La leyenda de los asesinos.

Mito, textos y correlatos

a partir de la obra Alamut de Vladimir Bartol
The Assassin’s legend: Myth, texts and correlates
from Vladimir Bartol’s Alamut

Sergio Pou Hernández

Universidad Complutense de Madrid

Resumen: Alamut, obra de Vladimir Bartol publicada en 1938, obtuvo un es-

pectacular éxito en su país, Eslovenia. Posteriormente, con la Segunda Guerra
Mundial, la Guerra Fría, la caída del Muro de Berlín y los atentados contra
las Torres Gemelas en Estados Unidos, extendió y multiplicó su fama a todo
Occidente. En este trabajo se prentenden trazar las líneas historiográficas sobre la
literatura histórica y/o legendaria del grupo ismaelí («los asesinos»), hasta llegar a
nuestro autor y sus motivaciones profundas. Finalmente, se enfatizará el correlato
entre, de un lado, el legado literario de Bartol y otros estudiosos de los «asesinos»,
y de otro lado, el actual conflicto islámico, desde Jomeini hasta Bin Laden: la
sublimación de la muerte y el premio del paraíso desde el atentado suicida.
Palabras clave: Vladimir Bartol, asesinos, islam, pasaíso, atentado suicida,
Cruzadas, Próximo Oriente, Alamut.

Abstract: Alamut, the Bartol’s work published in 1938, was a spectacular suc-
cess in his country, Slovenia. Subsequently with the World War II, The Cold
War, the fall of the Berlin Wall, and the attacks against the Twin Towers in the
United States, his fame multiplied and spread all over the Occident. This pa-
per aims to draw the historiographical lines about historical and/or legendary’s
literature of the Ismaili group («the Assassins») and to reach our author’s deep
motivations. Finally, we’ll emphasize the correlate between, on one hand, Bar-
tol’s literary heritage and others researchers of «the Assassins», and on the other
hand, the recent Islamic conflict, from Jomeini to Bin Laden: the sublimation of
death, and the reward of paradise by suicide attack.
Keywords: Vladimir Bartol, Assassins, Islam, paradise, suicide attack, Cru-
sades, Near East, Alamut.

Desde 1938, año de la publicación de Alamut, Vladimir Bartol se consa-

graba, con diferencia, como el escritor más leído de toda la literatura de
Eslovenia, pequeño país, acantonado entre Italia, Austria y los Balcanes.
Es más, cuando agonizaba la Guerra Fría, a la Europa occidental llegó esta
novela y como rotundo best seller, quedó encumbrado por su habilidad
literaria, profundidad filosófica y aproximación histórica. El propósito
de este trabajo consistirá en analizar tales aspectos y plantear los vecto-

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res que nos lleven de la historia a la leyenda, y del relato al correlato, en

especial las concomitancias entre la secta ismaelí medieval y el terroris-
mo musulmán de nuestras últimas décadas.
Entre los siglos xii y xiii, Alamut era un enclave fortificado e inexpug-
nable, que entre escarpadas montañas y desfiladeros, sirvió de centro
a la orden de los asesinos, desde el Jurasán hasta Siria. La novela de Bartol
transcurre en este emplazamiento, en el año 1092. Su principal protago-
nista Hasán as-Sabbah, una suerte de profeta-filósofo, construye una letal
maquinaria: contra los enemigos turcos y abasíes, recluta jóvenes que, tras
el adoctrinamiento militar-religioso, los consagra en fedayines, para
que sirvan como hombres-daga, y sin importarles su propia vida, hagan
atentados criminales contra los altos cargos del Estado de Bagdad. Los
jóvenes mataban con la convicción de que les serían abiertas las puertas
del paraíso, donde se les dispensaría deleites y abundancias. En reali-
dad, en la parte trasera de esta formidable fortificación, existían unos
jardines privados, de acceso confidencial, donde había excelsos pala-
cios y voluptuosas mujeres. Hasán aprovechaba este recurso para hacer
creer a los jóvenes elegidos que aquel lugar era el auténtico paraíso y
aquellas mujeres las mismísimas huríes del Corán. Bajo el efecto onírico
del hachís, los fedayines daban por real aquel mundo de delicias, y sin
dudarlo, creían que Hasán as-Sabbah podía abrirles las puertas si le con-
fiaban ineludiblemente sus vidas. Poco importaba cómo morir o a quién
matar, pues obedeciendo ciegamente al dueño de las llaves del paraíso,
era posible reencontrarse con la eterna recompensa edénica.
Nuestro autor advirtió enfáticamente que su obra literaria no era fic-
ción, basada en un trabajo científico, insistía en que relataba la verdadera
historia de los asesinos y su fundador. Bartol, con insistencia, declaraba
que la trama descrita en Alamut no era solo creíble, además aseguraba que
narraba la realidad. Su novela de los «asesinos», según él, era un trabajo
fiable, erudito y científico. Pero aquí se ha detectado cierto engaño. El
escritor había hecho correr la voz de que los libros de los orientalistas
sobre el islam que él consultó antes de la Primera Guerra Mundial en la
Biblioteca Nacional de Liubliana, capital de Eslovenia, fueron destruidos
en un incendio que afectó el edificio durante dicho conflicto bélico. Sin
embargo, mucho tiempo después, hacia 1990, Janko Kos, no solo des-
cubrió intacta la sección de obras de estudios islámicos de dicha biblio-
teca, sino además anotaciones hechas con la letra del escritor (Škrabec
2005: 145).
En principio, mejor habría que decir que Bartol hizo un importante
trabajo de «reconstrucción histórica» basándose en los textos históricos,
pseudohistóricos y legendarios que algunos estudiosos orientalistas ya ha-
bían recopilado.

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Los cismas musulmanes

Históricamente se sabe muy poco de la «secta de los asesinos», expresión

imprecisa y demagógica, puesto que fue forjada por sus enemigos. Ade-
más, como buenos ismaelíes, fieles a su doctrina de la ocultación, hay muy
pocos documentos donde se describían a sí mismos. Parece que dentro
de toda una pléyade de términos (batiníes, fedayines, etc.) es mucho más
correcto referirse a ellos como nizaríes; sin embargo, aunque parcial y
peyorativa, es tal la repercusión de la palabra «asesino» que ha acabado
por eclipsar a la de nizarí, por lo que nos referiremos más a la primera
que a la segunda.
La historia del islam, tendenciosa según la rama, sunní o chií, dis-
torsionada desde según qué lado fronterizo, oriental u occidental, o sim-
plemente desconocida porque la investigación muchas veces tiene que
luchar con resistencias confesionales, está por construirse. Por ejemplo,
en un marco general, resulta incorrecto indicar que el partido sunní es la
opción recta y usual, mientras que el chií es la desviada y sectaria, todo
ello en términos de ortodoxia y heterodoxia. En realidad, los dos, que
se generaron en la misma época y con un problema político básico,
intentan dar solución a la controversia fundamental del islam, como
es la sucesión de Mahoma. Dicho problema político, epicentro de la
disyuntiva, posteriormente se fue cargando de argumentos jurídicos y
teológicos, que, frecuentemente, sirvieron para encubrir o poner de relie-
ve identidades disímiles (étnicas, lingüísticas, culturales, geográficas, etc.)
en un universo musulmán profundamente variado. Chiismo y sunnismo
podrían tener una lectura geográfica, dadas las diferencias norte-sur en
el espacio musulmán, pues la concentración del chiismo se encuentra
en aquellas regiones herederas de las antiguas civilizaciones mesopotá-
micas, mientras que el sunnismo está más circunscrito al ámbito de los
beduinos, rutas comerciales y regiones desérticas de Arabia. Veamos un
documento que ilustra lo antedicho:

El segundo sucesor del profeta [Mahoma], el califa Omar, [es] odiado

por los chiíes, ya que fue un tenaz rival de su padre fundador, Alí. [...]
Existen algunos islotes de chiismo, principalmente en las ciudades oasis
de Qom y de Qaxan, donde se perpetúan extrañas tradiciones. Todos
los años se celebra como un carnaval burlesco el aniversario del califa
Omar. Con este fin, las mujeres se pintan, preparan golosinas y pista-
chos tostados y los niños se apostan en las terrazas y vierten trombas
de agua sobre los transeúntes gritando alegremente: «¡Dios maldiga a
Omar!». Fabrican un muñeco con la efigie del califa llevando en la mano
un rosario de cagarrutas ensartadas y lo pasean por algunos barrios
cantando: «¡Por ser tu nombre Omar, tienes tu sitio en el infierno, tú,
el jefe de los malvados, tú, el infame usurpador!». Los zapateros de Qom
y de Qaxan se acostumbraron a escribir «Omar» en las suelas que fa-
brican, los muleros ponen ese nombre a las bestias, complaciéndose
en pronunciarlo en cada tunda de palos, y los cazadores, cuando no

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les queda más que una flecha, murmuran al dispararla: «¡Esta para el
corazón de Omar!» (Maalouf 1993b: 86)1.

Por lo pronto, podemos argumentar el origen de los nizaríes aten-

diendo a los varios cismas en la religión musulmana, desde el gran
problema endógeno: Mahoma muere y no hay una clara sucesión.
Al principio estaban los partidarios de la Sunna y los Shi’at’Ali, estos
últimos solo se distinguían por considerar que la sangre del Profeta
tenía preferencia (para un resumen de la historia religiosa del islam, véase
Sourdel 1981: 23-52; Delcambre 1994: 6-10; Lewis 1995: 20-25). No
triunfaron pero el capítulo se pospuso, primero con Hussein y luego con
Ismael, descendientes de Alí, con idénticos signos de debacle. El paso del
siglo viii al ix hizo que se potenciara el chiismo como una diferenciada
doctrina de sufrimiento, pasión, martirio y ocultación. Los ropajes má-
gico-místicos que empezaban a cubrir el chiismo y sobre todo el ismae-
lismo, encontraron en el pasado zoroástrico, hindú y gnóstico, jugosas
referencias que incorporaron.
Hay que advertir que en la trastienda de la germinación de los nizaríes
o «asesinos», está el factor persa. Los primeros musulmanes, los de Arabia,
aunque conocían algunas ciudades, eran típicamente beduinos y carava-
neros, los siguientes musulmanes, los persas, antes de ser absorbidos y
convertidos, tenían tras de sí el background de civilizaciones urbanas de
gran calado (Lewis 1995: 25-26). No obstante, en el organigrama islámi-
co, quedaron relegados a musulmanes de segunda. Este empuje hacia el
sentimiento de inferioridad motivó en los persas musulmanes un orgullo
identitario de su pasado, cierto rebrote de «iranización» cultural y el re-
clamo de justicia divina y social (Bartlett 2006: 23-63; Bresc y Guichard
2001: 111-113; Lewis 1990: 39-54). Todo ello hizo que abrazaran el
chiismo como alternativa frente a la oficialidad dominante.
Existieron algunos movimientos chiíes ismaelíes que se hacen fuertes
y son antecedente directo de los nizaríes, los cármatas y fatimíes, de
hecho, cierto desacuerdo en estos últimos a propósito de una sucesión,
hizo que emergieran dos nuevas ramas: mustailíes —la del hijo preferi-
do del califa fatimí— y nizaríes —la del primogénito— (una interesante
síntesis del ismaelismo en Bersc y Guichard 2001: 117-122). Al no encon-
trar respaldo en Egipto, esta facción, bajo el mando de Hasán as-Sabbah,
huye a Siria y Persia, para formar una resistencia chií ismaelí contra los
abasíes que, para colmo, habían cedido, desde el califato de Bagdad,
gran parte del poder a los turcos, especialmente los selyúcidas, pueblo
recientemente convertido al islam, que primero como mercenarios y
luego como administradores, empezaban a ocupar cotas de poder en
Próximo Oriente.

1. Aunque el estilo de A. Maalouf se caracteriza por novelar capítulos históricos y

no acreditar la información que ofrece, sí que es un autor culto, válido para indicar algu-
nas apreciaciones referentes a la historia del islam.

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Relatos medievales

Un primer obstáculo en el estudio de los asesinos es que los canales de in-

vestigación están descompensados. De la parte occidental, se tiene un ma-
yor número de textos, ordenados y clasificados; de la parte oriental, falta
aún cierto trabajo de sistematización de las referencias (accesos, tra-
ducciones y colecciones). El movimiento de las Cruzadas, empezadas
en 1094, dos años después de que los nizaríes inauguraran su escalada
de atentados con los asesinatos del visir Nizam al-Mulk y el sultán Malik
Shah2, nos aporta los primeros documentos. Por cierto, en Europa no
existía la palabra «asesino», en su lugar estaba «criminal» u «homicida»,
aquella vendrá de Oriente junto con la leyenda.
En una primera fase, los primeros textos occidentales sobre los «ase-
sinos» son ambiguos y remotos; por entonces no existía contacto directo
entre estos y los cristianos de Outremer3. La primera referencia se debe al
viaje del judío español, Benjamín de Tudela, que hacia 1167 relata:

[Gebal está] al pie del monte Líbano, cercana a la horda que llaman al-
hashishin, (que) no creen en la religión de los ismaelíes, sino en la de uno
de ellos al que consideran como profeta; y hacen todo lo que les ordena,
ya sea para muerte o para vida. Le llaman al-Shayj-al-hashishin [jeque
de los asesinos] [...]. Son fieles a lo que les dice su patriarca. Les temen en
todos los lugares porque matan a los reyes con fanatismo (traducción de
Magdalena 1982: 69-70).

Desde allí hay cuatro jornadas hasta el país de Mulahat [Mulhet, «hereje»],
la nación que no cree en la fe de los ismaelíes y habitan en las grandes
montañas. Obedecen al anciano que está en el país de los hashishin [...].
No están sometidos al yugo del rey de Persia, pues viven en las grandes
montañas. Nadie puede guerrear con ellos (Magdalena 1982: 102).

Poco se sabe del de Tudela más que su obra Libro de los viajes (Séfer
Masaot) y que autores no judíos lo llamaban «rabí». En su viaje desde Es-
paña a Arabia y Persia, cruzó tierras de Anatolia y Siria, y se suele datar

2. Maalouf recoge una significativa frase de un cronista contemporáneo, Ibn al-Atir:

«Cuando asesinaron a Nizam al-Mulk se desintegró el estado» (Maalouf 1993: 121‑122).
Véase también Rodríguez 1977: 111 y traducción de Yuwayni por Boyle 1997: vol. 2, 681.
La historia de Yuwayni, fuente primaria persa para el conocimiento de los ismaelíes niza-
ríes, fue editada por Mirza Muhammad Qazvini, publicada como Ta’rikh-i Jahan-gusha,
Londres (1912-1937, 3 vols.), y traducida al inglés por J. A. Boyle como The History of
the World Conqueror, Manchester, 1958 (reedición de 1997), 2 vols. La historia de los ni-
zaríes se encuentra en el segundo volumen. Por cierto, el nombre-título de Malik Shah es
un ejemplo de integración entre lo árabe y lo persa, pues tales palabras, malik y shah, sig-
nifican «rey» en árabe y persa (Bresc y Guichard 2001: 111).
3. La región de la costa sirio-palestina donde arribaban los cruzados y a duras pe-
nas podían controlar sus pequeños bastiones se llamaba Outremer, que viene a significar
«Otro mar», es decir, «la tierra que está al otro lado del mar», que en nuestra lengua se-
ría «Ultramar». Por extensión también llegó a designar a Oriente.

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entre 1159 y 1173. Nótese tanto la confusión (para Benjamín de Tudela

no son ismaelíes) como los primeros condimentos: visión profética, un
jefe al que llaman Viejo, el entorno montañoso, la muerte por fanatismo
y el vocablo hashishin.
Burchard de Estrasburgo en 1175 informa al emperador Federico I Bar-
barroja sobre los peligros orientales, entre los que menciona a este grupo:
En los confines de Damasco [...] hay una cierta raza de sarracenos en las
montañas que son llamados en su lengua vernácula Heyssessini, y en ro-
mance segnors de la montana. Estos hombres viven sin ley, comen carne
de cerdo en contra de la ley de los sarracenos y hacen uso de sus mujeres
sin distinción ninguna, incluyendo a sus madres y hermanas. Viven en las
montañas y son de todo punto inexpugnables, ya que se refugian en
castillos muy fortificados. [...]. Entre ellos cuentan con un maestro que
inspira el mayor de los miedos a todos los príncipes sarracenos, cercanos
o distantes, y también a los señores cristianos vecinos, ya que tiene la
costumbre de matarlos de una forma asombrosa. El método que emplea
es el siguiente: este príncipe posee en las montañas numerosos y bellos
palacios rodeados por altos muros, de manera que nadie puede entrar si
no es por una pequeña y muy bien vigilada puerta. En estos palacios alber-
ga a muchos de los hijos de sus campesinos, que han sido encerrados allí
desde la más tierna edad. Allí han aprendido varios idiomas, como grie-
go, latín, romance, sarraceno y muchos otros. Los profesores enseñan a
esos jóvenes, desde la infancia hasta la adultez, que deben obedecer a su
señor en todos sus deseos y órdenes; y que, si así lo hacen, él, que tiene
poder sobre todos los dioses, les otorgará las alegrías del paraíso [...]
(Lewis 2002: 115-116).

Guillermo de Tiro, arzobispo de esta ciudad, a fines del siglo xii,

comenta:

Si, por ejemplo, hay un príncipe de quien el pueblo desconfíe o a quien

odie, el jefe entregará una daga a uno o más de sus seguidores; y al instan-
te, el que haya recibido la orden llevará a término su misión sin tener en
cuenta las consecuencias que sus actos puedan reportarle y despreciando
cualquier posibilidad de escapar. Decidido a completar su misión, se es-
forzará y hará todo lo necesario hasta que se le presente la oportunidad
de cumplir con las órdenes de su jefe. Tanto nuestra gente como los sarra-
cenos los llaman assassini, aunque no sabemos el origen de este nombre
(Lewis 2002: 116).

La obra de Guillermo de Tiro fue ampliamente traducida y divulga-

da en Europa, especialmente en Francia e Italia, mientras se gestaba la
transformación hashishin, heyssessini, assassini, asachino, asesino. Con
Burchard y el arzobispo de Tiro entra en juego un elemento crucial: la
promesa del paraíso.
En 1192, la comunidad cristiana en Tierra Santa se conmociona: los
«asesinos» matan al primer rey cristiano de Jerusalén, Conrado de Mon-
ferrat, que había costado muchos esfuerzos elegirlo. Crearon un gran
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revuelo que comprometió a Ricardo I de Inglaterra y a Saladino4.

Entramos en la segunda fase, los documentos son más cercanos a esta
orden, antes extraña, ahora implacable y diabólica. Bajo el temor que
provocaban y el misterio que dejaban tras de sí, se entra en un proceso
de mitogénesis. El cronista Arnold de Lübeck, a principios del siglo xiii,
introduce nuevos elementos:

Ese Viejo ha conseguido mediante su brujería tener tan dominada a la

gente de su región que nadie adora a otro Dios que no sea él. Del mismo
modo, inculca extrañamente a sus gentes tales esperanzas y promesas de
placeres y diversiones eternas que estas prefieren morir a seguir viviendo.
Muchos de ellos, estando en lo alto de los muros, saltarían incluso al
vacío a la mínima orden de su jefe, y se romperían el cráneo y morirían
horriblemente. [...] [El Viejo] los embriaga con una poción tal que
acaban sumidos en el éxtasis y el olvido, y les imbuye unos sueños fan-
tásticos, llenos de delicias y placeres frívolos, y les promete la posesión
eterna de todas esas cosas como recompensa por sus actos (Chronicon
Slavorum de Arnold de Lübeck, editado por Wattenbach, según Bart-
lett 2006: 262‑263; y Lewis 2002: 117).

Al cronista de la cruzada de San Luis, a mediados del xiii, se le debe

este texto:

Siempre que el Viejo de la Montaña salía cabalgando, le precedía un

pregonero que portaba un hacha danesa con un largo mango forrado de
plata en el que se habían afilado numerosos cuchillos. Mientras cami-
naba, el hombre decía continuamente a gritos: «Apartaos del camino de
aquel que tiene en sus manos la muerte de los reyes» (Bartlett 2006: 12).

Jacques de Vitry, obispo de Acre, añade si cabe más desconcierto,

haciendo de los «secuaces del Viejo de la Montaña» unos renegados de
Mahoma y nuevos cristianos:

[Los asesinos] comenzaron con toda diligencia a leer y examinar las le-
yes de los cristianos y los Evangelios de Cristo, admirando la virtud de

4. Itinerarium Regis Ricardini, editado por W. Stubbs, en Runciman 1973: 72-73.

Por cierto, que ha corrido mucha tinta sobre este crimen perpetrado por asesinos disfraza-
dos de monjes, sobre todo por las supuestas confesiones que dieron cuando fueron apre-
sados. En plena pugna entre los cruzados por definir la política que seguir en Levante,
tal delación apuntó que detrás del crimen estaba Ricardo I de Inglaterra (contrario a que
Conrado liderara las tierras cristianas conquistadas), razón por la que este monarca fue
apresado y encerrado en una prisión durante meses cuando pasaba por tierras del duque
austriaco Leopoldo, pues consideraba que era el criminal de los sucesos de Conrado. Pero
la cosa no quedó ahí, surgieron otros sospechosos como Saladino. La idea de fondo es
que los asesinos intentaban desorientar a sus enemigos y en el juego de contradicciones y
rivalidades que generaban, querían sacar tajada por si sus rivales acababan haciéndose la
guerra mutuamente. No obstante, bien habría que apuntar que a pesar del efecto que pro-
dujo en el imaginario occidental, probablemente no llega a cinco el número de cruzados
que fueron víctimas de los asesinos (Daftary 1994: 94).

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los milagros y la santidad de la doctrina. Por comparación con estos

[el Viejo] comenzó a abominar de la doctrina frívola e irracional de
Mahoma, y por fin cuando [el Viejo] conoció la verdad, estudió la ma-
nera de alejar poco a poco a sus sujetos de los ritos de la ley maldita
(«Historia Orientalis», en Gesta Dei per Francos, traducción inglesa en
Secret Societies of Middle Ages, 1846: 117-119).

Entramos en una tercera etapa que ciertamente no añade nada nuevo,

a no ser por la repercusión de las potentes razias mongolas que asolaron
Alamut (1256) y la gran obra extraordinariamente divulgada de Marco
Polo (finales del siglo xiii), que recopila la tradición anterior. Una fuente
de primer orden que no solo describe el asalto mongol a Alamut sino la
enorme biblioteca que existía allí —y que pudo consultar— es la gran
obra de Yuwayni (en Boyle 1997, vol. 2: 725). Respecto a la tradición
poliana, para no redundar en el texto de Marco Polo, baste con señalar
cierta bibliografía (ediciones de Valentinetti 2008: 45; Barja de Quiro-
ga  1983:  95-99). También a esta fase habría que incorporar los docu-
mentos de Odorico de Pordenone y un tal Brocardus, clérigo alemán al
servicio del rey francés Felipe VI —ambos en la primera mitad del si-
glo xiv— (Frère 1973: 185‑187; Bartlett 2006: 12).
Es preciso, en este punto, mencionar las apreciaciones que del pa-
raíso se hace en el Corán; viajeros y cronistas de los siglos xiii y xiv debían
de conocerlo, puesto que de esta forma acaba de coincidir en la leyenda
la ecuación asesinos y/o mártires-poción-mujeres del paraíso. Estas últi-
mas no son otras más que las huríes del Corán.

Quienes temieron a Dios, en cambio, estarán en jardines y delicia,

disfrutando de lo que su Señor les dé. Su Señor les habrá preservado
[del castigo del fuego de la gehena.
«¡Comed y bebed en paz! ¡Por lo que habéis hecho!».
Reclinados en lechos alineados. Y les daremos por esposas a huríes
[de grandes ojos.
Reuniremos con los creyentes a los descendientes que les siguieron
[en la fe. No les menoscabaremos nada sus obras. Cada uno será
[rehén [responsable] de lo que haya cometido.
Les proveeremos de la fruta y de la carne que apetezcan.
Allí [en el paraíso] se pasarán unos a otros una copa cuyo contenido
[no incitará al vaniloquio ni al pecado.
Y para servirles circularán a su alrededor efebos a su servicio
[semejantes a perlas ocultas.
Y se volverán unos a otros para preguntarse.
Dirán: «Antes vivíamos angustiados en medio de nuestra familia.
Dios nos agració y preservó del castigo del viento abrasador.
Ya le invocamos antes. Es el Bueno, el Misericordioso».
(Corán 52, 17-28, según traducción de Cortés 2005: 587).

Acabadas las Cruzadas, quedando otra vez Oriente «lejano», máxi-

me cuando los selyúcidas y mamelucos constituían un bloque enemigo

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que repelía el contacto cristiano, la noción de «asesino» en Europa se re-

elaboraba. Con Dante (Il Fiore, 2, 9-11, según Valentinetti 2008: 167,
nota 130), poetas líricos o trovadores del amor cortés, los «asesinos»
cobran varias definiciones en el imaginario mediterráneo europeo. El
assassino es el mercenario que mata por dinero, pero también es el devoto
del amor más puro.

«Me tenéis en vuestro poder como el Viejo tiene a sus Asesinos, que van a
matar a sus mortales enemigos». «Igual que los asesinos sirven a su maestro
sin vacilar, yo he servido lealmente al amor». «Soy vuestro Asesino, que solo
desea ganar el Paraíso obedeciendo lo que mandéis» (Lewis 2002: 117-118).

Sea como fuere, sinónimo de traidor, enamorado, homicida o faná-

tico, se acabó impregnando su significado de criminalidad y profesio-
nalidad, y así llega a nuestros días5. Lejos quedaban las referencias a su
interpretación islámica de la religión y su lugar en la cultura e historia
musulmanas.
Ahora bien, es interesante desarrollar qué denominaciones tenían
los propios musulmanes para este grupo. Por un lado, algunos los con-
sideraban malahida (mulid, en singular), es decir, «desviado» o «hereje»,
pues se alejaban de la ortodoxia sunní (en tanto que chiíes ismaelíes niza-
ríes). Mulid es un término que ya aparece en los textos de Benjamín de
Tudela y Marco Polo:

Mulect [también Mulhet, según versiones] es una comarca donde, se-

gún dicen, vivía antiguamente un malvado señor llamado el Viejo de
la Montaña. Eran los de su país gentes heréticas según la ley sarracena,
pues el nombre de Mulect quiere decir en su lengua «tierra de herejes». Y
siguiendo el nombre del lugar, también sus habitantes son denominados
mulectivos, es decir, heréticos, tal como son los patarini [herejes milane-
ses] entre los cristianos (Marco Polo, capítulo XLII, edición de Barja de
Quiroga 1983: 95‑96).

Por otro lado, algunos los caracterizaban como «las gentes del se-
creto», los batiníes, término que denota la habilidad del camuflaje y
la clandestinidad, de ahí que taiwil-al batin signifique «interpretación
esotérica», lo cual entronca con la filosofía ismaelí (Maalouf 1993a:
124-125 y 1993b: 128; Bersc y Guichard 2001: 117 y 119). En lo
que respecta a la interpretación coránica, en contra de los sunníes que
estiman que el Corán es lo que está escrito, sin más, el chiismo y espe-
cialmente el ismaelismo insisten en considerar que las revelaciones de
Dios tienen un sentido verdadero solo alcanzable por unos pocos, aptos

5. En español, italiano y portugués se escribe assassino (aunque en español acaba

perdiendo la doble «s»), en francés e inglés assassin. Es de destacar que, en los actuales
diccionarios de algunas de estas lenguas se especifica que asesino es el que comete un ho-
micidio sobre un cargo público.

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para aproximarse a la fuente profética y revelada. Es muy significativo el

documento de Jafar, sexto imán chií, que se anticipa a algunos principios
básicos del ismaelismo:

El libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión anunciada, la di-

mensión alusiva, los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible, y
las elevadas doctrinas espirituales. La expresión literal es para el común de
los fieles; la dimensión alusiva concerniente a la élite; los significados
ocultos incumben a los «amigos de Dios»; las elevadas doctrinas espiritua-
les pertenecen a los profetas (tomado de Corbin 1995: 88-9).

Todo ello encerraba una fuerte concepción de iniciación a la «verdad

escondida» o a los conocimientos secretos que se encontraban detrás de
las evidencias sabidas por el común de los fieles. Algunos ismaelíes apre-
ciaban que la máxima obligación religiosa era el conocimiento (gnosis).
Pero este concepto de batiní es el que quedó, por decirlo de alguna ma-
nera, de forma superficial. Entre ciertas facciones de los chiíes, derivada
de su idea de que el Corán encierra otros conocimientos además de los
aparentes, el origen de la palabra batiní, que procede de taiwil al-batin
(«interpretación esotérica»), tiene mucho que ver con los segundos signi-
ficados o conocimientos secretos más allá de las descripciones coránicas
obvias y literales. El taiwil al-batin se trataba de una interpretación eso-
térica y alegórica que el imán enseñaba a los iniciados (Lewis 1990: 46;
para un análisis en profundidad del hermetismo iranio véase Corbin
1995 y 1996).
Desde sus autodescripciones, los «asesinos» se llamaban a sí mismos
mubaiyassa, «vestidos de blanco», aludiendo a la verdad de su doctrina,
o incluso como fedayín —también fedai, fidai o fedawi, es decir, «devoto»
(Rodríguez 1977: 110; Lewis 2002: 122-123; Maalouf 1993b: 155)—.
Esta última, no obstante, no es del todo correcta, pues, al parecer, hace
alusión a los estratos inferiores de la jerarquía nizarí.

Asesinos en la Modernidad

Con el advenimiento de la Modernidad empiezan a desarrollarse los pri-

meros intentos para agrupar los documentos de informantes, cronistas y
viajeros, para luego explicar quiénes eran los «asesinos» y por qué hacían
lo que hacían. Resulta significativo advertir que este interés se ve acica-
teado por las pulsiones europeas, especialmente cuando el pensamiento
y la religión estaban en efervescencia: guerras de religión, Ilustración,
Revolución francesa, Romanticismo y emergencia del totalitarismo, acaso
también las actuales y tensas relaciones Oriente-Occidente.
Denis Lebey de Batilly hizo el primer intento occidental de ordenar
con rigor los relatos de los asesinos, en un contexto en el que el reforza-
miento de los Estados y las nuevas monarquías se planteaban, desde
la ética, la idoneidad del asesinato como herramienta política, hasta el
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La l e y enda de l o s a s e s in o s 157

punto de que durante las cruentas guerras de religión lo habían subli-

mado a la categoría de acto piadoso. Maquiavelo, ampliamente leído en
Europa en los siglos xvi y xvii, es un precursor del utilitarismo estatal. Así,
en su obra El Príncipe, publicada en 1532, consigna que los príncipes, si
quieren mantener su estado, deben ser amados y temidos simultáneamen-
te. Pero como estas relaciones raramente coexisten a la vez, es preferible
ser temido que amado. De fondo se hace una declaración de principios
mediante la cual, en caso necesario, el príncipe para mantenerse en el
poder, se debe valer de y ejecutar medidas de terrorismo de Estado (Ma-
quiavelo 1997: 93-95). La obra de Lebey, publicada en 1603, recopilaba
todas las fuentes cristianas sobre los asesinos y en cuanto a explicación
mantenía la postura de Marco Polo (Bartlett 2006: 270).
En los albores de la Ilustración, surge Bartolomé d’Herbelot, que con
su proyecto de la Bibliothèque Orientale, se propuso trabajar sobre la cul-
tura, literatura, historia y religión del islam. Por primera vez, un autor
occidental se asomaba a las fuentes musulmanas. D’Herbelot deshacía el
entuerto que existía sobre los asesinos (algunos documentos medievales
los consideraban cristianos o antiismaelíes) y los colocaba en su lugar
dentro de las disputas internas del islam (Lewis 2002: 125-126). De-
bemos recordar que existía una discusión desde antiguo, pues algunos
autores, léase Benjamín de Tudela y Jacques de Vitry, repetían en sus es-
critos que los hashishin eran antiismaelitas o incluso cristianos; de hecho,
no se sabía bien qué lugar ocupaban en el entramado islámico.
A principios del siglo xix, el gran arabista Silvestre de Sacy defendió
en 1809 en el Instituto de Francia el origen etimológico de la palabra «ase-
sino». Tradujo para la Bibliothèque Nationale de Paris una copiosa colec-
ción de manuscritos árabes. Estos le dieron la clave: la palabra asesino en
cuanto que procedía del árabe hashishin derivaba de hashish o hachís, tér-
mino que alude a las «pociones», «fantasías» y estados oníricos de los tex-
tos medievales (Frère 1973: 261-274)6. Por cierto, también Silvestre de
Sacy inaugura un interesante trabajo sobre el mundo filosófico-místico
de los ismaelíes, llegando a considerar que el ismaelismo es al islam lo que
el gnosticismo al cristianismo, dada la enorme influencia neoplatónica y
oriental (la religión de Zoroastro e influjos hindúes) que se encuentra
en esta facción chií. La potente cultura premusulmana que existía en Per-
sia condimentó un movimiento contestatario de dignificación iraní frente
a lo árabe, hecho que no fue independiente de la formación del chiismo y
sus derivaciones internas. No deja de ser interesante también el trasunto
esotérico, ascético y extático que encierra el concepto de «ocultación»
entre los septimanos y duodecimanos (Micheau  1994:  45-47). Que los
ismaelíes y en concreto los nizaríes no dejaran documentos escritos sobre
sí mismos también forma parte de esta filosofía de la «ocultación» (sin

6. En los apéndices de esta obra hay un extracto del artículo «Recherche sur l’initiation
à la secte des ismaéliens» en el Journal Asiatique, de Silvestre de Sancy, editado en 1824.

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desdeñar que sus enemigos procedieron a la damnatio memoriae). La

proclamación por parte del fundador de los asesinos, Hasán as-Sabbah de
la «gran resurrección» también va en esa trayectoria, a un tiempo anun-
ciadora de la llegada del fin del mundo, con aires milenaristas y mesiá-
nicos, y al otro, de la reinstauración de la verdadera fe, con aires salvíficos
y escatológicos (Frère 1973; Millán Torres 2007: 52-56). Respecto a
la predisposición de aceptar la muerte con alegría se podrían igualmen-
te lanzar comparaciones entre los nizaríes y algunos grupos gnósticos.
Determinadas comunidades gnósticas de la Antigüedad reciente, por
ejemplo, planteaban que el mundo era la obra de un demiurgo desorien-
tado, de un Dios creador de matices negativos e incompletos. El alma del
hombre, que tenía otro origen, verdaderamente divino, positivo y pleno,
se encontraba encarcelada en el cuerpo, una obra imperfecta y limitante
—material y truncada—. Afortunadamente, frente al cuerpo-prisión y
al mundo imperfecto, existía una vía interpretada como perfección y des-
quite de despojos materiales para el alma pura. Algunos de estos gnós-
ticos plantearon, llegados a este término, lo absurdo que era continuar
con la existencia terrenal, ya que lo único que acarreaba era una pro-
gresiva corrupción y una peligrosa materialización del alma. El camino
seguido por los más radicales de ellos fue estimar la muerte como la única
vía para superar esa prisión e imperfección, valorando la muerte como
un paso imprescindible en el acceso a una vida superior, una verdadera
vida (Lobato Delgado y Vicente Castro 2000: 277-290).
La explicación etimológica de Sacy tuvo tanto eco que todavía
hoy muchos diccionarios y tratados históricos del islam presentan a
los ismaelíes nizaríes o «asesinos» como «comedores de hachís» (Tho-
raval 1996: 40; Bresc et al. 2001: 276). Aunque aquí hay una potente
discusión: quienes ven en el vocablo un mero insulto (como gentuza o
chusma) y quienes consideran la droga vital para el rito extático de este
grupo persa. Hay quien considera que «fue el nombre el que dio origen
a la historia y no al revés» (Lewis 2002: 127), e incluso que el nombre de
hashishin es similar a «sucio», «borracho» o «vicioso» por lo que tendría
cabida bajo el rótulo de «chusma», todo ello enmarcado en un contexto
de menosprecio a la secta desde instancias de la oficialidad; de esta
forma, a menudo, a los herejes se les imputa pecados, se les acusa de
traición y libertinaje (Daftary 1994: 92; Bresc y Guichard 2001: 122).
Apoyando esta última tesis, son muchos los documentos históricos que
condenan el uso de la bebida y la droga entre los musulmanes, y no
solo desde una perspectiva religiosa, sino también médica, judicial, etc.
(Lozano Cámara 1990). Más allá, aunque sin un aparato probatorio,
hay autores que proponen otras etimologías: por ejemplo, A. Maalouf,
quien considera que la palabra «asesinos» en realidad podría proceder
del árabe asasiyum, es decir «los que son fieles al Asas»; esta significa a
su vez «fundamento (de la fe)». Según el libanés, los asasiyum eran los
«seguidores del (verdadero) fundamento (religioso del islam)» (Maalouf
1993b: 154). Ahora bien, incluso lejos de disipar dudas, podría plan-
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tearse que entre los nizaríes, como grupo esotérico y místico, quizá se
desarrollara en sus rituales la ingesta de sustancias tóxicas o narcóticas
para provocar estados delirantes, independientemente de que luego or-
ganizaran crímenes contra sus adversarios. Si esto fuera cierto, y la
noticia hubiera llegado a sus rivales, a estos se les abría la oportunidad
de desacreditarlos como consumidores de sustancias prohibidas.
Finalmente llegamos al siglo de Bartol (1903-1963). Nació en Trieste,
el entonces único puerto del Imperio austro-húngaro. Recibió amplios
estudios (arte, biología, psicología y literatura). Primero estudió en la Uni-
versidad de Liubliana y después en la Sorbona de París, donde contactó
con la escuela de Silvestre de Sacy7. Tuvo que servir en el ejército yugosla-
vo en 1928, y en los años treinta estuvo de escritor y editor en Belgrado
y Liubliana. En esos años se declaró confeso admirador de Freud, tradujo
a Nietzsche y publicó en 1938 la que sería su gran obra, Alamut. La Se-
gunda Guerra Mundial volvió a interrumpir sus trabajos y luchó junto con
los partisanos eslovenos. Acabada la guerra estuvo en Trieste hasta 1956
y, siendo profesor en la Universidad de Liubliana, murió en 1967 por una
enfermedad degenerativa.
Eslovenia era una pequeña nación acosada por grandes potencias, pri-
mero el Imperio austro-húngaro (en juventud del autor), luego Italia (du-
rante su madurez) y finalmente los soviéticos y los serbios (en sus últimos
años). La novela de Alamut, que trataba de cómo un pequeño grupo ponía
en jaque a todo un imperio, sirvió de motivación a un creciente naciona-
lismo esloveno. Alamut y los seguidores de Hasán as-Sabbah represen-
tan a un pueblo oprimido y todo un plan para vencer a los invasores
extranjeros. De ahí que la obstinación por escribir el libro en esloveno
no es baladí. Con la derrota de Austria en la Primera Guerra Mundial,
Italia va a sacar tajada de la victoria y de la región eslovena: se anexio-
na partes de la franja fronteriza y su puerto de Trieste (1920), en las
escuelas se implanta el italiano como lengua y a los maestros eslovenos
se les empuja a jubilarse, los autóctonos no tenían derecho a puestos de
trabajo en la Administración, se prohibieron asociaciones, se anularon los
partidos políticos, se cerraban los diarios no italianos, la lengua eslove-
na era prohibida en público, y todo topónimo y nombre fue italianizado
(Škravec 2005: 143-154).

7. Con probabilidad conoció alguna bibliografía moderna sobre los hechos de Ha-
sán as-Sabbah y su orden de nizaríes, aparte del repertorio de fuentes sobre las Cruzadas o
los viajes por Oriente en autores y referencias medievales (especialmente Arnold de Lübeck
y Marco Polo). Además de las referencias de Silvestre de Sacy y sus discípulos directos en
los círculos parisinos de estudios islámicos, están las de J. von Hammer, C. Defrémery y S.
Guyard. J. von Hammer (1818), Geschichte der Assassinen aus morgenländischen Quellen,
Stuttgart; C. Defrémery (1848), «Histoire des Seldjucides», Journal Asiatique, XI: 417‑462;
C. Defrémery (1854-1855), «Nouvelles recherches sur les Ismaéliens ou Bathiniens de
Syrie», Journal Asiatique, serie 5.ª, III y V: 5-76; S. Guyard (1877), «Un grand maître
des Assassins au temps de Saladin», Journal Asiatique, serie 7.ª, IX: 324-489 (referen-
cias bibliográficas tomadas de Frère 1977).

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En este panorama Bartol evitó hábilmente la censura y trató a los opri-

midos e invasores de su novela en un espacio y tiempo remotos. Sin em-
bargo, muchos eslovenos no dejaron de ver como detrás del turco o suní
estaba el italiano, y del ismaelí el esloveno. Bajo esta clave podemos leer:

¿Queréis que nosotros, descendientes de Josrow de la antigua Persia,

de los Rostam y de los Firdusi [nombres de reyes y héroes persas],
nos mezclemos con esos ladrones de caballos del Turkestán? Puesto
que su bandera es negra, que la nuestra sea blanca. Pues solo existe algo
vergonzoso: reptar servilmente delante del extranjero, inclinarse delante
de la barbarie (Bartol 1989: 212-213).

En un fragmento donde un superior ismaelí increpa a uno de los futu-

ros fedayines, se aprecia la siguiente polarización turcos-persas, que bien
podría camuflar el antagonismo extranjeros-eslovenos:

—  ¿Quiénes son los selyúcidas?

— Los selyúcidas son invasores: turcos llegados del país de Gog y Ma-
gog para apoderarse del poder de Irán.
—  ¿Cuál es su naturaleza?
—  Su naturaleza es doble: mitad hombres, mitad demonios.
—  ¿Por qué?
— Porque unos devis o espíritus del mal se aparearon con sus mujeres
de raza humana, que luego engendraron a los selyúcidas.
—  ¿Por qué abrazaron los selyúcidas el islam?
—  Para disimular su verdadera naturaleza.
—  ¿Cuáles son sus intenciones?
—  Aniquilar el islam e instaurar en la tierra el reino de los demonios.
(Bartol 1989: 92-93)

Sin embargo, hay problemas para mantener en la novela de Vladimir

Bartol ese sesgo nacionalista, pues parece que quiso publicar su novela
con una dedicatoria a Mussolini, con el rótulo «para un dictador», pero
el editor le recomendó que no era un buen momento. Posteriormente,
derrotado el Duce, Bartol se justificaría con que pretendía ironizar. Pero
hay más elementos que contradicen la tesis de un Bartol proesloveno.
En su obra pivotan constantemente el gran líder y las mediocres masas.
Hasán as-Sabbah es así representado como un adalid carismático creador
de una «nueva raza de hombres que darían la vida por la fe», los «hom-
bres-daga» que se sacrificarían por un falso paraíso, aunque lo dieran
por verdadero.
Mi plan es gigantesco. Necesito creyentes que aspiren a la muerte hasta
el punto de que no tengan miedo de nada. Literalmente deberían estar
enamorados de la muerte. Quiero que corran a ella, que la busquen,
que le supliquen que se apiade de ellos. [... Crearé] a un hombre de una
especie totalmente nueva. Se distinguirá por un loco deseo de muerte y
por una abnegación ciega al jefe supremo. Y solo conseguiremos estas
infrecuentes virtudes cuando hayamos despertado en ellos la fe total,

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La l e y enda de l o s a s e s in o s 161

¡qué digo!, no su fe sino el conocimiento total de los gozos que les espe-
ran en el paraíso después de la muerte (Bartol 1989: 290).

Queremos hacer de ellos [de los fedayines] puñales vivos para que domi-
nen tiempo y espacio. Que por doquier siembren el miedo y el sobresalto:
no entre las muchedumbres sino entre las cabezas coronadas y ungidas
(Bartol 1989: 380).

Al escritor esloveno se le conocen escritos donde acusa abiertamente

la mediocridad de sus paisanos, un pueblo siempre sometido que se ha
dejado pisotear por sus vecinos. «Los hombres mediocres no van a nin-
gún lugar, nuestro pueblo desde siempre era un pueblo de mediocres y
amigo de los compromisos», escribió. La religión, continúa, es «un cebo
destinado a atraer a las multitudes ignorantes» (Škravec 2005: 150).

En realidad el hombre sabio debe siempre disfrazarse para adquirir ante el

pueblo prestigio y autoridad... (Bartol 1989: 247).

La fuerza de toda institución reposa esencialmente en la ceguera de sus

adeptos. Según su aptitud para el conocimiento, la gente ocupa un deter-
minado lugar en este mundo [...]. Las multitudes exigían en el pasado que
los profetas hicieran milagros. Estos debían realizarlos si querían conser-
var su prestigio. Mientras más bajo sea el nivel de conciencia de un grupo,
mayor es la exaltación que lo mueve. Esta es la razón por la que divido a la
humanidad en dos campos bien diferenciados. Por un lado, el puñado de
los que saben de qué se trata; por el otro, la inmensa multitud de los que
no lo saben. Los primeros están llamados a dirigir, los otros a ser dirigi-
dos [...]. Los primeros saben que la verdad es inaccesible, los segundos
tienden las manos hacia ella (Bartol 1989: 342-343).

Mira, la diferencia que hay entre nosotros, que hemos visto claro, y
las multitudes inmensas que deambulan en la oscuridad es la siguiente:
nosotros no estamos limitados, mientras que ellas no pueden o no quieren
esforzarse [...]. Y como estamos bien situados para saber que la verdad
no existe, ahí nos tienes obligados a inventar y poner a su disposición
una hermosa fábula que pueda consolarlos (Bartol 1989: 366).

En última instancia, se trata de una teoría del poder, a caballo entre

Maquiavelo y Nietzsche, que considera lícito el dominio de las masas in-
cultas por parte de prohombres, aunque se proceda con embustes.
El lema «nada es verdadero, todo está permitido», filtrado a la his-
toriografía como parte de la filosofía de Hasán as-Sabbah y máxima am-
pliamente representada en la novela del esloveno, es, según Bartol, una
sentencia histórica del ismaelí. Pues bien, aquí habría que profundizar
en un debate mayor, ya que según la autora Simona Škravec (2005:147),
la simpatía que el escritor esloveno sentía por el sistema filosófico de
Nietzsche hizo que se le deslizara una frase del pensador alemán en la
novela de Alamut o presunta historia real de Hasán as-Sabbah. Encontra-

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1 6 2 Se r g i o Pou H e r n á nde z

mos la frase, tal cual, en la cuarta parte de Así habló Zaratustra, dicha por
la sombra que representa la parte endeble de los hombres (traducción de
Hernández Arias 2005: 372). Bartol modela a su Hasán as-Sabbah con
la teoría del superhombre y el nihilismo, el plan nietzscheano está en
Alamut por doquier.

La sabiduría según la cual nada es verdadero y todo está permitido es,

curiosamente, un arma de doble filo [...]: El que no le esté destinado
desde el nacimiento no ve en ella más que un revoltijo gratuito de pala-
bras vacías de sentido [...]. El que quería ir más lejos aprendió que todas
las religiones, en lo referente a lo verdadero y lo falso, tenían igual valor.
Hasta que finalmente algunos raros elegidos estaban maduros para la
iniciación en el supremo principio, que se apoyaba en la negación de
toda doctrina y de toda tradición (Bartol 1989: 285-286).

Sin embargo, por otro lado, algunos traductores de Nietzsche (Her-

nández Arias 2005: 796) consideran que la sentencia procede de la obra
del orientalista Von Hammer consultada por el filósofo—y quizá tam-
bién por Bartol—. De hecho, existen documentos de Nietzsche que re-
sultan muy reveladores al respecto, hasta el punto de que desvelan una
pronta e insospechada fascinación del filósofo de Así habló Zaratustra
—obra escrita entre 1883 y 1885— por los «asesinos» y la sentencia
«nada es verdad, todo está permitido».
Cuando los cruzados cristianos en Oriente toparon con aquella orden in-
vencible de los Asesinos, aquella orden de espíritus libres «par excellence»,
cuyo grado más inferior vivía en una obediencia como no la ha alcan-
zado ninguna orden monástica, recibieron por cualquier vía una señal
sobre aquel símbolo y palabra de malhechor que solo estaba reservada
al grado más alto como su «secretum»: «Nada es verdad, todo está per-
mitido»... ¡Muy bien! Aquello era libertad del espíritu, con ello se había
revocado la fe de la verdad... ¿Se ha perdido alguna vez un espíritu
libre europeo, cristiano, en esta frase y sus laberínticas consecuencias?
(Nietzsche, según Hernández Arias 2005: 796, nota 375).

1938 es un año muy significativo, tanto porque muchos intelectuales

de toda Europa se veían seducidos por la filosofía de Nietzsche como
por la emergencia de regímenes totalitarios que reinterpretaban, a la
luz de sus ideologías y de lecturas muchas veces superficiales, al super-
hombre y a las masas. También en Alamut la lucha entre la fe y la gran
nada se decanta por esta última:
Podría compararnos con un insecto que ha divisado el cielo por encima
de él. «Voy a trepar por este tallo —se dice—. Parece suficientemente
alto como para llevarme a mi destino». Comienza a trepar por la mañana,
hasta la tarde. Llegando a lo alto se da cuenta de que todo su esfuerzo ha
sido vano. La tierra solo está a unos pocos pasos por debajo de él. Y el cie-
lo estrellado que lo cubre sigue estando lejos. La única diferencia es que ya
no ve ningún camino que le lleva a lo alto. Ha perdido la fe: se ha dado

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cuenta de que no era nada comparado con la grandeza inconmensurable

del universo. Se halla privado para siempre de esperanza y de felicidad
(Nietzsche, según Hernández Arias 2005: 413-414).

Aunque hay muchos más aspectos en la obra susceptibles de análisis,

no podemos olvidar una significativa alusión al paraíso en forma de re-
compensa erótica, bajo las exuberantes figuras de las huríes y, por otro
lado, una escondida definición de amor, hábilmente metaforizada, como
una enfermedad de débiles adictos a las fábulas.
Por esa razón elegí jóvenes inexpertos [para el grupo de los fedayines].
Ninguno de ellos ha conocido el amor que dispensa una mujer. No existe
nada más crédulo que un hombre virgen (Nietzsche, según Hernández
Arias 2005: 300).

La novela de Bartol fue traducida al checo en 1938, al serbio en 1954,

en 1958 conoció su segunda edición eslovena y en 1984 su tercera,
veinte años después de su fallecimiento. Más de cuatro décadas tras el
telón de acero, solo cuando estaban cerca los síntomas de la perestroika
y la caída del Muro de Berlín, se filtró a Occidente en 1988. La editorial
francesa Phébus alcanzó unas cotas de venta impresionantes, en dos años la
obra inundó editoriales europeas y norteamericanas8. Este fulminante des-
pegue se debe a los sucesos de confrontación en Próximo Oriente. Bartol
fue tildado de visionario, pues en su novela ya preveía el fundamentalismo
y los atentados suicidas. 1988 también fue el año de otras obras maestras
literarias, Il pendolo de Foucault de Umberto Eco y Samarcanda de Amín
Maalouf, récords de ventas que también citaban a los asesinos y Alamut:
La fortaleza o el castillo de Alamut: la Piedra. Construida sobre el filo
de  la montaña, con cuatrocientos metros de largo y en algunos sitios
solo unos pasos de ancho, treinta como máximo, vista de lejos, desde
el camino hacia Azerbaiján, parecía una muralla natural, blanca al res-
plandor del sol, azul en el ocaso purpúreo, pálida al alba, sangrienta a la
aurora, algunos días confundida entre las nubes o centelleante entre los
relámpagos. Sobre sus bordes superiores se divisaba con dificultad un re-
mate impreciso y artificial de torres tetragonales, desde abajo parecía un
conjunto de espadas de piedra que se precipitaban a lo alto, centenares
de metros que se cernían sobre el espectador, la ladera más accesible era
un resbaladizo pedregal, que aún hoy los arqueólogos no logran escalar,
en aquella época se llegaba a través de alguna escalera secreta desgarrada
tortuosamente en la roca, como si alguien hubiera pelado una manzana fó-
sil, un solo arquero era capaz de defenderla. Inexpugnable, vertiginosa
en su distancia. Alamut, la fortaleza de los Asesinos. Se alcanzaba solo
cabalgando águilas (Eco 1989: 351).

8. De la editorial francesa Phébus un año después, en 1989, pasará a España con las
editoriales Plaza & Janés y Munick Editores, y algo más tarde, 2004 y 2005, a Edhasa y
El País, respectivamente. En la actualidad, en España, el libro está descatalogado salvo en la
última editorial mencionada.

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Alamut. Una fortaleza sobre un peñasco a seis mil pies de altitud; un paraje
de montes pelados, lagos olvidados, precipicios cortados a pico, desfilade-
ros sin salida. El ejército más numeroso no podía acceder a ella más que
en fila india. Las más potentes catapultas no podían ni rozar sus mura-
llas. Entre las montañas reina el Xah-Rud, llamado el «río loco», que en
primavera, con el deshielo de las nieves del Elbruz, crece y se acelera,
arrancando a su paso árboles y piedras. ¡Ay del que ose acercársele! ¡Ay
de la tropa que se atreva a acampar a sus orillas! Del río, de los lagos,
sube cada noche una densa y algodonosa bruma que escala el farallón y
se detiene a medio camino. Para los que allí viven, el castillo de Alamut se
convierte entonces en una isla en medio de un océano de nubes. Visto
desde abajo es una guarida de genios (Maalouf 1993b: 137).

Además de los acontecimientos internacionales salpicados de terro-

rismo, existía en el estudio de las religiones, al menos en las dos últimas
décadas del siglo xx, una inclinación al análisis de las «sectas» o mino-
rías religiosas.

Correlatos actuales

Existen sugerentes coincidencias entre los métodos de los asesinos histó-

ricos o pseudohistóricos y los sistemas empleados por recientes corrien-
tes islámicas, amparándose también términos de justicia y martirio, con
paraísos ilusorios y fedayines incondicionales, donde llaves y huríes son
vitales para el discurso ideológico de legitimación.
La guerra entre Irak e Irán, en clara desventaja para este último país,
instó a Jomeini, en los años ochenta, a idear un sistema para limpiar los
campos de minas, pues impedían el paso de la maquinaria de guerra.
No sirvió el ganado, pero sí algunos niños suicidas. Se compró a Taiwán
unas quinientas mil llaves, fueron dadas a niños jóvenes y se les dijo que
las llevaran colgadas al cuello, pues con ellas podrían abrir las puertas del
paraíso (Elorza 2002: 111). Desfilaban o corrían, ciegos de fe, por los
territorios minados, mientras cantaban himnos de Kerbala9 y llevaban la
foto del ayatolá en un bolsillo. Las coincidencias con los fedayines de los
nizaríes ponen de relieve una profunda cultura de la muerte y el sacrificio
supremo10.

9. En Kerbala o Karbala tiene lugar la conmemoración del martirio de Husein, hijo

de Alí y nieto de Mahoma, asesinado por los omeyas en 680. El 10 del mes muharram,
en esta localidad de Irán, se desarrollan unas dramáticas escenas de pasión y sufrimien-
to público que representan, bajo la taziya («lamentación»), la culpabilidad colectiva por
«haber abandonado» al justo mártir Husein. Salvador de la humanidad al abrazar el sacri-
ficio supremo —elemento de primer orden en el zoroastrismo y el mesianismo cristiano—,
Kerbala con al-Husayn, imán y mártir a la vez, es el gran centro de culto que, a diferen-
cia de los sunníes, le consagran los chiíes (Micheau 1994: 43; Thoraval 1996: 152-153).
10. Curiosamente, el libro de Bernard Lewis, Los asesinos, una secta radical del is-
lam, publicado en Inglaterra en 1967, con las menciones documentales a los hashishin y
la historia del nizarismo como facción religiosa subversiva dentro del islam, tenían ya en

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Hay más ejemplos, en contextos o no de Intifada, como respuesta

o provocación a ataques israelíes, sea cual sea el momento en que nos
coloquemos en la irracional espiral de odio de un lado o de otro, grupos
como Yihad Islámica, Hamás, Hezbollah y Al-Qaeda, recuerdan también a
los antiguos señores de Alamut. Abadia Shami, un máximo dirigente de
la Yihad islámica palestina en Gaza, en una entrevista de 1994, contesta:
No poseemos el armamento de que dispone nuestro enemigo. No tenemos
aviones, misiles, ni siquiera un cañón con el que podamos luchar contra
la injusticia. El instrumento más efectivo para infringir daño y perjuicio
con el mínimo posible de pérdidas es el de las operaciones de esta natura-
leza. Este es un método legítimo, basado en el martirio. El mártir recibe
el privilegio de entrar en el paraíso y se libera del dolor y de la miseria
(Reinares 2004: 3).

En declaraciones de Bin Laden hechas en 1996 encontramos el atenta-

do suicida como acto de martirio que abre las puertas del paraíso a modo
de recompensa concreta a los fieles, de un matrimonio sagrado en el más
allá musulmán con setenta y dos huríes eternamente vírgenes (Arístegui
2004: 134-137 y Lawrence 2005). Hasta incluso encontramos cómo en
el cuerpo ya mutilado de algunos de estos fedayines tras sus autoexplo-
siones aparecen los genitales cubiertos de papel platino, con la creencia
de que poco importa llegar más allá cojo o tuerto mientras se entre en
los jardines de Allah sexualmente entero (Martínez Varela 2009-2010;
Hafez 2009: 147-168)11.
Incluso, cuando el debate de claras desigualdades hombre-mujer se
planteaba en ese paraíso donde solo, según el Corán y la tradición islámi-
ca, hay cabida para huríes (mujeres) que sirven a los mártires (hombres),
desde principios de nuestro siglo, irrumpen los ataques suicidas de muje-
res, menos sospechosas que los hombres. Una de las primeras terroristas
de Hamás, Salih al-Rayashi, dejó este testamento antes de su atentado
en Erez en 2004:
Dios, hazme una mártir por tu causa. […] Siempre he anhelado con devo-
ción que mi cuerpo fuera la metralla que destrozara a los hijos de Sión, lla-
mar a las puertas del cielo con los cráneos de los hijos de Sión. Por Dios os
digo que aunque me rompáis los huesos o me hagáis pedazos el cuerpo, no
lograréis alterar mi fe ni cambiar mi bandera. Esta es mi convicción. Siem-
pre me lo he dicho a mí misma así: reúne en tu cuerpo todos los agravios
cometidos por los judíos, enemigos de tu religión, y convierte tu sangre en
un camino que te conduzca hasta el paraíso (Beleño Ríos 2009: 39).

Irán dos traducciones, una de los años setenta y otra de los ochenta; ambas pudieron ser
conocidas por Jomeini y su entorno.
11. Resulta sumamente interesante el n.º 222 de la Revista Anthropos dedicada a la
«Violencia colectiva y extrañeidad: la otredad como hábito de una complejidad negada»,
con artículos muy a propósito de J. Beriain Razquin, «Mártir y suicida: dos caras del terror
sacrificial moderno» y M. Juergensmeyer, «¿Es la religión el problema?». Para este trabajo
hemos tomado un tercer artículo de esta revista, el de M. M. Heyez.

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1 6 6 Se r g i o Pou H e r n á nde z

Finalmente, bajo este cúmulo de circunstancias internacionales, existe

toda una potente profusión de novelas de corte histórico, pseudohistórico
o de ficción, fascinadas por las sociedades secretas, películas, documen-
tos televisivos, videojuegos, artículos de prensa, juegos de rol, cómics,
webs, etc., condimentadas de misterio y esoterismo, que la mayoría de
las veces usan a los hashishin como piezas descontextualizadas, frecuen-
temente en un ambiente demagógico que hipertrofia la leyenda, alimen-
tándola de prejuicios y equívocos, que la mayoría de las veces apuntan
injustamente a la generalidad musulmana como fanática e intolerante,
y una rémora contradictoria al progreso occidental. Esta contingencia
acaba por filtrarse a la cultura, sin cadencias ni criterios, donde se exa-
gera o se omite, generando toda una marea de opinión que cuenta
con la parcialidad del rumor. Resistiéndose a esta tendencia, aunque la-
mentablemente con un menor público, hay líneas que apuestan por la
comprensión, moviéndose por las mismas vías que los anteriores. En la
actualidad, para un profano, acercarse al mundo de los asesinos de Alamut
entraña riesgos que esquivar y aristas que pulir.

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