacon postula los hechos como punto de partida de la
experiencia, convertida por él en árbitro absoluto de las ciencias. Mas la experiencia está a su vez sometida
a la información de los sentidos, y éstos no siempre reproducen con fidelidad la realidad objetiva; luego la
experiencia, por sí misma, no puede ser fundamento último para el conocimiento de la verdad.

Frente a esta situación, Descartes asume en principio una actitud prudente y crítica, no sólo frente a los
supuestos que están en crisis, sino a los hechos de la experiencia, y ante éstos precisamente, es que se
muestra más exigente. Los tres propósitos fundamentales que le sirven de guía, en el camino de la revisión
y el estudio, son: la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y extensión, y la creación
continua garantizada por la existencia divina, expuestos primero en su Discurso del Método y más tarde en
sus célebres Meditaciones.

Trataremos de seguir el rastro al desarrollo de las ideas cartesianas que aparecen en las Meditaciones. En la
primera se propone un análisis de los principios que hasta entonces había tenido como válidos, rechazando
no sólo los que fueran manifiestamente erróneos, sino todos los que ofrecieran la más pequeña duda. La
desvalorización de la experiencia por medio de la duda metódica le lleva a considerar como fuente única
posible el conocimiento fundado en el entendimiento, esto es, a la razón cuyo habitáculo se encuentra en
el espíritu. Asegurada ya la autoridad de la razón independientemente de la experiencia, concluye,
diríamos: «de sorte que desormais je ne dois pas mo soigneusement m’empecher d’y donner creance qu’a
qui serait manifestament faux, si je veux trouveri quelque chose de certain et assuré dans les sciences». He
aquí ya su arma poderosa, esto es, su criterio de verdad, que consiste en reducir los conocimientos a «ideas
claras y distintas». Pero ¿dónde encontrar una primera idea que una a estas dos exigencias de la razón una
evidencia incontrastable? He aquí la tarea que se propone Descartes al emprender la segunda de sus
Meditaciones. Y como la duda ha cerrado sus ventanas de comunicación, que son los sentidos, tendrá que
buscar ese apoyo inicial en la interioridad de su conciencia. Acosado aún allí por la duda se pregunta presa
de angustia: «yo por lo menos ¿no soy algo?» [44] La respuesta no puede ser más desoladora: un algo que
piensa, una cosa pensante, he aquí lo único que se le da de acuerdo con la exigencia de la verdad, esto es,
clara y distintamente.
En la tercera Meditación Descartes se encuentra ya en posesión de esa joya única que es su cogito ergo
sum, y nos anuncia, antes de entrar en materia, una total desvinculación del mundo externo, «hasta borrar
las imágenes que se encuentran en sus pensamientos procedentes de las cosas materiales».{6} Su
propósito de sumirse en la interioridad de la conciencia conduce por primera vez a la filosofía a la
desolación de la que sólo podrá sustraerse apelando a recursos más o menos artificiales, desde Descartes
hasta Husserl inclusive. Rotas las viejas conexiones con el mundo externo, Descartes se refugia en sí mismo,
contando con una sola facultad, el entendimiento racional. Pero de ese abismo que se tiende entre ambas
sustancias, la pensante y la extensa, emerge en posesión de su arma poderosa, esto es, de su criterio de la
verdad como lo que puede concebirse clara y distintamente. Mas ¿qué fundamento tiene este criterio de la
Verdad? Descartes lo fundamenta reduciéndolo al absurdo. Dudar de la veracidad de las cosas claras y
distintas implica la aceptación de algún Dios maligno, que sea la causa constante del error. He aquí que
surge un nuevo elemento, Dios, que le ha salido al paso a Descartes y había de ser considerado con
detenimiento. Con esto puede decirse que Descartes arriba a Dios, y desde aquí podemos contemplar la
distancia que lo separa de los pensadores medievales, pues para ellos Dios es el lugar natural en que se
está, en tanto que Descartes sólo llega a El en busca de un apoyo seguro para la comprensión y el
conocimiento de un mundo que se ha vuelto ininteligible más allá de su conciencia de hombre moderno.

Las pruebas que aporta Descartes sobre la existencia de Dios son tres: las dos primeras descansan sobre el
principio de causalidad, la última es para nosotros la más importante, por reaparecer con ella el argumento
ontológico, objeto del presente trabajo.

Descartes inicia su demostración situándose dentro del único principio ante el cual toda su duda se
desvanece: yo pienso, luego soy; y tengo en mí la idea de Dios, luego no puedo ser el autor de mi propio
ser; entonces, tanto mi existencia como las ideas que encuentro en ella, imposibles de adquirir por la
experiencia, proceden de una causa eternamente creadora. Ahora bien, podría explicarse mi existencia por
muchas otras causas inmediatas, pero la unidad y simplicidad de una causa divina, es lo único capaz de
satisfacernos plenamente, es así que al admitir mi existencia y la idea de Dios en mí, queda demostrada la
existencia de Dios.

En la segunda prueba el punto de partida está en la idea misma de Dios, y va encaminada a esclarecer la
procedencia de esa idea, que no puede en modo alguno proceder de la experiencia, ni tampoco de mí, pues
lo finito de mi existencia no puede ser la causa de la idea de un Dios infinito; luego esa idea tiene que haber
sido creada junto con la de mi propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a la cual
corresponde, pero como el efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito tiene
necesariamente que corresponder la existencia de Dios.

Por último, aparece el argumento ontológico, expuesto en Les Principes revestido con una terminología
puramente racionalista: «Así como resulta necesariamente comprendido en la idea de un triángulo que sus
tres ángulos son iguales a dos rectos, está también comprendido necesariamente en la idea de un ser
absolutamente perfecto, la existencia real de ese ser». Hemos visto por qué caminos tan sinuosos logra
Descartes encontrar la evidencia de Dios, y no iría muy lejos quien afirmara que la teología cartesiana es
una teología al revés, en la que se parte del desconocimiento absoluto de todas las cosas para llegar a
través de la duda hasta la fe, pero esta fe ya no se basta a sí misma sino que necesita, para ser admitida, la
razón.
Este largo rodeo cartesiano, nos demuestra la distancia histórica a que se encuentra de sus antecesores en
la lucha por la demostración de la existencia de Dios. San Anselmo y más tarde San Buenaventura partía de
la Idea de Dios como algo presente, vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato, esto es, el
carente de sentido. Para todos los demás hombres normales del medievo la idea de Dios era un hecho
incontrovertible, y es por eso que en ellos el salto de lo gnoseológico a lo ontológico, o sea de la Idea a la
existencia de Dios se explica por sí mismo.

Hay que distinguir entre la creencia natural en la existencia de Dios, que jamás se introduce en el espíritu
que no la posee, y su demostración como cualidad inherente a la idea de perfección, que a su vez
presupone la aceptación del principio de identidad de la lógica formal, lo que representa ya en Descartes
un verdadero anacronismo, pues en él la Modernidad sigue pensando metafísicamente con los supuestos
de la Edad Media. El salto de lo posible a lo real ha perdido su eficacia al no asentarse sobre creencia
alguna. La Idea de una causa absoluta no puede, por principio, ser acotada por la razón, descansar en ella
pues, representa un descansar en la nada del conocimiento. Es por eso que cuando Descartes trata de
probar la existencia divina se sale de los verdaderos límites de la ciencia y compromete la causa del
racionalismo. [45]

No obstante la vulnerabilidad del argumento, y las intensas críticas de que fue víctima, su fuerza es tal, que
rige la filosofía durante todo el siglo XVII y las tres cuartas partes del XVIII. ¿A qué se debe, pues, su
persistencia? ¿Qué circunstancias lo hacen posible por encima de las imputaciones de falsedad que se
hacen al pensamiento deductivo? Hay que buscar la causa de su persistencia en el propio escepticismo
imperante en la época de Descartes. Ninguno de sus contemporáneos llegó como él hasta el fondo de la
duda. Pero el nominalismo demoledor deja insatisfechas las más finas conciencias del siglo XVII que se
niegan a aceptar como único conocimiento posible los hechos acotados por las ciencias experimentales,
que inician su carrera ascendente. La razón exige nuevos fundamentos, pero al buscarlos dentro de sí
misma se abisma en una separación antinatural del hombre con el mundo, y esta desconexión con el
mundo exterior hace necesario buscar una coherencia entre ambas substancias: la extensa y la pensante,
que en último término sólo pueden encontrarse coincidiendo en una procedencia común, esto es, en Dios.

Restituida ya la confianza en una causa trascendente, ésta se asienta de modo más o menos forzado en la
razón, con variados matices{7} de Descartes hasta Leibniz, y da a este nuevo período del pensamiento
filosófico su unidad característica, envolviéndolos en un aire común que revela una filiación semejante. Y es
así, que la fuerza del argumento ontológico logra mantener una armónica conexión en los siglos XVII y XVIII.
El escepticismo, en tanto, se desvanece aparentemente, refugiándose en Inglaterra de donde va a salir
robustecido por Locke, Berkeley y Hume.

Dos siglos después, el continente va a prestar oídos a ese escepticismo con Kant, cuya crítica ataca los
cimientos mismos del argumento ontológico. Del concepto de un objeto, dice, no puede inferirse por
naturaleza la existencia del objeto, pues la existencia sólo puede ser aprehendida por la intuición. Kant deja
al hombre colocado frente a una realidad objetiva ininteligible (la cosa en sí) que pronto el Idealismo
especulativo tratará de suprimir, rompiendo la última conexión con lo que encuentra más allá del sujeto, y
culmina así el proceso de aislamiento que se inicia en el siglo XVI.

Victoria González
——

{1} Esta es la obra capital de San Anselmo (Arzobispo de Canterbury, 1035-1109), que da nombre a las dos
partes de que consta: Monologium y Proslogium. La obra en general está destinada a la demostración
racional de la revelación.

{2} Si autem quaeras quomodo haec fiant, interroga gratiam, non doctrinam; desiderium, non intellectum;
gemitum orationis, non studium lectionis; sponsum, non magistrum; Deum, non hominem; caliginem non
elaritatem; non lucem, sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et
ardentissimis affectionibus transferentem. Qui quidem ignis Deus est, et huius caminus est in Ierusalem, et
Christus hunc accendit in fervore, suae ardentissimae passionis, quemm sollus ille vere percipit, qui dicit:
Suspendium elegit anima mea, et mortem ossa mea. Quam morten qui diligit videre potest Deum, quia
indubitanter verum est: Non videbit me homo et vivet. (S. B. Itinerarium mentis in Deum. VII, 6)

{3} Hay, sin embargo, que advertir que esta «indiferencia» no implica una decisiva supresión de la
preocupación religiosa, como se comprueba en los respectivos casos de Kant, Comte y Spencer.

{4} «Qui igitur tantis rerum creaturarum splendoribus non illustratur caecus ets; qui tantis clamoribus non
evigilat surdus est: qui ex omnibus his effectibus Deum non laudat mutus est; qui ex tantis indiciis primun
principium non advertit stultus est». (S. B., I. m. i. D., I 15)

{5} «Sed ratio est in promptu, quia mens humana, sollicitudinibus distracta, non intract ad se per
memoriam; phantasmatibus obnubilata, non redit ad se per intelligentiam; concupiscentiis illecta, ad se
ipsam nequaquam revertitur per desiderium suavitatis internae et laetitiae spiritualis. Ideo totaliter in his
sensibilibus iacens, non potest ad se tanquam ad Dei imaginem reintrare». (S.B., ibid, IV, I).

{6} «Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je detournerai tous mes sens, j’effacerai
meme de ma pensée toutes les images de choses corporelles...» (R. Descartes: Meditations, III).

{7} Tal como aparece en el monismo de Spinoza, en la Armonía Preestablecida de Leibniz y en el

ocasionalismo de Malebranche.

El argumento ontológico
26 de noviembre de 2012 Publicado por Esteban Galisteo Gámez

El argumento ontológico es un razonamiento diseñado para demostrar la existencia de Dios.

Como tal, el argumento ontológico es bastante débil, en la medida en que toma como punto de partida
una definición apriorística de Dios, a partir de la cual se sigue la existencia de Dios. Que el argumento
es defectuoso salta a la vista cuando uno intenta explicarlo a alumnos de bachillerato. La inmensa
mayoría ve el argumento como defectuoso, aunque no saben decir muy bien por qué lo es. Esto no es
exclusivo de los alumnos de instituto, muchos filósofos han visto defectuoso este argumento,
aunque en este caso sí que han sabido ver por qué era defectuoso.

El nombre de argumento ontológico se lo puso uno de los filósofos que se mostró más crítico
con el mismo, Inmanuel Kant (1724-1804). El argumento, no obstante, es muy anterior a Kant. El
primero en proponer una versión de este fue Avicena (966–1037) en El libro de la curación, aunque
quienes lo hicieron famoso fueron San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el Proslogion y René
Descartes(1596-1650), quien lo esgrimió en El discurso del método y en las Meditaciones
metafísicas para demostrar la existencia de Dios y así asegurar la existencia del mundo externo y la
fiabilidad de las ideas del mundo externo. Aquí expondremos la versión de San Anselmo y la de
Descartes, para después pasar a las críticas de Gaunilo de Marmoutiers (fallecido en 1083) y de Kant.
1. El argumento ontológico de San Anselmo
En segundo capítulo del Proslogion presenta San Anselmo el argumento a simultaneo. Este fue el que
más tarde Kant bautizó con el nombre de argumento ontológico. Su objetivo es dar una prueba de la
existencia de Dios a modo de contestación al necio que niega su existencia. Se trataría de
un argumento deductivo que parte de una definición de Dios como un objeto tal que no puede
ser concebido otro superior a él en algún sentido. A partir de aquí, razona de este modo: hay
mayor grandeza en la existencia total, es decir, como ser real y como ser del entendimiento que en la
mera existencia como ser de la imaginación, es decir, como ser del entendimiento. De aquí extrae la
siguiente conclusión: Dios debe existir en la realidad, dado que es el ser de mayor grandeza en el que
puedo pensar y en la existencia real hay mayor grandeza que en la mera existencia mental y no puede
ser que el ser de mayor grandeza en el que puedo pensar no exista en la realidad, pues entonces no
será el ser de mayor grandeza en el que puedo pensar.
2. Descartes y su versión del argumento ontológico
Descartes ofreció varias versiones de este argumento, aunque hay dos especialmente famosas. La
primera parte de definir a Dios como al ser necesario. Ser necesario significa ser que no puede no
existir. A partir de aquí razona del siguiente modo: dado que concibo de forma clara y distinta que la
noción de necesidad está contenida en la idea de Dios y dado que no cabe duda respecto de aquello
que puedo percibir clara y distintamente, he de concluir que Dios existe.
En otras versiones, más en la línea de San Anselmo, Descartes define a Dios como el ser
perfecto y asume que la perfección implica la existencia. A partir de aquí razona como sigue:
Dios es el ser más perfecto en el que puedo pensar. Ahora bien, el ser más perfecto en le que puedo
pensar ha de existir, de lo contrario cualquier otro ser en el que pueda pensar y exista será más
perfecto que el ser más perfecto en el que puedo pensar.
3. La crítica de Gaunilo al argumento ontológico
En un librito titulado En defensa del necio, Gaunilo, un monje benedictino, lanza una crítica certera
contra el argumento ontológico de San Anselmo. La crítica de Gaunilo no es en sí misma un
contraargumento, sino que más bien muestra que la forma lógica del argumento lleva a aceptar
argumentos particulares con esa misma forma lógica que terminan por superpoblar el mundo
de todo tipo de entidades perfectas necesariamente existentes, tales como islas, mujeres,
campanarios, etc. Gaunilo utilizó el ejemplo de una isla: puedo pensar en la mayor isla en la que podría
pensar, una con toda clase de perfecciones. Ahora bien, esa isla ha de existir si puedo pensar en ella,
puesto que de lo contrario no sería la mayor isla en la que se puede pensar, lo cual es absurdo, pues si
buscamos no encontraremos tal isla en todo el universo.
4. La crítica de Kant al argumento ontológico
Se dice que la crítica de Kant es la más certera de todas. Esta se hizo a través de varias líneas de
argumentación. En primer lugar, a Kant no le termina de quedar claro que la idea de un ser
absolutamente necesario tenga sentido. En segundo lugar, al utilizar la noción de existencia en la
definición de Dios y al decir que Dios existe, no informamos de nada, simplemente estamos
siendo redundantes. De este modo:
(1) Dios = el ser existente,

(2) Dios existe,

sustituyendo en (2) «Dios» por «el ser existente», en base a (1), obtenemos (3)

(3) el ser existente existe.

En tercer lugar, Kant hace notar que «existir» no es una propiedad, ni de los conceptos ni de los
objetos. decir «x existe» no es afirmar algo del concepto de x, sino decir que hay algo que se
corresponde con ese concepto. Del mismo modo, tampoco es atribuirle una propiedad a la cosa
misma, a x, sino decir que cuando decimos que x existe afirmamos que podemos encontrar a x
localizado en el espacio y en el tiempo, es decir, fuera de nuestra mente.

Sobre el argumento ontológico en San Anselmo, Descartes,

Leibniz, Malcolm, Hartshorne y Göedel.
Néstor, el 2.11.18 a las 8:09 PM

Nuestra idea de Dios tiene algo que la distingue de toda otra idea, y es que el ser o
existencia actual aparece como formando parte del
contenido inteligible mismo de esa idea, hasta el punto de
que no puede ella pensarse separada de él.
Es decir, la idea de Dios es la idea del Ser Necesario, que no
puede no existir, y por ello implica una relación
necesaria entre la naturaleza divina, en la medida en que
podemos conocerla en esta vida, y la existencia actual, que
hace que ésta quede incluida en aquella.
Esa relación necesaria entre la Esencia divina y la existencia
actual, que no admite excepciones en ninguna hipótesis
absolutamente hablando, sólo puede fundarse en
la identidad real entre ambas.
En efecto, una composición real entre la Esencia y la existencia divinas sólo podría ser
al modo de la potencia y el acto, pero entonces, dada la distinción real entre ambos,
habría al menos una hipótesis en que esa potencia no estaría actualizada.
Esto es lo que ha dado pie al argumento ontológico, que pretende demostrar
la existencia de Dios a partir de la sola idea que tenemos de Dios en esta vida.
En esencia, este argumento viene a decir que dado que la existencia actual forma parte
de nuestra idea de Dios hasta el punto de que no podemos pensarlo sin ella, pues sería
contradictorio que el Ente que no puede no existir, no existiese, entonces,Dios existe.
———————————-
Las formulaciones de San Anselmo
¿Cómo se aplican estas reflexiones al argumento ontológico
tal como lo presenta su creador, San Anselmo de
Canterbury?
San Anselmo presenta dos argumentos en el “Proslogion”,
uno en el cap. II, y otro en el cap. III.
El primero es el más conocido y dice así, en nuestras
palabras:
“La idea de Dios es la idea de un Ser mayor que el cual no se
puede pensar otro. Pero si Dios no existiese en la realidad
extramental, o sea, si Dios existiese sólo en nuestra mente,
se podría pensar algo más grande que Dios. Pues en
efecto, existir en la mente y en la realidad extramental es más que existir sólo en la
mente, y entonces el pensamiento de cualquier ente que existiese en la mente y también
fuera de la mente sería el pensamiento de un ente más grande que Dios. Per o es
absurdo que se pueda pensar un ser mayor que el ser mayor que el cual no se
puede pensar otro, y lo absurdo es imposible. Por tanto, Dios no existe sólo en nuestra
mente, sino también en la realidad extramental.”
El argumento se engloba dentro de lo que arriba hemos expuesto como esencia general
del argumento ontológico, porque se apoya en el hecho de que quitada la existencia
actual extramental ya no estaríamos hablando del ser mayor que el cual no se puede
pensar otro, o sea, de Dios, Ser Perfectísimo, que tiene la existencia actual y
necesaria como una de sus perfecciones, la principal de todas, pues sin ella nada
serían las otras.
La crítica fundamental a este argumento es que no necesariamente se podría pensar
algo mayor que Dios si Dios existiese sólo en la mente, pues allí, en la mente,
Dios podría ser pensado como existiendo también en la realidad extramental.
En esa hipótesis, ya no se seguiría contradicción alguna para el que dijese que Dios
existe sólo en nuestra mente.
———————————-
En el capítulo III del Proslogion, San Anselmo presenta otra formulación de su
argumento, que dice así:
“Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista.
Porque se puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existenteen la
realidad, y que, por consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica
necesariamente la existencia. Por lo cual, si el ser por encima del cual nada mayor se
puede imaginar puede ser considerado como no existente, síguese que este ser que no
tenía igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede concebir cosa mayor,
conclusión necesariamente contradictoria, Existe, por tanto, verdaderamente un ser por
encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera
pensar como no existente; este ser eres tú, ¡oh Dios, Señor nuestro!”
———————————-
O sea que ambos argumentos de San Anselmo van encaminados a demostrar que el ser
mayor que el cual no se puede pensar otro debe existir en la realidad, fuera de nuestra
mente, y no solamente en nuestra mente, porque en caso contrario se podría pensar
algo más grande que él, y eso es contradictorio.
Y se podría pensar algo más grande que él, por dos razones:
1) Porque lo que existe en la mente y también en la realidad es mayor que lo que sólo
existe en la mente (primer argumento, capítulo II del Proslogion) y
2) porque lo que es necesario es mayor que lo que es contingente, y si el ser mayor
que el cual no se puede pensar otro existiese sólo en la mente, sería contingente,
porque sería verdad que puede no existir en la realidad, y se podría pensar en un ser
necesario (segundo argumento, capítulo III).
En el caso del segundo argumento, se agrega además la conclusión de que no es posible
pensar que Dios no exista, o sea, que Dios existe necesariamente.
———————————-
La crítica a este nuevo argumento es análoga a la del anterior: en la hipótesis de que el
ser mayor que el cual no se puede pensar otro existiese sólo en nuestra mente, no
necesariamente podríamos pensar en un ser mayor, pues podría ser pensado por
nosotros, más bien, debe serlo, como existente, y existente necesariamente, también
en la realidad, y entonces, el que así lo pensase no tendría razón para
considerarlo contingente en vez de Necesario.
———————————-
Algunos intentos de defensa del argumento de San Anselmo.
Se puede replicar que un ente que existe sólo en nuestra mente pero pensado como
existiendo también en la realidad, fuera de nuestra mente, es menor que un ser
que además existe también en la realidad fuera de nuestra mente.
Y la respuesta es que en todo caso ese ente será, sì, menor que el que además existe en
la realidad, pero no será pensado como menor que él o que ningùn otro, que es lo que
requiere el argumento de San Anselmo.
Ahí mismo se está reconociendo que una cosa es la existencia extramental
pensada (“in actu signato”, que dirían los escolásticos) y otra la existencia extramental
actualmente ejercida y afirmable en un juicio verdadero (“in actu exercito”).
Y si se quiere evitar ese salto ilegítimo del orden lógico (la existencia pensada, “in actu
signato”) al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”, con una
formulación como ésta, por ejemplo:
“Dios es aquel ser mayor que el cual no cabe pensar otro. Pero si Dios existiera sólo en
nuestra mente, se podría pensar algo mayor que Él, que existiría también en la
realidad, fuera de nuestra mente. Pero es absurdo que se pueda pensar algo mayor que
aquel ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Por tanto, Dios existe en la
realidad, fuera de nuestra mente”.
aquí, en la primera premisa, “Dios” debería significar Dios mismo, su ser real, no
solamente su idea. Y entonces se entraría en un círculo vicioso, que pone como premisa
precisamente lo que quiere demostrar: la existencia real y extramental de Dios.
———————————-
Frente a esta crítica clásica del salto ilegítimo del orden lógico (la existencia pensada,
“in actu signato”) al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”,
los defensores del argumento ontológico, como por ejemplo Rogelio Rovira (La fuga del
no ser, Encuentro, Madrid, 1991) dicen lo siguiente:
“(…) el núcleo de la objeción expuesta (…) tiene un único
supuesto tácito: la consideración injustificada de que el punto
de partida de la prueba es un mero concepto o una idea
arbitraria de Dios (…) tanto Anselmo como Buenaventura y
Descartes insisten reiteradamente en que el punto de partida
de su argumento no es en absoluto un mero concepto de
Dios, sino, antes bien, un puro conocimiento de la esencia
divina. Y, si ello es así, no se da en este caso tránsito alguno
de lo pensado a lo real, de lo lógico a lo ontológico, sino que
nos movemos desde siempre en el terreno de lo ontológico, de
lo real; se trata, entonces, concretamente, del paso de la
esencia a la existencia.” (pp. 99 – 100).
A esto respondemos que en esta vida, como dice Santo
Tomás, no sabemos qué cosa es Dios, es decir, no tenemos
un conocimiento adecuado de la Esencia divina, que sería la visión beatífica, pues
conocemos solamente algunas de las perfecciones que están en Dios, pero no el modo
divino de esas perfecciones, pues nuestro conocimiento de Dios lo tenemos mediante
conceptos que hemos abstraído de las creaturas, y que por tanto, sólo analógicamente
nos pueden decir algo acerca de lo que Dios es.
———————————-
Rovira argumenta que si admitimos el realismo de los universales, tenemos que admitir
que nuestra idea de Dios no es un mero concepto, sino una captación de la Esencia
divina:
“(…) si se admite un realismo de las esencias, o sea, si se defiende que lo universal existe
en sí mismo, - bien con independencia del ser individual, bien en dependencia, necesaria
o sólo posible, con él – cabría admitir que la verdad descubierta por el obispo de
Canterbury no es una mera tautología, ya que las esencias existen extramentalmente,
esto es, en la realidad, con independencia del pensar” (pp. 105 – 106).
Pero él mismo admite que “(…) quedaría aún por discutir si es realmente viable un
auténtico conocimiento de la esencia de Dios” (p 106), al menos, agregamos nosotros
(a la luz de la fe católica, que nos revela que nuestro fin es la visión beatífica) si tal
conocimiento de la Esencia divina es viable en esta vida.
Entrando en esa discusión, Rovira sostiene que “(…) el hombre posee en realidad un
cierto conocimiento de la Esencia de Dios, que es suficiente para hacerle evidente la
existencia de este ser.” (p. 135).
Aceptando que el conocimiento que tenemos de Dios en esta vida es
sumamente imperfecto, y apoyándose en la tesis tomista según la cual la proposición
“Dios existe” es evidente en sí misma, pero no para nosotros, Rovira sostiene que “la
condición de posibilidad de afirmar que la verdad de la proposición “Dios existe” es
evidente en sí absolutamente, pero no para nosotros, es poseer un conocimiento,
colateral, imperfecto y limitado, de la esencia de Dios, que consiste en existir.” (p. 139).
Y eso, decimos nosotros, es cierto, en un sentido, pero no suficiente. Porque lo que dice
Santo Tomás no es que no conozcamos nada de la Esencia divina, sino que no la
conocemos precisamente en tanto que divina, que si conocemos lo que distingue a Dios
de todo otro ente posible, no lo conocemos según el modo propio y específico que eso
tiene en Dios mismo. Se trata siempre de la distinción entre la perfección divina y el
modo propiamente divino de esa perfección, que nunca puede ser anulada en esta
vida.
Ahora bien, el nexo necesario entre la Esencia divina y la existencia, como actualmente
ejercido (in actu exercito) y no solamente como pensado por una mente finita (in
actusignato), pertenece al modo propiamente divino de esa Esencia de Dios y por
tanto no es asequible a nosotros en esta vida, pues nuestros conceptos se abstraen de
las cosas finitas e imperfectas, más aún, materiales y sensibles, de este mundo.
———————————-
Respecto de esto último, también tiene Rovira algo que decir. Efectivamente, su tesis es
que la idea del Infinito es en nosotros innata, no procedente de la experiencia
sensible (decimos “su tesis”, porque aunque él presenta más bien las diversas
alternativas filosóficas según las cuales se acepta o se rechaza el argumento ontológico,
nos parece claro que sus simpatías se inclinan por las que lo aceptan y fundamentan).
En el aristotelismo, la idea de “infinito” es negativa, porque consiste precisamente en
la negación de los límites. Por tanto, su origen remoto es la experiencia de lo finito, a
la que agregamos la negación de los límites que en ello encontramos. O sea, no se
trata de una idea innata, sino de una composición mental de conceptos abstractos.
Para los autores de orientación platónica como San Buenaventura o Descartes, por el
contrario, nuestra idea de “infinito” no es negativa sino positiva y su objeto es la
plenitud del ser. No sólo no la hemos obtenido de la experiencia, sino que además es el
presupuesto de nuestra idea de lo finito, que sólo puede surgir sobre el trasfondo de la
idea de lo infinito. (pp 141 – 142).
Pero el mismo vocablo “infinito” le da la razón a Aristóteles, pues su sentido no
puede ser otro que la negación de los límites. En cuanto a la idea de lo finito, es claro
que su origen es la experiencia, pues si abstraemos las esencias de las cosas sensibles,
es obvio que todas ellas son finitas.
Se puede objetar que de todos modos, reconocer en esas esencias finitas el límite como
límite supone la idea de lo ilimitado.
En cierto modo es así, pero no se trata de la Infinitud positiva de Dios, que excluye
todo límite, sino de la infinitud negativa de nuestro concepto de “ente”, que no incluye
necesariamente límite alguno, y que así basta para que por comparación con ella resalten
los límites que sí incluyen necesariamente las esencias finitas.
Así, vemos que tanto el perro como el tigre como la paloma son “ente”, y que por eso
mismo ninguno de ellos agota el ente, o sea, son limitados, finitos.
Pero el ente en general no es Dios, de lo contrario, estaríamos en el panteísmo, pues
como todo es ente, todo sería Dios.
———————————-
Un problema fundamental: la pendiente al ontologismo.
Ahora bien, el argumento central, para nosotros, aquí, es que si admitimos un
conocimiento en esta vida de la Esencia divina suficientemente adecuado como para
hacernos ver la conexión necesaria entre dicha Esencia y la existencia “in actu exercito”
y no solamente “in actu signato” (en cuyo caso estaríamos de nuevo ante la existencia
meramente pensada), no podemos quedarnos en nada intermedio y tenemos que
aceptar una visión nuestra inmediata de Dios en esta vida que no se puede distinguir
finalmente de la visión beatífica y que es el error, condenado por la Iglesia, de los
“ontologistas”.
En efecto, el ontologismo es la corriente iniciada por el sacerdote
francés Malebranche en el siglo XVII, según la cual el conocimiento humano natural, por
ejemplo, el conocimiento de las matemáticas, se explica por una visión de Dios, y una
visión de todas las cosas en Dios.
El nombre de “ontologismo” no le viene del
argumento ontológico, sino del hecho de que igualan
en todo el orden del ser con el orden del pensar u
orden lógico, ya que, así como Dios es lo primero en el
orden del ser, pues sin Él no puede existir ninguna otra
cosa, así sería, según ellos, lo primero en el orden de
nuestro conocimiento, puesto que, según sostienen,
sin conocer a Dios previamente no se podría conocer
absolutamente nada.
La razón de la condena eclesiástica del ontologismo,
entendemos, es que el único que puede
naturalmente ver a Dios, es Dios mismo, y así el
ontologismo lleva al panteísmo.
Respecto de nuestro tema, es una tesis central de la teología y la filosofía católicas
que en Dios Esencia y Ser se identifican realmente. La Esencia divina no puede ser
abstraída por ningún intelecto, tampoco por el mismo Intelecto divino, porque no hay
ninguna distinción real, ni de hecho ni de derecho, entre Ella y el Ser mismo
Subsistente que es Dios mismo. En Dios no cabe distinción alguna entre el sujeto
individual y su esencia, porque la Esencia divina no es solamente individual, sino un
Ente individual (que subsiste en tres Personas, pero eso es otra cuestión), por derecho
propio, por sí misma.
No puede darse, entonces, respecto de Dios, lo que sí se puede dar respecto de los entes
finitos, a saber, que tengamos de ellos en nuestra mente un concepto que significa una
esencia abstracta que , sin ser actualmente real, como la del dinosaurio, por ejemplo,
es sin embargo objetiva y bajo ese aspecto, de algún modo extramental.
———————————-
Ése es justamente el error fundamental de Rosmini, que con razón es clasificado junto
con los ontologistas, al menos, por lo que toca a
las consecuencias lógicas de sus tesis.
En efecto, Rosmini quiere superar a Kant desde Kant
mismo, admitiendo una única “forma a priori” para todo
nuestro conocimiento intelectual, que es la idea
delser, haciendo así posible, contra Kant, pero al modo
kantiano, la metafísica.
Pero para evitar el idealismo, Rosmini sostiene que esa idea
del ser que es lo primero que nuestra inteligencia intuye y en
la cual intuye todo lo demás no es algo de nuestra mente,
sino algo objetivo.
Se le plantea entonces el problema de la relación entre esa
idea del ser, que sería algo exterior a nuestra mente, y
Dios. Si se identifican, entonces estamos en el ontologismo, condenado por la Iglesia.
Si se distinguen realmente, entonces la idea del ser es algo creado, y Dios mismo
quedaría fuera del ser (o sea, no existiría) y en caso de (absurdamente) existir fuera del
ser, resultaría incognoscible para nuestro intelecto.
La solución de Rosmini es agregar otra categoría ontológica: además del ser de
razón y el ser real, estaría el ser ideal. La idea del ser no es algo creado, es “algo
divino”, pero no es Dios, porque no es de orden real, sino ideal.
Más precisamente, es la representación ideal de Dios mismo, obtenida por una
“abstracción” que la Inteligencia divina opera sobre el mismo ser de Dios, y que luego
Dios comunica a las inteligencias creadas.
Pero la solución es sólo aparente, porque de nuevo, o esa representación ideal de
Dios se distingue realmente de Dios mismo, y entonces es algo creado y no puede
representar adecuadamente a Dios, o no, y entonces, al intuirla naturalmente, nuestra
inteligencia intuye naturalmente a Dios, que es lo propio del error ontologista.
Por eso no sirve acudir a otra categoría ontológica que sería lo “ideal”, y decir que algo
puede no ser Dios y no ser tampoco creado, al no ser real sino “ideal”. Porque, por el
principio de tercero excluido, no hay otra posibilidad sino que eso “ideal” se distinga
realmente de Dios (y entonces es creado) o no (y entonces, es el mismo Dios real).
Y tampoco vale decir que el ser ideal se distingue de Dios, no realmente, pero sí
“idealmente”. Porque si el ser ideal es realmente idéntico al Ser real que es Dios,
entonces es real, y no es una nueva categoría ontológica, y además, esa distinción
ideal, unida a la identidad real entre el ser ideal y Dios, sólo puede querer decir la
distinción de razón con fundamento en la realidad que siempre la Escolástica ha
reconocido entre los distintos atributos divinos, la cual no obsta a que la visión
inmediata de cualquiera de esos atributos divinos realmente idénticos a Dios
mismo sea exactamente lo mismo que la visión inmediata de Dios, que es lo que para
esta vida sostiene el ontologismo.
———————————-
O sea que tenemos dos objeciones fundamentales contra el argumento ontológico, a
saber: que una cosa es la idea de la existencia real y extramental y otra la existencia
real y extramental y la afirmación de la misma, y que no tenemos en esta vida una
intuición de la Esencia divina que nos permita contemplar en forma intuitiva e inmediata
la existencia de Dios, que pertenece necesariamente a dicha Esencia divina hasta el
punto de identificarse realmente con ella.
Ambas objeciones se resumen en una sola, porque un conocimiento adecuado de la
Esencia divina sólo puede ser inmediato, ya que ninguna creatura puede servir de
medio para tal conocimiento, y en un conocimiento inmediato de la Esencia divina no
habría la mediación de los conceptos que abstraemos de las cosas creadas, y que por
su carácter abstracto, precisamente, abstraen también de la existencia actual “hic et
nunc” , o existencia “in actu excercito”, y nos dan solamente la idea general de la
existencia actual, es decir, la existencia “in actu signato”, siendo ese paso ilegítimo de
la existencia “in actu signato” a la existencia “in actu exercito” la falacia típica del
argumento ontológico.
———————————-
La versión de Descartes.
 En lo que sigue queremos analizar algunas variantes del
argumento ontológico, ante todo, la que presenta Descartes.
Ésta es una de sus formulaciones:
“Al poner más atención, resulta manifiesto que la existencia
no puede separarse de la esencia de Diosmás de lo que
podría separarse de la esencia del triángulo el que el total de
sus tres ángulos equivalga a dos rectos, o de la idea de
“monte” la de “valle”; de manera que es tan contradictorio
pensar que Dios (esto es, el ente sumamente perfecto)
carece de existencia (esto es, que carece de una perfección), como pensar que un
monte carece de valle.” (Meditaciones Metafísicas, Meditación Quinta)
Resumiendo:
“La existencia es una perfección. Pero al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna
perfección. Por tanto, al Ser Perfectísimo no puede faltarle la existencia. Por tanto, el
Ser Perfectísimo existe.”
Sin duda, al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna perfección, en nuestra mente,
sin más, y en la realidad de las cosas, si existe, que es justamente la cuestión.
Esta formulación tal como suena, cae en el círculo vicioso, y si se la quiere entender, en
las premisas, no del Ser Perfectísimo, sino de la idea del Ser Perfectísimo, y de la idea
de la existencia, cae en el pasaje del orden lógico (existencia “in actu signato”, que es
la que no puede faltarle a nuestra idea del Ser Perfectísimo) al
orden ontológico (existencia “in actu exercito”, que es lo que queremos demostrar
acerca de Dios), y si se la quiere referir a la Esencia divina, objetiva y extramental,
para pasar de ella a la existencia actual de Dios, es lo mismo que antes se ha dicho: el
resultado lógico es el ontologismo.
———————————-
La crítica de Kant al argumento ontológico.
Por otra parte, la crítica de Kant al argumento
ontológico nos parece correcta solamente en su
conclusión: tal argumento no es demostrativo. Pero no
nos parece correcta en su fundamentación.
La esencia de la crítica kantiana al argumento ontológico
es que es errado decir que la idea de Dios encierra en
sí misma la idea de la existencia necesaria, porque
“existencia”, “ser”, no es un predicado, es decir, no es
una nota conceptual que pueda formar parte de una idea.
Dice Kant en la sección de la Crítica de la Razón
Pura dedicada al argumento ontológico:
“Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es
decir, el concepto de algo que pueda añadirse al
concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas
determinaciones en sí. (…) Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los
que se halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «Hay un Dios», no añado
nada nuevo al concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus
predicados, y lo hago relacionando el objeto con mi concepto. Ambos deben poseer
exactamente el mismo contenido. Nada puede añadirse, pues, al concepto, que sólo
expresa la posibilidad, por el hecho de concebir su objeto (mediante la expresión «él
es») como absolutamente dado. De este modo, lo real no contiene más que lo
posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien
táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos,
además, en cuenta que los últimos significan el concepto, mientras que los primeros
indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no expresaría el objeto entero ni
sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo. Desde el punto de
vista de mi situación financiera, en cambio, cien táleros reales son más que cien
táleros en el mero concepto de los mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de
ser real, el objeto no sólo está contenido analíticamente en mi concepto, sino que se
añade sintéticamente a tal concepto (que es una mera determinación de mi estado), sin
que los mencionados cien táleros queden aumentados en absoluto en virtud de esa
existencia fuera de mi concepto.”
A esto decimos nosotros, en primer lugar, que el ejemplo de los “thalers” no sirve,
porque precisamente, son entes contingentes, y entonces el ser no forma,
efectivamente, parte de su concepto, de modo que su esencia sigue siendo la misma
tanto si se la piensa como meramente posible como si se la piensa como actualmente
existente.
Pero toda la base del argumento ontológico es que en el caso de Dios, Ser Necesario,
el ser y la existencia necesaria sí forman parte del concepto de la cosa, de modo que
al revés, ya no sería la misma esencia, no sería Dios, si se lo pensara solamente como
posible y no también como actualmente existente.
———————————-
Para ver más claro en esto, hay que ver porqué y en qué sentido el ser no podría ser
un predicado, y en qué sentidos sí lo es, en las cosas finitas, y en Dios.
Si por “predicado” entendemos aquello que se deduce necesariamente del concepto
de algo, entonces es claro que el ser no es en ese sentido un predicado para ningún ente
finito y contingente. Pero sí lo es para Dios, tal como lo conocemos en esta vida, si
hablamos del ser “in actu signato”, no del ser “in actu exercito”. Y ésa es justamente
nuestra crítica al argumento ontológico.
Si por “predicado” entendemos aquello que, contingente o necesario, “agrega algo” al
concepto de un ente, que es el sentido en que Kant parece tomarlo en se pasaje,
entonces el ser sí es un predicado para los entes finitos, porque el mismo Kant
reconoce la diferencia abismal que tienen entre sí, respecto de nuestra situación
financiera, los 100 thalers meramente posibles y los 100 thalers reales, actualmente
existentes.
Respecto de Dios, tenemos que distinguir entre el ser “in acto signato” y el ser “in actu
exercito”. En el primer sentido, el ser no agrega nada a nuestro concepto de Dios,
porque forma parte del mismo. Pero en el segundo sentido, sí agrega algo, y
fundamental, a nuestro concepto de Dios, puesto que sólo con tal agregado podemos
decir que Dios existe realmente. Y ésa es nuestra crítica al argumento ontológico.
Finalmente, si por “predicado” entendemos aquello que “quita algo” al concepto de una
cosa en caso de negarse de ella, hay que distinguir todavía, si un predicadoes lo
que quita algo esencial, necesario, al negarse de una cosa, o es lo que quita algo, sea
esencial, sea accidental, sea necesario, sea contingente.
En el primer sentido, y respecto de los entes finitos, el ser no es un predicado, pues el
ser no es esencial ni necesario para ningún ente finito. La esencia (finita) meramente
posible y la esencia (finita) actualmente existente obviamente que tienen que ser la
misma esencia en lo que tiene que ver con sus notas constitutivas.
Pero respecto de nuestro concepto de Dios, el ser como “actu signato” sí es un
predicado, en este sentido, porque en caso de negarse de Dios quita todo a la Esencia
divina, pues la constituye.
Mientras que el ser como “actu exercito” no es, respecto de nuestro concepto de Dios,
un predicado, en este sentido, pues no quita nada, en caso de negarse, al concepto de
Dios tal como nosotros lo concebimos, pues éste incluye necesariamente en sí
mismo solamente al ser o existencia “in actu signato”. Y ésa es, justamente, nuestra
crítica al argumento ontológico.
En el segundo sentido, y respecto de los entes finitos, el ser sí es un predicado, por lo
que dijimos arriba, la inmensa diferencia entre los 100 thalers meramente posibles y los
100 thalers actualmente existentes.
Y respecto de Dios, en ese segundo sentido también el ser “actu exercito” es un
predicado, pues también es infinita, en un sentido, la diferencia entre
Dios pensadosolamente como existente, “actu signato”, y Dios legítimamente
afirmado como actualmente existente, “actu exercito”. Y de nuevo, ésa es nuestra
crítica al argumento ontológico.
———————————-
En resumen, al argumento de Kant:
“Lo que no agrega nada al concepto de algo, no es un predicado de ese algo. Pero el
ser no agrega nada al concepto de las cosas en general, ni por tanto al de Dios en
particular. Por tanto, el ser no es un predicado ni de las cosas en general, ni de Dios en
particular. Y por eso no vale el argumento ontológico”.
Respondemos distinguiendo la Mayor:
Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque ni constituye su esencia, ni lo
cambia en nada al afirmarse o negarse de ello, no es un predicado de ese
algo: Concedo.
Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque constituye su esencia, de modo tal
que no lo cambia al afirmarse de ello, pero sí lo cambia al negarse de ello: Niego.
Lo que no agrega nada al concepto de la cosa, porque no constituye su esencia, pero
sí la cambia, en forma lógicamente accidental, según se dé o no en ella: Niego. En
efecto, en algún sentido sí es un predicado de algo aquello que lo cambia o lo hace
diferente de algún modo al menos, según que esté o no en ese algo.
Y distinguimos también la Menor:
El ser no agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no constituye su
esencia, es decir, porque si se lo niega de esas esencias no les quita nada de lo que las
constituye esencialmente: Concedo.
No agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no las cambia en nada al
afirmarse o negarse de ellas: Niego. Cambian inmensamente los 100 thalers si son
solamente posibles o si son también actualmente existentes.
Y además: el ser no agrega nada al concepto de Dios, porque no constituye su
Esencia, ni se agrega a ella de ningún modo:
Subdistingo: hablando de la Esencia divina en sí misma considerada: Niego, tanto
respecto del ser “actu signato” como respecto del ser “acto exercito”, que la constituyen.
Hablando de la Esencia divina tal como la podemos conocer, analógicamente, en esta
vida:
Subdistingo: el ser “actu signato”: Concedo: no agrega nada al nuestro concepto de
Dios, pero porque lo constituye.
El ser “actu exercito”: Niego, porque le agrega nada menos que la existencia actual y
real en tanto que afirmada fundadamente por nosotros en un juicio.
Por eso, distingo también la primera Conclusión:
El ser, “actu signato” o “actu exercito”, no es un predicado esencial de las cosas
finitas: Concedo. El ser no forma parte de la esencia de los entes contingentes, porque
de lo contrario no serían contingentes.
No es un predicado lógicamente accidental de las cosas finitas: En ambos
casos, niego. Es decir, el ser es un predicado lógicamente accidental de la esencia finita,
en el sentido de que le agrega algo, tanto si solamente se piensa acerca de ella, como si
se afirma su existencia actual.
El ser, “actu signato”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos
concebir en esta vida: Niego. Esta negación es la parte de verdad del argumento
ontológico, que Kant no ha sabido ver.
El ser, “actu exercito”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos
concebir en esta vida: Concedo.
Y por esto último concedo la segunda conclusión, es decir, que no concluye el
argumento ontológico.
———————————-
La versión de Leibniz.
El argumento ontológico de Leibniz es el que está en la
base de todas las formulaciones del argumento ontológico
que han ido apareciendo últimamente.
Dice, en nuestras palabras, lo siguiente: si el Ser
Perfectísimo es posible, existe, porque en la posibilidad
real de un ente deben estar incluidas todas sus
características definitorias, y una de las características
definitorias del Ser Perfectísimo es la existencia actual,
que es una de las perfecciones, y la más fundamental,
puesto que condiciona a todas las otras.
Ahora bien, el Ser Perfectísimo es posible, porque es la
suma de todas las perfecciones simples y positivas,
llevadas al infinito y carentes por tanto de todo no ser, y
por tanto, en él no puede haber ninguna oposición
contradictoria.
Luego, el Ser Perfectísimo existe.
Otra formulación de Leibniz dice más bien algo así: si el Ser Necesario es posible y no
existe, entonces es contingente, pues puede no existir, y no es Necesario, lo que es
absurdo. Por tanto, si el Ser Necesario es posible, existe. Pero el Ser Necesario es
posible. Por tanto, existe.
A esta conclusión la llama Leibniz “la cumbre de la doctrina modal”.
———————————-
Se debe conceder a Leibniz este condicional: “Si el Ser Necesario o Perfectísimo es
posible, entonces existe necesariamente”.
Entendiendo por “es posible” que es posible objetivamente, en la realidad de las cosas.
Porque siendo así posible, no podría ser contingente, ya que entonces la existencia no
sería parte de su Esencia al no serle necesaria, y entonces, ya no sería ni el
Ser Necesario ni el Ser Perfectísimo, al poder faltarle una perfección tan fundamental
como es la existencia misma. Y entonces, si Dios es posible y no es contingente, sólo
queda que sea Necesario, es decir, que sea una posibilidad que no puede estar carente
de su realización efectiva. Y entonces, si Dios es posible, existe, y existe
necesariamente.
Pero la objeción tomista de principio a este argumento es que nos falta la Menor: “Dios
es posible”, porque para conocer la posibilidad real de Dios habría que conocer en esta
vida la Esencia divina, pues decir que las cosas son posibles y que su esencia no es
contradictoria es lo mismo. Y en esta vida, como se ha dicho, no tenemos un
conocimiento adecuado de la Esencia divina.
Y por la misma razón, como vimos arriba, hay que objetar, también, que el hecho de
que nuestra idea de Dios incluya la idea de la existencia actual (existencia actual “in
acto signato”) no nos permite ya concluir que Dios existe actualmente (existencia actual
“in actu exercito”), como ya se dijo.
———————————-
En cuanto al argumento de Leibniz para probar que la Esencia divina es posible, dice
así:
“Donde no puede haber contradicción, no puede haber imposibilidad. Pero en la idea
de Dios, entendida como conjunto de las perfecciones simples y positivas en grado
infinito, no puede haber contradicción, porque al carecer de todo límite, esas
perfecciones carecen de toda negatividad que pueda oponerse contradictoriamente a
alguna positividad. Por tanto, en la idea de Dios no puede haber imposibilidadalguna,
es decir, Dios es posible.”
Por lo dicho arriba, este argumento prueba, en todo caso, que nuestro concepto de Dios
no es contradictorio, pero en este caso no basta con la sola no contradicción del
concepto para asegurar la posibilidad objetiva, extramental, de la esencia, por lo ya
dicho, que en esta vida no tenemos un conocimiento de la Esencia divina en su modo
propiamente divino, y el mismo Leibniz concede que
“Lo mismo [es] que a partir de la posibilidad de algo se siga su existencia y que de la
esencia de algo se siga su existencia, porque lo mismo es la esencia de la cosa y la
razón especial de la posibilidad.”
(Definitio Dei seu Entis a se (Diciembre de 1676))
https://dadun.unav.edu/bitstream/10171/5589/1/120.pdf
———————————-
El argumento de Malcolm.
Norman Malcolm es uno de los que han retomado el argumento de Leibniz en el
pensamiento contemporáneo. Su argumento ontológico dice:
“(…) Si Dios, un ser mayor que lo cual nada puede ser
pensado, no existe, entonces él no puede venir a la
existencia, pues si lo hiciese, él habría de ser causadopara
venir a la existencia, o su venida a la existencia debiera
haberse ocasionado, y en ambos casos él sería un ser
limitado, lo que según nuestra concepción de él, él no es. De
ahí que no pueda venir a la existencia: si él no existe, su
existencia es imposible. Si existe, no puede haber venido a
la existencia (por las razones dadas) ni puede cesar de
existir, pues nada podría causar el cese de su existir, ni
podría aun ocurrir que cesara de existir. Así, si Dios existe,
su existencia es necesaria. De este modo la existencia de
Dios es, o bien imposible, o bien necesaria. Lo primero
(que su existencia es imposible) puede ser sólo si el
concepto de un ser tal es auto-contradictorio, o, de algún
modo, lógicamente absurdo. Si se asume que esto no es así, se sigue que él
necesariamente existe.”
https://www.u-
cursos.cl/filosofia/2008/1/FIL361010/1/material_docente/previsualizar?id_material=464987
Esquematizamos:
“La existencia de Dios es imposible o necesaria, porque una existencia contingentees
una forma de limitación, y nuestro concepto de Dios es el de un Ser Ilimitado. Pero no
es imposible, porque nuestro concepto de Dios no es contradictorio. Por tanto, la
existencia de Dios es necesaria. Por tanto, Dios existe.”
———————————-
Malcolm acepta la crítica de Kant al argumento ontológico por lo que toca a la primera
formulación del mismo que viene en el cap. II del “Proslogion” de San Anselmo, pero la
rechaza por lo que toca a la segunda formulación, la del cap. III de esa misma obra,
pues dice que si la crítica de Kant acerca de que el ser no es un predicado, vale para
la existencia, sin más, no vale para la existencia necesaria, que es el concepto clave
en dicha segunda formulación del argumento.
Por nuestra parte, entendemos haber mostrado que para enjuiciar la crítica kantiana a
este argumento hay que distinguir correctamente entre el ser “in actu signato” y el ser
“in actu exercito”; entre el predicado esencial y el predicado lógicamente accidental,
y por lo toca al eventual sujeto de ese predicado “ser”, entre nuestro concepto de Dios y
nuestros conceptos de algo creado.
Las mismas distinciones se aplicarían de modo semejante para la cuestión de si
“existencia necesaria” es o no un predicado.
Por lo que toca al argumento de Malcolm, es claro que nuestra crítica recae sobre
el pasaje de la afirmación de que nuestro concepto de Dios no es contradictorio a la
afirmación de la posibilidad objetiva de Dios, por lo que ya dijimos arriba sobre
la imposibilidad de conocer en esta vida la Esencia divina según su modo
propiamente divino.
———————————-
El argumento de Hartshorne.
Otro moderno seguidor de Leibniz en este punto es Charles
Hartshorne. Su argumento ontológico es como sigue:
q = “(Ex) Px” Hay un Ser Perfectísimo.
N = “es necesario que”
- = Negación
v = Disyunción
p -> q = Implicación
Prueba:
1) q ->Nq Si q, entonces necesariamente q.
Principio de Anselmo (el Perfectísimo es Necesario)
2) Nq v –Nq Principio de tercero excluido.
3) –Nq -> N – Nq El estado modal es siempre necesario o “postulado de Becker”
4) Nq v N – Nq De 2) y 3)
5) N – Nq -> N – q De 1): Modus Tollens.
6) Nq v N –q De 4) y 5)
7) –N – q Postulado: Un Ser Perfectísimo no es imposible.
8) Nq De 6) y 7)
9) Nq -> q Axioma modal.
10) q De 8) y 9)
Traducido al castellano:
“Si el Ser perfectísimo existe, entonces existe necesariamente. Ahora bien, o es necesario
que exista el Ser Perfectísimo, o no lo es. Si no es necesario que exista el Perfectísimo,
es necesario que no sea necesario que exista el Perfectísimo, porque el estado modal es
siempre necesario (postulado de Becker). Por tanto, o bien es necesario que exista el
Perfectísimo, o bien es necesario que no sea necesario que exista el Perfectísimo. Pero
dado que si existe el Perfectísimo, existe necesariamente, entonces, si es nec esario que
no sea necesario que exista el Perfectísimo, entonces es necesario que no exista el
Perfectísimo. Por tanto, o es necesario que exista el Perfectísimo, o es necesario que no
exista el Perfectísimo. Ahora bien, no es necesario que no exista el Perfectísimo, es
decir, es posible que el Perfectísimo exista. Por tanto, es necesario que exista el
Perfectísimo, y por tanto, existe.”
El “principio de Anselmo” es la verdad lógicamente necesaria según la cual si existe el
Ser Perfectísimo existe en forma necesaria, porque existir en forma necesaria, sin
poder no existir, es más perfecto que existir en forma contingente, pudiendo no existir.
El postulado de Becker es un principio verdadero de la lógica modal: si algo es posible,
es necesariamente posible, si es contingente, es necesariamente contingente, etc.
El “axioma modal” de 9) simplemente dice que si es necesario que algo exista,
entonces ese algo existe.
La falla principal de este argumento, por lo ya dicho, está en el paso 7), que equivale
a tomar como premisa la posibilidad objetiva, real, de Dios, lo cual a su vez
exigiría un conocimiento adecuado de la Esencia divina que no tenemos en esta vida.
———————————-
El argumento de Gödel.
Kurt Gödel ha dado también una versión modal, de
inspiración leibniziana, del argumento
ontológico. Explicamos algunos símbolos, otros los
damos por supuestos junto con un conocimiento básico de
la lógica proposicional moderna:
Las letras griegas son variables de predicados, mientras
que las otras letras como “x”, “y”, son variables
de individuos.
El símbolo en forma de cuadrado significa “ es necesario”
o “necesariamente”, mientras que el símbolo en forma de rombo significa “es posible”
o “posiblemente”.
P es el predicado “…es una perfección positiva”.
G es el predicado “…es divino”.
“…ess x” es el predicado “…es esencia de x”.
E es el predicado “…existe necesariamente”.

El argumento tiene dos partes. En

la primera establece que Dios es
posible (Teorema 2), es decir, que
hay al menos un mundo posible en
el que Dios existe; en la segunda
establece que si Dios es posible,
entonces existe en todos los
mundos posibles, o sea,
necesariamente, y por tanto,
también en nuestro mundo real.
(Teorema 4)
Para decir que Dios es posible,
establece que toda perfección positiva es posible(Teorema 1), y que la Divinidad es
una perfección positiva.
Para lo primero, la idea parece ser que una perfección positiva nunca puede dar lugar
a una contradicción, que sería lo necesario para que esa perfección positiva fuese
imposible. Y no puede hacerlo, porque de ella sólo pueden derivarse perfecciones
positivas (Axioma 1), que por tanto, no la contradicen, ya que una perfección positiva
no puede ser nunca la negación de otra perfección positiva(Axioma 2).
Argumentando por absurdo, si una perfección positiva fuese imposible, entonces
sería contradictoria, y por tanto, implicaría su propia negación. Pero por el Axioma 1,
entonces, su negación sería una perfección positiva, mientras que por Axioma 2 no puede
serlo.
Para lo segundo, establece que Dios es el conjunto de todas las perfecciones
positivas (Definición 1), y que dicho conjunto es una perfección positiva (Axioma 3).
Para establecer que Dios existe en todos los mundos posibles, Gödel debe establecer
dos cosas: que la existencia necesaria es una perfección positiva, y que la existencia
necesaria le pertenece necesariamente a Dios.
Esto último se debe a que Gödel quiere evitar la crítica de Kant acerca de que la
existencia no es una propiedad de las cosas, apelando, no a que la existencia es una
propiedad de Dios, sino a que es una propiedad necesaria de Dios, con lo cual él y
muchos otros, como vimos arriba el caso de Malcolm, creen que pueden sortear la
objeción de Kant.
Para establecer lo primero, entonces, Gödel recurre simplemente a un axioma: la
existencia necesaria es una perfección positiva (Axioma 5).
Para establecer lo segundo, o sea, que Dios tiene necesariamente la existencia
necesaria, Gödel recurre al concepto de “esencia”, pues define la existencia necesaria
como la característica de aquel ente que es tal, que necesariamente existe algo que
tiene su esencia (Definición 3).
O sea: Gödel debe probar que si es posible que Dios exista, entonces necesariamente
Dios es tal que necesariamente existe algo que tiene su Esencia.
Para probar esto, Gödel necesita mostrar que la existencia necesaria pertenece a la
Esencia divina, y, dado que ya tiene un axioma que dice que la existencia necesaria es
una perfección positiva, para esto necesita probar que el conjunto de todas las
perfecciones positivas es la Esencia de Dios (Teorema 3).
Porque en efecto, todo lo que pertenece a la esencia de un ente, según la definición de
“esencia” de Gödel (Definición 2) se sigue necesariamente de esa Esencia. Por tanto, si
la existencia necesaria, como perfección positiva que es, pertenece a la Esencia divina,
entonces se sigue necesariamente del hecho de que algo sea Dios, o sea, es una
propiedad necesaria de Dios.
La prueba de que todas las perfecciones positivas constituyen la Esencia de Dios,
depende de la definición de “Esencia” (Definición 2) como aquello de lo cual se
siguen necesariamente todas las propiedades de la cosa. Es evidente que si algo es
divino si y sólo si constituye el conjunto de todas las perfecciones positivas (Definición 1)
entonces dicho conjunto es la Esencia de la Divinidad.
———————————-
Resumiendo, sobre la base de la posibilidad objetiva de Dios, entonces, Gödel quiere
demostrar la existencia necesaria de Dios. El argumento es que la posibilidad objetiva
de Dios incluye la totalidad de las perfecciones positivas, y que una de ellas es la
existencia necesaria, pero es claro que esto está pidiendo ulteriores aclaraciones,
porque si partimos de la idea de la posibilidad objetiva de Dios, la totalidad de las
perfecciones positivas está ahí incluida como posible, en principio, y hay que mostrar
todavía que esas perfecciones posibles son también actuales.
Una de las formas de argumentar, partiendo del concepto de la posibilidad objetiva de
Dios como totalidad de las perfecciones positivas, es que al menos la existencia
necesaria, que es una de esas perfecciones positivas, no puede estar allí solamente
como posible, porque entonces no sería necesaria, sino contingente, pudiendo ser y
pudiendo también no ser. Y entonces, ha de estar actualmente dada.
Una forma de este mismo argumento más cercana al argumento de Gödel, que luego
retomará Plantinga, parece ser demostrar primero que la existencia necesaria, junto con
todas las otras perfecciones positivas que integran la esencia posible de Dios, está de
hecho instanciada en al menos un mundo posible (forma complicada de decir que la
Esencia divina es posible), y luego, concluir que no puede estar instanciada en un solo
mundo posible, ni dejar de estarlo en algún mundo posible, porque entonces no sería
necesaria, sino contingente. Debe por tanto estar instanciada en todos los mundos
posibles, y por tanto, también en el real.
———————————-
La crítica filosófica a este argumento de Gödel (y de Plantinga) es la que ya vimos: en
esta vida no podemos tener un conocimiento adecuado de la Esencia divina, es
decir, un conocimiento de la Esencia divina según su modo propiamente divino de ser, y
que sin ese conocimiento no es posible conocer la posibilidad real de Dios antes de
demostrar Su existencia.
En el caso de Dios, como dijimos, el hecho de que su concepto no implique
contradicción (la prueba, en definitiva, que da Gödel de la necesaria posibilidad de toda
perfección positiva (Teorema 1)) no quiere decir todavía que Dios sea objetivamente
posible. En efecto, ningún concepto que sea el concepto de una esencia posible puede
implicar contradicción, pero de ahí no se sigue que todo concepto que no implica
contradicción sea el de una esencia posible.
Sin duda, todo lo que en sí mismo es no contradictorio, es posible, pero de ahí no se
sigue que todo lo que en nuestro concepto no es contradictorio, no lo sea en sí mismo,
pues para eso haría falta que todo concepto nuestro fuese el concepto adecuado de
una esencia, y no es así, al menos, en el caso de la Esencia divina, justamente.
Obviamente, esto tampoco quiere decir que la Esencia divina sea contradictoria en sí
misma, sino que no podemos afirmarlo ni negarlo a partir de nuestro solo concepto
de Dios.
Y se debe agregar, en conexión con la imposibilidad de un conocimiento adecuado de la
Esencia divina en esta vida, y por tanto, de la posibilidad objetiva de Dios, antes de haber
demostrado su existencia a partir de las cosas creadas de hecho existentes, que por eso
mismo, la existencia necesaria de que se viene hablando aquí es la existencia
necesaria pensada, “in actu signato”,no la existencia necesaria ejercida, “in actu
exercito”, que es lo que se afirma cuando se afirma que Dios existe, y que lo único que
se ha demostrado, entonces, es que si Dios existe, existe en todos los mundos
posibles, o sea, necesariamente.
Categorías : Sin categorías
Etiquetas: , descartes, existencia de dios, , , hartshorne, leibniz, malcolm, pruebas de la existencia de dios, san anselmo

Facebook Twitter Enviar Imprimir

« Nuestro Señor Jesucristo tuvo la Omnisciencia durante su vida terrena

Obispos argentinos e ideología de género »

31 comentarios

Néstor
Agradezco a Pato Acevedo sobre su "post" sobre este tema, que ha servido, junto con los comentarios al mismo,
de motivación para este otro, que hace tiempo tenía pensado publicar.
02/11/18 8:22 PM

Moisés ben Aram

El artículo esta interesante y hay que leerlo detenidamente.

Hace mucho que leo infocatolica, en especial los artículos de filosofía. Y aunque no he estudiado esta area puedo
entender algunos terminos por contexto y de tanto verlos repetir.

Sin embargo, desearía que usted o algún otro bloguero, pueda hacer un post sobre los términos básicos que
emplea la filosofía católica. Así por ejemplo, los conceptos de sustancia, accidente, forma, materia. La diferencia
entre cada uno de ellos. La división interna. El tema de los universales, etc.

Se que se da por sentado que un filosofo sepa esos temas, pero para los que tratamos de profundizar sin tener
los conceptos básicos definidos es muy lento el proceso.

Ojalá tome en cuenta mi sugerencia.

Muchas gracias

----------------------------------------------------

Gracias a Ud. Lo que solicita se parece bastante a un pequeño manual de Filosofía, pero de todos modos
ensayaremos aquí una respuesta sumamente esquemática.

El ente es aquello que es o puede ser, el sujeto actual o posible del acto de ser, que es justamente el acto del
ente, como el acto de cantar es el acto del cantante en cuanto tal. Con la diferencia de que cantar es un acto
operativo, segundo, mientras que ser es un acto entitativo, primero, es decir, cantar es un acto y una acción, ser
es un acto, no una acción.

Así, un gato, un árbol, una lapicera, un pensamiento, son entes.

Fuera del ente no hay nada, lo que no es ente, por definición, no es.

Al decir que el ente es sujeto del acto de ser, ya estamos apuntando a una dualidad en el ente: el sujeto y el
acto. ¿Cómo se compagina esa dualidad con la unidad obvia que tiene que tener un ente?

Por aquí se llega a la doctrina fundamental de los co-principios metafísicos. Los entes de nuestra experiencia,
teniendo sin duda unidad, no son sin embargo simples, sino que tienen una composición interna.

Sus componentes ya no son entes en sentido pleno, sino principios constitutivos del ente, que por un lado, sin
duda que son, pero por otro lado, como dice Santo Tomás: "más que ser ellos, por ellos el ente es”.

Porque, por lo que toca al sentido pleno de “ente”, un ente no puede ser varios entes sin contradicción.

En general los co-principios metafísicos se relacionan entre sí como la potencia y el acto. El ente en potencia es
el ente imperfectamente realizado, lo que puede ser, pero de suyo solamente no alcanza para ser; el ente en
acto es el ente perfectamente realizado. La potencia es aquel principio metafísico por el cual el ente tiene la
capacidad o posibilidad de tal o cual acto; mientras que el acto es el principio metafísico que actualiza, realiza,
hace efectiva, esa potencialidad.

Un ente finito existente, entonces, es siempre una potencia actualizada, un compuesto de acto y potencia.

El ente, entonces, lo que es, lo que existe, puede existir en sí o en otro. Lo primero es ser sujeto propiamente del
acto de ser, sin ser parte o propiedad de otra cosa; eso es la sustancia. Lo segundo es ser aspecto, propiedad o
modificación de algo, y eso es el accidente.

El gato, por ejemplo, es una sustancia, su color negro, su tamaño, su agilidad, son accidentes.

Por un lado, la sustancia, como ente en sentido primero, está en acto antes que los accidentes, que participan de
su actualidad, pero por otro lado, la sustancia está en potencia para los accidentes, que la actualizan y
perfeccionan, pero no, obviamente, a nivel sustancial, sino a nivel accidental.

Un rostro, por ejemplo, está de suyo en potencia tanto para la palidez, como el rubor, etc.

Los diversos entes sustanciales se distinguen entre sí no solamente en forma numérica, sino también por su
naturaleza o esencia. Además de este gato y aquel otro gato, hay el gato, el perro, el roble, el agua, etc.

La “esencia” es “aquello que algo es” y también “aquello por lo que algo es lo que es”.

La que tiene esencia, ante todo, es la sustancia, del accidente sólo se puede decir en un sentido derivado.

El ser, por tanto, no solamente es participado por distintos entes sustanciales, sino que es participado de distinta
manera por ellos; esas diversas formas de participar del ser son las diversas esencias o naturalezas de las cosas.

Enseña por eso Santo Tomás que la esencia finita es potencia respecto del acto de ser, el cual al mismo tiempo
que la actualiza, es limitado por ella a un determinado grado de participación en el ser.
En los entes materiales, la esencia se compone de materia y forma. Esto se comprueba porque de la misma
esencia o naturaleza existen muchas realizaciones individuales: muchos gatos, muchos robles, etc.

Para que eso sea posible, es necesario que el elemento determinante de la esencia o naturaleza de la cosa se
una a otro elemento que lo diversifique en una pluralidad de individuos, de modo semejante a como una misma
novela es multiplicada, gracias al papel y la tinta, en una gran cantidad de ejemplares.

La forma sustancial es ese elemento determinante de la esencia de los entes corpóreos, la materia, “signada por
la cantidad”, es el elemento diversificador y multiplicador.

Eso de “signada por la cantidad” se explica así: la cantidad es uno de los accidentes de la sustancia corpórea, y
tiene como propiedad esencial la extensión, que consiste en tener “partes fuera de las partes”.

Eso hace posible el “hic et nunc”, el “aquí y ahora”, que es la base de la distinción entre los individuos: ante
todo, Pedro es aquel hombre que está en aquel lugar en aquel momento del tiempo, y Juan es aquel hombre
que está o en otro lugar, o en otro momento del tiempo, o ambas cosas.

De modo análogo a como un mismo sello puede hacer una gran cantidad de impresiones en una plancha de
papel extensa, y gracias precisamente a la extensión.

Y eso es así, porque si la diferencia entre dos individuos de la misma especie fuese del orden de los elementos
constitutivos, inteligibles, no serían los dos de la misma especie. La materia es ese elemento por así decir “extra -
inteligible” que hace posible la multiplicación de la esencia sin cambiar su constitución interna.

Se distingue, ciertamente, entre “materia primera” y “materia segunda”. Esta última es la materia que ya posee
en sí misma alguna forma sustancial, pero que pasa a ser parte integrante de una sustancia mayor, siendo
actualizada así por la forma sustancial de esa sustancia mayor. Por ejemplo, todos los componentes químicos de
nuestro organismo.

La primera es la pura potencialidad para las formas sustanciales, de suyo carente de toda forma sustancial.

Se llega a ella por una conclusión lógica necesaria: si toda materia fuese segunda, se retroc edería al infinito, y
ello no es posible. En efecto, si toda materia fuese segunda, toda materia está compuesta de materia y forma, y
ello nos haría retroceder infinitamente en la serie de materias a su vez compuestas de materia y forma. Debe
haber por tanto una materia primera que de suyo no incluya forma alguna, pero que, por eso mismo, esté en
potencia para todas las formas.

Si hay sustancias finitas inmateriales (la fe nos enseña que así es, son los ángeles) entonces son solamente forma
sustancial, sin materia alguna, y por tanto, no se multiplican dentro de una misma especie.

En el mundo angélico, cada individuo agota su especie, y “ángel” no es un concepto específico, como “caballo”,
sino genérico, como “animal”.

La única composición que hay en el ángel, entonces, es la esencia y acto de ser, como potencia y acto, y también
la de sustancia y accidente, pues en el ángel, además de su sustancia, están también sus pensamientos y sus
voliciones.

Pero la única forma en que es concebible que el acto de ser sea participado por una pluralidad de esencias
distintas entre sí es que todas ellas lo reciban de una Fuente que es el Acto Puro de Ser, sin potencia pasiva
alguna, y por tanto, sin limitación alguna, sino Infinito, Perfectísimo y Único. A ése, dice Santo Tomás, es al que
llamamos Dios.
Por lo que toca al tema de los universales, son los conceptos por medio de los cuales nuestra inteligencia piensa
las cosas, y que siempre nos presentan lo común a varios individuos. El problema que se plantea es si eso común
existe de algún modo fuera de nuestra mente, o no, los que responden que sí, son los realistas, los que
responden que no, son los nominalistas.

Sólo para el realismo, por tanto, los entes corpóreos pueden tener esencias que sean comunes a varios
individuos distintos; para el nominalismo dos individuos cualesquiera son siempre absolutamente distintos entre
sí y toda comunidad entre ellos no es más que obra de nuestra mente.

Entre los realistas se diferencian la línea platónica, que sostiene que las esencias subsisten en sí mismas en un
mundo aparte y superior, fuera de las cosas, y la línea aristotélica, que enseña que las esencias de las cosas son
constitutivos intrínsecos de esas mismas cosas, que son las únicas que subsisten, según se dijo al comienzo.

Para poder sostener eso el aristotelismo hace una distinción que no hacen ni lo platónicos ni los nominalistas,
entre el contenido objetivo de un concepto cualquiera, y el modo en que ese contenido está en nuestra mente, a
saber, como común a varios individuos. Ese contenido es real y objetivo, independiente de nuestra mente, pues
se realiza individualmente en cada individuo concreto, no así ese modo universal de existir, que se da sólo en
nuestra mente.

Saludos cordiales.
02/11/18 9:43 PM

Moisés ben Aram

Muchisímas gracias
03/11/18 5:04 AM

Juan Argento
El problema de Malcom es no distinguir entre imposibilidad física e imposibilidad lógica. Si Dios no existe, su
existencia es físicamente imposible (lo cual es obvio: no puede comenzar a existir) pero no lógicamente
imposible.

El problema de Hartshorne es similar: no distinguir entre necesidad lógica y necesidad física, o más precisamente
entre falta de necesidad lógica (la cual es innegable: no es lógicamente necesario que no exista el Perfectísimo) y
falta de necesidad física (la cual es negable: puede ser físicamente necesario que no exista el Perfectísimo).

Que no sea lógicamente necesario que no exista el Perfectísimo (lo cual es evidente) NO implica que no pueda
ser físicamente necesario que no exista. Porque si no existe de hecho nunca podrá llegar a existir, y en tal caso
es físicamente necesario que no exista.

El problema de Gödel es similar al de Malcom: no distinguir entre posibilidad lógica y posibilidad física.

----------------------------------------------

En efecto, por eso digo en el "post" que solamente en el caso de nuestro concepto de Dios resulta que la no
contradicción no basta por sí sola para conocer la posibilidad real. Sigue en pie que todo lo que es objetivamente
no contradictorio es posible. Pero solamente en el caso de nuestro concepto de Dios resulta que el no poder
hallar contradicción en él, o incluso, demostrar que no puede haberla, no implica todavía, por sí solo, que esa no
contradicción sea objetiva. Porque ello implicaría sostener que nuestro concepto de Dios nos da un
conocimiento adecuado de la Esencia divina, en la cual radica la posibilidad objetiva de Dios. Y eso, en esta vida,
no es posible.

Saludos cordiales.
03/11/18 6:56 PM

Juan Argento
Respecto a Malebranche, lo que el conocimiento abstracto, en particular el de las matemáticas, da pie a
demostrar es la espiritualidad del intelecto humano, y esa espiritualidad a su vez da pie a demostrar la existencia
de Dios, dado que una substancia espiritual no puede proceder de la materia y solamente el Ser Subsistente
puede crear de la nada.

La primera demostración es un tema que Edward Feser trató repetidamente en su blog.

-----------------------------------------

En todo caso, esa es otra cuestión distinta de la del ontologismo y separable de él.

Saludos cordiales
03/11/18 7:33 PM

Juan Argento
Esta aclaración no es para vos, Néstor, sino para potenciales lectores de mi primer comentario: en él, usé el
término "físico" en el sentido escolástico de "real", "de hecho" o "fáctico", no en el sentido moderno de
"material".
03/11/18 9:51 PM

Juan Argento
Excelente, Juan, muchas gracias.

Saludos cordiales.
03/11/18 10:16 PM

Adrián Ferreira
Me encantó leer este artículo.

Y hace días también meditaba en esto que comentas:

"En el mundo angélico, cada individuo agota su especie, y “ángel” no es un concepto específico, como “caballo”,
sino genérico, como “animal”."

Que maravilla eso que mi ángel de la guarda sea único y así con todos los miles o cientos de miles de ángeles.
Cada uno tan particular, y nosotros por otro lado formamos una especie y encima estamos todos relacionados al
punto que el pecado original nos afecta a todos.

--------------------------------------

Muchas gracias. La fe nos muestra, en efecto, que conocemos sólo una partecita de la realidad total de la
Creación. El mismo cosmos material, con su inmensidad de vértigo, es solamente la parte corpórea de lo creado.

Saludos cordiales.
04/11/18 2:00 AM

Horacio Castro
Lo axiomático para ateos, agnósticos y teístas, es que lo necesario es la existencia. Con solo la posibilidad de
pensarlo sabemos que la inexistencia absoluta es imposible. Con imposibilidad física y lógica, aunque quienes lo
pensamos dejásemos de existir. La nada conceptual o la parcial es imposible si no está acompañada por algo
existente (como en el vacío físico). Nuestra capacidad de abstracción nos permite considerar por separado las
cosas con sus propiedades y accidentes, del ente, del hecho de ser que percibimos en todo lo existente o que
suponemos existente. Los entes existen o pueden existir como los materiales, reales o imaginarios, o como los
entes matemáticos que incluso gobiernan comprobadamente fenómenos naturales (como la ley del cuadrado
inverso a la distribución o propagación de energía, por ejemplo, la gravitacional y la electromagnética). Visto así,
la existencia, la misma razón de ser, puede ser algo o alguien. Lo fundamental para establecer otros axiomas es
considerar todo lo existente,- también al concebirlo creado por Dios -, con una finalidad exclusivamente
antropológica para determinar analogías con los actos humanos (sin referencias a otras especies). Por ahora lo
dejo aquí por si hay oportunidad de continuar. Cordial saludo.

----------------------------------------

En realidad, antes de demostrada la existencia de Dios, o de aceptada por fe en la Revelación, la hipótesis de la

nada absoluta es perfectamente posible, desde nuestro punto de vista, quiero decir. La nada no es un conc epto
contradictorio, porque no tiene positividad alguna que pueda oponerse a la pura negatividad.

Sin duda, en la realidad, la nada es imposible, pero eso es solamente porque Dios es el Ser Necesario, que no
puede no existir. En la realidad de las cosas hay sólo dos hipótesis posibles: 1) Existe Dios y nada más existe 2)
Existe Dios y existen las creaturas, que de hecho es la real. QUe una u otra de esas hipótesis sea la real depende
de la Libertad divina. Por eso digo que antes de demostrada la existencia de Dios, o aceptada en la fe, la nada es
posible, no en sí misma, sino para nosotros.

Porque nosotros y todos los entes que nos rodean somos contingentes, podemos no existir, y entonces, también
podemos no existir todos juntos, de modo que si Dios tampoco existiese, no habría nada.

No se apoya en la razón la afirmación que dice que nuestro mundo es el ser necesario. Una colección de entes
contingentes, como es nuestro mundo, es contingente, como una multitud de ciegos es ciega. En metafísica la
unión no hace la fuerza.

Por eso hay oposición radical entre la visión del mundo del teista y la del ateo, no solamente por lo que tiene
que ver con Dios, que uno lo afirma y el otro lo niega, sino también por lo que tiene que ver con este mundo,
que para el teísta es contingente, mientras que para el ateo es necesario.

Y es necesario este mundo, para el ateo, inevitablemente, porque lo contingente no puede existir solo. Hasta tal
punto tiene fuerza el principio de causalidad (todo ente contingente es causado), y hasta tal punto es imposible
el retroceso al infinito que vendría de decir que toda causa es a su vez contingente y por tanto causada, que el
ateo debe negar que el mundo sea contingente para poder negar que tenga una Causa Primera.

Salvo que se decante, en teoría al menos, por el absurdo, como Sartre, y diga que el mundo está "de más", o sea,
que es un ente contingente que no tiene razón suficiente.

Por eso el ateo, en pura lógica al menos, es necesariamente un adorador del mundo, o un desesperado, esto
último incluso, y sobre todo, si acepta la titánicamente absurda tarea que Sartre le impone de darle sentido a un
mundo absurdo.

Saludos cordiales.
04/11/18 4:18 AM

Horacio Castro
Quizá quiera reexaminar mi comentario. Simplemente no dije “que nuestro mundo es el ser necesario”. Lo
afirmo de la existencia, del ser, del Ente o del ente, como concepto y realidad separados de las cosas. Mantengo
que la nada absoluta como no existencia absoluta, es imposible. Cordial saludo.

------------------------------------------------------

Sin duda, la nada absoluta es imposible, pero eso no lo podemos saber a partir del concepto de "nada", sino
solamente porque sabemos que Dios es el Ser Necesario.

Hay que distinguir el concepto y la afirmación. Lo que es contradictorio es la afirmación de la nada, por muchas
razones: porque alguien tiene que haber para hacer esa afirmación, o porque al menos la afirmación existe, y
también porque afirmar la nada es ponerla como real, y porque esa afirmación, al ser verdadera, implicaría que
al menos existe la verdad. Pero es que si no hubiese nada, tampoco habría alguien para afirmar que no hay
nada.

El concepto de la nada absoluta no es contradictorio, y curiosamente, ésa es la tesis escolástica, y es Bergson

uno de los primeros, o el primero, que dice que lo es.

Solamente a partir de la afirmación de Dios como Ser Necesario podemos decir que el ente es de algún modo
necesario. "Ente" es un concepto abstracto que no tiene realidad fuera de los entes concretos en los que se
realiza, y por eso, si no hubiese un Ente necesario, tampoco el ente en general sería necesario.

Obviamente, la hipótesis de que no hay un Ente necesario es absurda e imposible, pero eso nosotros sólo lo
podemos saber una vez demostrada la existencia de Dios, o podemos tenerlo por la fe en la Revelación.

Saludos cordiales.

04/11/18 5:43 PM

GS
Nada nos dice que el mundo, no sea contingente y esa es precisamente la insuficiencia de las pruebas
cosmologicas. En sana lógica un ateo o un agnóstico, no necesariamente es un adorador del mundo o un
desesperado, la verdad es que puede ser una persona feliz, que acepta la incertidumbre pero que también es
capaz de alcanzar el éxtasis a partir de la contemplación del ser y su misterio.
 En mi blog, analizo esa insuficiencia //razonilustrada.blogspot.com/2018/11/la-insuficiencia-de-las-pruebas-de-
la.html.

Argumento ontológico
Ignacio Garay
Universidad Católica Argentina
El argumento ontológico es una demostración de la existencia de Dios cuya originalidad consiste en que
establece la existencia del Ser Absoluto al encontrar en el concepto mismo de Dios la existencia como
un componente inseparable de su esencia. Fue formulado por primera vez por San Anselmo de
Canterbury en el año 1078, pero el nombre de argumento ontológico se lo atribuyó Immanuel Kant siete
siglos después al afirmar que una prueba ontológica es aquella que infiere completamente a priori la
existencia de una causa suprema.
En esta voz se expondrá, en primer lugar, la formulación original de San Anselmo, la objeción de Gaunilo
(su primer crítico) y la respuesta de San Anselmo. Luego, se desarrollará un recorrido panorámico por
la extensa historia de esta prueba que incluye como hitos más destacables las formulaciones de
Descartes, Leibniz, y Hegel, así como las objeciones de Santo Tomás de Aquino y del ya mencionado
Kant. A continuación, se presentará una descripción un poco más detallada acerca de las investigaciones
de algunos de los más destacados exponentes de la filosofía analítica, como Findlay, Hartshorne,
Malcolm y Plantinga, quienes han reavivado la actualidad del argumento ontológico. Por último, se
realizará un breve comentario sobre las publicaciones más recientes acerca de la prueba de San
Anselmo.

Contenido

 1 Originalidad del argumento ontológico

 2 El Argumento Ontológico en la Edad Media
o 2.1 La formulación original de San Anselmo de Canterbury
o 2.2 La objeción de Gaunilo
o 2.3 La respuesta de San Anselmo a Gaunilo
o 2.4 Las objeciones de Santo Tomás
o 2.5 El argumento Ontológico en otros escolásticos
 2.5.1 El argumento ontológico de San Buenaventura
 2.5.2 El argumento ontológico de Duns Escoto
 3 El Argumento Ontológico en la Modernidad
o 3.1 El argumento ontológico de Descrates
o 3.2 El pseudo argumento ontológico de Malebranche
o 3.3 El argumento ontológico modal de Leibniz
o 3.4 La objeción de Locke
o 3.5 La objeción de Hume
o 3.6 Las objeciones de Kant
o 3.7 El argumento ontológico de Hegel
 4 El argumento ontológico en la filosofía analítica
o 4.1 El argumento ontológico para la no existencia de Dios de Findlay
o 4.2 El argumento ontológico modal de Hartshorne
 o 4.3 El argumento ontológico modal de Malcolm
o 4.4 El argumento ontológico modal de Plantinga
 5 El argumento ontológico en la actualidad
 6 Bibliografía
 7 Cómo Citar
 8 Derechos de autor

1 Originalidad del argumento ontológico ↑

El argumento ontológico es una demostración de la existencia de Dios cuya originalidad consiste en que
establece la existencia del Ser Absoluto a partir de la sola consideración de su esencia, al encontrar en
el concepto mismo de Dios la existencia como un componente inseparable de su esencia. Fue formulado
por primera vez en el Proslogion de San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en el año 1078, pero el
nombre de argumento ontológico se lo atribuyó Immanuel Kant (1724-1804) siete siglos después al
afirmar en su Crítica de la Razón Pura de 1781 que una prueba ontológica es aquella que prescinde de
toda experiencia e infiere, completamente a priori, partiendo de simples conceptos, la existencia de una
causa suprema. A lo largo de la historia de la filosofía ha sido defendida por autores de la talla de
Descartes, Leibniz, y Hegel, pero también criticada por otros no menos importantes como Santo Tomás
de Aquino y el ya mencionado Immanuel Kant.
Originalmente, el argumento ontológico era conocido como prueba a simultaneo. Esto se debe a que no
es una demostración estrictamente a priori (y menos a posteriori) sino que tiene como punto de partida
la idea misma de Dios y en ella halla su existencia. El argumento no parte de algo anterior (a priori) ni
de algo posterior (a posteriori) a la esencia divina, sino que considerando la idea de Dios conoce -
simultáneamente, como un componente de ella- su existencia. Por esto, algunos autores lo
llaman argumento lógico, por considerar como punto de partida a la idea o concepto de Dios. Sin
embargo, otros advierten que el punto de partida no es el concepto de Dios, sino el conocimiento humano
de la esencia divina (Rovira 1991, 28), dándole así al argumento un tinte más platónico.

2 El Argumento Ontológico en la Edad Media ↑

2.1 La formulación original de San Anselmo de Canterbury ↑
La formulación original del argumento que San Anselmo expone en el capítulo II de
su Proslogion comienza con una oración en la que el autor le pide a Dios que le permita entender por la
razón aquello que ya conoce a través de la fe. Esto es, que Dios existe y que es “aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse” (aliquid quo nihil majus cogitari possit). Según San Anselmo, esta idea de lo
que se entiende por el término “Dios“ no la tiene sólo el creyente, sino también el ateo. Porque cuando
el ateo niega la existencia de Dios al decir: “Dios no existe“, entiende lo que dice y entiende que “Dios“
significa “un ente tal que nada mayor puede ser concebido” (San Anselmo 2008, 367). Sin embargo,
niega que este ente exista en la realidad. Es decir, lo que entiende está en su inteligencia, aunque no
entienda que eso que está en su inteligencia existe en la realidad. Pues, prosigue San Anselmo, no es
lo mismo tener una cosa en la inteligencia que sostener que esa cosa existe en la realidad. De la misma
manera que un pintor cuando piensa la pintura que pintará la tiene en su entendimiento, pero esto no
significa que exista en la realidad la pintura que aún no ha pintado. Sin embargo, cuando ya pintó la
pintura, ésta existe, además de en su entendimiento, también en la realidad. A partir de este ejemplo,
San Anselmo distingue dos tipos de existencia: por un lado, la existencia mental, es decir, la existencia
de una cosa pensada en el entendimiento y, por otro, la existencia real, es decir, la existencia de una
cosa fuera del entendimiento. De esta manera, el ateo debe aceptar que cuando sostiene que “Dios no
existe” está aceptando su existencia mental porque entiende lo que dice y todo lo que se entiende está
en el entendimiento, aunque niegue su existencia real, así como un pintor tiene en su mente la idea de
una pintura aunque todavía no la ha pintado. Sin embargo, para San Anselmo el ente mayor que el cual
nada puede pensarse no puede existir sólo en la inteligencia. Pues si existiera sólo en la inteligencia,
podría pensarse que también existe en la realidad, lo cual es mayor. De tal forma que, si el ente mayor
que el cual nada puede pensarse existiera sólo en la inteligencia, podría pensarse algo mayor que él, es
decir, podría pensarse algo mayor que el ente mayor que el cual nada puede pensarse. Pero esto es
evidentemente contradictorio y, en consecuencia, falso. En consecuencia, el ente mayor que el cual nada
puede pensarse existe no sólo en la inteligencia sino también en la realidad.
El argumento de San Anselmo podría esquematizarse en tres pasos: el primero, el punto de partida, es
la idea del Dios cristiano que hasta el ateo tiene. Esto es, un ser omniperfecto mayor que el cual nada
puede pensarse. El segundo paso consiste en distinguir entre la existencia mental y la existencia real y
sostener que este ente sería mayor si existiera en la mente y en la realidad que si existiera sólo en la
mente. Por último, el argumento concluye con una reducción al absurdo: si el ente mayor que el cual
nada puede pensarse existiera sólo en la mente, entonces podría pensarse algo mayor que aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero esto es patentemente contradictorio y, por lo tanto, falso.
En consecuencia, debe concluirse que este ente existe, además de en la mente, en la realidad.

2.2 La objeción de Gaunilo ↑

El argumento de San Anselmo encontró su primera objeción casi inmediatamente cuando el monje
Gaunilón de Marmoutiers (10XX-1083), en su Libro Escrito a favor de un Insensato sostuvo que la
existencia de la idea de una cosa en la mente no prueba, en modo alguno, la existencia de la cosa en la
realidad, ya que podemos tener ideas de cosas inexistentes. La objeción, en el fondo, se reduce a una
disyunción: Si puedo pensar algo existente como no existiendo, también puedo pensarlo a Dios como
no existiendo. Y si no puedo pensar a Dios como no existiendo, esta imposibilidad no es exclusiva de
Dios. Por lo cual, si se está de acuerdo con el argumento de San Anselmo, éste sirve para probar la
existencia de cualquier cosa que entendamos que es la más perfecta que se pueda pensar en su género,
por ejemplo, una isla más perfecta que la cual ninguna pueda pensarse. Si esta isla existe en el
entendimiento solamente, debe existir también en la realidad, ya que si no existiera no sería la isla más
perfecta que puede pensarse. Esto se sigue de que, según San Anselmo, es mejor existir en la mente y
en la realidad que sólo en la mente. Por lo tanto, podría pensarse una isla más perfecta que aquella isla
más perfecta que la cual ninguna puede pensarse, lo cual es evidentemente contradictorio. Y así, este
razonamiento se podría aplicar a todos los géneros de cosas (Gaunilo de Marmoutiers 2008, 407-437).

2.3 La respuesta de San Anselmo a Gaunilo ↑

Sin embargo, San Anselmo se defendió de este ataque en su Apología de San Anselmo contra
Gaunilo replicando que este razonamiento sólo puede utilizarse con respecto a Dios que es el único Ser
perfectísimo y el único al cual se puede aplicar con propiedad la definición “aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse”. Esto se debe a que cualquier cosa que no exista en algún lugar o momento,
aunque exista en algún otro lugar o momento, puede sin embargo ser concebida como no existiendo
nunca ni en ningún lugar. Ésta es la forma de concebir a una isla y al resto de los entes finitos. En cambio,
Dios, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe ser pensado como existiendo siempre. La
inexistencia del ser mayor que el cual no puede pensarse ni siquiera se puede suponer, pues, si así
fuera, entonces no sería lo mayor que puede pensarse (San Anselmo 2008, 417-437).

2.4 Las objeciones de Santo Tomás ↑

Más allá de la importancia de la objeción de Gaunilón, el gran crítico de San Anselmo en la edad media
fue Santo Tomás de Aquino (1225-1274), quien se refirió a la prueba ontológica en varias de sus obras.
El comentario más detallado es el que se encuentra en la Summa contra Gentiles (Tomás de Aquino
1952, L. I, Cap. XI), pero el más conocido es, sin duda, el de la Summa theologica (Santo Tomás de
Aquino 1947, I, q. 2, a. 1).
Allí el Doctor Angélico distingue, en primer lugar, los conceptos de evidente en sí o evidente para
nosotros. En efecto, una proposición es evidente cuando el predicado está incluido en el sujeto. Si todo
el mundo conoce el significado del predicado y del sujeto, esa proposición es evidente para todos. Tal
es el caso de los primeros principios de la demostración o de otras cosas que nadie ignora como que “El
todo es mayor que una de sus partes”. Pero, si alguien ignora el significado del predicado y del sujeto,
esta proposición será evidente en sí misma, pero no para aquél que ignora el predicado y el sujeto. Por
ejemplo, la proposición: “Los seres incorpóreos no ocupan lugar” es evidente en sí misma, pero sólo
para los sabios, pues muchos ignoran el significado de “incorpóreo”. En este sentido Santo Tomás
sostiene que la proposición “Dios existe” es una proposición evidente en sí misma, pues el predicado
está incluido en el sujeto, porque Dios es su existencia. “Pero, por cuanto no sabemos lo que Dios es,
dicha proposición no es conocida por sí para nosotros, sino que merece demostración por medio de
cosas, que son más evidentes con relación a nosotros, aunque sean menos en cuanto a su naturaleza”.
Por esta razón, Santo Tomás piensa que la existencia de Dios no puede ser demostrada a priori, es
decir, a partir de la idea que tenemos de él, sino que esta demostración o demostraciones deben
realizarse a partir de los efectos de Dios, es decir, a posteriori, y son las conocidas cinco vías de la
existencia de Dios de Santo Tomás de Aquino que se explican dos artículos más adelante.
En segundo lugar, Santo Tomás cuestiona el punto de partida del argumento anselmiano sobre la base
de que "tal vez el que oye este nombre “Dios” no entiende una cosa tal que no puede pensarse algo más
grande” como pretende San Anselmo, ya que hay quienes han pensado que Dios como un ser corpóreo,
refiriéndose probablemente a los estoicos, aunque sin nombrarlos.
Por último, Santo Tomás arguye que, aun suponiendo que todos entiendan por Dios lo que San Anselmo
pretende –aquello mayor que lo cual nada puede pensarse–, “no se sigue de esto que comprenda que
Dios existe en la realidad de las cosas, sino que existe en la aprensión de su intelecto”. Es decir, el hecho
de que el concepto de Dios incluya la nota de la existencia en la mente de quien lo piensa no implica
que Dios posea el atributo de la existencia en la realidad. Esta crítica de Santo Tomás intenta mostrar
que en el argumento de San Anselmo hay un paso ilegítimo del plano mental al plano real. Este
razonamiento sería inválido porque las propiedades atribuidas a un sujeto en el plano mental no se le
pueden atribuir en el plano real. En definitiva, que el máximo pensable exista en la mente no significa,
en modo alguno, que exista un máximo pensable en la realidad. Esta objeción es habitualmente conocida
con el nombre de “objeción tomista” y ha sido una de las más sostenidas a lo largo de la historia del
argumento anselmiano (Harrelson 2009, 159-161).

2.5 El argumento Ontológico en otros escolásticos ↑

Por otro lado, la prueba anselmiana fue defendida por gran parte de los filósofos de la escolástica. Por
ejemplo: San Alberto Magno, San Buenaventura, Alejandro de Hales, Enrique de Gante y Duns Escoto,
entre otros. Con todo, las formulaciones más destacadas de este período son las de San Buenaventura
y sobre todo la de Duns Escoto.

2.5.1 El argumento ontológico de San Buenaventura ↑

San Buenaventura (1217-1274) basó su versión de la prueba anselmiana en el principio de identidad al
afirmar que la proposición “Dios existe” es sólo comparable con la proposición “lo óptimo es óptimo”. Es
decir, esta proposición es tan evidente que afirma el sujeto respecto de sí mismo. Por lo tanto, nunca
podría ser falsa porque, como Dios se identifica con su existencia, la expresión “Dios existe” es en
realidad sinónimo de “Dios es Dios”. Ahora bien, dado que nadie puede dudar de la verdad de la
proposición “Dios es Dios”, tampoco se puede dudar de la verdad de la proposición “Dios existe”, ya que
ésta es sinónimo de aquélla. Por lo tanto, si Dios es Dios, entonces Dios existe (San Buenaventura 1948,
q. 1, a. 1).

2.5.2 El argumento ontológico de Duns Escoto ↑

Juan Duns Escoto (1265-1308) retomó el argumento de San Anselmo en las Cuestiones sobre las
Sentencias (más conocidas como Opus oxoniense) en donde, según él, “reforzó” el razonamiento al
poner de relieve la importancia de la pensabilidad del concepto de Dios, es decir, su posibilidad. Si el
concepto de algo es contradictorio, no es pensable. Pero el concepto de Dios es pensable, ya que hasta
el ateo, quien niega que Dios existe en la realidad, lo acoge en su entendimiento. Por lo tanto, si el
concepto de Dios es pensable y no contradictorio, es posible. Pero en el caso de Dios, y solamente en
este caso, la posibilidad de su existencia implica la necesidad de su existencia. Porque un ser infinito no
puede ser solamente posible. Por lo tanto, si es posible que exista, entonces existe necesariamente. En
conclusión, dado que es posible porque es pensable, Dios existe necesariamente (Duns Scoto 1960, I,
d. 2, q. 2).
3 El Argumento Ontológico en la Modernidad ↑
La prueba de san Anselmo ha sido acogida con distinta suerte por las tradiciones modernas del
racionalismo y el empirismo. Mientras que el primero ha resultado un ambiente favorable para su
desarrollo debido a la habitual construcción de sistemas filosóficos a priori, el segundo, por el contrario,
no se le ha presentado como un suelo intelectual fértil a causa de su característica
tendencia aposteriorista de no admitir la existencia de ningún objeto a menos que ésta sea verificable
mediante la experiencia.

3.1 El argumento ontológico de Descrates ↑

René Descartes (1596-1650), el padre del racionalismo moderno, redactó por primera vez su versión de
la demostración del Proslogion en la Quinta Meditación de las Meditaciones Metafísicas (Descartes
2011, 201-202). Su versión del argumento ontológico fue presentada en forma de silogismo categórico
cuya premisa mayor es su famoso criterio de claridad y distinción y su premisa menor, la consideración
de la esencia divina según este criterio. La formulación más clara se encuentra en las Respuestas a las
primeras objeciones: “Mi argumento es éste: lo que concebimos clara y distintamente como propio de la
naturaleza, esencia o forma inmutable y verdadera de alguna cosa, puede predicarse de ésta con toda
verdad; una vez considerado con atención suficiente lo que es Dios, clara y distintamente concebimos
que el existir es propio de su naturaleza verdadera e inmutable: luego, podemos afirmar con verdad que
existe” (Descartes 2011, 238-239). Para Descartes esta demostración alcanza el mismo grado de
certeza que las conclusiones de la matemática dado que muestra que la existencia está tan
inseparablemente ligada a la esencia de Dios como lo está la magnitud de los ángulos internos de un
triángulo a la esencia del triángulo o la idea de montaña a la idea de valle. Es por ello que es imposible
concebir a Dios sin la existencia, de la misma manera que es imposible concebir un triángulo cuyos
ángulos internos no sean iguales a dos rectos o una montaña que no tenga valle.
Cabe destacar que en la Tercera Meditación Descartes ofrece una prueba que guarda relación con la de
Anselmo, ya que afirma que la idea de Dios que está en nuestra mente no proviene de lo empírico. Esta
demostración suele confundirse con la prueba del Proslogion dado que comparte con ella la
característica de probar la existencia de Dios a partir de la sola consideración de la idea que tenemos
de él. Sin embargo, es sustancialmente distinta a la de San Anselmo en cuanto a que, por un lado, la de
este último sostiene que si entendemos por “Dios” aquello mayor que lo cual nada puede pensarse,
entonces Dios no puede existir sólo mentalmente y, por otro lado, la de Descartes infiere la existencia
de Dios como causa de la idea que tenemos de él (Descartes 2011, 188).

3.2 El pseudo argumento ontológico de Malebranche ↑

La piedra de toque del ontologismo que profesa Nicolás Malebranche (1638-1715) es la idea de que el
primer objeto de la inteligencia humana es Dios. No se trata de un conocimiento de la simplicidad de la
esencia Dios, sino más bien “de la multiplicidad de las criaturas en la infinidad del ser increado”
(Malebranche 1889, I, VI). En este contexto, Malebranche argumenta que las criaturas pueden ser
conocidas sin que existan porque, por ser finitas, no se las conoce en sí mismas sino mediante ideas
que las representan. Por el contrario, el Ser infinito no puede ser representado por una idea y sólo puede
conocerse en sí mismo. Por lo tanto, si se piensa en Dios, entonces Éste debe existir (Malebranche
1889, I, VII).
Si bien esta prueba de Malebranche suele confundirse como una versión del argumento ontológico, al
igual que la demostración de la Tercera Meditación de Descartes, debe ser considerada esencialmente
distinta al argumento de San Anselmo. El fundamento de esta confusión probablemente sea el hecho de
que ambas son pruebas a priori cuyo punto de partida es, en cierto sentido, el conocimiento humano de
Dios. Sin embargo, su diferencia esencial se debe a que, por un lado, la prueba del Proslogion se basa
en que es contradictorio pensar en Dios y a la vez sostener que no existe debido a que la existencia está
necesariamente incluida en la idea del Ser perfectísimo. Por el otro, el argumento de Malebranche es,
en cierto sentido, más directo ya que no discurre de la idea a la existencia, sino que sostiene que si
conocemos a Dios, entonces Dios existe, ya que el Ser infinito no puede ser conocido a través de una
idea sino sólo en sí mismo.

3.3 El argumento ontológico modal de Leibniz ↑

Probablemente Leibniz sea el autor que mayor cantidad de formulaciones del argumento ontológico
escribió en su obra tan extensa y aún no publicada en su totalidad (Martínez Priego 2000, 7-138). En
ellas habitualmente sostiene que el argumento de Descartes –así se refiere Leibniz casi siempre al
argumento ontológico– posee un gran valor, pero no alcanza el rigor matemático esperado por él porque
está incompleto. Lo que le falta es demostrar “que el Ser perfectísimo o Ser necesario es posible, que
no implica contradicción o, lo que es lo mismo, que es posible la esencia de la que se sigue la existencia”
(Leibniz 1982, 358-359). Por ello, Leibniz, haciendo un planteo muy similar al de Duns Escoto, presenta
su versión del argumento ontológico basándola en la proposición modal que sostiene que: “Si el ser
perfecto es posible, entonces existe” (Leibniz 2010, 334). Por esta razón, se ha llamado a esta prueba
de Leibniz “argumento ontológico modal” y a la demostración que prueba que el Ser perfectísimo es
posible, “complemento leibniziano al argumento ontológico”.
Leibniz menciona la necesidad de este complemento en la mayoría de los textos, pero el único dado a
conocer por él en el que lo expone cabalmente es el llamado Quod ens perfectissimum existit. La prueba
leibniziana de la posibilidad de la esencia está basada en la simplicidad de las perfecciones de dicha
esencia. Leibniz define “perfección” como “cualidad simple que es positiva y absoluta, es decir, aquella
que expresa todo lo que expresa sin límite alguno” (Leibniz 2010, 95). En consecuencia, la simplicidad
y la ilimitación de estas perfecciones impiden circunscribirlas a un contenido respecto de algo que no
sean. Por lo que no implican ninguna negación y, por lo tanto, ninguna contradicción. La clave está en
la positividad absoluta de las perfecciones ya que la contradicción podría darse solamente a partir de
una negación. Probada la imposibilidad de contradicción en la esencia divina, también queda probada
su posibilidad, la cual implica necesariamente su existencia. De esta forma la prueba alcanzaría el rigor
matemático buscado por Leibniz desde el principio. El argumento vuelve a aparecer completo, pero más
sucintamente, sólo en el parágrafo 45 de la Teodicea: “Así, sólo Dios (o el Ser Necesario) goza del
siguiente privilegio: es preciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de lo
que no contiene ningún límite, ninguna negación y, por consiguiente, ninguna contradicción, esto sólo
basta para conocer la existencia de Dios a priori” (Leibniz 2010, 334).
En otras formulaciones, Leibniz deja de lado la noción de Ser perfecto para probar la existencia del Ser
necesario y recurre a otras formas para demostrar la posibilidad de Dios que incluyen elementos distintos
a la esencia divina. En primer lugar, la posibilidad de Dios también puede probarse, según Leibniz, a
partir de la existencia de los entes contingentes. Es decir, si Dios no fuera posible, entonces no existiría
ningún ente contingente. Pero, dado que existen entes contingentes, entonces Dios es posible. Y si es
posible, entonces existe. Este segundo complemento es al cual Leibniz recurre en la Carta a
Jaquelot (Leibniz 1965, 442-446). Teniendo en cuenta que este complemento no sólo es distinto de la
esencia de Dios, sino que también es a posteriori, el argumento perdería no sólo su carácter ontológico
en el sentido más puro, sino también su aprioricidad.
En segundo lugar, Leibniz también echa mano de un tercer complemento para demostrar la posibilidad
de Dios. Este razonamiento es el que Leibniz desarrolla en la Nota acerca del argumento para la
existencia de Dios del Benedictino Lamy (Leibniz 1965, IV, 405) y está basado en la posibilidad de los
posibles. Es decir, si Dios no fuera posible, entonces tampoco habría ninguna posibilidad. Dado que hay
entes posibles, Dios es posible. Y si Dios es posible, entonces existe. Si bien este complemento es a
priori, al tener en cuenta la posibilidad de los posibles la prueba también emplea elementos distintos de
la esencia divina.
Estos dos últimos complementos –el recurso a los entes contingentes y el recurso a los posibles– si se
consideran tales, cumplirían en el argumento que prueba la existencia del ente necesario la misma
función que el complemento de la compatibilidad de perfecciones simples cumple en el argumento que
prueba la existencia del ente perfectísimo. Sin embargo, a causa de que en ellos se utilizan nociones
distintas de la esencia divina, puede considerárselos otra clase distinta de prueba. Además, Leibniz a
veces los utiliza para probar directamente la existencia de Dios y no su sola posibilidad, por lo que
deberían considerarse argumentos netamente distintos. Por un lado, la prueba que recurre a los entes
contingentes sería un argumento de tipo cosmológico. Por otro lado, el que recurre a la posibilidad de
los posibles se ha llamado argumento modal por los posibles y también será defendido por Kant.
3.4 La objeción de Locke ↑
Uno de los primeros filósofos modernos en criticar el argumento ontológico es John Locke (1632-1704).
Luego de refutar la teoría de las ideas innatas de Descartes y afirmar que la totalidad de nuestras ideas
se forma a partir de la experiencia, el fundador del empirismo inglés sostiene en su célebre Ensayo sobre
el entendimiento humano que se procede incorrectamente si como única demostración de la existencia
de la divinidad se toma a aquella que como punto de partida considera “a algunos hombres que tienen
la idea de Dios en sus espíritus (porque es evidente que algunos no tienen ninguna, y la mayoría la tiene
muy diferente)” (Locke 1994, IV, X, 7).
En un opúsculo posterior, Locke analiza un poco más profundamente la versión cartesiana del argumento
haciendo hincapié en la idea de existencia necesaria. Esta idea, dice, favorece tanto a quien quiera
probar la existencia de un Dios inmaterial y creador de todas las cosas –al que llama el Dios de los
teístas– como a quien utilice el argumento a favor de una materia primigenia y sin conocimiento –a la
que llama la materia de los ateos–. Esto se debe a que si se puede agregar la idea de existencia
necesaria al Dios de los teístas, también se la puede agregar a la materia de los ateos. ”La razón de ello
está en que el juntar o separar, incluir o excluir, una o más ideas en cualquiera que yo tenga en mi
cabeza, no tiene ninguna influencia sobre el ser de las cosas exteriores a mí para que existan cuando
yo las junto en mi espíritu” (Locke 1830, 133).
Hacia el final del opúsculo, Locke concluye que no se puede pasar del plano de las ideas al de la
existencia en una argumentación que pretenda ser válida ya que “por las ideas del espíritu discernimos
el acuerdo o desacuerdo de las ideas que tienen una existencia ideal semejante en nuestros espíritus
(…). Pero cualquier idea, simple o compleja, por el mero hecho de estar en nuestros espíritus, no es
evidencia de la existencia real de una cosa exterior a nuestros espíritus que corresponde a aquella idea.
La existencia real sólo puede probarse por la existencia real; y, por tanto, la existencia real de Dios sólo
puede probarse por la existencia real de otras cosas” (Locke 1830, 133).

3.5 La objeción de Hume ↑

En consonancia con la tradición empirista de la época, David Hume (1711–1776), basa su objeción
contra el argumento ontológico en el principio -diametralmente opuesto al innatismo cartesiano- de que
todas las percepciones del espíritu humano tienen su origen en lo empírico. Por ello, en su Tratado de
la Naturaleza Humana de 1739 Hume afirma que, dado que todas nuestras ideas derivan de impresiones
sensibles, es imposible encontrar en nuestro espíritu la idea del Ser Divino, ya que éste no es objeto de
nuestros sentidos (Hume 2000, I, III, XIV). Esta sentencia atenta contra el punto de partida del argumento
ontológico de Descartes y los demás racionalistas, es decir, la idea de Dios, la cual no proviene de los
sentidos.
Por tal razón, más adelante, en la Investigación sobre el Entendimiento Humano de 1748, Hume sostiene
que: “La existencia de cualquier ser sólo puede probarse mediante argumentos derivados de su causa
o de su efecto, y estos argumentos se basan enteramente en la experiencia. Si razonamos a priori,
cualquier cosa puede ser capaz de producir cualquier cosa. La caída de un guijarro, por lo que sabemos,
podría extinguir el sol, o la voluntad de un hombre controlar los planetas en sus órbitas. Es sólo la
experiencia la que nos enseña la naturaleza y los límites de la causa y el efecto, y nos permite inferir la
existencia de un objeto partiendo de otro” (Hume 1996, XII, III). Dado que la existencia de los seres sólo
puede ser probada mediante la comprobación empírica, entonces es imposible demostrar a priori la
existencia de un objeto. Y como no tenemos ninguna impresión sensible del ser supremo, la existencia
de Dios permanece indemostrable.

3.6 Las objeciones de Kant ↑

Kant criticó todas las demostraciones clásicas de la existencia de Dios ya desde su período precrítico.
Sin embargo, en esa época todavía defendía una prueba propuesta por él mismo conocida con el nombre
de argumento modal por los posibles, muy similar a la ya defendida por Leibniz, a la cual incluye dentro
del grupo de argumentos ontológicos junto con la demostración tradicionalmente conocida con ese
nombre. Según Kant, las pruebas de la existencia de Dios se agrupan en dos clases. Por un lado, se
encuentran las demostraciones cosmológicas, que son a posteriori, y que a partir de la existencia de los
entes sensibles deducen la existencia de una causa primera. Estas son: a) La que parte de la
contingencia del mundo en general y concluye en una causa primera, semejante a la 3° vía de Santo
Tomás; y b) La que parte del orden y la armonía del mundo en concreto y concluye con la existencia de
un ser inteligente y ordenador, similar a la 5° vía de Santo Tomás y que es comúnmente conocida como
argumento teleológico, aunque Kant lo llama “físico-teológico”). Por otro lado, las demostraciones
ontológicas son a priori, por lo que se basan sólo en ideas de la razón. Dentro de esta clase pueden
distinguirse dos pruebas: a) La que parte del concepto de Dios como ser perfecto. Éste es el
tradicionalmente llamado argumento ontológico. b) La que se basa en el concepto de posibilidad. Éste
es el llamado “argumento modal por los posibles”, que Kant defenderá como único probatorio en el
período precrítico (Kant 1989, 156). Sin embargo, cuando esta misma clasificación de las pruebas de la
existencia de Dios se repite en la Crítica de la Razón Pura el argumento modal por los posibles no figura.
“Todos los caminos que se han propuesto a este respecto comienzan, o bien por la experiencia
determinada y por la peculiar condición de nuestro mundo sensible, que conocemos a través de tal
experiencia, y se elevan desde ella, conforme a las leyes de la causalidad, hasta la causa suprema fuera
del mundo; o bien se basan simplemente en una experiencia indeterminada, es decir, en la experiencia
de alguna existencia; o bien, finalmente, prescinden de toda experiencia e infieren, completamente a
priori, partiendo de simples conceptos, la existencia de una causa suprema. La primera demostración es
la físico-teológica; la segunda, la cosmológica y la tercera, la ontológica. No hay ni puede haber más
pruebas” (Kant 1781, A590-591). Debido a esta omisión, sólo la prueba de San Anselmo queda dentro
de la categoría kantiana de “Argumentos ontológicos”, y de ahí que a partir de Kant se la conozca con
ese nombre. Cabe destacar que sólo entendiendo la expresión “argumento ontológico” según esta
clasificación kantiana en la que significa “argumento a priori” o “sólo basado en ideas de la razón” es que
puede considerarse dentro de esta categoría a la prueba de la Tercera Meditación de Descartes, a la
demostración de Malebranche y al argumento modal por los posibles de Leibniz, aunque la lógica de
estos razonamientos sea esencialmente distinta a la de la prueba de San Anselmo.
Durante el período precrítico Kant realizó dos objeciones al argumento ontológico: La primera, se
encuentra mayormente en la Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento de la
metafísica –su tesis doctoral de 1755, también conocida simplemente como Nova dilucidatio– y es muy
similar a la objeción tomista, según la cual del hecho de que en el concepto de Dios esté incluida la
noción de su existencia no se sigue que Dios exista en la realidad. Según el pensamiento de Kant en
esta época -basado principalmente en las tesis de Crusius- es cierto que el hecho de que a la idea del
ente perfectísimo le corresponda también la existencia tiene su razón suficiente en que éste contiene
todas las realidades, dado que ésta es una realidad. Sin embargo, lo que objeta es que esa es la razón
suficiente del conocer –es decir, la razón por la que nosotros conocemos que a esa idea le corresponde
la existencia–, pero no es la razón suficiente del ser –es decir, la causa por la que el ente perfectísimo
existe realmente–. Por lo que si bien, por un lado, puede sostenerse que el concepto del ente que tiene
todas las perfecciones o “la omnitud de las realidades” –expresión tomada de los argumentos ontológicos
de Wolff y Baumgarten– es la razón suficiente de su propia existencia en el plano ideal; por otro lado, no
puede sostenerse que de ello se sigue su existencia real. Esto se debe a que nada puede ser la razón
suficiente de su propia existencia en el plano real, por la misma razón por la que nada puede ser causa
de sí mismo (Kant 1974, 394-396). De esta crítica se desprende que Kant aquí todavía considera a la
existencia como una perfección de la esencia.
Sin embargo, en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios de 1763 –
también conocido por la abreviatura de su nombre en alemán como Beweisgrund- Kant basa su segunda
objeción del período precrítico precisamente en el principio de que la existencia no es un atributo real de
los entes (Kant 1989, 72-73). Esto es así dado que, según Kant: “No puede ser el caso, pues, de que el
hecho de existir añada a esas cosas un nuevo atributo, pues en la posibilidad de una cosa plenamente
determinada no puede faltar ningún atributo” (Kant 1989, 71). Por ello, dado que la existencia no es un
predicado, nunca puede haber contradicción en un concepto a partir de la afirmación de su no existencia.
Sólo puede haber contradicción en un concepto si en él se pone y se quita un predicado
simultáneamente. En conclusión, dado que la existencia no puede incluirse en el concepto de Dios, su
no existencia nunca puede implicar una contradicción. Por lo que es imposible deducir la existencia de
Dios a partir su concepto.
Esta misma crítica se convertirá en la objeción kantiana contra el argumento ontológico más conocida al
repetirse casi idénticamente en la Crítica de la Razón Pura de 1781. Allí, Kant vuelve a sostener que el
ser no es un predicado real de la esencia, sino el nexo entre dos predicados o la posición absoluta de
una cosa. Es decir, por un lado, en su uso lógico “ser” es sólo la cópula de un juicio. Por ejemplo, en la
proposición «Dios es omnipotente» hoy dos conceptos: «Dios» y «omnipotencia». Pero, la partícula «es»
no es un predicado, sino aquello que relaciona sujeto «Dios» con el predicado «omnipotente». Por otro
lado, en la proposición «Dios es» o «Hay un Dios», no se añade nada nuevo al concepto de Dios, sino
que se pone el sujeto en sí mismo con todos sus predicados al relacionar el objeto con el concepto. Kant
ilustra su crítica a la prueba anselmiana con el famoso ejemplo de los táleros: “lo real no contiene más
que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor contenido que cien táleros posibles. En
efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y tenemos, además, en cuenta que los últimos
significan el concepto, mientras que los primeros indican el objeto y su posición, entonces mi concepto
no expresaría el objeto entero ni sería, consiguientemente, el concepto adecuado del mismo” (Kant 1781,
A598-599). Por esta razón, Kant acepta la necesidad sólo en la esfera de la razón pura como la relación
entre un sujeto y un predicado. Si se pone el sujeto, necesariamente se pone el predicado. De lo
contrario, surgiría una contradicción. Mas si se quita el sujeto, también se quita el predicado sin que haya
contradicción, por lo que sería absurdo hablar de un sujeto necesario cuya necesidad haga referencia a
su posición en la realidad. Por ejemplo, si se pone un triángulo, pero se suprimen sus tres ángulos,
entonces surge una contradicción. Sin embargo, si se suprime el triángulo junto con sus tres ángulos no
hay ninguna contradicción. Eso mismo es lo que ocurre con el la idea del ente necesario: “Si se suprime
su existencia, se suprime la cosa misma con todos sus predicados; ¿de dónde puede provenir entonces
la contradicción? (...) Dios es todopoderoso; esto es un juicio necesario. La omnipotencia no puede
suprimirse si ponéis una divinidad, es decir, un ente infinito a cuyo concepto es idéntico aquél. Pero si
decís: Dios no es, no se da la omnipotencia ni ningún otro predicado de él, pues todos ellos se han
suprimido junto con el sujeto, y en este pensamiento no hay la menor contradicción” (Kant 1781, A 592).
De este modo, Kant rechaza la posibilidad de concebir la noción de “existente necesario”, es decir, del
ente cuya esencia implica su existencia, piedra de toque del argumento ontológico del racionalismo
alemán de Leibniz, Wolff y Baumgarten. Si esto es así, no hay ningún concepto de cosa alguna cuya no
existencia implique contradicción. Por lo tanto, es imposible probar la existencia de Dios a priori, es decir,
a partir de puros conceptos, tal como pretende el argumento ontológico.
La objeción de Kant es considerada, junto con la de Santo Tomás, una de las más importantes en la
historia del argumento ontológico. Sin embargo, las críticas de uno y otro son significativamente dispares.
Por un lado, Tomás entiende que en el razonamiento de Anselmo hay un salto injustificado desde el
plano mental hacia el real. La idea fundamental de esta crítica es que, si bien el concepto de Dios incluye
la propiedad de existir necesariamente, un concepto siempre posee existencia mental y aún queda por
demostrar que haya un objeto real que posea esta propiedad. Por otro lado, Kant se opone a la noción
misma de existente necesario dado que únicamente puede haber necesidad cuando se unen dos
predicados en un juicio, pero nunca cuando se quiere afirmar la existencia real de un objeto. Por lo tanto,
la existencia de las cosas sólo puede constatarse mediante la experiencia. Por ello, mientras que el
aquinate no niega la posibilidad de que, razonando a posteriori, pueda quedar establecida la existencia
de un ser necesario, Kant no sólo rechaza la prueba ontológica, sino también todas las demás sobre la
base de que están fundadas en la noción de existente necesario tomada del argumento ontológico y así
sumerge en el agnosticismo todo posible intento de demostrar la existencia de Dios (Kant 1781, A 607).

3.7 El argumento ontológico de Hegel ↑

El idealismo racionalista representa la vuelta a la metafísica después de Kant, sólo que ahora ésta no
se refiere a la cosa en sí -pues implicaría un retroceso hacia el dogmatismo-, sino que versa sobre las
representaciones mentales al punto tal de identificar el pensamiento con la realidad. Los tres filósofos
más importantes de este período, Fichte, Schelling y Hegel, han desarrollado un sistema filosófico muy
similar comúnmente llamado “panteísmo idealista” construido totalmente a priori. Sin embargo, sólo el
último se ha referido explícitamente a la prueba del Proslogion.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) cuestiona la objeción kantiana sobre la base de que ésta
no tiene en cuenta la diferencia radical que existe entre la noción de Dios y de los entes finitos. En
su Ciencia de la lógica sostiene que en las cosas finitas su esencia se distingue claramente de su
existencia. Por ello, éstas pueden pensarse como existentes o como no existentes ya que, de hecho,
pueden existir o no existir. “Pero con respecto a Dios, el pensamiento y la existencia, el ser y la noción
son idénticos; y es precisamente aquella unidad de la noción y del ser por la cual Dios está constituido
(…) Esta observación vulgar de la crítica kantiana de que el pensamiento y el ser son dos cosas distintas
podrá turbar el espíritu, pero no conseguirá detener el movimiento por el que el espíritu va del
pensamiento de Dios a la afirmación de su existencia” (Hegel 1982, 850). De esta manera, Hegel basa
su argumento ontológico en la idea de que pensamiento y realidad son idénticos, característica de su
idealismo extremo. Por esta razón, la prueba cambia radicalmente de sentido ya que no pretende probar
que lo que existe en el pensamiento existe también en la realidad como si pensamiento y realidad fueran
dos planos diferentes. Según Hegel el pensamiento y la realidad son lo mismo. Por lo tanto, si la
existencia de Dios es necesaria en el pensamiento también lo es en la realidad.

4 El argumento ontológico en la filosofía analítica ↑

Más allá de la reformulación del argumento ontológico en clave hegeliana, la suposición de que la crítica
de Kant echó por tierra definitivamente a esta demostración parece ser la opinión más difundida en los
dos siglos siguientes de la historia de la filosofía. De entre los innumerables autores que se han hecho
eco de la objeción kantiana cabe destacar las investigaciones de Frege (Frege 1996, 32) y Russell
(Russell 1966, 232), quienes han desarrollado más técnicamente a partir de los conceptos de función y
de función proposicional respectivamente la teoría de Kant que sostiene que la existencia no es una
perfección. Sin embargo, a partir de la segunda mitad del S.XX ha surgido una tradición conocida como
“teísmo analítico” la cual defiende la racionalidad del teísmo. En este contexto, la prueba de San Anselmo
ha reaparecido como uno de sus principales fundamentos para defender la existencia de Dios
recobrando la denominación de “argumento ontológico modal” por estar basados en los conceptos
modales de posibilidad, imposibilidad y necesidad de la existencia de Dios.

4.1 El argumento ontológico para la no existencia de Dios de Findlay ↑

Luego de que Gödel defendiera el argumento ontológico de Leibniz, especialmente entre 1943 y 1946
(Gödel 1995, 388-403), John Niemeyer Findlay (1903-1987) publicó en 1948 en la revista Mind un
revolucionario artículo llamado Can God´s existence be disproved? en el que desarrolló lo que podría
llamarse “el argumento ontológico para la no existencia de Dios” (Plantinga 1965, 111). En este artículo
Findlay se propuso demostrar que el argumento de San Anselmo no sólo no prueba que Dios existe,
sino que demuestra que “la Existencia Divina es o sin sentido o imposible” (Findlay 1948, 181). Dado
que Dios debe ser un “adecuado objeto de actitudes religiosas” (Findlay 1948, 176), sostiene Findlay,
entonces también debe poseer sus perfecciones y su existencia necesariamente. Pero se ha
demostrado, a partir de la crítica kantiana al argumento ontológico, que esto último es imposible ya que
le existencia no es un predicado de la esencia. Por lo tanto, la idea de Dios es en sí misma contradictoria
ya que pretende implicar a la existencia como una característica más de su esencia. Dado que la noción
de Dios es contradictoria, su existencia es imposible. Findlay concluye que: “Fue de veras un mal día
para Anselmo cuando dio con su famosa prueba. Porque en ese día no sólo descubrió algo que es de la
esencia de un adecuado objeto religioso, sino también algo que supone su necesaria no existencia”
(Findlay 1948, 182). Contrariamente a San Anselmo, quien ideó el argumento ontológico con la finalidad
de demostrar la necesaria existencia de Dios, Findlay lo utiliza para demostrar su necesaria no
existencia.
El controversial artículo de Findlay puso de relieve nuevamente la cuestión de la existencia de Dios
sepultada por la crítica kantiana y provocó tanto el asentimiento como la reacción de otros filósofos en
el ambiente analítico. Entre las primeras manifestaciones de esta reacción se encuentra Faith and
Logic de 1958, una obra colectiva con artículos que no adhieren al tinte verificacionista que primaba
hasta entonces, y Faith and Philosophers de 1966 que contó con la participación de los que luego serían
algunos de los más importantes exponentes del teísmo norteamericano: Hartshorne, Malcolm y
Plantinga, todos defensores del argumento ontológico (Moros 1995, 104).

4.2 El argumento ontológico modal de Hartshorne ↑

Si bien Charles E. Hartshorne (1897-2000) utiliza la fórmula de San Anselmo –“aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado”– para referirse al Dios de la religión, también marca la diferencia entre el
Dios trascendente de la teología natural clásica y el Dios de la teología natural neoclásica, insuperable
por nada excepto por sí mismo. Fuertemente influenciado por Whitehead, quien ya había afirmado la
mutua interdependencia de Dios y el mundo, Hartshorne sostiene que este Dios no es totalmente
completo, pero tiene la capacidad de ser potencialmente lo que todavía no es y va creando nuevas
existencias auto trascendiéndose según este proceso.
En su vasta producción sobre este tema, la originalidad de la manera en que Hartshorne encara el
argumento ontológico está en aplicar los aportes de los últimos veinte años de la lógica modal a la prueba
de San Anselmo y proponer una nueva solución al problema de si la existencia es una perfección. Si
bien Hartshorne concede que la existencia de una cosa no es uno de sus predicados, “no obstante,
el modode la existencia de una cosa –su contingencia o necesidad de existencia– está incluido en todo
predicado” (Hartshorne 1965, 129). Hartshorne pone de manifiesto la diferencia radical que existe entre
el concepto “Dios” y todos los demás en este aspecto. Mientras que éstos últimos suponen una existencia
posible o contingente, Dios, en cambio, debe ser entendido como un ser que ha existido siempre y que
no puede dejar de existir o como un ser cuya existencia es imposible, pero nunca como un ser posible o
contingente. La existencia de Dios es, entonces, necesaria o imposible, ya que el máximo pensable no
puede ser contingente.
Hartshorne coincide con Findlay en que: “Si el argumento sostiene que no existe un Dios, entonces
tampoco puede haber posibilidad de su existencia y su concepto es sin sentido, como el de «círculo
cuadrado»” (Hartshorne 1965, 124). Sin embargo, a diferencia de Findlay, Hartshorne asume que no lo
es, ya que en la filosofía del proceso hartshorniana la idea de Dios se forma por experiencia directa a
partir de los seres contingentes que son el aspecto cambiante de una realidad siempre existente. La
perfección no puede estar representada por ningún concepto, pero en cada cosa que conocemos,
conocemos, con un nivel de claridad menor, a Dios. Por lo tanto, si el concepto “Dios” no es contradictorio
debe tener un objeto posible o actual. Pero: “Donde la imposibilidad y la mera posibilidad no actualizada
están ambas excluidas, no permanece nada más que la actualidad, si la idea tiene significado en algún
sentido” (Hartshorne 1965, 124). Es decir, el argumento ontológico modal de Hartshorne está basado en
la proposición modal: “La existencia de Dios es necesaria o imposible”, ya que la posibilidad o la
contingencia no pueden aplicarse a Dios. Pero, dado que no es imposible, entonces la existencia de
Dios es necesaria. Esta versión del argumento ontológico modal de Hartshorne fue formalizada por
O´Hear con un modus tollendo tollens:

-p→□-p Si Dios no existe, entonces, necesariamente Dios no existe.

-□-p Pero, no necesariamente Dios no existe.
-------
p Por lo tanto, Dios existe (O’Hear 1985, 168)

4.3 El argumento ontológico modal de Malcolm ↑

Si bien Hartshorne venía defendiendo la prueba de San Anselmo desde hacía ya varios años, fue la
intervención de Norman Malcolm (1911-1990) –quien gozaba de gran prestigio en los campos de la
teoría del conocimiento y la filosofía de la mente– lo que logró que la cuestión se transformara en un
tema de discusión. Su artículo Anselm´s Ontological Arguments tiene el mérito de lograr la apertura de
la filosofía analítica al tema de la existencia de Dios –ahogado hasta entonces por el criticismo kantiano–
y de reiniciar la polémica en torno al argumento de San Anselmo con una gran repercusión en los medios
filosóficos anglosajones reflejada en los muchos artículos críticos que provocó. El título mismo de su
artículo, Argumentos Ontológicos de Anselmo, revela una de las más curiosas contribuciones en la
historia del argumento ontológico. Malcolm sostiene allí que: “(…) en el Proslogion y Responsio
editoris de Anselmo hay dos piezas distintas de razonamiento que él no distinguió, y mucha luz puede
ser arrojada sobre el problema del «argumento ontológico» si las distinguimos” (Malcolm 1960, 41).
Según Malcom, el primer argumento ontológico, enunciado en el capítulo II de la obra de San Anselmo,
es el que podría considerarse el más conocido y se basa en el principio de que la existencia es una
perfección. Malcolm adhiere enteramente, en este particular, a la crítica kantinana arguyendo que es
absurdo pensar que un ser es más perfecto si existe que si no existe. Sin embargo, San Anselmo habría
formulado otro argumento en el capítulo III del Proslogion, que no está basado en el principio de que
la existencia es una perfección sino en el principio de que la existencia necesaria es una perfección
(Malcolm 1960, 46).
Para exponer el segundo argumento ontológico, Malcolm cita el texto del capítulo III del Proslogion de
San Anselmo en el que éste sostiene que Dios existe tan verdaderamente que ni siquiera puede
pensarse como no existiendo. Esta existencia necesaria, a diferencia de la mera existencia, sí es un
predicado de la esencia de Dios, ya que: “Creamos en Él o no, debemos admitir que el «todopoderoso
y eterno Dios» (...) no puede ser pensado como traído a la existencia por algo o como dependiendo su
continua existencia de algo” (Malcolm 1960, 46-47), ya que esto no sería propio del ser mayor que el
cual nada puede pensarse. Ya que es posible concebir un ser que no pueda pensarse como no
existiendo y este ser es mayor que aquél que puede pensarse como no existiendo. Por lo tanto, “Si Dios,
un ser mayor que el cual nada puede ser pensado, no existe, entonces no puede venir a la existencia.
Ya que si lo hiciera (…) sería un ser limitado, lo cual por nuestra concepción de Él, no lo es. Puesto que
no puede venir a la existencia, si Él no existe Su existencia es imposible. (…) Entonces si Dios existe,
Su existencia es necesaria. Por lo tanto, la existencia de Dios es o imposible o necesaria. Puede ser lo
primero sólo si el concepto de un ser tal es autocontradictorio o de algún modo lógicamente absurdo.
Asumiendo que no lo es, se sigue que Él necesariamente existe (Malcolm 1960, 49-50).
Por estar basada en el principio de que la existencia necesaria es una perfección y pivotar entre las
nociones de necesidad e imposibilidad esta versión de la prueba de San Anselmo se ha ganado el
nombre de argumento ontológico modal. Además, según Malcolm, esta peculiaridad del segundo
argumento ontológico lo deja fuera del alcance de la crítica kantiana también expresada en el artículo de
Findlay, según la cual “no es posible construir puentes entre meras abstracciones y la existencia
concreta” (Malcolm 1960, 52). Malcolm responde que es evidente que si “existencia concreta” significa
“existencia contingente”, entonces construir puentes entre meras abstracciones y la existencia concreta
sería como inferir la existencia de una isla a partir del concepto de isla perfecta, lo cual ha sido
demostrado absurdo tanto por San Anselmo como por Descartes. Sin embargo, lo que el argumento
demuestra es que la proposición “Dios es un ser mayor que lo cual nada puede pensarse” supone la
proposición “Dios existe necesariamente”. También critica a Findlay con respecto a que la necesidad de
las proposiciones refleja meramente nuestro uso de las palabras y las convenciones arbitrarias de
nuestro lenguaje y que, por lo tanto, todas las proposiciones existenciales son contingentes. Malcolm
responde que si bien él comparte lo primero, “esa visión requiere que nosotros miremos el uso de las
palabras y no que manufacturemos tesis a priori sobre ellas” (Malcolm 1960, 54). Al analizar el sistema
de pensamiento de la tradición judeocristiana, Dios figura allí como un ser de existencia necesaria. Éste
es el uso del término dentro de esta tradición y, por lo tanto, un caso que muestra que es falso el dogma
que sostiene que las proposiciones existenciales no pueden ser necesarias. Por último, Malcolm también
se deshace de la crítica de Kant basada en que si bien el concepto de existencia necesaria se sigue
necesariamente del concepto de Dios, esto prueba, únicamente de un modo condicional, que si Dios
existe, entonces necesariamente existe. Pero esa proposición no prueba la existencia de nada, ya que
la contradicción surge de afirmar el antecedente y negar el consecuente. Sin embargo, si se niega el
antecedente junto con el consecuente, no hay contradicción. Para Malcolm, esta objeción surge de que
Caterus, Kant y otros autores entienden que en el condicional “si Dios existe” el si implica que es posible
que Dios no exista, y esto sí es contradictorio con la verdad a priori “Dios existe necesariamente”
(Malcolm 1960, 57-58).
El único escollo que Malcolm encuentra en el segundo argumento ontológico es la cuestión de si la idea
de un ser mayor que lo cual nada puede ser pensado es autocontradictoria. Luego de encontrar
insuficiente la teoría leibniziana de la compatibilidad de las perfecciones simples debido a que no
encuentra “inteligible su definición de perfección” (Malcolm 1960, 59), Malcolm sostiene que los términos
tienen un significado dentro de la cultura humana en la que han surgido. Aunque el concepto de Dios es
confuso y oscuro, tiene un significado y por eso forma parte del pensamiento y de la vida de los hombres.
Es por esto que Malcolm cree que, si bien el argumento es una perfecta pieza lógica, es muy difícil que
alguien se convierta a causa de él. El razonamiento sólo puede ser entendido por quien esté abierto a
aceptar la idea de un ser infinito.

4.4 El argumento ontológico modal de Plantinga ↑

La versión más conocida del argumento ontológico modal, dentro de la tradición analítica, fue elaborada
por Alvin Plantinga (1932-....) uno de los principales pensadores de lo que suele llamarse filosofía
analítica de la religión. Plantinga ganó su prestigio investigando temas como la significación del lenguaje
religioso negada por el positivismo lógico, el pluralismo religioso, el problema de Dios y el mal y l a
racionalidad de la creencia religiosa sustentada, principalmente, en su versión modal del argumento
desarrollada en God, Freedom and Evil y The Nature of Necessity, ambos de 1974.
La versión modal de la prueba anselmiana realizada por Plantinga, que él mismo llama “triunfante”
(Plantinga 1974, 111) o “versión modal victoriosa” (Plantinga 1974, 213), está basada en la semántica
de los mundos posibles. Plantinga explica extensamente la noción de mundo posible -utilizada
originalmente por Leibniz para explicar el concepto de necesidad- y varios conceptos ligados a ella para
que pueda comprenderse adecuadamente su prueba. Un mundo posible es “un posible estado de cosas”
(Plantinga 1974, 44), es decir, una manera en que las cosas podrían haber sido o un modo en que el
mundo podría haber sido. Entre los estados de cosas hay algunos que se obtienen y son actuales; otros
que no se obtienen y no son actuales, pero son posibles; y otros que ni se obtienen ni son actuales, pero
tampoco son posibles. De estos últimos, algunos son causal o naturalmente imposibles, es decir,
imposibles en el marco de las actuales leyes de la naturaleza, pero otros expresan un sentido más amplio
de imposibilidad que Plantinga llama imposibilidad lógica o metafísica. En este sentido se habla de
estados de cosas posibles o imposibles teniendo en cuenta la posibilidad de que las leyes de la
naturaleza sean otras. Plantinga aclara que en su versión del argumento ontológico “mundo posible”
debe entenderse en este último sentido lógico o metafísico. Por esta razón, si un estado de cosas es
posible, entonces es necesariamente posible, es decir, es posible respecto de todo mundo posible. Y
aún más, si un estado de cosas es posible respecto de al menos un mundo posible, entonces es posible
respecto de todo mundo posible. Además, para cada estado de cosas existe una proposición p. Decir
que p es verdadera en un mundo W es decir, no que p es verdadera en el mundo actual, sino que
si W hubiera sido actual, p habría sido verdadera. Algo similar ocurre con los individuos y los objetos que
existen en los mundos posibles. Decir que Sócrates existe en W no es decir que Sócrates existe, sino
sólo que habría existido si W hubiera sido actual (Plantinga 1974, 44-120).
Antes de exponer su propia versión del argumento ontológico, Plantinga ya había analizado la
formulación de Hartshorne y Malcolm para mostrar su invalidez. Si el término “necesario” significa que si
Dios existe, existió siempre y siempre existirá y si el término “imposible” significa que, si Dios no existe,
nunca existió y nunca existirá, tal como según Plantinga pretenden Hartshorne y Malcolm, entonces el
razonamiento quedaría así: “Si Dios existe, entonces siempre existió y siempre existirá. Si Dios no existe,
entonces nunca existió y nunca existirá. Pero la existencia de Dios no es imposible. Por lo tanto, Dios
existe necesariamente”. Estos significados de los términos “necesario” y “contingente” hacen
desaparecer, según Plantinga, la forma de reductio ad absurdum que al razonamiento le habían
otorgado sus autores (Plantinga 1967, 82-94).
Sin embargo, Plantinga cree que los significados de los términos “necesario” y “contingente” pueden ser
elucidados con más claridad –y utilidad para el argumento ontológico- si se expresan mediante la
semántica de los mundos posibles, algo que ya Findlay había hecho, de alguna manera, en su ya citado
artículo Can God Existence be Disproved? Allí el autor sostiene que es natural pensar que si las cosas
hubieran sido de otra manera el ser de grandeza insuperable seguiría siendo aún el ser de grandeza
insuperable. De acuerdo con Plantinga, lo que Findlay está expresando es que la grandeza de un ser x
en un mundo W no depende sólo de las propiedades que x tiene en W, sino también de las propiedades
que x tiene en otros mundos. Cuando se define a Dios como el ser máximo pensable no se quiere decir
que posee sus atributos accidentalmente, o sea, sólo en el mundo actual y que en otro mundo posible
es un ser casi sin poder o de dudosa condición moral, sino que Dios es el ser de grandeza insuperable
en todos los mundos posibles. Esta idea lo lleva a plantear la distinción entre la grandeza y
la excelencia de un ser. “La excelencia de un ser en un mundo W, supongamos, depende sólo de las
propiedades que éste tiene en W; su grandeza en W depende de estas propiedades y también de cómo
éste es en otros mundos” (Plantinga 1974, 107). Por lo tanto, si la grandeza de un ser x en un
mundo W depende de la excelencia de ese ser x en todos los mundos posibles, debe afirmarse que: “Un
ser tiene el grado máximo de grandeza en un mundo W sólo si tiene máxima excelencia en todos los
mundos posibles” (Plantinga 1974, 108).
Luego de varias reformulaciones, la distinción conceptual entre grandeza y excelencia permite a
Plantinga presentar la versión definitiva de su argumento ontológico modal: “(25) Es posible que haya
un ser que tenga máxima grandeza.
(26) Entonces hay un ser posible que en un mundo posible W tiene máxima grandeza.
(27) Un ser tiene máxima grandeza en un mundo dado sólo si tiene máxima excelencia en todos los
mundos.
(28) Un ser tiene máxima excelencia en un mundo dado sólo si tiene omnisciencia, omnipotencia, y
perfección moral en ese mundo” (Plantinga 1974, 107). O sea que, si W fuera actual, existiría un ser que
tendría omnisciencia, omnipotencia, y perfección moral en el mundo actual y también en todos los
mundos posibles. Por lo tanto, si W fuera actual, habría sido imposible que no existiera un ser con
omnisciencia, omnipotencia, y perfección moral. Pero, mientras que las verdades contingentes varían de
un mundo a otro, lo que es lógicamente imposible, no. En consecuencia, en todos los mundos posibles
es imposible que no exista un ser de estas características. Y como el mundo actual es uno de los mundos
posibles, es imposible en el mundo actual que no exista un ser que tenga máxima excelencia.
Finalmente, en el mundo actual existe un ser de grandeza insuperable y que existe y tiene esta propiedad
en todos los mundos posibles, es decir, necesariamente.
La semántica de los mundos posibles permite a Plantinga elaborar una noción de necesidad que,
además de ser funcional al argumento ontológico, también es significativamente más cercana a la noción
clásica de necesidad que la defendida por Hartshorne y Malcolm. Mientras que para los segundos que
la existencia de Dios sea necesaria significa que si Dios existe, entonces no puede dejar de existir, para
el primero afirmar que la existencia de Dios es necesaria significa que Dios existe en todos los mundos
posibles, es decir, que es imposible que no exista o que no puede no existir, trascendiendo así el plano
meramente lógico-lingüístico del concepto de necesidad tan común en la tradición analítica en la que se
encuentra inserto.
Además, Plantinga también sostiene que esta versión del argumento no necesita de la suposición de
que la existencia o la existencia necesaria son una perfección, ya que, obviamente, un ser puede tener
omnipotencia y cualquier otra perfección en un mundo W sólo si existe en ese mundo W. Según
Plantinga, esto demuestra que la existencia no es una perfección sino una condición para poseer
cualquier perfección. Así, el argumento también queda fuera del alcance de la famosa objeción de Kant
relacionada con la idea de que la existencia no es una perfección. Tampoco para Plantinga lo es, pero
esto es irrelevante con respecto al argumento (Plantinga 1974, 92-109).
Sin embargo, Plantinga reconoce que esta formulación sería sólida sólo desde el punto de vista lógico.
Es decir, aceptadas sus premisas, la conclusión se sigue necesariamente. Pero puede haber quien
cuestione la aceptación de la premisa principal (29) “Hay un mundo posible en el que la máxima grandeza
está ejemplificada”. En el fondo, se trata de la cuestión de si la idea de Dios es posible. Si esto es así,
entonces Dios existe en un mundo posible. Pero si la idea de Dios es contradictoria, como algunos
pretenden, entonces la grandeza máxima no está ejemplificada en ningún mundo. En ese caso, la
premisa (29) sería falsa y el argumento no probaría la existencia de Dios. Plantinga argumenta que como
para él la premisa es verdadera, entonces, según su criterio, el argumento es probatorio, pero acepta
que para otros la premisa sea falsa y, en ese caso, el argumento no pruebe su conclusión. Por esta
razón concluye que “nuestro veredicto de estas versiones reformuladas del argumento de San Anselmo
debe ser el siguiente. Tal vez no pueda decirse que prueben o establezcan su conclusión. Pero como es
racional aceptar su premisa central, muestran que es racional aceptar esa conclusión. Y tal vez eso es
todo lo que puede esperarse de cualquier argumento semejante” (Plantinga 1974, 221).

5 El argumento ontológico en la actualidad ↑

A pesar de la inmensa cantidad de análisis realizados tanto en torno a sus diversas formulaciones y
versiones cuanto respecto de las críticas y objeciones que ha recibido a lo largo de su extensa historia,
el argumento ontológico no ha perdido un ápice de actualidad. La disputa reavivada por las
investigaciones realizadas por algunos representantes de la filosofía analítica como Findlay, Hartshorne,
Malcolm y Plantinga a fines del siglo XX dura hasta nuestros días y ha generado una cantidad
inabarcable de publicaciones, por lo que sólo se hará referencia aquí a algunos de los trabajos recientes
más destacados.
En cuanto a estudio sistemático, es de lectura insoslayable La Fuga del no ser de Rovira (Rovira 1991).
Plantinga realiza un recorrido histórico de la prueba algo simplificado en The Ontological Argument, from
St. Anselm to Contemporary Philosophers (Plantinga 1965). También es de destacar el análisis de la
demostración durante la modernidad de Harrelson en The Ontological argument from Descartes to
Hegel (Harrelson 2009). Ontological Proofs Today de Szatkowski es uno de los más recientes
compendios de artículos que recorren la historia del argumento hasta nuestros días, muchos de los
cuales abordan cuestiones lógicas técnicas (Szatkowski 2012). Algunos otros estudios recientes se
abocan exclusivamente a la formulación original de San Anselmo y la objeción de Gaunilo (Millican 2004,
437-76 y Siegwart 2014, 45-71). Otros ponen de relieve el aspecto lógico de la prueba
del Proslogion (Hinst 2014, 22–44 y Adams 1971, 28–54). No faltan quienes retoman la poderosa
objeción kantiana (Heathwood 2011, 345–357; Cuffaro 2012, 337-354 y Polka 2012, 583-591). También
existen abundantes estudios sobre las formulaciones surgidas dentro de la filosofía analítica (Pruss
2009, 347–353 y Robson 2012, 122-171). Por último, pueden encontrarse una serie de investigaciones
recientes que, además de presentar algún matiz novedoso, tienen la principal finalidad de ser una
introducción al argumento y su historia (Leftow 2005, 80–115; Oppy 2007 y Maydole 2009, 553–592).
La fascinación que la prueba de San Anselmo ha causado en prácticamente todos los más grandes
filósofos que la conocieron se debe, en gran medida, a que tanto en las formulaciones y defensas de sus
múltiples versiones cuanto en la presentación de las no menos diversas críticas que ha recibido se ponen
en juego las cuestiones más importantes de la filosofía: “Ciertamente, llevada a sus últimos extremos, la
discusión de las objeciones contra la tesis de que la verdad de la proposición «Dios existe» es de
evidencia inmediata no puede por menos de sacar a la luz la necesidad de examinar ciertas cuestiones
y ciertas tesis filosóficas generales. Esas cuestiones son, en verdad, los problemas más graves y
centrales de la Metafísica: el problema de los universales, el problema de la predicación del ser, el
problema del origen del conocimiento de las esencias, el problema de los sentidos del ser y, en fin, el
problema de la división del ser en finito e infinito” (Rovira 1991, 18-19). Por esta razón, tanto los
defensores del argumento ontológico como sus objetores se ven obligados a fijar, durante el desarrollo
de su defensa de la prueba o de su objeción contra ella, cuál es su posición con respecto a cada una de
estas cuestiones. De esta manera, el análisis necesario para sostener o rechazar la prueba de San
Anselmo la convierte en la ocasión ideal para que salgan a flote los principales temas de la metafísica.
A causa de ello, el argumento ontológico se ha convertido, sin dudas, en uno de los grandes temas
clásicos a lo largo de gran parte de la historia de la filosofía.

6 Bibliografía ↑
Adams, Robert. 1971. “The Logical Structure of Anselm's Argument”. Philosophical Review 80: 28–54.
Cuffaro, Michael. 2012. “Kant and Frege on Existence and the Ontological Argument”. History of
Philosophy Quarterly 29: 337-354.
Descartes, René. 2011. Meditaciones metafísicas seguidas de las objeciones y respuestas, Quinta
Meditación. Madrid: Gredos.
Dombrowski, Daniel. 2006. Rethinking the Ontological Argument: A Neoclassical Theistic Response.
Cambridge: Cambridge University Press.
Duns Scoto, Juan. 1960. Opus oxoniense. Madrid: Editorial Católica de España.
Findlay, John Niemeyer. 1948. “Can God’s existence be disproved?”. Mind 57: 176-183.
Forgie, J. William. 1974. “Existence Assertions and the Ontological Argument”. Mind 83, 330: 260-262.
Forgie, J. William. 2008. “How is the question 'is existence a predicate?' relevant to the ontological
argument?”. International Journal for Philosophy of Religion 64, 3: 117-133.
Frege, Gottlob. 1996. Diálogo con Pünjer sobre la existencia. Madrid: Facultad de Filosofía de la
Universidad Complutense.
Gaunilo de Marmoutiers. 2008. Libro Escrito a favor de un Insensato. En San Anselmo, Obras
Completas. Madrid: BAC.
Gödel, Kurt. 1995. Collected Works III. Oxford: Oxford University Press, 388-403.
Harrelson, Kevin. 2009. The Ontological argument from Descartes to Hegel. New York: Humanity Books.
Hartshorne, Charles. 1965. Man’s Vision of God and the Logic of Theism. En Plantinga, Alvin. The
ontological argument. From St. Anselm to contemporary philosophers. New York: Anchor Books.
Heathwood, Chris. 2011. “The relevance of Kant’s objection to Anselm’s ontological argument”. Religious
Studies 47, 3: 345–357.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1917. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Eds. y Trad.
E. Ovejero y Maury.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1982. Ciencia de la lógica. Buenos Aires: Ediciones Solar.
Henrich, Dietrich. 1967. Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der
Neuzeit. Tübingen: Mohr J.C.B.
Hinst, Peter. 2014. “A Logical Analysis of the Main Argument in Chapter 2 of the Proslogion by Anselm
of Canterbury”. Philosophiegeschichte Und Logische Analyse 17: 22–44.
Hintikka, Jaakko. 1981. “Kant on Existence, Predication, and the Ontological Argument”. Dialectica 35,
1: 127-146.
Hume, David. 1996. Investigación sobre el entendimiento humano. Madrid: Alianza.
Hume, David. 2000. Tratado de la naturaleza humana. Buenos Aires: Eudeba.
Kant, Immanuel. 1900. Gesammelte Schriften, Preussische Akademie der Wissenschaften, Deutsche
Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin-Leipzing:
Georg Reimer, Walter de Gruyter & Co.
Kant, Immanuel. 1974. Nueva dilucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico.
En Disertaciones latinas de Kant. Caracas: Universidad Central de Venezuela.
Kant, Immanuel. 1978. Critica de la razón pura. Madrid: Alfaguara.
Kant, Immanuel. 1989. El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios.
Barcelona: PPU.
Kant, Immanuel. 1992. Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio. En Kant,
Immanuel. Theoretical Philosophy 1755-1770, Cambridge Edition of the works of Immanuel
Kant. Cambridge: Cambridge University Press.
Labrouse, Roger. 1955. San Anselmo. La razón y la fe. Buenos Aires: Yerba Buena.
Leftow, Brian. 2005. “The Ontological Argument”. En The Oxford Handbook of Philosophy of Religion,
editado por William Wainwright, 80–115. New York: OUP.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. 1965. Die Philosophischen Schriften. Berlín: Hildesheim.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. 2010. Obras Filosóficas y Científicas. Granada: Comares.
Locke, John. 1994. Ensayo sobre el entendimiento humano. México: Gernika.
Locke, John. En Lord King. 1830. Life of John Locke, with extracts from his correspondence. Londres:
Journals and Commonplace Books, 2º edición aumentada, tomo II. Traducido por Labrouse, Roger.
1955. San Anselmo. La razón y la fe. Buenos Aires: Yerba Buena.
Malcolm, Norman. 1960. “Anselm´s Ontological Arguments”. Philosophical Review LXIX: 41-62.
Malebranche, Nicolas. 1889. Conversaciones sobre metafísica. Madrid: Biblioteca Económica Filosófica.
Martínez Priego, Consuelo. 2000. “Las formulaciones del argumento ontológico de Leibniz”. Anuario
Filosófico: 120.
Martínez Priego, Consuleo. 2004. “El argumento ontológico de Leibniz”. En Las demostraciones de la
existencia de Dios según Leibniz, editado por Ángel Luis González, 223-322. Pamplona: EUNSA.
Matthews, Gareth, y Baker, Linne. 2010. “The Ontological Argument Simplified”. Analysis 70, 2: 210–
212.
Maydole, Robert. 2009. “The Ontological Argument”. En The Blackwell Companion to Natural Theology,
editado por William Lane Craig y J. Moreland, 553–592. Oxford: Blackwell.
Millican, Peter. 2004. “The One Fatal Flaw in Anselm's Argument”. Mind 113: 437–76.
Moros, Enrique. 1995. El argumento ontológico modal en Ch. Hartshorne y N. Malcolm. Pamplona:
EUNSA.
Moros, Enrique. 1997. El argumento Ontológico modal de Alvin Plantinga. Navarra: EUNSA.
O’Hear, Anthony. 1985. Experience, Explanation and Faith. An Introduction to the Philosophy of Religion.
London: Routledge & Kegan Paul.
Olaso, Ezequiel. 1982. Gottfrind Wilhelm Leibniz, Escritos filosóficos. Buenos Aires: Charcas.
Oppy, Graham. 2007. “The Ontological Argument”. En Philosophy of Religion: Classic and Contemporary
Issues. Oxford: Blackwell.
Oppy, Graham. 2015. “Ontological Arguments”. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy, editado
por Edward N. Zalta. http://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/ontological-arguments/ .
Plantinga, Alvin. 1965. The Ontological Argument, from St. Anselm to Contemporary Philosophers. New
York: Anchor Books.
Plantinga, Alvin. 1967. God and Other Minds. Ithaca: Cornell University Press.
Plantinga, Alvin. 1974. God, Freedom and Evil. Michigan: B. Eerdmans Publishing Co.
Plantinga, Alvin. 1974. The Nature of Necessity. Oxford: Clarendon Press.
Polka, Brayton. 2012. “The Metaphysics of Thinking Necessary Existence: Kant and the Ontological
Argument”. European Legacy-Toward New Paradigms 17: 583-591
Pruss, Alexander. 2009. “A Gödelian Ontological Argument Improved”. Religious Studies 45: 347–353.
Redding, Paul, y Bubbio, Paolo. 2014. “Hegel and the Ontological Argument for the Existence of
God”. Religious Studies 50: 465–86.
Robson, Gregory. 2012. “The Ontological Proof: Kant’s Objections, Plantinga’s Reply”, en Kant Studies
Online: 122-171. http://www.kantstudiesonline.net/index.php/articles/P24
Rovira, Rogelio. 1991. La fuga del no ser. El argumento ontológico de la existencia de Dios y los
problemas de la metafísica. Madrid: Ediciones Encuentro.
Russell, Bertrand. 1966. Logic and knowledge. Essays 1901-1950. Londres: George Allen & Unwin LTD.
San Anselmo de Canterbury. 2008. Proslogion. En Obras Completas. Madrid: BAC: 358-405.
San Buenaventura. 1948. De mysterio Trinitatis. Madrid: Editorial Católica de España.
Santo Tomás de Aquino. 1947. Summa theologiae. Madrid: Editorial Católica de España.
Santo Tomás de Aquino. 1952. Summa contra gentiles. Madrid: BAC.
Siegwart, Geo. 2014. “Gaunilo Parodies Anselm: An Extraordinary Job for the
Interpreter”. Philosophiegeschichte Und Logische Analyse 17: 45–71.
Szatkowski, Miroslaw, Ed. 2012. Ontological Proofs Today. Frankfurt: Ontos Verlag.

7 Cómo Citar ↑
Garay, Ignacio. 2017. "Argumento ontológico". En Diccionario Interdisciplinar Austral, editado por Claudia
E. Vanney, Ignacio Silva y Juan F. Franck. URL=http://dia.austral.edu.ar/Argumento_ontológico

8 Derechos de autor ↑
DERECHOS RESERVADOS Diccionario Interdisciplinar Austral © Instituto de Filosofía - Universidad
Austral - Claudia E. Vanney - 2017.
ISSN: 2524-941X

Sobre el argumento ontológico en San Anselmo,

Descartes, Leibniz, Malcolm, Hartshorne y
Göedel
Sobre el argumento ontológico en San Anselmo, Descartes, Leibniz, Malcolm, Hartshorne y
Göedel

Néstor, el 2.11.18 a las 8:09 PM

Nuestra idea de Dios tiene algo que la distingue de toda otra idea, y es que el ser o existencia

actual aparece como formando parte del contenido inteligible

mismo de esa idea, hasta el punto de que no puede ella pensarse separada de él.

Es decir, la idea de Dios es la idea del Ser Necesario, que no puede no existir, y por ello implica
una relación necesaria entre la naturaleza divina, en la medida en que podemos conocerla en esta
vida, y la existencia actual, que hace que ésta quede incluida en aquella.

Esa relación necesaria entre la Esencia divina y la existencia actual, que no admite excepciones en
ninguna hipótesis absolutamente hablando, sólo puede fundarse en la identidad real entre ambas.
En efecto, una composición real entre la Esencia y la existencia divinas sólo podría ser al modo
de la potencia y el acto, pero entonces, dada la distinción real entre ambos, habría al menos una
hipótesis en que esa potencia no estaría actualizada.

Esto es lo que ha dado pie al argumento ontológico, que pretende demostrar la existenciade Dios a
partir de la sola idea que tenemos de Dios en esta vida.

En esencia, este argumento viene a decir que dado que la existencia actual forma parte de
nuestra idea de Dios hasta el punto de que no podemos pensarlo sin ella, pues sería contradictorio
que el Ente que no puede no existir, no existiese, entonces, Dios existe.

———————————-

Las formulaciones de San Anselmo

¿Cómo se aplican estas reflexiones al argumento ontológico tal

como lo presenta su creador, San Anselmo de Canterbury?

San Anselmo presenta dos argumentos en el “Proslogion”, uno en el cap. II, y otro en el cap. III.

El primero es el más conocido y dice así, en nuestras palabras:

“La idea de Dios es la idea de un Ser mayor que el cual no se puede pensar otro. Pero si Dios no
existiese en la realidad extramental, o sea, si Dios existiese sólo en nuestra mente, se podría pensar
algo más grande que Dios. Pues en efecto, existir en la mente y en la realidad extramental es
más que existir sólo en la mente, y entonces el pensamiento de cualquier ente que existiese en la
mente y también fuera de la mente sería el pensamiento de un ente más grande que Dios. Pero es
absurdo que se pueda pensar un ser mayor que el ser mayor que el cual no se puede pensar
otro, y lo absurdo es imposible. Por tanto, Dios no existe sólo en nuestra mente, sino también en
la realidad extramental.”

El argumento se engloba dentro de lo que arriba hemos expuesto como esencia general del
argumento ontológico, porque se apoya en el hecho de que quitada la existencia actualextramental
ya no estaríamos hablando del ser mayor que el cual no se puede pensar otro, o sea, de Dios, Ser
Perfectísimo, que tiene la existencia actual y necesaria como una de sus perfecciones, la principal
de todas, pues sin ella nada serían las otras.

La crítica fundamental a este argumento es que no necesariamente se podría pensar algo

mayor que Dios si Dios existiese sólo en la mente, pues allí, en la mente, Dios podría
ser pensado como existiendo también en la realidad extramental.

En esa hipótesis, ya no se seguiría contradicción alguna para el que dijese que Dios existe sólo en
nuestra mente.

———————————-

En el capítulo III del Proslogion, San Anselmo presenta otra formulación de su argumento, que
dice así:

“Lo que acabamos de decir es tan cierto, que no se puede imaginar que Dios no exista. Porque se
puede concebir un ser tal que no pueda ser pensado como no existente en la realidad, y que, por
consiguiente, es mayor que aquel cuya idea no implica necesariamente la existencia. Por lo cual, si
el ser por encima del cual nada mayor se puede imaginarpuede ser considerado como no
existente, síguese que este ser que no tenía igual, ya no es aquel por encima del cual no se puede
concebir cosa mayor, conclusión necesariamente contradictoria, Existe, por tanto, verdaderamente
un ser por encima del cual no podemos levantar otro, y de tal manera que no se le puede siquiera
pensar como no existente; este ser eres tú, ¡oh Dios, Señor nuestro!”

———————————-

O sea que ambos argumentos de San Anselmo van encaminados a demostrar que el ser mayor que
el cual no se puede pensar otro debe existir en la realidad, fuera de nuestra mente, y no solamente
en nuestra mente, porque en caso contrario se podría pensar algo más grande que él, y eso es
contradictorio.

Y se podría pensar algo más grande que él, por dos razones:

1) Porque lo que existe en la mente y también en la realidad es mayor que lo que sólo existe en la
mente (primer argumento,capítulo II del Proslogion) y

2) porque lo que es necesario es mayor que lo que es contingente, y si el ser mayor que el cual no
se puede pensar otro existiese sólo en la mente, sería contingente, porque sería verdad que puede
no existir en la realidad, y se podría pensar en un ser necesario (segundo argumento, capítulo III).

En el caso del segundo argumento, se agrega además la conclusión de que no es posible pensar que
Dios no exista, o sea, que Dios existe necesariamente.

———————————-

La crítica a este nuevo argumento es análoga a la del anterior: en la hipótesis de que el ser mayor
que el cual no se puede pensar otro existiese sólo en nuestra mente, no necesariamente podríamos
pensar en un ser mayor, pues podría ser pensado por nosotros, más bien, debe serlo, como
existente, y existente necesariamente, también en la realidad, y entonces, el que así lo pensase no
tendría razón para considerarlo contingenteen vez de Necesario.

———————————-

Algunos intentos de defensa del argumento de San Anselmo.

Se puede replicar que un ente que existe sólo en nuestra mente pero pensado como existiendo
también en la realidad, fuera de nuestra mente, es menor que un ser que ademásexiste también en
la realidad fuera de nuestra mente.

Pero ahí se está reconociendo que una cosa es la existencia extramental pensada (“in actu
signato”, que dirían los escolásticos) y otra la existencia extramental actualmente ejerciday
afirmable en un juicio verdadero (“in actu exercito”).

E incluso en esta réplica, seguimos teniendo que ver, epistemológicamente hablando, solamente
con la existencia extramental pensada, “in actu signato”, con el pensamientode un ente que, por
existir de hecho en la realidad y no ser solamente pensado como existiendo en ella, es mayor que el
que sólo es pensado como existiendo en la realidad, fuera de la mente.

Y si se quiere evitar ese salto ilegítimo del orden lógico (la existencia pensada, “in actu signato”)
al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”, con una formulación como
ésta, por ejemplo:

“Dios es aquel ser mayor que el cual no cabe pensar otro. Pero si Dios existiera sólo en nuestra
mente, se podría pensar algo mayor que Él, que existiría también en la realidad, fuera de nuestra
mente. Pero es absurdo que se pueda pensar algo mayor que aquel ser mayor que el cual no se
puede pensar otro. Por tanto, Dios existe en la realidad, fuera de nuestra mente”.

aquí, en la primera premisa, “Dios” debería significar Dios mismo, su ser real, no solamente su
idea. Y entonces se entraría en un círculo vicioso, que pone como premisa precisamente lo que
quiere demostrar: la existencia real y extramental de Dios.

———————————-

Frente a esta crítica clásica del salto ilegítimo del orden lógico(la existencia pensada, “in actu
signato”) al ontológico (la existencia actualmente ejercida, “in actu exercito”)”, los defensores del
argumento ontológico, como por ejemplo Rogelio Rovira (La fuga del no ser, Encuentro, Madrid,
1991) dicen lo siguiente:

“(…) el núcleo de la objeción expuesta (…) tiene un único supuesto

tácito: la consideración injustificada de que el punto de partida de la prueba es un mero
concepto o una idea arbitraria de Dios (…) tanto Anselmo como Buenaventura y Descartes insisten
reiteradamente en que el punto de partida de su argumento no es en absoluto un mero concepto de
Dios, sino, antes bien, un puro conocimiento de la esencia divina. Y, si ello es así, no se da en
este caso tránsito alguno de lo pensado a lo real, de lo lógico a lo ontológico, sino que nos movemos
desde siempre en el terreno de lo ontológico, de lo real; se trata, entonces, concretamente, del paso
de la esencia a la existencia.” (pp. 99 – 100).

A esto respondemos que en esta vida, como dice Santo Tomás, no sabemos qué cosa es Dios, es
decir, no tenemos un conocimiento adecuado de la Esencia divina, que sería la visión beatífica,
pues conocemos solamente algunas de las perfecciones que están en Dios, pero no el modo divino
de esas perfecciones, pues nuestro conocimiento de Dios lo tenemos mediante conceptos que hemos
abstraído de las creaturas, y que por tanto, sólo analógicamente nos pueden decir algo acerca de lo
que Dios es.

———————————-

Rovira argumenta que si admitimos el realismo de los universales, tenemos que admitir que
nuestra idea de Dios no es un mero concepto, sino una captación de la Esencia divina:

“(…) si se admite un realismo de las esencias, o sea, si se defiende que lo universal existe en sí
mismo, - bien con independencia del ser individual, bien en dependencia, necesaria o sólo posible,
con él – cabría admitir que la verdad descubierta por el obispo de Canterbury no es una mera
tautología, ya que las esencias existen extramentalmente, esto es, en la realidad, con
independencia del pensar” (pp. 105 – 106).

Pero él mismo admite que “(…) quedaría aún por discutir si es realmente viable un auténtico
conocimiento de la esencia de Dios” (p 106), al menos, agregamos nosotros (a la luz de la fe
católica, que nos revela que nuestro fin es la visión beatífica) si tal conocimiento de la Esencia
divina es viable en esta vida.

Entrando en esa discusión, Rovira sostiene que “(…) el hombre posee en realidad un cierto
conocimiento de la Esencia de Dios, que es suficiente para hacerle evidente la existencia de este
ser.” (p. 135).

Aceptando que el conocimiento que tenemos de Dios en esta vida es sumamente imperfecto, y
apoyándose en la tesis tomista según la cual la proposición “Dios existe” es evidente en sí misma,
pero no para nosotros, Rovira sostiene que “la condición de posibilidad de afirmar que la verdad
de la proposición “Dios existe” es evidente en sí absolutamente, pero no para nosotros, es poseer
un conocimiento, colateral, imperfecto y limitado, de la esencia de Dios, que consiste en existir.”
(p. 139).

Y eso, decimos nosotros, es cierto, en un sentido, pero no suficiente. Porque lo que dice Santo
Tomás no es que no conozcamos nada de la Esencia divina, sino que no la conocemos
precisamente en tanto que divina, que si conocemos lo que distingue a Dios de todo otro ente
posible, no lo conocemos según el modo propio y específico que eso tiene en Dios mismo. Se
trata siempre de la distinción entre la perfección divina y el modo propiamente divino de esa
perfección, que nunca puede ser anulada en esta vida.

Ahora bien, el nexo necesario entre la Esencia divina y la existencia, como actualmente ejercido
(in actu exercito) y no solamente como pensado por una mente finita (in actu signato), pertenece al
modo propiamente divino de esa Esencia de Dios y por tanto no es asequible a nosotros en esta
vida, pues nuestros conceptos se abstraen de las cosas finitas e imperfectas, más aún, materiales y
sensibles, de este mundo.

———————————-

Respecto de esto último, también tiene Rovira algo que decir. Efectivamente, su tesis es que la idea
del Infinito es en nosotros innata, no procedente de la experiencia sensible(decimos “su tesis”,
porque aunque él presenta más bien las diversas alternativas filosóficas según las cuales se acepta o
se rechaza el argumento ontológico, nos parece claro que sus simpatías se inclinan por las que lo
aceptan y fundamentan).

En el aristotelismo, la idea de “infinito” es negativa, porque consiste precisamente en la negación

de los límites. Por tanto, su origen remoto es la experiencia de lo finito, a la que agregamos
la negación de los límites que en ello encontramos. O sea, no se trata de una idea innata, sino de
una composición mental de conceptos abstractos.

Para los autores de orientación platónica como San Buenaventura o Descartes, por el contrario,
nuestra idea de “infinito” no es negativa sino positiva y su objeto es la plenitud del ser. No sólo
no la hemos obtenido de la experiencia, sino que además es el presupuesto de nuestra idea de lo
finito, que sólo puede surgir sobre el trasfondo de la idea de lo infinito. (pp 141 – 142).

Pero el mismo vocablo “infinito” le da la razón a Aristóteles, pues su sentido no puede ser otro
que la negación de los límites. En cuanto a la idea de lo finito, es claro que su origen es la
experiencia, pues si abstraemos las esencias de las cosas sensibles, es obvio que todas ellas
son finitas.

Se puede objetar que de todos modos, reconocer en esas esencias finitas el límite como
límite supone la idea de lo ilimitado.

En cierto modo es así, pero no se trata de la Infinitud positiva de Dios, que excluye todo límite,
sino de la infinitud negativa de nuestro concepto de “ente”, que no incluye necesariamente límite
alguno, y que así basta para que por comparación con ella resalten los límites que sí incluyen
necesariamente las esencias finitas.

Así, vemos que tanto el perro como el tigre como la paloma son “ente”, y que por eso
mismo ninguno de ellos agota el ente, o sea, son limitados, finitos.

Pero el ente en general no es Dios, de lo contrario, estaríamos en el panteísmo, pues como todo es
ente, todo sería Dios.

———————————-

Un problema fundamental: la pendiente al ontologismo.

Ahora bien, el argumento central, para nosotros, aquí, es que si admitimos un conocimiento en
esta vida de la Esencia divina suficientemente adecuado como para hacernos ver la conexión
necesaria entre dicha Esencia y la existencia “in actu exercito” y no solamente “in actu signato”
(en cuyo caso estaríamos de nuevo ante la existencia meramente pensada), no podemos quedarnos
en nada intermedio y tenemos que aceptar una visión nuestra inmediata de Dios en esta
vida que no se puede distinguir finalmente de la visión beatífica y que es el error, condenado por la
Iglesia, de los “ontologistas”.

En efecto, el ontologismo es la corriente iniciada por el sacerdote francés Malebranche en el siglo

XVII, según la cual el conocimiento humano natural, por ejemplo, el conocimiento de las
matemáticas, se explica por una visión de Dios, y una visión de todas las cosas en Dios.
El nombre de “ontologismo” no le viene del argumento ontológico, sino del hecho de que igualan
en todo el orden del ser con el orden del pensar u orden lógico, ya que, así como Dios es lo
primero en el orden del ser, pues sin Él no puede existir ninguna otra cosa, así sería, según ellos, lo
primero en el orden de nuestro conocimiento, puesto que, según sostienen, sin conocer a Dios
previamente no se podría conocer absolutamente nada.

La razón de la condena eclesiástica del ontologismo, entendemos, es que el único que puede
naturalmente ver a Dios, es Dios mismo, y así el ontologismo lleva al panteísmo.

Respecto de nuestro tema, es una tesis central de la teología y la filosofía católicas que en Dios
Esencia y Ser se identifican realmente. La Esencia divina no puede ser abstraída por ningún
intelecto, tampoco por el mismo Intelecto divino, porque no hay ninguna distinción real, ni de
hecho ni de derecho, entre Ella y el Ser mismo Subsistente que es Dios mismo. En Dios no cabe
distinción alguna entre el sujeto individual y su esencia, porque la Esencia divina no es
solamente individual, sino un Individuo (que subsiste en tres Personas, pero eso es otra cuestión),
por derecho propio, por sí misma.

No puede darse, entonces, respecto de Dios, lo que sí se puede dar respecto de los entes finitos, a
saber, que tengamos de ellos en nuestra mente un concepto que significa una esencia abstracta que
, sin ser actualmente real, como la del dinosaurio, por ejemplo, es sin embargo objetiva y bajo ese
aspecto, de algún modo extramental.

———————————-

Ése es justamente el error fundamental de Rosmini, que con razón es clasificado junto con los
ontologistas, al menos, por lo que toca a las consecuencias lógicas de sus tesis.

En efecto, Rosmini quiere superar a Kant desde Kant mismo, admitiendo una única “forma a
priori” para todo nuestro conocimiento intelectual, que es la idea del ser. Pero para evitar
el idealismo, Rosmini sostiene que esa idea del ser que es lo primero que nuestra inteligencia intuye
y en la cual intuye todo lo demás no es algo de nuestra mente, sino algo objetivo.

Se le plantea entonces el problema de la relación entre esa idea del ser, que sería algo exterior a
nuestra mente, y Dios. Si se identifican, entonces estamos en el ontologismo, condenado por la
Iglesia. Si se distinguen realmente, entonces la idea del ser es algo creado, y Dios mismo
quedaría fuera del ser y resultaría incognoscible para nuestro intelecto.

La solución de Rosmini es agregar otra categoría ontológica: además del ser de razón y el ser
real, estaría el ser ideal. La idea del ser no es algo creado, es “algo divino”, pero no es Dios,
porque no es de orden real, sino ideal.

Más precisamente, es la representación ideal de Dios mismo, obtenida por una

“abstracción” que la Inteligencia divina opera sobre el mismo ser de Dios, y que luego
Dios comunica a las inteligencias creadas.

Pero la solución es sólo aparente, porque de nuevo, o esa representación ideal de Dios se distingue
realmente de Dios mismo, y entonces es algo creado y no puede representar adecuadamente a
Dios, o no, y entonces, al intuirla naturalmente, nuestra inteligencia intuye naturalmente a Dios, que
es lo propio del error ontologista.

Por eso no sirve acudir a otra categoría ontológica que sería lo “ideal”, y decir que algo puede no
ser Dios y no ser tampoco creado, al no ser real sino “ideal”. Porque, por el principio de tercero
excluido, no hay otra posibilidad sino que eso “ideal” se distinga realmente de Dios (y entonces
es creado) o no (y entonces, es el mismo Dios real).

Y tampoco vale decir que el ser ideal se distingue de Dios, no realmente, pero sí “idealmente”.
Porque si el ser ideal es realmente idéntico al Ser real que es Dios, entonces es real, y no es una
nueva categoría ontológica, y además, esa distinción ideal, unida a la identidad real entre el ser
ideal y Dios, sólo puede querer decir la distinción de razón con fundamento en la realidad que
siempre la Escolástica ha reconocido entre los distintos atributos divinos, la cual no obsta a que la
visión inmediata de cualquiera de esos atributos divinos realmente idénticos a Dios mismo sea
exactamente lo mismo que la visión inmediata de Dios, que es lo que para esta vida sostiene
el ontologismo.

———————————-

O sea que tenemos dos objeciones fundamentales contra el argumento ontológico, a saber: que
una cosa es la idea de la existencia real y extramental y otra la existencia real y extramental y la
afirmación de la misma, y que no tenemos en esta vida una intuición de la Esencia divina que
nos permita contemplar en forma intuitiva e inmediata la existencia de Dios, que pertenece
necesariamente a dicha Esencia divina hasta el punto de identificarse realmente con ella.

Ambas objeciones se resumen en una sola, porque un conocimiento adecuado de la Esencia

divina sólo puede ser inmediato, ya que ninguna creatura puede servir de medio para tal
conocimiento, y en un conocimiento inmediato de la Esencia divina no habría la mediación de los
conceptos que abstraemos de las cosas creadas, y que por su
carácter abstracto, precisamente, abstraen también de la existencia actual “hic et nunc” , o
existencia “in actu excercitu”, y nos dan solamente la idea general de la existencia actual, es
decir, la existencia “in actu signato”, siendo ese paso ilegítimo de la existencia “in actu signato”
a la existencia “in actu exercito” la falacia típica del argumento ontológico.

———————————-

La versión de Descartes.
En lo que sigue queremos analizar algunas variantes del argumento ontológico, ante todo, la que
presenta Descartes. Ésta es una de sus formulaciones:

“Al poner más atención, resulta manifiesto que la existencia no puede separarse de la esencia de
Dios más de lo que podría separarse de la esencia del triángulo el que el total de sus tres ángulos
equivalga a dos rectos, o de la idea de “monte” la de “valle”; de manera que es tan contradictorio
pensar que Dios (esto es, el ente sumamente perfecto) carece de existencia (esto es, que carece de
una perfección), como pensar que un monte carece de valle.” (Meditaciones Metafísicas,
Meditación Quinta)

Resumiendo:

“La existencia es una perfección. Pero al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna perfección.
Por tanto, al Ser Perfectísimo no puede faltarle la existencia. Por tanto, el Ser
Perfectísimo existe.”

Sin duda, al Ser Perfectísimo no puede faltarle ninguna perfección, en nuestra mente, sin más, y
en la realidad de las cosas, si existe, que es justamente la cuestión.

Esta formulación tal como suena, cae en el círculo vicioso, y si se la quiere entender, en las
premisas, no del Ser Perfectísimo, sino de la idea del Ser Perfectísimo, y de la idea de la
existencia, cae en el pasaje del orden lógico (existencia “in actu signato”, que es la que no puede
faltarle a nuestra idea del Ser Perfectísimo) al orden ontológico (existencia “in actu exercito”, que
es lo que queremos demostrar acerca de Dios), y si se la quiere referir a la Esencia divina, objetiva
y extramental, para pasar de ella a la existencia actual de Dios, es lo mismo que antes se ha dicho:
el resultado lógico es el ontologismo.

———————————-

La crítica de Kant al argumento ontológico.

Por otra parte, la crítica de Kant al argumento ontológico nos

parece correcta solamente en su conclusión: tal argumento no es demostrativo. Pero no nos parece
correcta en su fundamentación.

La esencia de la crítica kantiana al argumento ontológico es que es errado decir que la idea de
Dios encierra en sí misma la idea de la existencia necesaria, porque “existencia”, “ser”, no es
un predicado, es decir, no es una nota conceptual que pueda formar parte de una idea.

Dice Kant en la sección de la Crítica de la Razón Pura dedicada al argumento ontológico:

“Evidentemente, «ser» no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda

añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de una cosa o de ciertas
determinaciones en sí. (…) Si tomo el sujeto («Dios») con todos sus predicados (entre los que se
halla también la «omnipotencia») y digo «Dios es», o «Hay un Dios», no añado nada nuevo al
concepto de Dios, sino que pongo el sujeto en sí mismo con todos sus predicados, y lo hago
relacionando el objeto con mi concepto.Ambos deben poseer exactamente el mismo
contenido. Nada puede añadirse, pues, al concepto, que sólo expresa la posibilidad, por el
hecho de concebir su objeto (mediante la expresión «él es») como absolutamente dado. De este
modo, lo real no contiene más que lo posible. Cien táleros reales no poseen en absoluto mayor
contenido que cien táleros posibles. En efecto, si los primeros contuvieran más que los últimos y
tenemos, además, en cuenta que los últimos significan el concepto, mientras que los primeros
indican el objeto y su posición, entonces mi concepto no expresaría el objeto entero ni sería,
consiguientemente, el concepto adecuado del mismo. Desde el punto de vista de mi situación
financiera, en cambio, cien táleros reales son más que cien táleros en el mero concepto de los
mismos (en el de su posibilidad), ya que, en el caso de ser real, el objeto no sólo está
contenido analíticamenteen mi concepto, sino que se añade sintéticamente a tal concepto (que es
una mera determinación de mi estado), sin que los mencionados cien táleros queden aumentados
en absoluto en virtud de esa existencia fuera de mi concepto.”

A esto decimos nosotros, en primer lugar, que el ejemplo de los “thalers” no sirve, porque
precisamente, son entes contingentes, y entonces el ser no forma, efectivamente, parte de su
concepto, de modo que su esencia sigue siendo la misma tanto si se la piensa como meramente
posible como si se la piensa como actualmente existente.

Pero toda la base del argumento ontológico es que en el caso de Dios, Ser Necesario, el ser y la
existencia necesaria sí forman parte del concepto de la cosa, de modo que al revés, ya no sería la
misma esencia, no sería Dios, si se lo pensara solamente como posible y no también como
actualmente existente.

———————————-

Para ver más claro en esto, hay que ver porqué y en qué sentido el ser no podría ser un
predicado, y en qué sentidos sí lo es, en las cosas finitas, y en Dios.

Si por “predicado” entendemos aquello que se deduce necesariamente del concepto de algo,
entonces es claro que el ser no es en ese sentido un predicado para ningún ente finito y contingente.
Pero sí lo es para Dios, tal como lo conocemos en esta vida, si hablamos del ser “in actu
signato”, no del ser “in actu exercito”. Y ésa es justamente nuestra crítica al argumento
ontológico.

Si por “predicado” entendemos aquello que, contingente o necesario, “agrega algo” al concepto
de un ente, que es el sentido en que Kant parece tomarlo en se pasaje, entonces el ser sí es un
predicado para los entes finitos, porque el mismo Kant reconoce la diferencia abismal que tienen
entre sí, respecto de nuestra situación financiera, los 100 thalers meramente posibles y los 100
thalers reales, actualmente existentes.

Respecto de Dios, tenemos que distinguir entre el ser “in acto signato” y el ser “in actu exercito”.
En el primer sentido, el ser no agrega nada a nuestro concepto de Dios, porque forma parte del
mismo. Pero en el segundo sentido, sí agrega algo, y fundamental, a nuestro concepto de Dios,
puesto que sólo con tal agregado podemos decir que Dios existe realmente. Y ésa es nuestra crítica
al argumento ontológico.

Finalmente, si por “predicado” entendemos aquello que “quita algo” al concepto de una cosa en
caso de negarse de ella, hay que distinguir todavía, si un predicado es lo que quita algo
esencial, necesario, al negarse de una cosa, o es lo que quita algo, sea esencial, sea accidental,
sea necesario, sea contingente.

En el primer sentido, y respecto de los entes finitos, el ser no es un predicado, pues el ser no es
esencial ni necesario para ningún ente finito. La esencia (finita) meramente posible y la esencia
(finita) actualmente existente obviamente que tienen que ser la misma esencia en lo que tiene que
ver con sus notas constitutivas.

Pero respecto de nuestro concepto de Dios, el ser como “actu signato” sí es un predicado, en este
sentido, porque en caso denegarse de Dios quita todo a la Esencia divina, pues la constituye.

Mientras que el ser como “actu exercito” no es, respecto de nuestro concepto de Dios, un
predicado, en este sentido, pues no quita nada, en caso de negarse, al concepto de Dios tal como
nosotros lo concebimos, pues éste incluye necesariamente en sí mismo solamente al ser o
existencia “in actu signato”. Y ésa es, justamente, nuestra crítica al argumento ontológico.

En el segundo sentido, y respecto de los entes finitos, el ser sí es un predicado, por lo que dijimos
arriba, la inmensa diferencia entre los 100 thalers meramente posibles y los 100 thalers
actualmente existentes.

Y respecto de Dios, en ese segundo sentido también el ser “actu exercito” es un predicado, pues
también es infinita, en un sentido, la diferencia entre Dios pensado solamente como existente,
“actu signato”, y Dios legítimamente afirmado como actualmente existente, “actu exercito”. Y
de nuevo, ésa es nuestra crítica al argumento ontológico.

———————————-

En resumen, al argumento de Kant:

“Lo que no agrega nada al concepto de algo, no es un predicado de ese algo. Pero el ser no
agrega nada al concepto de las cosas en general, ni por tanto al de Dios en particular. Por tanto, el
ser no es un predicado ni de las cosas en general, ni de Dios en particular. Y por eso no vale el
argumento ontológico”.

Respondemos distinguiendo la Mayor:

Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque ni constituye su esencia, ni lo cambia en nada
al afirmarse o negarse de ello, no es un predicado de ese algo: Concedo.

Lo que no agrega nada al concepto de algo, porque constituye su esencia, de modo tal que no lo
cambia al afirmarse de ello, pero sí lo cambia al negarse de ello: Niego.

Lo que no agrega nada al concepto de la cosa, porque no constituye su esencia, pero sí la cambia,
en forma lógicamente accidental, según se dé o no en ella: Niego. En efecto, en algún sentido sí
es un predicado de algo aquello que lo cambia o lo hace diferente de algún modo al menos, según
que esté o no en ese algo.

Y distinguimos también la Menor:

El ser no agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no constituye su esencia, es decir,
porque si se lo niega de esas esencias no les quita nada de lo que las constituye
esencialmente: Concedo.
No agrega nada al concepto de las cosas finitas, porque no las cambia en nada al afirmarse o
negarse de ellas: Niego. Cambian inmensamente los 100 thalers si son solamente posibles o si son
también actualmente existentes.

Y además: el ser no agrega nada al concepto de Dios, porque no constituye su Esencia, ni se

agrega a ella de ningún modo:

Subdistingo: hablando de la Esencia divina en sí misma considerada: Niego, tanto respecto del ser
“actu signato” como respecto del ser “acto exercito”, que la constituyen.

Hablando de la Esencia divina tal como la podemos conocer, analógicamente, en esta vida:

Subdistingo: el ser “actu signato”: Concedo: no agrega nada al nuestro concepto de Dios, pero
porque lo constituye.

El ser “actu exercito”: Niego, porque le agrega nada menos que la existencia actual y real en tanto
que afirmada fundadamente por nosotros en un juicio.

Por eso, distingo también la primera Conclusión:

El ser, “actu signato” o “actu exercito”, no es un predicado esencial de las cosas

finitas: Concedo. El ser no forma parte de la esencia de los entes contingentes, porque de lo
contrario no serían contingentes.

No es un predicado lógicamente accidental de las cosas finitas: En ambos casos, niego. Es decir,
el ser es un predicado lógicamente accidental de la esencia finita, en el sentido de que le agrega
algo, tanto si solamente se piensa acerca de ella, como si se afirma su existencia actual.

El ser, “actu signato”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos concebir en esta
vida: Niego. Esta negación es la parte de verdad del argumento ontológico, que Kant no ha sabido
ver.

El ser, “actu exercito”, no es un predicado esencial de Dios tal como lo podemos concebir en esta
vida: Concedo.

Y por esto último concedo la segunda conclusión, es decir, que no concluye el argumento
ontológico.

———————————-

La versión de Leibniz.
 El argumento ontológico de Leibniz es el que está en la base de
todas las formulaciones del argumento ontológico que han ido apareciendo últimamente.

Dice, en nuestras palabras, lo siguiente: si el Ser Perfectísimo es posible, existe, porque en la

posibilidad real de un ente deben estar incluidas todas sus características definitorias, y una de las
características definitorias del Ser Perfectísimo es la existencia actual, que es una de las
perfecciones, y la más fundamental, puesto que condiciona a todas las otras.

Ahora bien, el Ser Perfectísimo es posible, porque es la suma de todas las perfecciones simples y
positivas, llevadas al infinito y carentes por tanto de todo no ser, y por tanto, en él no puede
haber ninguna oposición contradictoria.

Luego, el Ser Perfectísimo existe.

Otra formulación de Leibniz dice más bien algo así: si el Ser Necesario es posible y no existe,
entonces es contingente, pues puede no existir, y no es Necesario, lo que es absurdo. Por tanto, si
el Ser Necesario es posible, existe. Pero el Ser Necesario es posible. Por tanto, existe.

A esta conclusión la llama Leibniz “la cumbre de la doctrina modal”.

———————————-

Se debe conceder a Leibniz este condicional: “Si el Ser Necesario o Perfectísimo es posible,
entonces existe necesariamente”.

Entendiendo por “es posible” que es posible objetivamente, en la realidad de las cosas.

Porque siendo así posible, no podría ser contingente, ya que entonces la existencia no sería parte
de su Esencia al no serle necesaria, y entonces, ya no sería ni el Ser Necesario ni el
Ser Perfectísimo, al poder faltarle una perfección tan fundamental como es la existencia misma. Y
entonces, si Dios es posible y no es contingente, sólo queda que sea Necesario, es decir, que sea
una posibilidad que no puede estar carente de su realización efectiva. Y entonces, si Dios es
posible, existe, y existe necesariamente.

Pero la objeción tomista de principio a este argumento es que nos falta la Menor: “Dios es
posible”, porque para conocer la posibilidad real de Dios habría que conocer en esta vida
la Esencia divina, pues decir que las cosas son posibles y que su esencia no es contradictoria es lo
mismo. Y en esta vida, como se ha dicho, no tenemos un conocimiento adecuado de la Esencia
divina.

Y por la misma razón, como vimos arriba, hay que objetar, también, que el hecho de que nuestra
idea de Dios incluya la idea de la existencia actual (existencia actual “in acto signato”) no nos
permite ya concluir que Dios existe actualmente (existencia actual “in actu exercito”), como ya se
dijo.

———————————-

En cuanto al argumento de Leibniz para probar que la Esencia divina es posible, dice así:

“Donde no puede haber contradicción, no puede haber imposibilidad. Pero en la idea de Dios,
entendida como conjunto de las perfecciones simples y positivas en grado infinito, no puede haber
contradicción, porque al carecer de todo límite, esas perfecciones carecen de toda
negatividad que pueda oponerse contradictoriamente a alguna positividad. Por tanto, en la idea de
Dios no puede haber imposibilidad alguna, es decir, Dios es posible.”

Por lo dicho arriba, este argumento prueba, en todo caso, que nuestro concepto de Dios no es
contradictorio, pero en este caso no basta con la sola no contradicción del concepto para
asegurar la posibilidad objetiva, extramental, de la esencia, por lo ya dicho, que en esta vida no
tenemos un conocimiento de la Esencia divina en su modo propiamente divino, y el mismo
Leibniz concede que

“Lo mismo [es] que a partir de la posibilidad de algo se siga su existencia y que de la esencia de
algo se siga su existencia, porque lo mismo es la esencia de la cosa y la razón especial de la
posibilidad.”

(Definitio Dei seu Entis a se (Diciembre de 1676))

dadun.unav.edu/bitstream/10171/5589/1/120.pdf

———————————-

El argumento de Malcolm.

Norman Malcolm es uno de los que han retomado el argumento de Leibniz en el pensamiento

contemporáneo. Su argumento ontológico dice:

“(…) Si Dios, un ser mayor que lo cual nada puede ser pensado,no existe, entonces él no puede
venir a la existencia, pues si lo hiciese, él habría de ser causado para venir a la existencia, o su
venida a la existencia debiera haberse ocasionado, y en ambos casos él sería un ser limitado, lo que
según nuestra concepción de él, él no es. De ahí que no pueda venir a la existencia: si él no existe,
su existencia es imposible. Si existe, no puede haber venido a la existencia (por las razones dadas)
ni puede cesar de existir, pues nada podría causar el cese de su existir, ni podría aun ocurrir que
cesara de existir. Así, si Dios existe, su existencia es necesaria. De este modo la existencia de
Dios es, o bien imposible, o bien necesaria. Lo primero (que su existencia es imposible) puede ser
sólo si el concepto de un ser tal es auto-contradictorio, o, de algún modo, lógicamente absurdo.
Si se asume que esto no es así, se sigue que él necesariamente existe.”

www.u-cursos.cl/…/previsualizar

Esquematizamos:

“La existencia de Dios es imposible o necesaria, porque una existencia contingente es una forma
de limitación, y nuestro concepto de Dios es el de un Ser Ilimitado. Pero no es imposible, porque
nuestro concepto de Dios no es contradictorio. Por tanto, la existencia de Dios es necesaria. Por
tanto, Dios existe.”

———————————-

Malcolm acepta la crítica de Kant al argumento ontológico por lo que toca a la primera
formulación del mismo que viene en elcap. II del “Proslogion” de San Anselmo, pero la
rechaza por lo que toca a la segunda formulación, la del cap. III de esa misma obra, pues dice que
si la crítica de Kant acerca de que el ser no es un predicado, vale para la existencia, sin más, no vale
para la existencia necesaria, que es el concepto clave en dicha segunda formulación del argumento.

Por nuestra parte, entendemos haber mostrado que para enjuiciar la crítica kantiana a este
argumento hay que distinguir correctamente entre el ser “in actu signato” y el ser “in actu
exercito”; entre el predicado esencial y el predicado lógicamente accidental, y por lo toca al
eventual sujeto de ese predicado “ser”, entre nuestro concepto de Dios y nuestros conceptos de
algo creado.

Las mismas distinciones se aplicarían de modo semejante para la cuestión de si “existencia

necesaria” es o no un predicado.

Por lo que toca al argumento de Malcolm, es claro que nuestra crítica recae sobre el pasaje de la
afirmación de que nuestro concepto de Dios no es contradictorio a la afirmación de la posibilidad
objetiva de Dios, por lo que ya dijimos arriba sobre la imposibilidad de conocer en esta vida la
Esencia divina según su modo propiamente divino.

———————————-

El argumento de Hartshorne.
Otro moderno seguidor de Leibniz en este punto es Charles Hartshorne. Su argumento ontológico
es como sigue:

q = “(Ex) Px” Hay un Ser Perfectísimo.

N = “es necesario que”

- = Negación

v = Disyunción

p -> q = Implicación

Prueba:

1) q ->Nq Si q, entonces necesariamente q. Principio de Anselmo (el Perfectísimo es Necesario)

2) Nq v –Nq Principio de tercero excluido.

3) –Nq -> N – Nq El estado modal es siempre necesario o “postulado de Becker”

4) Nq v N – Nq De 2) y 3)

5) N – Nq -> N – q De 1): Modus Tollens.

6) Nq v N –q De 4) y 5)

7) –N – q Postulado: Un Ser Perfectísimo no es imposible.

8) Nq De 6) y 7)

9) Nq -> q Axioma modal.

10) q De 8) y 9)

Traducido al castellano:

“Si el Ser perfectísimo existe, entonces existe necesariamente. Ahora bien, o es necesario que exista
el Ser Perfectísimo, o no lo es. Si no es necesario que exista el Perfectísimo, es necesario que no sea
necesario que exista el Perfectísimo, porque el estado modal es siempre necesario (postulado de
Becker). Por tanto, o bien es necesario que exista el Perfectísimo, o bien es necesario que no sea
necesario que exista el Perfectísimo. Pero dado que si existe el Perfectísimo, existe necesariamente,
entonces, si es necesario que no sea necesario que exista el Perfectísimo, entonces es necesario que
no exista el Perfectísimo. Por tanto, o es necesario que exista el Perfectísimo, o es necesario que no
exista el Perfectísimo. Ahora bien, no es necesario que no exista el Perfectísimo, es decir, es
posible que el Perfectísimo exista. Por tanto, es necesario que exista el Perfectísimo, y por tanto,
existe.”

El “principio de Anselmo” es la verdad lógicamente necesaria según la cual si existe el Ser

Perfectísimo existe en forma necesaria, porque existir en forma necesaria, sin poder no existir,
es más perfecto que existir en forma contingente, pudiendo no existir.
El postulado de Becker es un principio verdadero de la lógica modal: si algo es posible, es
necesariamente posible, si es contingente, es necesariamente contingente, etc.

El “axioma modal” de 9) simplemente dice que si es necesario que algo exista, entonces ese algo
existe.

La falla principal de este argumento, por lo ya dicho, está en el paso 7), que equivale a tomar como
premisa la posibilidad objetiva, real, de Dios, lo cual a su vez exigiría un conocimiento
adecuado de la Esencia divina que no tenemos en esta vida.

———————————-

El argumento de Gödel.

Kurt Gödel ha dado también una versión modal, de inspiración leibniziana, del argumento
ontológico. Explicamos algunos símbolos, otros los damos por supuestos junto con un
conocimiento básico de la lógica proposicionalmoderna:

Las letras griegas son variables de predicados, mientras que las otras letras como “x”, “y”, son
variables de individuos.

El símbolo en forma de cuadrado significa “ es necesario” o“necesariamente”, mientras que el

símbolo en forma de rombo significa “es posible” o “posiblemente”.

P es el predicado “…es una perfección positiva”.

G es el predicado “…es divino”.

“…ess x” es el predicado “…es esencia de x”.

E es el predicado “…existe necesariamente”.

El argumento tiene dos partes. En la primera establece que Dios es posible(Teorema 2), es decir,
que hay al menos un mundo posible en el que Dios existe; en la segunda establece que si Dios es
posible, entonces existe en todos los mundos posibles, o sea, necesariamente, y por tanto,
también en nuestro mundo real. (Teorema 4)

Para decir que Dios es posible, establece que toda perfección positiva es posible (Teorema 1), y
que la Divinidad es una perfección positiva.

Para lo primero, la idea parece ser que una perfección positiva nunca puede dar lugar a una
contradicción, que sería lo necesario para que esa perfección positiva fuese imposible. Y no puede
hacerlo, porque de ella sólo pueden derivarse perfecciones positivas (Axioma 1), que por tanto,
no la contradicen, ya que una perfección positiva no puede ser nunca la negación de otra
perfección positiva (Axioma 2).

Argumentando por absurdo, si una perfección positiva fuese imposible, entonces

sería contradictoria, y por tanto, implicaría su propia negación. Pero por el Axioma 1, entonces, su
negación sería una perfección positiva, mientras que por Axioma 2 no puede serlo.

Para lo segundo, establece que Dios es el conjunto de todas las perfecciones positivas(Definición
1), y que dicho conjunto es una perfección positiva (Axioma 3).

Para establecer que Dios existe en todos los mundos posibles, Gödel debe establecer dos cosas:
que la existencia necesaria es una perfección positiva, y que la existencia necesaria le pertenece
necesariamente a Dios.

Esto último se debe a que Gödel quiere evitar la crítica de Kant acerca de que la existencia no es
una propiedad de las cosas, apelando, no a que la existencia es una propiedad de Dios, sino a que
es una propiedad necesaria de Dios, con lo cual él y muchos otros creen que pueden sortear la
objeción de Kant.

Para establecer lo primero, entonces, Gödel recurre simplemente a un axioma: la existencia

necesaria es una perfección positiva (Axioma 5).

Para establecer lo segundo, o sea, que Dios tiene necesariamente la existencia necesaria, Gödel
recurre al concepto de “esencia”, pues define la existencia necesaria como la característica de aquel
ente que es tal, que necesariamente existe algo que tiene su esencia (Definición 3).

O sea: Gödel debe probar que si es posible que Dios exista, entonces necesariamente Dios es tal
que necesariamente existe algo que tiene su Esencia.
Para probar esto, Gödel necesita mostrar que la existencia necesaria pertenece a la Esencia
divina, y, dado que ya tiene un axioma que dice que la existencia necesaria es una perfección
positiva, para esto necesita probar que el conjunto de todas las perfecciones positivas es la
Esencia de Dios (Teorema 3).

Porque en efecto, todo lo que pertenece a la esencia de un ente, según la definición de “esencia” de
Gödel (Definición 2) se sigue necesariamente de esa Esencia. Por tanto, si la existencia necesaria,
como perfección positiva que es, pertenece a la Esencia divina, entonces se sigue necesariamente
del hecho de que algo sea Dios, o sea, es una propiedad necesaria de Dios.

La prueba de que todas las perfecciones positivas constituyen la Esencia de Dios, depende de la
definición de “Esencia”(Definición 2) como aquello de lo cual se siguen necesariamente todas
las propiedades de la cosa. Es evidente que si algo es divino si y sólo si constituye el conjunto de
todas las perfecciones positivas (Definición 1) entonces dicho conjunto es la Esencia de la
Divinidad.

———————————-

Resumiendo, sobre la base de la posibilidad objetiva de Dios, entonces, Gödel quiere demostrar
la existencia necesaria de Dios. El argumento es que la posibilidad objetiva de Dios incluye la
totalidad de las perfecciones positivas, y que una de ellas es la existencia necesaria, pero es
claro que esto está pidiendo ulteriores aclaraciones, porque si partimos de la idea de la posibilidad
objetiva de Dios, la totalidad de las perfecciones positivas está ahí incluida como posible, en
principio, y hay que mostrar todavía que esas perfecciones posibles son también actuales.

Una de las formas de argumentar, partiendo del concepto de la posibilidad objetiva de Dios como
totalidad de las perfecciones positivas, es que al menos la existencia necesaria, que es una de esas
perfecciones positivas, no puede estar allí solamente como posible, porque entonces no sería
necesaria, sino contingente, pudiendo ser y pudiendo también no ser. Y entonces, ha de
estar actualmente dada.

Una forma de este mismo argumento más cercana al argumento de Gödel, que luego
retomará Plantinga, parece ser demostrar primero que la existencia necesaria, junto con todas las
otras perfecciones positivas que integran la esencia posible de Dios,está de hecho instanciada en
al menos un mundo posible(forma complicada de decir que la Esencia divina es posible), y luego,
concluir que no puede estar instanciada en un solo mundo posible, ni dejar de estarlo en algún
mundo posible, porque entonces no sería necesaria, sino contingente. Debe por tanto estar
instanciada en todos los mundos posibles, y por tanto, también en el real.

———————————-

La crítica filosófica a este argumento de Gödel (y de Plantinga) es la que ya vimos: en esta vida no
podemos tener un conocimiento adecuado de la Esencia divina, es decir, un conocimiento de la
Esencia divina según su modo propiamente divino de ser, y que sin ese conocimiento no es posible
conocer la posibilidad real de Dios antes de demostrar Su existencia.

En el caso de Dios, como dijimos, el hecho de que su concepto no implique contradicción(la

prueba, en definitiva, que da Gödel de la necesaria posibilidad de toda perfección positiva (Teorema
1)) no quiere decir todavía que Dios sea objetivamente posible. En efecto, ningún concepto que
sea el concepto de una esencia posible puede implicar contradicción, pero de ahí no se sigue que
todo concepto que no implica contradicción sea el de una esencia posible.
 Sin duda, todo lo que en sí mismo es no contradictorio, es posible, pero de ahí no se sigue que
todo lo que en nuestro concepto no es contradictorio, no lo sea en sí mismo, pues para eso haría
falta que todo concepto nuestro fuese el concepto adecuado de una esencia, y no es así, al
menos, en el caso de la Esencia divina, justamente.

Obviamente, esto tampoco quiere decir que la Esencia divina sea contradictoria en sí misma, sino
que no podemos afirmarlo ni negarlo a partir de nuestro solo concepto de Dios.

Y se debe agregar, en conexión con la imposibilidad de un conocimiento adecuado de la Esencia

divina en esta vida, y por tanto, de la posibilidad objetiva de Dios, antes de haber demostrado su
existencia a partir de las cosas creadas de hecho existentes, que por eso mismo, la existencia
necesaria de que se viene hablando aquí es la existencia necesaria pensada, “in actu
signato”,no la existencia necesaria ejercida, “in actu exercito”, que es lo que se afirma cuando se
afirma que Dios existe, y que lo único que se ha demostrado, entonces, es que si Dios existe, existe
en todos los mundos posibles, o sea, necesariamente.
CompartirMe gustaChat
Más
 Denunciar
 Añadir al álbum
 Redes sociales
o Facebook
o Twitter
o Reddit
o VK
o Weibo
o LinkedIn
o Tumblr
o Pinterest
 Editar publicación
 Eliminar publicación

El argumento ontológico de Descartes y

Schopenahuer
Posted on 25 enero, 2000 por danieltubau
Entre las diversas ideas que la mente tiene en sí se halla el concepto de Dios o ente

absolutamente poderoso y perfecto, y puesto que en la noción de ente absolutamente

perfecto se contiene su existencia necesaria y eterna, del mismo modo que en la noción

de triángulo se contiene necesariamente que sus tres ángulos son iguales a dos rectos,

hemos de concluir que tal ser existe.

Recupera, pues, Descartes el argumento ontológico de San Anselmo y afirma,

anticipándose a la objeción que ya hiciera Gaunilo, que sólo del concepto de Dios se su

necesaria existencia:

“En los conceptos de las otras cosas no se contiene del mismo modo la existencia

necesaria, sino sólo la contingente”.

Sin embargo, ya el propio Aristóteles “como si viera en la noche de los futuros tiempos

tenebrosos y descubriera en ella una patraña escolástica… demuestra detalladamente en

el capítulo VII del libro II de Analiticorum posteriorum que la definición de una cosa y

su existencia son asuntos diferentes… El ser no pertenece a la esencia de una cosa,

puesto que el ente no es un género (Schopenhauer, Sobre la cuádruple raíz del principio

de razón suficiente).
 Descartes

La crítica de Kant al argumento ontológico sobre la existencia de Dios

Como vimos en clase, Descartes desarrolla en su Discurso del Método un argumento similar al de
Anselmo de Canterbury para demostrar la existencia de Dios partiendo del análisis de su idea.
Este argumento a priori denominado por Kant "ontológico", para distinguirlo de las pruebas
"cosmológicas" o a posteriori, recibió una severa crítica del autor alemán. La base de la crítica de
Kant es que el argumento es inválido porque se basa en la idea de que un ser que existe
realmente es más perfecto que uno que sólo es un mero concepto del entendimiento. Dios, esto
es, el ser perfecto, tiene por tanto que existir. Según Kant, el argumento pierde su peso cuando
partimos del hecho de que la existencia no es "un predicado real, es decir, un concepto de algo que
pueda añadirse al concepto de una cosa" (KrV, A 598/B626). Cuando decimos de algo que "es", no
añadimos nada a la idea de ese algo, sólo decimos que tiene una realidad frente a nosotros que lo
conocemos como real. Todo predicado de existencia implica un juicio basado en la experiencia y no puede,
por tanto, llevarse a cabo a priori. Veamos esto en el texto de Kant:

Si ahora tomo juntamente el sujeto (Dios) con todos sus predicados (entre ellos la omnipotencia) y digo
”Dios es” o “hay un Dios”, no pongo ningún nuevo predicado al concepto de Dios, sino que pongo solo el
sujeto en sí mismo, con todos sus predicados y pongo el objeto en relación con mi concepto. Ambos deben
contener exactamente lo mismo y por lo tanto nada puede añadirse al concepto, que solo expresa la
posibilidad, por el hecho de que yo piense su objeto como absolutamente dado (por la expresión “él es”).
Lo real no contiene más de lo que contiene lo posible. Cien táleros reales no contienen lo más mínimo mas
que cien táleros posibles. Pues como estos significan el concepto y aquellos el objeto y su posición en sí
mismo, si este contuviera más que aquel, mi concepto no expresaría todo el objeto y no sería su concepto
adecuado. Pero en mi situación de fortuna hay más en cien táleros reales que en el mero concepto de cien
táleros (es decir, en su posibilidad). Pues el objeto, en la realidad, no esta solo contenido analíticamente en
mi concepto, sino que se añade sintéticamente a mi concepto (que es una determinación de mi estado), sin
que por ese ser fuera de mi concepto los referidos cien táleros mismos se hayan aumentado en lo mas
mínimo. (KrV, A 599/B 627)

¿Cuál es el argumento ontológico para la

existencia de Dios?
Pregunta: "¿Cuál es el argumento ontológico para la existencia de Dios?"

Respuesta: El argumento ontológico es un argumento basado, no en la observación del mundo

(como la cosmología y los argumentos teológicos) sino más bien empleando únicamente la razón.
Específicamente, el argumento ontológico razona a partir del estudio del ser (ontología). La
primera y más popular forma de este argumento se inicia desde San Anselmo en el siglo XI d.C.
Él comienza con la declaración de que el concepto de Dios es “un ser tal, que nada mayor puede
ser concebido.” Puesto que la existencia es posible, y la existencia es más grande que la no
existencia, entonces Dios debe existir (si Dios no existiera, entonces podría concebirse un ser
mayor, pero eso es auto-excluyente – no puedes tener algo más grande, que aquel del que ¡nada
mayor puede ser concebido!). Por tanto, Dios debe existir. Descartes hizo algo muy parecido,
solo que comenzó por la idea de un ser perfecto.

El ateo Bertrand Russel dijo que es mucho más fácil decir que el argumento ontológico no sirve,
que decir exactamente en qué está equivocado. Sin embargo, los argumentos ontológicos no son
muy populares en la mayoría de los círculos cristianos de la actualidad. Primero, ellos parecen
hacer una pregunta de principio en cuanto a cómo es Dios. Segundo, la instancia subjetiva es
baja para los no creyentes, puesto que estos argumentos tienden a carecer de apoyo objetivo.
Tercero, es difícil simplemente afirmar que algo debe existir por definición. Sin un buen soporte
filosófico por el que una cosa deba existir, el definir simplemente que algo existe, no es una
buena filosofía (como declarar que los unicornios son mágicos, que los caballos con un cuerno
existen). A pesar de estos problemas, varios filósofos prominentes en la actualidad, continúan
trabajando en esta inusual forma de argumento teológico.
El argumento ontológico en Descartes.
Fecha: febrero 6, 2018Autor/a: EL Sedal_MT0 Comentarios

¿Existe Dios?

Si Dios existe, ¿por qué hay mal en el mundo?

¿Por qué existe lo que existe?

Saludos.
Os voy a dejar aquí alguna cosa de la que ya hablamos en clase, en relación a unas lineas en el texto de
Descartes que merece la pena comentar con atención. Me estoy refiriendo en concreto al final del último
párrafo, en esas lineas en las que dice ” volviendo a examinar la idea que tenía de un ser perfecto,
encontraba que la existencia estaba comprendida en ella del mismo modo que en la de un triángulo está
comprendido el que sus tres ángulos son iguales a dos rectos”

Lo que Descartes esta diciendo aqui es (ni mas ni menos) que cualquiera que comprenda la idea de Dios
debe reconocer que Dios existe, de igual modo que cualquiera que comprenda la idea de triangulo debe
darse cuenta de que sus lados suman 90 grados, como una evidencia

Esta pretensión es extraña, puesto que, de entrada, el que uno comprenda un concepto no implica para
nada que eso exista o no. Uno puede imaginar perfectamente una isla de queso, sin que haya isla de queso
por ningun lado. O podemos imaginar al Quijote, a Sherlock Holmes, a Harry Potter o a cualquier personaje
imaginario, sin que existan. Una cosa es concebir algo, y otra cosa existir. Para saber si algo existe, lo común
es ir a la experiencia, y ya está.

Pero Descartes dice que, en el caso de Dios, el mero hecho de concebirlo implica que existe. ¿Por qué?
Descartes está haciendo referencia a un argumento conocido como El Argumento Ontológico, que formulo
Anselmo de Canterbury bastante antes que él.
El argumento ontológico es curioso. Mas o menos se resume como sigue.

1- Cualquier persona (incluso los ateos) puede concebir a Dios como el ser mas grande que el cual nada
puede ser pensado (el ser perfecto, vamos)

2- Ahora bien, si Dios no existe, entonces puede imaginarse algo mayor que Dios. A saber; un Dios que
exista.

3- Pero por definición no puede imaginarse algo mayor que Dios, por lo tanto el supuesto anterior no
puede ser cierto.
4-Por lo tanto Dios debe existir.

Ahi queda eso.

——————————————————

El argumento ontologico ha generado (y perdon por la frase hecha) rios de tinta y bla bla bla en la historia
de la filosofia. A algunos filosofos les ha parecido correcto, a otros falaz, y asi va la cosa.
De entrada hay que llamar la atención sobre lo que el argumento ontológico no dice ; no dice que exista
Yahve, ni Alá, ni Manitú, ni ningun dios en concreto de ninguna religión concreta. Solo dice que debe existir
el ser perfecto, y que debe existir necesariamente.

Puede que el argumento de Anselmo de Canterbury os parezca sospechoso, pero no tengais claro en que
falla. ¿Cual es la clave del argumento ontológico? A mi entender, lo que resulta mas discutible es la
premisa implicita en 2. Al decir que un dios que exista es mejor (o mayor) que un dios que no exista
estamos suponiendo que la existencia es una perfeccion; es decir, que lo que existe es mejor que lo que no
existe.

Pero esta idea es rara; en principio parece razonable. Yo, por ejemplo, estoy bastante contento de existir,
desde luego. Pero no es de recibo que todo lo existente sea mejor que lo no existente. Por ejemplo, es
dudoso que un terremoto real sea mejor que un no existente terremoto, pongamos por caso. Y es que en
general, esta idea de que la existencia es una perfeccion cuadra bastante mal con el problema del Mal, que
es una de las grandes cuestiones de la filosofia ¿Por qué existe el Mal?
Un contemporaneo de Descartes, Leibniz, le entró como un valiente a este tema. Leibniz estaba
sobrecogido por el terremoto de Lisboa, que fue una tremenda catastrofe, y se pregunto (igual que hace
mucha gente) por qué pasan esas cosas. Quiso encontrarle un sentido al Mal. La respuesta que dió es que
en el mundo todo lo que pasa es en el fondo bueno, (el dijo que “vivimos en el mejor de los mundos
posibles”) y las cosas que a nosotros nos parecen malas son buenas al final. Dios se encarga de eso.

Leibniz dice que el mal no existe, que todo tiene una razón, y que vivimos en el mejor de los mundos
posibles.

Lo que me gustaria que vieramos es la relación entre esta idea y el argumento ontológico. Y en lo que los
dos coinciden es en esta idea de que lo que existe es lo mejor. Es como si las cosas existiesen dependiendo
de su razón para existir, y, por tanto, lo mas perfecto, lo que tiene mas razón para existir, (Dios) existe
necesariamente.
Con esta idea de que hay una razón para todo, es razonable que a estos tipos se les llamase racionalistas.
¿No os parece?

Por el momento, os propongo que reflexionéis en esta idea (racionalista) de que hay una buena razón para
todo lo que pasa. Desde luego es una idea consoladora. Frente a ella, otros pensadores han insistido en el
sinsentido de fondo de la existencia; las cosas pasan porque sí, dentro de un orden de puro azar. O, como

diría Chespir en su obra Macbeth.

Una demostración de la existencia de Dios. El argumento ontológico de San Anselmo

Publicado: 10 enero 2009 en Ciencia y religión

Etiquetas:Argumento ontológico, Demostración de la existencia de Dios, Inmanuel Kant, San
Anselmo, Santo Tomás

35

San Anselmo de Canterbury (1033-1109) dedicó gran parte de su

vida a encontrar una demostración irrefutable de la existencia de Dios. En su Proslogion ( 1078 ) nos dejó su
famoso argumento, denominado tradicionalmente como argumento ontológico. Dice aproximadamente
así:
1. Si nos ponemos a pensar en la cosa más grandiosa tal que nada más grandioso (perfecto) pudiera
pensarse (aliquid quo nihil majus cogitari possit) nos viene a la cabeza la idea de Dios. Parece evidente que
Dios es lo máximo pensable.

2. Entonces, como mínimo, Dios existe en mi mente (o entendimiento) ya que puedo pensar en él, es un
contenido mental; pero si existiese además fuera de él (en la realidad) sería aún más grandioso (perfecto).
Si tenemos dos objetos, uno que existe y otro que no, parece lógico afirmar que el que existe es más
perfecto que el que no existe. La existencia es un atributo de perfección (sin embargo, si analizamos bien
esta afirmación, parece gratuita. Y de hecho, el concepto de perfección es muy ambiguo. Si entendemos
perfecto, a lo griego, como algo que ya está acabado pues no carece de nada – o que ya ha actualizado
todas sus potencias – algo que no existe es tan perfecto o quizá más que algo que existe).

3. Si Dios sólo existiera en mi mente cabría pensar en otro ser superior a él que existiera también en la
realidad. Pero como Dios es lo máximamente pensable (lo más perfecto que cabe concebir) ha de existir
también en la realidad ya que si no no sería lo máximamente pensable. Ergo, Dios necesariamente ha de
existir.

Esta demostración, al igual que todo argumento que intenta demostrar la existencia o inexistencia de algo a
priori, es falaz (vease la prueba de la inexistencia de Dios que comentábamos hace unos días) como bien
vieron Santo Tomás y Kant. Probemos otro argumento de estructura similar para reducirlo al absurdo:
1. Como soy un glotón, para mí, en este instante del presente, lo máximamente deseable es tener delante
de mí un exquisito chuletón de Ávila.

2. La existencia parece atributo de deseabilidad. Es absurdo desear cosas que no existen. Por lo tanto, si el
chuletón de Ávila no existiera en este instante del presente aquí delante, no sería lo máximamente desable
para mí.

3. Ergo, el chuletón de Ávila ha de estar necesariamente delante de mí ya que si no fuera así contradecimos
el punto 1.

En general, el argumento de San Anselmo confunde el plano mental con el real. La necesidad lógica sólo
implica la correcta deducción a partir de las premisas, nunca la existencia de algo en la realidad, y lo
realmente discutible son siempre las premisas. No obstante, este argumento quedó no como una
demostración irrefutable sino, más bien, como un refuerzo de la fe de los que ya la tienen. Para un
creyente puede servir como ayuda, pero para un no creyente no sirve absolutamente para nada más que
como juego intelectual.

Vota en nuestra encuesta: ¿Quién es el intelectual más grande de todos los tiempos?

Argumento Ontológico

Vías Tomistas
3º
1º NATURALEZA 2º 4º
VIAS Imposibilidad de
Se observa Principio de causalidad una cadena infinita Demostración
de causas
Todo movimiento es efecto de Primer motor
1 Movimiento Motrices
un motor
DIOS
Todo efecto procede de
2 Causalidad Eficientes Causa 1ª
una causaprevia
 Todo ser contingente procede de Ser Necesario
3 Contingencia Seres contingentes
otro previo
Todo nivel de perfección participa
4 Perfección Seres perfectos Ser Perfecto
de un ser perfecto superior
Todo nivel inferior en el orden de
5 Orden Niveles de orden Fin último
los seres depende de otro superior

Inicio

Esquema del tema:

*Las páginas citadas se refieren al libro de texto de:
Cesar Tejedor Campomanes Historia de la filosofía en su marco cultural, editado por SM. 1993

San Anselmo de Canterbury. (p. 150).

 El argumento ontológico.
o El Monologion
o El Proslogion
o Carácter del argumento
o La esencia de Dios
o Influencias posteriores
o Críticas.

Sto. Tomás de Aquino.

 Las vías tomistas.
o Problemática de la demostración. (p. 150)
 o Análisis de las 5 vías. (p. 150,151)
o Demostración de las vías. (p 151)
o Conocimiento humano de Dios. (p 151, 152, parr. 1º y 2º.)
o Críticas.

Inicio

Textos:
San Anselmo

"...creemos ciertamente que Tu eres algo mayor que lo cual nada puede pensarse. )Y si,
por ventura, no existe una tal naturaleza, puesto que el insensato dijo en su corazón: no
existe Dios?. Mas el propio insensato, cuando oye esto mismo que yo digo: "algo mayor
que lo cual nada puede pensarse", entiende lo que oye; y lo que entiende está en su
entendimiento, aunque no entienda que aquello exista realmente. Una cosa es, pues, que
la cosa esté en el entendimiento, y otra entender que la cosa existe en la realidad... El
insensato debe convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendimiento, algo
mayor que lo cual nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende, y lo que se
entiende existe en el entendimiento. Y, en verdad, aquello mayor que lo que nada puede
pensarse, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si sólo existe en el
entendimiento puede pensarse algo que exista también en la realidad, lo cual es mayor.
Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe sólo en el
entendimiento, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que aquello
mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por
tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el
entendimiento como en la realidad.

Lo cual es tan cierto que no puede pensarse que no exista. Pues puede pensarse que
exista algo de tal modo que no pueda pensarse que no exista; lo cual es mayor que
aquello que puede pensarse que no existe. Por tanto, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse, se puede pensar que no existe, esto mismo mayor que lo cual nada
puede pensarse, no es aquello mayor que lo cual puede pensarse, lo cual es
contradictorio. Luego existe verdaderamente algo mayor que lo cual nada puede
pensarse, y tal modo que no puede pensarse que no exista."
Sto. Tomás de Aquino

Aun en el supuesto que todos entiendan por el término Dios lo que se pretende (lo que es
más grande que cuanto se puede concebir), no por esto se sigue que entiendan que lo
designado con este nombre exista en la realidad, sino sólo en el concepto del
entendimiento... »

«Aunque por los efectos desproporcionados a una causa no pueda tenerse un

conocimiento perfecto de ella, sin embargo, por un efecto cualquiera puede demostrarse,
sin lugar a dudas, la existencia de Dios por sus efectos aunque éstos no puedan dárnoslo
a conocer tal como es en su esencia.» Th., 1 q. 2 a 1 y 2. Ed. BAC. Madrid, 1957, p. 117).

Respuesta. La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vías. La primera y más
clara se funda en el movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos,
que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido
por otro, ya que nada se mueve, más que en cuanto está en potencia respecto a aquello
para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra
cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo más que lo que
está en acto, a la manera como lo caliente en acto, v. gr., el fuego hace que un leño, que
está caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una
misma cosa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a
cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, sino
que en potencia es, a la vez, frío. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de
la misma manera motor y móvil, como también lo es que se mueva a sí misma. Por
consiguiente, todo lo que se mueve es movido por otro. Pero silo que mueve a otro es, a
su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste otro. Mas no se puede
seguir indefinidamente, porque así no habría un primer motor y, por consiguiente, no
habría motor alguno, pues los motores, intermedios no mueven más que en virtud del
movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo
impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea
movido por nadie, y éste es le que todos entienden por Dios.

«La segunda vía se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo
sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa
alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a si misma, y esto es
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las
causas eficientes, porque siempre que hay causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia, sea una o muchas, y ésta causa de la última; y puesto que,
suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera,
tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la
serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último
ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que
exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios. »
«La tercera vía considera el ser posible o contingente y el necesario, y puede formularse
así. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres
que se producen y seres que se destruyen, y, por tanto, hay posibilidad de que existan y
de que no existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido
siempre, ya que lo que tiene posibilidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si,
pues, todas las cosas tiene la posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna
existía. Pero si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna, porque lo que
no existe no empieza a existir más que en virtud de lo que ya existe, y, por tanto, si nada
existía, fue imposible que empezase a existir cosa alguna, y, en consecuencia, ahora no
habría nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles
o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario.
Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su
necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas
eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo
que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino
que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios. »

"La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Vemos en los
seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y mismo sucede
con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su
diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que se
aproxima al máximo calor Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo
óptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como dice el filósofo, lo que es verdad
máxima es máxima entidad. Ahora bien, lo máximo en cualquier género es causa a todo
lo que en aquel género existe, y así el fuego, que tiene el máximo calor, es causa del
calor de todo l caliente, según dice Aristóteles. Existe, por consiguiente, algo que es para
todas las cosas causa de su se de su bondad y de todas sus perfecciones, y a est llamamos
Dios. »

«La quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos en efecto, que cosas que carecen
de conocimiento como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba
observando que siempre, o casi siempre obran de la misma manera para conseguir lo que
más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino
intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo
dirige alguien que entienda y conozca, a l¿ manera como el arquero dirige la flecha.
Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturaleza a su fin, y a éste
llamamos Dios. » Th. 1 q. 2 a 3, e. c. PP. 118 Ss.).

Las pruebas de la existencia de Dios en Descartes

Introducción
Teniendo por premisa que la Teología adviene como el punto culminante de la Metafísica, hemos
transitado a lo largo de la asignatura por las pruebas de la existencia de Dios desde los griegos hasta Santo
Tomás de Aquino, el exponente máximo de la teología natural medieval.

El obejtivo del presente trabajo es dar un paso más en el camino de la historia filosófico-teológica,
acercándonos a las primeras pruebas modernas sobre la existencia de Dios, es decir, los argumentos
conocidos como “lógico-trascendentales” y “ontológico” de René Descartes expuestos en varias de sus
obras, pero especialmente en Meditaciones Metafísicas y el Discurso del Método. Para ello comenzaremos
comentando sus antecedentes en San Agustín y San Anselmo; pasaremos a exponer la base de la metafísica
cartesiana de manera de llegar a los argumentos en sí con los conceptos necesarios para su análisis
adecuado, y finalmente repasaremos algunas de las tantas interpretaciones y críticas que tales argumentos
suscitaron con ánimo de clarificación más que de objeción, intentando comprender las pruebas cartesianas
no solo desde el punto de vista filosfófico y teológico sino teniendo en cuenta el contexto histórico.

Antecedentes en San Agustín y San Anselmo

Hemos mencionado que en Descartes encontramos dos tipos de argumentación respecto de la existencia
de Dios. El primero, que se ha dado en llamar lógico trascendental, prueba noética, noológica, ideológica o
antropológica, fundado en el principio de causa, se erigirá sobre la certeza del cogito,
sum, cuyo antecedente parece bastante claro en San Agustín, quien dice en De Civtate Dei (1):“si fallor,
sum”,si me equivoco entonces existo. La propia existencia del sujeto que se equivoca es irreductible al
proceso de la duda.

Esta razón consciente de sí misma se reconoce en Agustín, superior a sus percepciones sensibles y al
“sentido interior” que las coordina y las juzga. Para llegar desde aquí a algo superior e inmutable -a
diferencia de la razón humana mutable-, hemos de preguntar por algo a cuyo juicio esté sometida la misma
razón. Agustín encuentra esta realidd en el “número y la sabiduría”, el primero como supremo valor
normativo en el ámbito de lo estético, y la sabiduría como la pauta en el ámbito ético. Sobre todo ésto, el
“quo nullus est superior” que es Dios.

Por supuesto hemos de matizar bastante los dos descubrimientos de la autoconciencia como punto de
certeza, ya que las condiciones de posibilidad y objetivos de cada uno, con trece siglos de por medio, son
radicalmente diferentes. Digamos en principio que Agustín parte de la fe, que nunca es puesta en duda,
como tampoco se cuestiona la existencia del mundo externo. Su propósito no será encontrar una certeza
desde donde reconstruir el conocimiento sino conocer con la razón aquello que ama por la fe: Dios y el
alma. Descartes en cambio, tendrá que probar la existencia de Dios a partir del yo subjetivo, única certeza
que ha sobrevivido a la “duda metódica”, y mediante la garantía de la existencia de Dios, reconstruir el
mundo.
Esto es así porque, si en el siglo XIII el escepticismo comienza a cuestionar la fe y su punto más alto será el
escepticismo renacentista con Bruno y Bacon. La pérdida de la fe trae consigo el aislamiento del hombre
respecto de Dios y de sus semejantes. Descartes se ve obligado a retroceder de la realidad exterior hacia sí
mismo, y de aquí a su razón, desde la que trata de comprender y explicar la realidad. Duns Scoto es uno de
los primeros en señalar que los atributos esenciales de Dios no pueden ser conocidos por la vía de la razón
natural, luego su certeza solo puede fundarse en la fe, iniciando con esto el quebrantamiento del principio
de San Anselmo, que hacía coinicidir los límites de la razón y la fe. Occam con su “navaja” discutirá el valor
de las pruebas de Dios, profundizando la separación entre el filósofo y el teólogo y reclamando la
independencia de la razón sobre la base de la demostración y la experiencia. Así, en el Renacimiento,
profundamente escéptico en lo religioso y lo moral, Dios es relegado por quedar fuera de la razón. Con
Bacon, el empirismo se convertirá en la base de la ciencia, y en este contexto aparece Descartes,
asumiendo la tarea “salvadora”.

Antes de pasar al segundo tipo de argumento, digamos solo a modo de referencia, que tanto las
argumentaciones de Agustín como las de Descartes podrían considerarse extrapolaciones al ámbito
ontológico de la crítica lógica de Platón al escepticismo sofista, que mostraba claramente ya desde los
principios de la filosofía que el carácter autoreferencial de la universalidad de la duda, la hace insostenible.
Lo que Platón plantea en las proposiciones que se autocontradicen, Agustín y Descartes lo llevan al plano
de la subjetividad.
Sobre el argumento ontológico anselmiano como antecedente del cartesiano, se ha escrito mucho a lo
largo de la historia de la filosofía. No es nuestro objetivo extendenos demasiado en éste, ya que lo hemos
tratado detalladamente en las clases, pero veamos rapidamente como enfrenta Anselmo en
su Proslogion (2) la posibilidad de que el insensato niegue a Dios, intentando mostrar en tal negación, una
contradicción interna, antes de pasar al propio Descartes.

El punto de partida es el concepto de Dios como “algo mayor que lo cual nada se pueda pensar”. Aunque
no crea en la existencia de este máximo pensable, el ateo entiende la definición. Anticipemos que, al
contrario de lo que se le ha criticado, no hay confusión de planos en su consideración. Anselmo sabe que
no es lo mismo que la cosa sea en el entendimiento a que la cosa “sea” sin más, es decir, en la realidad, que
exista. Pero si el ateo acepta el concepto de Dios tal cual se plantea, no puede ser que le niegue la
existencia porque en ese caso no sería lo máximo pensable. Se trata de un argumento por el absurdo: no
pudiendo negar la existencia de Dios -por el principio de no contradicción-, se la demuestra. Anselmo está
pensando que la existencia real es una perfección, cosa que no será una evidencia inmediata para
Descartes (y que Kant más tarde rechazará de plano). Y finalmente: mientras las cosas reales son
contingentes y podrían no ser, Dios que es lo máximo que podemos pensar será necesario, existirá
necesariamente.

En la crítica del monje Gaunilon al punto de partida anselmiano vemos la primera diferencia respecto del
argumento cartesiano -que expondremos detalladamente más adelante-: el monje niega la posibilidad de
tener un concepto de Dios porque para representárnoslo debemos partir de la cosa misma o de algo
semejante, por lo cual sería necesario conocer a Dios o a algo que se le parezca. En realidad el concepto
que utiliza Gaunilon no es exactamente el mismo que Anselmo, ya que dice “aquello mayor que todas las
cosas” mientras que el Dios anselmiano es un “máximo pensable”, no una cosa entre las cosas y de éstas la
mayor. Puedo pensar en algo mayor a todas las cosas pero que no exista, sin caer en una contradicción
interna, mientras que sí la habría al negar existencia al absoluto pensable. Pero lo que nos interesa aquí en
contraposición con Descartes es la respuesta de Anselmo: no se trata de un concepto abstractivo sino
eminente, se llega a él ascendiendo en la escala de bienes de los menos a los más perfectos, es decir, es
fruto de la experiencia metafísica de la realidad. Se nos hace evidente entonces que si con Descartes hemos
puesto en duda todo aquello que no sea nuestra propia conciencia en tanto pensante, jamás podremos
partir de un concepto que surge de la experiencia externa. Descartes mismo se diferencia de Anselmo
diciendo que aquel ha construido su argumento en la dirección del objeto sin tener en cuenta el aspecto
formal de la idea de Dios. Trataremos mejor la idea de Dios cartesiana al final del trabajo.

La otra gran diferencia entrela prueba anselmiana y la cartesiana es que Anselmo, continuando la tradición
agustiniana, intenta rescatar la autoridad de la fe por encima de la razón, “creo para comprender”. Es la fe
el punto de partida de toda su filosofía porque para la teología medieval entender la fe mediante la razón
es acercarse a la visión misma de Dios, y la especulación filosófica representa la necesidad del sentimiento
que quiere gozar más plenamente de lo revelado. El enorme salto de la idea a lo real, que criticará Gaunilón
a Anselmo, como antecedente de las objeciones kantianas al argumento ontológico cartesiano – lo veremos
más adelante-, salto válido solamente para la idea de Dios, está sustentado por esta fe que, en Anselmo,
asegura la necesaria existencia de lo que es perfectamente concebible.

Podemos decir en general, que en la forma que Descartes llega a Dios, se muestra la distancia que lo separa
de los pensadores medievales, para quienes Dios es el lugar natural en que se está, en tanto que el filósofo
francés llega a El en busca de una garantía para la comprensión y el conocimiento de un mundo que se ha
vuelto ininteligible más allá de su conciencia. San Anselmo partía de la Idea de Dios como algo presente,
vivido, que sólo hubiera podido ser negado por el insensato. Para el hombre normal del medievo la idea de
Dios era un hecho indudable, por eso este supuesto salto de lo gnoseológico a lo ontológico no necesita
fundamentarse.
La metafísica cartesiana

Para exponer las pruebas de la existencia de Dios en Descartes hemos necesariamente de partir de su
metafísica, inseparable de la noción de método y de su teoría del conocimiento. El argumento de Descartes
es recurrente en toda su obra pero nos centraremos en el Discurso del Método (Cuarta parte), y en
las Meditaciones metafísicas (Meditación 3 y 5 especialmente). Los tres propósitos fundamentales que
guían al filósofo francés en este proceso son la autoridad de la razón, la distinción entre pensamiento y
extensión, y la creación continua garantizada por la existencia divina.

Comencemos en la Primera Meditación, con la “duda metódica”. Nuestros sentidos nos engañan y la razón
comete paralogismos por lo cual, tenemos motivos legítimos para dudar de la certeza de nuestros
conocimientos. Como la falibilidad del conocimiento puede dar lugar al escepticismo, no solo respecto del
saber científico y matemático sino también del metafísico, moral y religioso, se hace necesaria la
superación de la duda que a su vez sólo podrá lograrse al superar los motivos que conducen a dicha actitud
epistemológica. La estrategia será entonces, a título de hipótesis, considerar la pretensión misma del
escepticismo en su duda generalizada y a partir de ahí evaluar su propia consistencia, ya que no podríamos
refutarlo caso por caso. La idea es sospechar de todo para encontrar un contra-argumento de la hipótesis
escéptica, un hecho del que no quepa la menor duda. Y sidudamos de nuestra experiencia a partir de los
sentidos, podemos generalizar la duda al principio metafísico que afirma la existencia de una realidad
objetiva, extramental, que consideramos “causa” de nuestras representaciones y a la que éstas últimas
refieren. Suspendemos también la creencia de que los contenidos de nuestra conciencia son correlatos de
aquella realidad. Lo mismo respecto del conocimiento matemático, si la razón puede cometer errores,
dudemos no solo de éste sino de los mismos principios matemáticos, ya que la certeza que tenemos de
éstos se basa en su evidencia intuitiva y si hubiera un “genio maligno” que se dedicara a confundirme,
tampoco puedo conservar tal certeza.

García Morente, en su prólogo al Discurso del Método (3) sostiene que la hipótesis del genio maligno es un
“movimiento dialéctico” en el pensamiento de Descartes. Para ser destruida necesita la demostración de la
existencia de Dios; solo a través de El y la evidente imposibilidad de que nos engañe (siendo Dios),
podemos dejar de lado esta última y poderosa justificación de la duda. La hipótesis del genio daría cuenta
en primer lugar, del idealismo cartesiano: la duda metódica quebranta la certeza en cuanto al contenido del
pensamiento, pero no el pensamiento mismo en tanto se me presenta como inmediato. El objeto de mi
pensamiento está mediado por mi propio pensamiento y en este sentido la hipótesis expresa ese carácter
“mediato” del objeto, frente al carácter inmediato del pensamiento. No habiendo en la idea, nada que
legitime la existencia del objeto, la garantía necesaria debe ser ajena a mi, es decir, está en Dios. En
segundo lugar, la hipótesis del genio maligno simboliza la duda profunda frente a la posibilidad del
conocimiento racional de lo real y con él de la ciencia. La existencia de Dios como negación dialéctica del
genio maligno, afirmaría esta posibilidad y nos permitiría recuperar la confianza en nuestra razón para
aprehender los objetos.

Descartes obliga de esta manera al saber más reputado de su época -la ciencia-, a buscar su certeza en la
metafísica que ya no puede ser la seguridad “ingenua” de la Metafísica tradicional, basada en la teoría
aristotélica de la abstracción, el principio del realismo y la teoría de la verdad como adequatio porque todo
ésto ha sido puesto en duda. No pudiendo basarnos en la observación de los hechos ni en los principios
matemáticos, resta solo examinar la posibilidad de que el fundamentode la verdad pueda hallarse en lo
único que nos queda: el hecho indubitable de la autoconsciencia, del cogito.

Concluimos entonces que toda concesión al escepticismo tendrá como límite la irreductibilidad de la
autoconsciencia; puedo dudar de todo, pero la legitimidad epistemológica de la duda exige que no se
pueda dudar de la duda misma. Para que algo pueda ser dudado, algo necesariamente debe ser afirmado;
es imposible negar la existencia del propio sujeto que duda. El “pienso luego existo” se constituye así en la
“primera”verdad de la filosofía, no en un orden deductivo sino en el orden del descubrimientoque nos
impone la radicalidad del proceso hiperbólico de duda.

Pero este “yo”, es un yo solitario, no podemos asegurarnos de la existencia de otras mentes, porque los
individuos que aparecen en mi campo de conciencia son sólo parte de mis contenidos mentales cuya
existencia objetiva extramental debe ser probada. Toca ahora enfrentarse a la reconstrucción del saber o
de las condiciones que hacen posible el saber desde la mera subjetividad del yo particular para escapar del
solipsismo.

En este punto, Descartes se pregunta si habrá algún “hecho” de nuestra conciencia en virtud del cual poder
determinar el carácter autosuficiente o no autosuficiente de la misma. Si lo hay, es evidente que deberá
surgir de sus propios “contenidos”, es decir, las ideas.Deberá ser alguna propiedad de las ideas (ya que
formalmente parecen todas idénticas) la que nos ayude en ésto.
Por otro lado, para poder inferir lo extramental de lo mental, necesita de un “criterio de verdad” que
permita concebir de forma adecuada e inferir correctamente. Analizado el cogito, concluye que el único
criterio posible es el de la claridad y distinción. Se asume así, que toda idea que se presente de forma clara
y distinta a una mente atenta será verdadera.

A partir de aquí, Descartes afirmará la evidencia de ciertas “nociones comunes” -o verdades eternas
inscritas en la esencia de nuestra propia razón- y de ciertos principios simples como: “nada puede proceder
de la nada”, o el mismo “pienso luego existo”, sin embargo, este criterio de verdad no tendrá total garantía
hasta que no se demuestre la existencia de Dios y su bondad. Como ya dijimos, lo que para la metafísica
tradicional era una evidencia, en Descartes se convierte en algo problemático por lo cual los argumentos a
posteriori(a partir de la realidad o creación divina) ya no tienen cabida.

Descartes distingue tres tipos de ideas que encuentra en la conciencia: las que “parecen” proceder de (o
referirse a) una realidad extramental; aquellas que son construcciones subjetivas sobre la base de las
anteriores; y las que ni pueden tener su origen en la experiencia ni son resultado de una construcción
(sustantiva o formal) sobre las anteriores. Ni las primeras ni las segundas nos pueden sacar del solipsismo,
ya que en el primer caso habría una petitio principi, y en el segundo, el carácter lógico-constructivo de la
mente tampoco autoriza una inferencia tal (podríamos estar soñando por ejemplo).

Las pruebas de la existencia de Dios

Hay contenidos de nuestra mente, sin embargo, que no pueden originarse en la experiencia o proceder de
mí mismo, como por ejemplo, las ideas de infinitud, perfección y, particularmente, la idea de Dios, por
quien entiende un ser “soberano, eterno, infinito, inmutable, onmisciente, omnipotente y creador universal
de todas las cosas que están fuera de él”. (4) Pero si estas ideas que hay en mí no pueden proceder de mí
(porque soy imperfecto), ni pueden tener su origen en una hipotética experiencia, ni resultar de una
combinación u operación sobre otras ideas, necesariamentela razón de su presencia en mí hay que buscarla
fuera de mí. Este innatismo exige la existencia de una “causa” (no en el sentido empírico sino como razón
de ser) fuera de mí que nos permitirá evitar el solipsismo.

Hemos quedado en que la propia “naturaleza” del sujeto que piensa, del yo, no puede ser el origen de la
idea de Dios que se halla en él. Lo contrario sería suponer que una naturaleza imperfecta puede ser causa
de una idea que, en su realidad objetiva, expresa la perfección que su causa no posee. Notemos que
Descartes es fiel al principio de la tradición según el cual toda causa debe contener, al menos, tanta
realidad o perfección como su efecto. Por eso, la razón de la presencia en mí de la idea de un ser
absolutamente perfecto no puede ser otra sino un ser, en sí mismo, absolutamente perfecto, Dios.
Es significativa la dimensión de la realidad representada, lo que Descartes denomina realidad objetiva de la
idea. Si el ser humano no estuviese realmente participado por Dios, sería imposible que concibiese la
perfección que expresa su idea. Dios es la garantía última, absoluta, de la objetividad de nuestras
representaciones físicas

y matemáticas. De hecho, la certeza en general (y en la matemática en particular) sólo es posible si existe

Dios. Por ello, la certeza metafísica es, en Descartes, anterior a la misma certeza matemática, y más
fundamental que aquella. Volveremos sobre este tema al final del trabajo al tratar con detalle la idea de
Dios cartesiana.

La prueba de la existencia de Dios debe ser, desde la radicalidad epistemológica del método, anterior a la
asunción del realismo metafísico y fundamento de su validez. La metafísica tradicional había tratado de
probar la existencia de Dios a partir del mundo; de algún modo, hacer depender a Dios del mundo (aunque
sólo fuese en el orden cognoscitivo). Descartes hace depender al mundo de Dios en el orden gnoseológico y
ontológico, procedimiento que sin embargo, no entra en contradicción con el realismo metafísico de la
tradición filosófica porque Descartes no pretende negar la validez objetiva de las pruebas a posteriori de la
existencia de Dios, solo niega que estas sean fundamentales, metafísicamente hablando. Por eso no sigue a
Aristóteles en que “nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”, ésto
implicaría la imposibilidad de comprender a Dios o el alma. Descartes no niega el valor de la percepción en
cuanto “modo de pensar particular para las cosas materiales”. Lo que niega es que la percepción pueda
considerarse como fundamento o criterio de todo lo inteligible.

Destaquemos entonces, los dos argumentos basados en el principio de causa:

Un primero en el que se parte del “cogito, sum” como única certeza, y donde encuentro la idea de Dios. No
pudiendo ser yo el autor de mi propio ser ni de una idea cuya realidad me supera concluyo que provienen
de una causa fuera de mi, eternamente creadora que es Dios mismo.

Un segundo cuyo punto de partida está en la idea misma de Dios, y se encamina a esclarecer su
procedencia. No pudiendo ser ésta la experiencia, ni tampoco yo, pues lo finito de mi existencia no puede
ser la causa de la idea de un Dios infinito, luego esa idea tiene que haber sido creada junto con la de mi
propio ser e implica además la existencia de una causa trascendente a la cual corresponde, pero como el
efecto no puede exceder a la causa, a la idea de un ser perfecto e infinito tiene necesariamente que
corresponder la existencia de Dios.

Lo destacable de este tipo de argumentación está en el nexo inseparable entre el concepto de Dios y la
certeza de la existencia, que no se da tan claramente -por eso ha suscitado tantas objeciones- en la prueba
ontológica. Aquí, la razón se reconoce a sí misma como marcada en lo más hondo por un ser
incondicionado. Encaremos entonces de una vez, el argumento ontológico. Hemos hablado de San Anselmo
como su antecedente; veamos ahora como lo presenta Descartes en la Tercera Meditación:

“Pues bien, si del hecho de poder yo sacar de mi pensamiento la idea de una cosa, se sigue que todo cuanto
percibo clara y distintamente que pertenece a dicha cosa, le pertenece en efecto, ¿no puedo extraer de ahí
un argumento que pruebe la existencia de Dios? Ciertamente, yo hallo en mí su idea -es decir, la idea de un
ser sumamente perfecto-, no menos que hallo la de cualquier figura o número […] Y, por tanto, […] yo
debería tener la existencia de Dios por algo tan cierto, como hasta aquí he considerado las verdades de las
matemáticas, que no atañen sino a números y figuras; aunque, en verdad, ello no parezca al principio del
todo patente, presentando más bien una apariencia de sofisma. Pues, teniendo por costumbre, en todas las
demás cosas, distinguir entre la

existencia y la esencia, me persuado fácilmente de que la existencia de Dios puede separarse de su esencia,
y que, de este modo, puede concebirse a Dios como no existiendo actualmente. Pero, sin embargo,
pensando en ello con más atención, hallo que la existencia y la esencia de Dios son tan separables como la
esencia de un triángulo rectilíneo y el hecho de que sus tres ángulos valgan dos rectos, o la idea de
montaña y la de valle; de suerte que no repugna menos concebir un Dios (es decir, un ser sumamente
perfecto) al que le falte la existencia (es decir, al que le falte una perfección), de lo que repugna concebir
una montaña a la que le falte el valle. ” (5)

Y en el Discuso del Método:

“Examinando de nuevo la idea que tenía de un ser perfecto, veía que en ella estaba comprendida la
existencia, del mismo modo, e incluso con más evidencia, que en la idea de triángulo está comprendido que
la suma de sus tres ángulos es igual a dos rectos, o en la de una esfera que todas sus partes equidistan de
su centro. Y en consecuencia es por lo

menos tan cierto que Dios, que este ser perfecto, existe, como puede serlo cualquier demostración
geométrica” (6)

En las Segundas respuestas (7), Descartes parece querer mostrar el argumento ontológico como evidente
de suyo más que como un argumento:

“Pido que se paren largo tiempo a considerar la naturaleza del ser supremamente perfecto, y, entre otras
cosas, adviertan que en las ideas de las demás naturalezas

la existencia posible está ciertamente contenida, pero en la idea de Dios, no sólo se contiene la existencia
posible, sino además la necesaria. Y así, sin más, sabrán que Dios existe, no haciéndoles falta razonamiento
alguno; y eso no les será menos patente, sin necesidad de prueba, que el conocimiento de que el dos es un
número par, y el tres impar, y cosas por el estilo. Pues hay, en efecto, cosas que algunos conocen sin
pruebas, mientras otros no las entienden sino tras un largo razonamiento”
Si tengo la idea de Dios, es necesario que exista, y no solo por no contradecir su definición como ser
absolutamente perfecto, sino porque en Dios, esencia y existencia son inseparables. Pasemos directamente
a las diversas interpretaciones de las pruebas cartesianas para profundizar en ello.
Las interpretaciones y críticas

Volvamos por un momento al argumento de San Anselmo y ahora sí, la segunda crítica que le hiciera el
monje Gaunilón: el problema estaría en el salto del intelecto a lo real, si no doy existencia real a Dios,
cualquier cosa que sí exista será superior a Este. Pero el argumento anselmiano no habla de las cosas
existentes sino de nuestras posibilidades de pensar: si puedo pensar un máximo (pensable) como existente
y luego le niego la existencia, entonces no es el máximo pensable. La negación cae una contradicción lógica.
Ganilón expone su famoso ejemplo de la Isla perdida que puedo pensar como la más valiosa o más rica,
pero que sin embargo no existe, es mero producto de mi imaginación, es decir, no consta en la realidad que
exista aquello mayor que todas las cosas, que soy capaz de pensar. Anselmo admite que su concepto de
Dios surge, como decíamos, no por abstracción sino por eminencia, a partir del grado de perfección de las
cosas. En este sentido tal vez sí podríamos objetar petitio principi en tanto la noción del absoluto pensable
está ligada a la demostración de su existencia o no podríamos entenderlo, es decir, estamos presuponiendo
aquello que queríamos demostrar.
Si concedemos a Anselmo que la existencia de Dios se concibe necesariamente en la formación del
concepto por él formulado, no se ve tan claramente por qué esta necesidad lógica debe encontrar
correspondencia en la realidad. Algunos autores piensan que este defecto quedaría superado en la
formulación del argumento lógico-trascendental que ya hemos tratado, partiendo de la autoconciencia.

El primer crítico del argumento ontológico cartesiano fue Caterus, quien en las Primeras Objeciones
(8) sostiene que Descartes ha cometido petitio principi al haber considerado la existencia de Dios como
parte de la Idea de Dios. Descartes responde presentado el argumento como un silogismo categórico:

“Mi argumento fue de este modo. Puede afirmarse con verdad de una cosa aquello que clara y
distintamente entendemos que pertenece a la naturaleza, esencia o forma verdadera e inmutable de dicha
cosa; pero después que investigamos con suficiente cuidado lo que es Dios, entendemos clara y
distintamente que el existir pertenece a su naturaleza verdadera e inmutable; luego en este caso podemos
afirmar con verdad que Dios existe” (9)

El énfasis debe ponerse en el investigar “con suficiente cuidado”, que nos hace pensar la suposición en
Descartes de que tenemos el “conocimiento suficiente” de Dios para probar su existencia. El problema de
Caterus sería no haber entendido el estatus de la idea de Dios de la que se parte -veremos después que
ésto mismo podemos decir de Kant-. Hay una distinción entre la existencia posible y la necesaria, que solo
compete a Dios. Para Descartes, el conocimiento que poseemos de Este, no es objetivo ni meramente
nominal, tenemos cierto conocimiento de la esencia de Dios y “no soy libre de pensar un Dios sin
existencia”, dice en la Meditación V.

Gassendi, por su parte, en las Quintas Objeciones, afirma que el concepto de infinito es una atribución de
un nombre incomprensible a una cosa también incomprensible (10), -cosa que nos recuerda nuevamente a
la crítica de Ganilón a Anselmo sobre el concepto de Dios imposible de aprehender-. Pero el mismo
Descartes acepta que nuestro conocimiento de Dios no puede ser absoluto ni total, “es propio de lo infinito
el que yo, que soy finito, no lo comprenda” (11)

En estas críticas parece que el tema fundamental que se estuviera tratando es el de la posibilidad de
conocimiento de las esencias, por lo cual hemos dicho desde el comienzo que las pruebas de la existencia
de Dios se hallan imbrincadas no solo con la metafísica cartesiana sino con su método y su teoría del
conocimiento. Los detractores del argumento ontológico cartesiano piensan que no puede ser dada al
entendimiento la esencia de Dios de tal modo que, a partir de ella, pueda deducirse un argumento que
pruebe su existencia; Descartes sí piensa que el yo posee ese conocimiento suficiente de la esencia divina.

David Hume criticó el apriorismo de las pruebas cartesianas desde su radical empirismo: nada puede
probarse como existente a partir de un argumento racional a priori. Es absurdo -sostenía- pretender
demostrar un hecho como necesario o con argumentos a priori ya que nada que sea distintivamente
concebible implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente la
podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una
contradicción y en consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

En la sección XI de la Investigación sobre el entendimiento humano, Hume rechaza toda validez para las
demostraciones metafísicas de la existencia de Dios. Si partimos de una idea de sustancia falsa -para el
empirismo-, ya que no le corresponde ninguna impresión, es inútil intentar demostrar, desde su análisis y
determinaciones, la existencia de una sustancia infinita o Dios. Los argumentos a priori que van de la causa
al efecto basándose en el principio de causalidad, incurren en un uso ilegítimo del mismo ya que solo puede
ser aplicado en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna, como decia Gaunilon, de Dios
o cualquier sustancia infinita.

Respecto del argumento ontológico, Hume dice que “No aumenta ni disminuye la idea que tengo de Dios
cuando pienso en El, cuando lo pienso como existente o cuando creo en su existencia” (12). Y de aquí
partirá Kant para su propia crítica en la Crítica de la Razón Pura: “evidentemente, ser no es un predicado
real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa” (13)

Veamos en detalle las objeciones kantianas, apoyadas en los conceptos de juicio sintético y analítico. En
primer lugar, Kant sostiene que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario signifique
algo en realidad: no podemos afirmar que la existencia es mejor que la inexistencia.

En segundo lugar, si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese algo existe es
una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la definición de Dios (juicio analítico), entonces
simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios existe, sin aportar juicio sintético alguno que
pudiera añadir nueva información respecto a la existencia de Dios.
Finalmente, Kant afirma que “existir no es obviamente una afirmación real”, y que no puede ser parte del
concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por el
contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que el objeto, como realmente
existe, no está analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo. Decir que un objeto
sensible existe no implica que tiene una propiedad adicional que es parte de su concepto, sino
simplemente que será encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos la percepción empírica
del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de cualquier propiedad que
pudiera predicarse de ella y que la diferenciara de su concepto, lo único que lo distingue del concepto es
que lo experimentamos. Así, cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se
base en afirmar una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz porque la definición de algo
no implica su existencia.
Pero si analizamos las pruebas cartesianas en el marco integral de su filosofía, podemos pensar que el
mismo Descartes estaría de acuerdo con las críticas kantianas, porque Dios no es, en sentido estricto,
pensado; en todo caso, Dios está más allá de lo pensado, incluso antes de la inferencia del sum. Ya hemos
visto que la idea de Dios para Descartes no es una idea cualquiera, similar a las demás ideas claras y
distintas. La existencia de Dios es inseparable de su esencia porque Dios es la realidad infinita que no puede
estar compuesta de partes. En las respuestas a las objeciones de Gassendi, Descartes distingue la existencia
real de las ideas claras y distintas –que sólo pueden tener una existencia posible– de la existencia necesaria
de Dios. En este sentido, la crítica kantiana es similar a la crítica de Gaunilo a San Anselmo, y el ejemplo de
los táleros, con el que se la quiere ilustrar es similar a la Isla Perdida de aquel. No parece que Kant entienda
de la misma manera que Descartes el estatuts de la idea de Dios.

Centrémonos para ir finalizando, en algunas especificaciones de la idea de Dios que, a nuestro entender,
clarifican e incluso “salvan” las pruebas cartesianas de manera general y eficiente: la idea de Dios es innata
de un modo peculiar porque no me da a conocer mi propio ser sino un ser que no soy yo y que me supera;
no es objetiva en el mismo sentido del resto de ideas que encuentro en mi, o la objeción de petitio principi
sería irreprochable. Su aparición diverge de aquellas tanto desde el punto de vista de su contenido como de
su idealidad. En realidad, la objetividad queda subsumida a la formalidad de la idea en este caso particular.
No puede ser causada por la realidad en sí ni por mi mismo, ambos somos finitos y la idea de Dios es
infinita -recordemos que Descartes sigue la tradición en el sentido de exigir tanta realidad en la causa
eficiente como en su efecto-.
“Cuando yo considero que dudo, es decir, que soy una realidad incompleta y dependiente, la idea de un Ser
completo e independiente se presenta a mi espíritu con claridad y distinción”, dice en
la Meditación IV. (14) Pero la idea de este Ser completo no está fundada en el sum sino que de alguna
manera le antecede. La duda “acontece” en el sum evidenciando su carácter finito y abre la posibilidad de
la consideración de la sustancia infinita como una realidad absolutamente indudable. Si formo la idea de
Dios es porque El mismo la ha puesto en mi y en este sentido, sepa o no sobre su existencia, si tengo su
idea, Dios existe. Queda así establecido un “primer principio absoluto fundamento de las ideas que está por
encima del primer principio que es el sum. Dios es una ‘sugerencia’ del sum y, al mismo tiempo, una
superación del sum”. (15)

Así, el cogito, sum será un “momento” cognositivo en la estructua, que permite alcanzar la idea de Dios
pero que acaba siendo superado y fundado por ésta. Descarteshabía advertido la necesidad de distinguir
entre lo que es “anterior” en la dimensión gnoseológica y lo que es “anterior” en la dimensión ontológica.
Si bien Dios no es lo primero en el orden del conocer, sí que lo es en el orden del ser. La idea de Dios es una
con su origen y eso conlleva que sea la evidencia absoluta.
Conclusiones

A pesar de que la Historia ha colocado a Descartes como el punto de ruptura respecto del pensamiento
medieval, hemos visto a lo largo del trabajo, que en muchos sentidos, sigue siendo un “metafísico
tradicional”. Descartes no es un no-realista, aunque fundará de alguna manera el idealismo posterior. Toda
su metafísica, su método, su teoría del conocimiento encaminados hacia en encuentro de la certeza
fundamental, se erigen como reacción contra un contexto en el cual la ciencia renacentista y moderna,
cada vez más escéptica, cuestiona los principios de la ciencia aristotélica y separa de manera radical la fe de
la razón. La tarea que se impone Descartes en el momento histórico que le toca vivir y que con él,
encontrará uno de sus puntos de inflexión, es anular definitivamente al “genio maligno” que como
contrapartida dialéctica de Dios, quebraría nuestra fe en la racionalidad y todo el edificio del saber que ha
resultado de ésta.

La razón moderna exige nuevos fundamentos y al buscarlos dentro de sí misma, se desvincula radicalmente
del mundo, desconexión que solo podrá ser salvada por Dios, cuya existencia, bajo estas nuevas exigencias,
deberá ser probada -recordemos que en los medievales, el fundamento primero es siempre la fe-. Las
pruebas cartesianas de la existencia de Dios, analizadas y valoradas desde su metafísica, de la cual, como
hemos dicho, son el punto culminante, se sostienen pese a, y a la vez, gracias a sus innumerables
interpretaciones y críticas que actualizan la problemática filosófico teológica de nuestra relación con lo real
y la posibilidad de que haya en esta relación una sustancia infinita y trascendente que la funda y a la que -
como diría Santo Tomás al concluir sus vias- “llamamos Dios”. En este sentido, tal vez podamos pensar a
Descartes -el padre de la modernidad- como el “último gran metafísico tradicional”.

Notas

* Saldivia C., Flavia, texto para Teología Natural: Las pruebas de la existencia de Dios, Prof. Ignacio Guiu
Andreu, Universidad de Barcelona, Junio 2011

(1) San Agustín, De Civitate Dei, libro XI, cap XXVI

(2) San Anselmo, Proslogion, cap II

(3) Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, traducción M. García Morente, pp.22-24
(ver bibliografía)

(4) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, III, ibidem p.151

(5) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas, V, ibidem, pp.175-176

(6) Descartes, R., Discurso del Método IV, AT, VI, 36-38 (a partir de textos extraidos de Balibrea, M.A., El
argumento ontológico de Descartes)

(7) Descartes, R., Segundas Respuestas, AT; VII, 163-164, idem nota (6)

(8) Descartes, R., Primeras Objeciones, AT, VII, 99 idem nota (6)

(9) Descartes, R., Primeras Respuestas, AT; VII, 155-116 idem nota (6)

(10) Descartes, R., Quintas Obejciones, AT, VII, 286 idem nota (6)

(11) Descartes, R., Meditación III, AT, IX/1,46 idem nota (6)

(12) Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, libro I, parte III, sección VII (ver bibliografía)

(13) Kant, I., Crítica de la Razón Pura, A 598/B626, idem nota (6)

(14) Descartes, R., Meditaciones Metafísicas IV, AT, IX/1,42 idem nota (6)

(15) Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, pp.40 (ver bibliografía)

Bibliografía

Descartes, R., Discurso del Método/Meditaciones Metafísicas, Edición y traducción M. García Morente,
Espasa Calpe, Madrid, 2005

Descartes, R., Discurso del Método/Reglas para la dirección de la mente, Ediciones Orbis SA, Hysparmérica
Edic. Argentina, Buenos Aires, 1983
Hume, D., Tratado de la naturaleza humana, Libro I, Ediciones Orbis, Hysparmérica, Buenos Aires, 1984

Balibrea, M.A., El argumento ontológico de Descartes, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 2000

González, V., “El argumento ontológico en Descartes”, Revista Cubana de Filosofía, vol.1, número 6, pp. 42-
45, La Habana, 1950
Sánchez Saura, S., “De la autononsciencia a Dios. La prueba noetológica de Descartes”, A Parte Rei 15,
artículo bajado de internet.

Artículo de Wikipedia basado en Rogelio Rovira, La fuga del no ser: el argumento ontológico de la existencia
de Dios y los problemas de la metafísica, 1991 (http://books.google.es/books?id=oDZqoYldO18C)

Verweyen, H., “Pruebas de la existencia de Dios”, http://www.mercaba.org/DicTF/TF_dios_2.htm

Argumento ontológico
Representación renacentista de Avicena (Gentile da Foligno, Venecia, 1520).

El argumento ontológico para la existencia de Dios es un razonamiento apriorístico que pretende

probar la existencia de Dios empleando únicamente la razón; esto es, que se basa únicamente —
siguiendo la terminología kantiana— en premisas analíticas, a priori y necesarias para concluir que
Dios existe. Dentro del contexto de las religiones abrahámicas, el argumento ontológico fue propuesto
por primera vez por el filósofo medieval Avicena en El libro de la curación, aunque el planteamiento
más famoso es el de Anselmo de Canterbury en su Proslogion. Filósofos posteriores como Shahab al-
Din Suhrawardi, René Descartes (muy conocido por aparecer en su Discurso del método) o Gottfried
Leibniz ofrecieron versiones del argumento, e incluso una versión lógico-modal del mismo fue
desarrollada por el lógico y matemático Kurt Gödel.[1][2]
El argumento ontológico ha sido siempre un muy controvertido tema de la filosofía, no por pretender
probar la existencia de Dios, sino por el modo en que lo hace. Muchos filósofos, entre los que se
cuentan al-Ghazali, Averroes, David Hume, Immanuel Kant, Bertrand Russell y Gottlob Frege, lo han
rechazado frontalmente, sin que necesariamente creyeran que Dios no existe; muchos de sus críticos,
de hecho, han sido destacados religiosos (Santo Tomás de Aquino, Guillermo de Occam, Roger
Bacon...).
En efecto, esta polémica surge del hecho de que el argumento analiza el concepto de Dios y afirma
que el propio concepto implica la existencia de Dios. Si podemos concebir un Dios, entonces, razona,
este debe existir. Así, la principal crítica al argumento suele ser que no ofrece premisa alguna a la
demostración más allá de cualidades inherentes a la proposición no demostrada, conduciendo a un
argumento circular en el que las premisas se basan en las conclusiones, las cuales a su vez se basan
en las premisas, conformando una falacia por petición de principio.
Las principales diferencias entre las distintas versiones del argumento provienen principalmente de los
diferentes conceptos de Dios que se toman como punto de partida. Anselmo, por ejemplo, comienza
con la noción de Dios como un ser tal que nada mayor puede ser concebido, mientras que Descartes
comienza con la noción de Dios como el ser poseedor de todas las perfecciones.

Argumento ontológico de Avicena

El primer escrito del que se tiene noticia que recoge una versión del argumento ontológico es el que
aparece en la sección de Metafísica de El libro de la curación de Avicena (966-1037), que ha venido a
conocerse como el argumento de la contingencia y de la necesidad (Imakan wa Wujub).
En dicha sección, Avicena inicia un profundo análisis de la cuestión del ser, en el que distingue entre
la esencia (mahiat) y la existencia (wujud). Propone que el hecho de la existencia no puede ser inferido
de (o ser tenido en cuenta por) la esencia de las cosas existentes, y que la forma y la materia no
pueden, por sí mismas, interactuar y originar el movimiento del universo o la progresiva renovación de
las cosas existentes. Por el contrario, la existencia ha de deberse a alguna Causa o Agente que hace
necesaria, imparte, confiere y añade la existencia a la esencia. Para poder hacer esto, la Causa debe
ser algo existente y coexistir con sus efectos. Dicha causa va a ser identificada con Dios en la segunda
parte del argumento.
En efecto, de acuerdo con Avicena, el universo consiste en una sucesión o concatenación de seres,
cada uno de los cuales confiere existencia al inmediatamente inferior (jerarquiza, por tanto, el universo)
y es responsable de la existencia del resto de seres por debajo de él. Dado que rechaza la infinitud de
dicha concatenación, afirma que dicha sucesión ha de tener un principio, en el que sitúa a un único ser
cuya esencia es su propia existencia, y que por tanto es autosuficiente y no necesita de ningún otro ser
anterior que le confiera existencia. Dado que la existencia de tal ser, al que llama Dios, no
es contingente ni dependiente de nada, sino necesaria y eterna por sí misma, satisface la condición de
ser la causa necesaria de toda la concatenación de entidades que constituyen el mundo eterno de los
seres contingentes. Por lo tanto, el sistema ontológico de Avicena descansa en la concepción de Dios
—que es Causa Primera— como el Wajib al-Wujud (necesariamente existente), estableciendo una
multiplicación gradual de seres a través de una continua emanación desde Dios a consecuencia de Su
propio conocimiento.
Este fue el primer intento de emplear un método apriorístico para demostrar, con el mero empleo de la
intuición y de la razón, la existencia de Dios. Además, el argumento es inédito en otro sentido, ya que
puede ser clasificado a la vez como un argumento ontológico y argumento cosmológico.

Argumento ontológico de Anselmo de Canterbury

Anselmo de Canterbury.

La versión del argumento ontológico de san Anselmo de Canterbury es quizá la más conocida de dicho
argumento. Apareció en el segundo capítulo del Proslogion (1078) de dicho autor, en el que, aunque
no expone un sistema ontológico, se muestra muy preocupado por la naturaleza del ser, distinguiendo
entre seres necesarios (aquellos que no pueden no existir) y contingentes (aquellos que pueden existir,
pero no necesariamente).
Anselmo presentó su argumento ontológico como parte de una oración dirigida a Dios. Comienza con
una definición del propio Dios (o una necesaria asunción sobre la naturaleza de Dios): «Pues creemos
que [El Señor] es algo tan grande que nada mayor puede ser concebido».
A continuación se pregunta si Dios existe: «¿Entonces, acaso no existe tal naturaleza, pues algo ha
llevado al insensato a afirmar en su corazón: Dios no hay?».
Para contestar a esto, trata primero de mostrar que Dios existe en el entendimiento:
Mas, indudablemente, este mismo insensato, cuando escucha esto mismo que estoy diciendo —que hay algo tal
que nada más grande puede ser imaginado—, comprende lo que escucha, y lo que comprende está en su
entendimiento, incluso aunque no comprenda que lo sea; pues una cosa es que algo esté en el entendimiento, y
otra es comprender que una cosa es.

Tras esto, Anselmo trata de justificar su asunción, usando la analogía de un pintor:

Pues, cuando un pintor imagina de antemano lo que va a dibuj ar, alberga en su entendimiento lo que aún no ha
hecho pero todavía no comprende que es. Pero cuando ya lo ha pintado, alberga en su entendimiento tanto lo
que ya ha pintado como el hecho de comprender que ello es. Por tanto, incluso el más extravagante in sensato
está obligado a admitir que, al menos en el entendimiento, existe algo tal que nada mayor pueda ser imaginado,
pues, al escuchar esta afirmación, la entiende, y cualquier cosa que se entiende está en el entendimiento.

A continuación, desarrolla la base del argumento ontológico:

Y, ciertamente, algo tan grande que nada mayor pueda ser pensado no puede estar únicamente en el
entendimiento, ya que si sólo estuviera en el entendimiento, también podría pensársele como parte de la realidad,
y en ese caso sería aún mayor. Esto es, que si algo tal que nada mayor pueda ser pensado estuviera únicamente
en el entendimiento, entonces esa misma cosa tal que nada mayor pueda ser pensado sería algo tal que algo
mayor sí pudiera pensarse, algo que no puede ser.

Anselmo da así con la contradicción de la que extrae su conclusión: «Ha de existir, por tanto, y más
allá de toda duda, algo tal que nada mayor pueda ser pensado, tanto en el entendimiento como en la
realidad».
El argumento en estos pasajes, puede ser sintetizado con precisión en su forma estándar:

1. Es una verdad conceptual (o, por así decir, una verdad por definición) que Dios es un ser del
que nada más grande puede ser pensado (esto es, el ser más grande que puede ser
pensado).
2. Dios existe como una idea en la mente.
3. Un ser que existe como una idea en la mente y existe en la realidad es, en iguales condiciones,
más grande que un ser que existe sólo como una idea en la mente.
4. Así, si Dios existe sólo como una idea, entonces podemos imaginar algo que es más grande
que Dios (esto es, otro ser más grande posible que existe).
5. Pero no podemos imaginar algo que es más grande que Dios (es una contradicción suponer
que podemos imaginar un ser aún más grande que lo más grande posible de lo que podemos
imaginar).
6. Por lo tanto, Dios existe.
Versión moderna del argumento de San Anselmo
El argumento de Anselmo podría reformularse en las siguientes proposiciones:

1. Dios es aquella entidad tal que nada mayor pueda existir.

2. El concepto de Dios existe en el entendimiento humano.
3. Dios existe en la mente de uno mismo, pero no en la realidad.
4. Si Dios existiera en la realidad, sería algo mucho más grandioso que la existencia de Dios en la
mente propia.
5. Con base en (1), se sigue de (4) que Dios realmente debe existir.
Al hablar de grandeza, el argumento pierde fuerza semántica que no obstante recupera si se sigue la
línea de razonamientos de Descartes, en los que se propone a Dios como el ser más perfecto que
pueda existir, es decir, aquél que carece de imperfección.
Segundo argumento ontológico de San Anselmo
En el tercer capítulo de su Proslogion, Anselmo ofrece otro argumento a priori sobre la existencia de
Dios, esta vez basado en la idea de la existencia necesaria. Afirma que si Dios es tal que nada mayor
pueda ser imaginado, es mejor ser necesario que ser contingente, y que por tanto Dios debe existir:

1. Dios es dicho ser tal que nada mayor puede ser concebido.
2. Es mayor ser necesario que no serlo.
3. Dios debe ser, por tanto, necesario.
4. Si Dios es necesario, debe necesariamente existir.

Argumento apagógico de Suhrawardi

Shahab al-Din Suhrawardi (1155–1191) emplea un argumento apagógico (reducción al absurdo) para
demostrar que todos los seres existentes son seres contingentes. Debido a que esto implica que el
conjunto de todas las cosas debe ser contingente, concluye que dicho conjunto necesita, para poder
ser, una causa, y que tal causa no puede ser ni contingente ni, por tanto, parte del conjunto de todas
las cosas. Esa causa sería Dios, al que saca, por tanto, del Universo.

Argumento ontológico de Descartes

El argumento de Descartes es recurrente en toda su obra. Aunque aparece por primera vez en la
afamada cuarta parte del Discurso del método (en el que expone su «Pienso, luego existo»), desarrolló
diversas variantes del mismo que expuso en sus Meditaciones metafísicas (quinta meditación,
meditaciones 8 y 10). Generalmente, las versiones que produjo se caracterizaron por ser menos
formales que las de Anselmo, y más intuitivas. A su vez, clarificó los atributos de Dios como premisa al
hablar de perfección, en vez de grandeza. Su versión más reconocida, ofrecida en su Discurso del
método, podría resumirse en:

1. Cualquier cosa que percibo clara y distintivamente contenida en la idea de algo, debe ser cierta
(por clara y distintivamente Descartes entiende cosas como su Cogito, ergo sum, «Pienso,
luego existo»).
2. Clara y distintivamente percibo que la existencia necesaria está contenida en la idea de Dios.
3. Por tanto, Dios existe.
Posteriormente, Descartes propondrá razonamientos análogos a los de Anselmo, viniendo a afirmar
que de la perfección de Dios se deriva su existencia, del mismo modo en que una montaña implica
necesariamente un valle.

Argumento de Spinoza
La proposición 11 de la primera parte de la Ética de Baruch Spinoza pretende probar la existencia de
Dios, afirmando que: «Dios, o, en otras palabras, aquella sustancia constituida por un número infinito
de atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita, existe necesariamente».
Para demostrar esta proposición, Spinoza ofrece tres pruebas:
Primera prueba
La primera demostración es una, según algunos, escurridiza demostración por reducción al absurdo:

1. Trátese de concebir que Dios no existe.

2. Esto implica que Su esencia no acarrea su existencia, o, de acuerdo con el séptimo axioma de
Spinoza: «Todo aquello que pueda ser concebido como inexistente implica que su esencia no
comprende su existencia».
3. Sin embargo, esto es absurdo de acuerdo con la proposición siete: «La naturaleza de una
sustancia presupone su existencia».
Segunda prueba
Vendría a afirmar que: «Lo que carece de razón o causa que impida su existencia necesariamente
existe. No hay razón o causa alguna capaz de impedir la existencia de Dios, luego Dios existe».
Tercera prueba
Nosotros existimos y somos seres finitos. Por tanto, si Dios, siendo infinito, no existiera, los seres
finitos serían más poderosos que Él, infinito, lo que es absurdo. Por tanto, Dios existe.

Contraargumentos
La isla de Gaunilo
Una de las primeras refutaciones del argumento de Anselmo fue planteada por uno de sus
contemporáneos, Gaunilo de Marmoutiers, quien invitó a sus lectores a concebir la mayor y más
perfecta isla. Dicha isla, según Gaunilo, es muy probable que no exista. Sin embargo, de acuerdo con
el argumento de Anselmo, en tal caso no estaríamos concibiendo la mayor y más perfecta isla
concebible, ya que la mayor isla existiría en la realidad, y además debería tener todos los demás
atributos de perfección y grandeza que se puedan concebir. Aun así, el Universo insiste en no albergar
tal isla. Y aunque, según Gaunilo, este argumento pueda parecer absurdo y contrario a la realidad, no
lo es más que el de Anselmo.
Este argumento se engloba en las llamadas objeciones por saturación: no pretenden mostrar dónde o
cómo falla el argumento, sino que simplemente razonan que si se acepta como válida la forma de
razonar del argumento ontológico, entonces se habrán de aceptar las conclusiones de todos aquellos
razonamientos que siendo formalmente análogos a aquél llevan a conclusiones absurdas e incluso
contrarias a la más directa experiencia; tales argumentos, en efecto, saturarían al universo con un
número indefinidamente grande de islas perfectas necesariamente existentes, lagartijas perfectas,
lapiceros perfectos, etcétera. Además, el contraarguumento de Gaunilo viene a señalar la que se ha
visto como principal debilidad del argumento ontológico, el que algo sea más perfecto existiendo que
no existiendo, lo cual se ha señalado como escurridizo y carente de sentido, ya que supone comparar
algo que existe con algo que no es.
Frente a este contraargumento, hay quien contesta que al plantearlo se atribuye a los más diversos
objetos atributos propios sólo de Dios. Sin embargo, esta respuesta raya la herejía, ya que
presupondría que Dios se demuestra a priori como un constructo de atributos que el hombre le
confiere.
Contraargumento de Hume
Uno de los principales ataques contra el argumento ontológico es su apriorismo: al contrario de, por
ejemplo, las cinco vías de Santo Tomás, el argumento ontológico parte de la existencia de Dios a priori
para demostrarla. El filósofo escocés David Hume produjo, en ese sentido, una refutación del
argumento en virtud de la cual trataba de demostrar que nada puede probarse como existente a partir
de un argumento racional a priori. En sus Dialogues concerning Natural Religion (Diálogos sobre la
religión natural) escribió:
Es un absurdo evidente pretender demostrar un hecho como necesario, o pretender demostrarlo con cualesquiera
argumentos a priori. Nada es demostrable salvo si su contrario implica una contradicción. Nada que sea
distintivamente concebible implica una contradicción. Cualquier cosa que concebimos como existente igualmente
la podemos concebir como inexistente. No hay, por tanto, ser alguno cuya inexistencia implique una
contradicción. En consecuencia, no hay ser alguno cuya existencia sea demostrable a priori.

Este razonamiento podría resumirse en:

1. La única manera de probar algo a priori es si su opuesto implica una contradicción.

2. Si algo implica una contradicción, entonces es inconcebible.
3. Todo puede ser concebido como inexistente.
4. Por tanto, nada puede ser demostrado como existente a priori.
Razonamiento de Kant

Immanuel Kant

Existe un cierto consenso en que fue Kant el que vino a clarificar la polémica que rodea al argumento
ontológico. A lo largo de su Crítica de la razón pura, Kant ofreció una serie de argumentos separados
pero interconectados en contra del argumento ontológico, apoyándose en los conceptos de juicios
sintéticos y analíticos. En un juicio analítico, el predicado expresa de un concepto algo que ya está
contenido en el concepto, y por tanto es una tautología (ej: un triángulo tiene tres lados); en un juicio
sintético, el predicado liga el concepto con algo externo a él que no se colegía lógicamente del mismo
(ej: la Tierra es un esferoide): el conocimiento nuevo se construye a partir de juicios sintéticos.
Primeramente, Kant razona que no está nada claro que la idea de un ser absolutamente necesario
signifique algo en realidad: señala como escurridiza la afirmación de que la existencia es mejor que la
inexistencia.
Segundo, Kant arguye que si incluimos la existencia en la definición de algo, entonces afirmar que ese
algo existe es una tautología. Si decimos que la existencia es parte de la definición de Dios (lo cual
tomamos por un juicio analítico), entonces simplemente nos estamos repitiendo al afirmar que Dios
existe, sin aportar juicio sintético alguno que pudiera añadir nueva información respecto a la existencia
de Dios.
Tercero, Kant afirma que «existir no es obviamente una afirmación real», y que no puede ser parte del
concepto de algo. Esto es, que decir que algo es o existe no es decir algo de un concepto, sino que por
el contrario indica que hay un objeto que se corresponde con el concepto, y que «el objeto, como
realmente existe, no está analíticamente contenido en mi concepto, sino que se añade al mismo». Con
respecto a los objetos sensibles, decir que algo existe no implica que tiene una propiedad adicional
que es parte de su concepto, sino que será encontrado fuera de nuestros pensamientos y que tenemos
la percepción empírica del mismo en el espacio y el tiempo. Una cosa realmente existente carece de
cualquier propiedad que pudiera predicarse de ella y que la diferenciara del concepto de la misma.
Lo que distingue el objeto del concepto es que los experimentamos: tendrá, por ejemplo, una forma,
una situación determinada, y una duración. Como ejemplo de esto, propone: la razón por la que
decimos que los caballos existen y los unicornios no, no es que el concepto de caballo tenga la
propiedad de la existencia y el de unicornio no; no hay diferencia entre ambos conceptos en este
sentido, y tampoco la hay entre el concepto de un caballo y de un caballo realmente existente: ambos
conceptos son iguales. La razón por la que decimos que los caballos existen es que tenemos una
experiencia espacio-temporal de los mismos: son objetos que se corresponden al concepto. Así,
cualquier demostración de la existencia de algo, incluyendo a Dios, que se base en afirmar (predicar)
una propiedad (en este caso la existencia) de ese algo es falaz: la definición de algo no implica su
existencia.

Notas
1. ↑ Oppy, Graham, «Ontological Arguments», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of
Philosophy (Winter 2012 Edition)
2. ↑ Christoph Benzmüller, Bruno Woltzenlogel Paleo. Formalization, Mechanization and Automation of
Gödel's Proof of God's Existence. 10 Sep 2013

Bibliografía adicional
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte I. Revista RYPC. Blog
Naturaleza y Transcendencia.
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte II. Revista RYPC.
Blog Naturaleza y Transcendencia. http://www.revista-rypc.org/2015/03/el-argumento-ontologico-
sobre-la.html
 Raul Isea (2015). El argumento ontológico sobre la existencia de Dios, Parte III. Revista RYPC.
Blog Naturaleza y Transcendencia.
 Rogelio Rovira (1991). La fuga del no ser: el argumento ontológico de la existencia de Dios y los
problemas de la metafísica. Encuentro. ISBN 9788474902747.
 Yujin Nagasawa (2011). The Existence of God: A Philosophical Introduction.
Routledge. ISBN 9781136737466.

Véase también
 Ontología
 Immanuel Kant, Crítica de la razón pura
 Tomás de Aquino, Summa Theologiae
 René Descartes, Meditaciones metafísicas
 Bertrand Russell, Por qué no soy cristiano

Enlaces externos
 González, Victoria (1950). «El argumento ontológico en Descartes», en Revista Cubana de
Filosofía, La Habana, vol. 1, nº 6, pp. 42–45 — Filosofia.org.

This article is issued from Wikipedia - version of the Wednesday, January 27, 2016. The