Gilbert3 Ricoeur

Paul Ricœur:
Reflexión, Ontología y Acción
Por:
Paul Gilbert
en Algunos pensadores contemporáneos de lengua francesa, c. 3,
Ed. Universidad Iberoamericana, México, 1996, 123-176.
Una obra de mil recovecos

La obra de Paul Ricœur ha llegado a ser una de las más importantes de nuestra época
[1]. En ella se admira su atención a nuestra actualidad cultural (ante todo al movimiento
fenomenológico "continental", después a la filosofía analítica de los anglosajones) y su
penetración de la tradición filosófica (cuando enseñaba, Ricœur tenía cuidado, cada año, en
comentar uno de los grandes textos de esta tradición). Sin embargo, esta obra con frecuencia
deja perplejos a sus lectores. Sus inmensos y continuos rodeos desorientan, jamás concluye de
manera definitiva. Desemboca en aporías que constantemente la dirigen hacia adelante, hacia
nuevas investigaciones. De hecho, este estudio mostraré la razón de esta apertura infatigable
que se arraiga en la estructura de la acción personal, del pensamiento, del cogito, que Soi-
même comme un autre (22) declara "roto", pero que, a pesar de todo, permanece el pivote de la
ontología de Ricœur. «La opacidad a sí mismo», reconoce nuestro autor en una conferencia
titulada "Auto-comprehension et histoire" en la que presenta el movimiento de conjunto de su
obra, «es un tema que se ha impuesto (a mí) con una fuerza creciente hasta el punto de dar a
mis investigaciones un estilo cada vez más aporético, como aparece en Temps et récit, y como
se ve más claramente en Soi-même comme un autre» (Caminos de la interpretación [Cam], 11)
[2].
Las resistencias de Ricœur a toda conclusión aparentemente definitiva y absolutamente
unívoca proviene también de su vigor filosófico. El elabora sus obras con prudencia y con
reserva volviendo sin cesar a sus modos de trabajar para apreciar sus elementos complejos,
para amplificarlos, para profundizarlos. «Cada uno de mis libros –escribe– ha querido
responder a una cuestión que se me ha impuesto con contornos muy precisos. Y las obras que
han seguido surgieron de cuestiones no resueltas por la precedente y a menudo rechazadas por
ella como residuo repelido por el muro de su cerca» (Cam. 28). La historia reciente de Europa
muestra que la pretensión de decir definitiva y enteramente la verdad con frecuencia oculta
una degradada voluntad de poder y una derrota de la razón. Más aún, como lo advierte el
artículo "Verité et mensonge" de 1951, «desde que la exigencia de una verdad-una entra en la
historia como una tarea de la civilización, ella es inmediatamente afectada por un índice de
violencia, porque es siempre demasiado pronto para que se quiera sujetar el nudo. La realizada
unidad de lo verdadero es precisamente la mentira inicial» (Histoire et vérité, 157). Una
verdad definitivamente una y absolutamente totalizante, encerrada en su pretensión posesiva,
no puede menos que matar a la razón responsable de la historia humana y de sus búsquedas
más persistentes.
P. Gilbert, Paul Ricœur: Reflexión, Ontología, Acción 2
Una filosofía "militante"

Por otra parte, la inmensa cultura de Ricœur le concede estar de acuerdo con los
esfuerzos de muchos investigadores que se comprometen todos, ni más ni menos que él
mismo, con la verdad. Por eso su filosofía se abre a todas las huellas de verdad que su
inteligencia profunda descubre en autores muy variados, tanto antiguos como contemporáneos.
Pero al mismo tiempo su filosofía es, según su expresión, «militante». Ella organiza sus
diálogos siguiendo esquemas «estratégicos» que hacen surgir en la discusión una luz decisiva
aunque limitada.
Ciertamente la amabilidad de Ricœur no diluye su fuerza crítica. Pero la verdad es un
horizonte en el que nos movemos, más bien que un fin que, al cerrar nuestras
argumentaciones, precipita en la insignificancia las discusiones empleadas para llegar ahí. Ella
adviene en el movimiento de la investigación. La filosofía de Ricœur concilia a los autores en
la verdad "más grande" en vez de oponerlos.
Sin embargo, esta benévola acogida no hace de Ricœur un filósofo sometido a los
variados y efímeros vientos de las modas filosóficas. Hacia los años 60 afrontó al
estructuralismo [3], hoy aparentemente apagado, porque este movimiento ruidoso se había
impuesto en los salones parisienses de entonces. El rechazó su voluntad de entender las
expresiones humanas como un puro cálculo anónimo. Sin embargo, aceptó este
estructuralismo en el interior de una exigencia hermenéutica a la que se había afiliado desde
antes de 1959 de suerte que entendió en él algunos aspectos verdaderos: el mundo en el que
nos expresamos tiene una consistencia objetiva. Su fidelidad a Greimas, todavía hoy [4],
manifiesta su escucha profunda de lo que entonces tenía toda la apariencia de una moda
nihilista. Hacia los años 70, después de haber dejado sus responsabilidades de Nanterre,
Ricœur comenzó a interesarse en la filosofía analítica. Reconoció en ella una forma rica de la
filosofía. No se aficionó a ella porque los tiempos le imponían esta nueva manera de pensar, ni
porque la filosofía anglosajona empezaba a vencer la "audiencia" de las Universidades del
"primer mundo", sino porque encontraba en ella, al menos hasta cierto punto, lo que a sus ojos
exige la reflexión más auténtica, una especie de universalidad objetiva. De hecho, Ricœur no
escucha a los autores sin acogerlos en su proyecto personal de reflexión. Un ejemplo
cautivante de ello se nos da en el tercer volumen de Temps et récit, donde un gran número de
obras, sobre todo americanas, desfijan como otros tantos argumentos que ilustran una
estructura racional que, en resumen, conservan por su propia forma.
Una fenomenología hermenéutica

Por otra parte, en textos recientes Ricœur admite que preocupaciones recurrentes
atraviesan toda su obra. Prueba de ello muy particularmente un artículo "De l'interprétation"
publicado cuatro veces con títulos y subtítulos diferentes pero con un contenido siempre
idéntico [5]; una publicación tan extrañamente variada del mismo texto subraya su
importancia. El autor propone ahí una «idea de los problemas que (lo) ocupan desde hace una
treintena de años, y de la tradición a la que el tratamiento de estos problemas se sujetan» (Du
texte, 11). Se advertirá el singular de "tradición" y de "tratamiento". El principio del artículo
llama esta tradición, "fenomenológica y hermenéutica" (Id., 11). Pero un poco más lejos,
Ricœur precisa: «Me gustaría caracterizar la tradición filosófica en la que me considero

incluido, por tres rasgos: ella está en la línea de una filosofía reflexiva; está en dependencia de
la fenomenología husserliana; quiere ser una variante hermenéutica de esta fenomenología»
(Id., 25). Así está claramente evocado el origen reflexivo del pensamiento de Ricœur, mientras
que los comentaristas habitualmente sitúan su obra entre las corrientes de la hermenéutica fe-
nomenológica, abstracción hecha de su primera fuente. Pensamos que Soi-même comme un
autre, publicado seis años después de la primera versión de De l'interprétation enlaza más allá
la fenomenología y la hermenéutica con este primer origen reflexivo. En Ricœur, la filosofía
reflexiva es más fundamental que su hermenéutica. En la primera parte de este artículo
veremos cómo.
Nuestro plan
Después de haber mostrado cómo Ricœur, tras de la filosofía reflexiva de Nabert,
interpreta el uno por el otro el mundo de nuestros signos y de nuestros símbolos, y el
dinamismo del espíritu, este estudio expondrá, en su segunda parte, otro rasgo constante en sus
escritos. En efecto, la mención de los "grandes géneros" del Sofista de Platón (ser,
movimiento, reposo, mismo y otro) (Sofista 259d), sobre todo del "mismo" y del "otro",
constituye un cuadro habitual para la presentación de la cuestión ontológica, de parte de
Ricœur. En este contexto, hablaremos de la metáfora y de la analogía, temas célebres del
filósofo francés. La tercera parte del estudio estará dedicada a la cuestión del acto espiritual, es
decir, de nuestro "acto de ser" que es "acción". La estructura reflexiva del cogito, objeto de la
primera parte del artículo será entonces interpretada de manera muy original y rica de sentido
para nuestro tiempo, a la luz de la tensión que reina entre los "grandes géneros" platónicos
examinados en la segunda parte: el acto espiritual, que Ricœur caracteriza por su "vehemencia
ontológica", se ejerce dejándose alcanzar por otro, acogiendo sus alegrías y sus sufrimientos.
La filosofía de Ricœur, se ve así, en dirección de la justicia a la que, por otra parte, consagra
sus escritos más recientes.
1. REFLEXIÓN
Una filosofía reflexiva
Ya se ha escrito bastante sobre la fenomenología y sobre la hermenéutica de Ricœur [6],
pero menos sobre su origen reflexivo [7]. La filosofía reflexiva se inscribe en la tradición
cartesiana del cogito. Sin embargo, se aparta de Descartes, el cual interpreta de manera
sustancialista la experiencia en la que el pensamiento se reconoce en su acto. Según el tercer
volumen de Temps et récit (355), la respuesta a la cuestión "¿quién?" ("¿quién es el autor de
esta acción?") no ofrece mucho sentido si presenta este "¿quién?" a la manera de una sustancia
"en sí" e inmediatamente captada por intuición. Al contrario, para responder de una manera
satisfactoria a esta cuestión, hay que decir "quién" es este "autor", enunciar su "identidad
narrativa", o al menos referirse a ella. Ciertamente, dar un nombre propio responde lo más
frecuentemente a la cuestión "¿quién?": "¿quién ha limpiado la mesa? –Es Juan". Pero el
nombre propio "Juan", no es inteligible fuera del conocimiento de algunos elementos de su
historia personal. Asimismo el cogito reflexivo no goza de ninguna intuición de su sustancia.
Ricœur lo muestra constantemente, desde Le voluntaire et l'involontaire (353-361), y aun al

principio de Soi-même comme un autre (15-22), cuando, al presentar el texto de Descartes
pone en evidencia sus límites. De hecho, Descartes "plantea la cuestión de la identidad del
sujeto en un sentido completamente diferente al de la identidad narrativa de una persona
concreta. No se puede tratar sino de la identidad de alguna manera puntual (ponctuelle),
ahistórica, del "yo" en la diversidad de sus operaciones: esta identidad es la de un mismo que
escapa a la alternativa de la permanencia y del cambio en el tiempo pues el cogito es
instantáneo" (Soi-même, 18). El mismo Descartes indica los límites de su texto cuando,
tratando de fundar la certeza, encierra al cogito y a Dios en un círculo donde el uno funda
alternativamente al otro, círculo sobre el que insiste Martial Gueroult con el que Ricœur está
de acuerdo. El inicio cartesiano, aunque se apoye en lo inexorable, no tiene éxito. "La primera
verdad –yo soy, yo pienso– queda tan abstracta y tan vacía que es invencible" (Freud, 51).
¿Por qué esto? Porque la problemática del cogito cartesiano pierde "su relación con la persona
de la que se habla, con el yo-tú de la interlocución, con la identidad de una persona histórica,
con el sí mismo de la responsabilidad" (Soi-même, 22).
La influencia de Jean Nabert

En el tiempo de su formación, Ricœur afrontó el pensamiento de Lagneau y de
Lachelier, descendientes de Descartes tan atentos a la actividad del espíritu y a su potencia de
ser, heraldos del conocimiento dueño de sí, a los que consagra su Memoria de estudios
superiores redactada bajo la dirección de Léon Brunschvicg [8]. Sin embargo, no son estos
autores, típicamente idealistas, los que más influyeron en él, sino más bien Jean Nabert [9],
quien escribió un artículo titulado "Philosophie réflexive" de la Encyclopédie francaise, t.
XIX, en 1957, donde nuestro autor publicó también un manuscrito sobre "Renouveau de
l'ontologie", del que hablaremos más tarde. Sobre Nabert, Ricœur publicó muchos textos,
habitualmente al presentar una edición o una reedición de sus obras: el Essai sur le mal en
1959, los Eléments pour une éthique en 1962 y La désir de Dieu en 1966. Subrayemos aquí un
hecho importante. Todas estas fechas, comparadas, son igualmente las de la publicación de
Finitude et culpabilité donde el autor aparenta continuar su Philosophie de la volonté
interrumpida por Le volontaire et l'involontaire, y sin embargo, se comprometía en una
dirección nueva: de la fenomenología a la hermenéutica, de la interpretación de los actos
humanos a partir de su estructura interna a su interpretación a partir de las formas de sus
expresiones. Igualmente así son las fechas de Freud y del debate con el estructuralismo
(1965). Algunos comentaristas ya han observado esta coincidencia entre el estudio de Nabert y
el empeño en la hermenéutica. "La pertenencia a la tradición reflexiva francesa es más
marcada [10] en L 'homme faillible, el primer volumen de Finitude et culpabilité, dedicado a
Nabert en 1960, que en Le volontaire et l'involontarire, dedicado a Gabriel Marcel diez años
antes. Este conjunto de hechos históricos señala cómo la hermenéutica de Ricœur, que, según
L 'homme faillible (9-10), proviene de un necesario desbordamiento de lo eidético de la obra
de 1950, se favoreció por su alianza con la "filosofía reflexiva". Ciertamente Ricœur dejó las
perspectivas husserlianas y se comprometió en sus estudios hermenéuticos no sólo a causa de
Nabert. La dinámica interna del Volontaire et involontaire lo empujaba a ello, como se verá en
un momento. Pero la filosofía reflexiva vino a animar interiormente la apertura a la
hermenéutica y darle un sentido.
Hay muchos tipos de filosofía reflexiva. Habitualmente se identifica esta filosofía con la
filosofía cartesiana de la conciencia enteramente clara para sí misma, inmediatamente presente
a sus producciones, según la conciencia idealista. Ricœur quiso superar, y aún prohibir, este
idealismo. Por ello se aleja de las formas cartesianas de la fenomenología husserliana. Le
volontaire et l'involontaire había sido escrito "con la intención de dar una contrapartida, en el
orden práctico, a la Fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty" (Cam, 29). Su méto-
do "eidético" era, por ello, fiel a la fenomenología husserliana. Pero en el transcurso del libro,
lo eidético fenomenológico imponía más y más una argolla al pensamiento, que se apartó de
él, después, lentamente. El horizonte existencial de la obra venía de Gabriel Marcel, de un
mundo muy diferente del husserliano, de la conciencia intelectual. Sin embargo, la tensión
entre el intelectualismo de Husserl y el existencialismo de Marcel se iba a reabsorber, en 1950,
por la victoria del primero sobre el segundo, porque la conciencia existencial permanecía, al
término del libro, la «de un sujeto dueño de sí y servidor de esa necesidad configurada por el
carácter, el inconsciente, el nacimiento y la vida» (Cam., 29). Sin embargo, esta victoria
pronto iba a ser olvidada porque la conciencia constituyente, de la fenomenología husserliana,
quedaba contradicha por el descubrimiento, gracias a la fenomenología misma, de una
oscuridad esencial a la conciencia. En realidad, la conciencia concreta está desterrada fuera de
sí; no tiene autoridad sobre sus poderes; sus expresiones no le son perfectamente adecuadas.
El trabajo de la obra Volontaire et involontaire, aunque verdadero en su género, tenía que
volver a empezar.
La pasividad radical de la conciencia
Le volontaire et l'involontaire era ambigüo. Por una parte, «la comprehensión de las
relaciones de lo involuntario y de lo voluntario exige (...) que sea sin cesar reconquistado
sobre la actitud naturalista el cogito captado en primera persona» (12); pero, por otra parte,
esta empresa «no tenía en cuenta más que las estructuras formales de una voluntad en general»
(Cam., 30). Pasando a la voluntad mala, al mal, la filosofía cesaba de ser fiel a Descartes y
devenía concreta. «La dualidad de lo voluntario y de lo involuntario (era así) vuelta a su lugar
en una dialéctica mucho más vasta dominada por las ideas de desproporción, de polaridad de
lo finito y de lo infinito y de intermediario y de mediación» (L'homme faillible, 12) [11]. En
este momento es cuando la filosofía de Nabert, «que (Ricœur) empezaba a descubrir y a
reconocer tardíamente» (Cam., 30), vino a guiar a nuestro autor lejos del cartesianismo de
Husserl. Ciertamente el pensamiento de Gabriel Marcel había dado ya al "primer" volumen de
la Philosophie de la volonté de qué asegurar «el paso de una fenomenología trascendental a
una fenomenología propiamente ontológica» (A l'école, 80). Pero, sobre todo, gracias a la
filosofía de Nabert pudo Ricœur dedicarse críticamente a los contenidos reales de la
existencia. En efecto, «para acceder a lo concreto de la voluntad mala, era preciso introducir
en el círculo de la reflexión el largo rodeo de los símbolos y de los mitos, en suma, la media-
ción misma de los signos y de los centros del mundo cultural» (Cam., 30). Ahora bien Nabert
iba a hacer posible la atención a estas mediaciones. Ciertamente, la hermenéutica se interesa
ya por estas mediaciones, pero sin fundarlas, arriesgando, por ejemplo, con el estructuralismo,
tomarlas como curiosidades entretenidas. Si es verdad que el hombre se expresa y que sus
expresiones gozan de cierta autonomía, queda todavía referirlas al hombre que se compromete
en ellas. Entonces, estas mediaciones sólo reciben un sentido, más allá de sus significaciones
autónomas y formales (12). Pero ¿la filosofía reflexiva es capaz de dar esa hospitalidad al
mundo de los signos y de los símbolos? La forma impresa por Nabert a la filosofía reflexiva
manifiesta aquí su originalidad.
En la exposición de la Encyclopédie française mencionada más arriba, Nabert distingue
dos formas de filosofía reflexiva. Para la primera, el absoluto se refleja en el movimiento de la
conciencia particular que, finita, descubre que ella recibe su ser del Ser. El Ser, que se refleja
en ella, le da su impulso para incorporarse a ella. En esta perspectiva, la conciencia toma una
especie de intemporalidad o de eternidad, porque «la diferencia entre el redoblamiento
reflexivo que se apropia el acto y la intuición que lo aprehende en su verdad (...) es anulada»
(19.0415). La distancia entre cogito y sum se suprime en la intuición de su identidad en el
acto. La multiplicidad real de nuestras vidas vienen así a perder su sentido siempre aplastada
bajo la inmediatez del ser-uno en el pensamiento.
Para la segunda forma de filosofía reflexiva que, a diferencia de la primera, renuncia a la

afirmación enteramente dura del Absoluto, la reflexión vuelve al sujeto y a sus acciones. Aquí
la filosofía reflexiva presenta dos subaspectos: trascendental y propiamente reflexivo. Ante to-
do señalemos el esfuerzo de Kant y de las filosofías trascendentales para unificar el acto del
hombre en torno a la facultad de conocimiento. La fenomenología de Husserl fácilmente se
inserta en esta línea. Pero para Nabert, el retorno al sujeto concreto debe seguir caminos más
largos que los de la epistemología; es preciso rebasarlos para captar la realidad concreta de
nuestra existencia pues nuestra conciencia no está "expuesta" ante nuestra mirada. La vemos
"haciéndose" y no hecha totalmente. Por eso anotaba Ricœur en 1951, un año después de Le
volontaire et l'involontaire, «los resultados obtenidos por la extensión del método intencional a
la voluntad deben ser vueltos contra la doctrina trascendental edificada sobre la base del
análisis de la 'representación'» (A l'ecole, 60). Hay una pasividad radical de la conciencia que
la fenomenología trascendental no entiende, pero que el análisis reflexivo de Nabert,
ahondando bajo la producción de la representación, permite abordar.
La mediación espiritual de los signos

Inspirándose en Maine de Biran y renunciando a una afirmación precipitada del
absoluto, Nabert describe desde entonces su modo de filosofía reflexiva. Para él, la conciencia
no es una presencia a priori a sí misma [13], sino una unión entre un acto subjetivo y una
resistencia que este acto encuentra. Desde entonces él puede afirmar la subjetividad sin
negarle el impulso o la encarnación. Así ilustra la idea de la libertad por la de un "progreso de
una experiencia interior que no es nada menos que un incesante retorno reflexivo del yo sobre
sus actos para verificar los grados y la cualidad de una causalidad espiritual de la que no se
puede pretender, sin absurdidad, que, de golpe, se libere en su pureza, de las pasiones y del
instinto» (19-06-1, que remite a Le volontaire et l'involontaire). La filosofía reflexiva, según
Nabert, está constituida por este «incesante retorno»: una pasividad que informa la conciencia
clara, le da su impulso, que el análisis reflexivo hace suyo. Siguiendo las indicaciones de
Nabert, Ricœur viene así a considerar «una libertad solamente humana» (Le volontaire, 453).
La dialéctica espiritual del análisis reflexivo no dobla al espíritu sobre sus potencias
para identificar allí su sustancia. Lo abre a las huellas que su acto imprime en el mundo,
conservando siempre su responsabilidad en él. Saca a la luz «la relación íntima del acto y de
las significaciones en las que se objetiva. (... Ella) revela toda su fecundidad sorprendiendo el
momento en el que el acto espiritual se inserta en el signo» (19.06-1). En realidad, este
pensamiento va en consonancia con la filosofía más clásica. ¿No se ha dicho siempre que, para
conocer "se", es necesario haber conocido primero "alguna cosa", por que conocerse es
conocerse conociendo alguna cosa [14]. Que aquí se corre el riesgo de un proceso al infinito,
es evidente [15], pero no necesario. «El análisis reflexivo, apropiándose los actos de la
conciencia creadora no es el doblamiento estéril, sino que tiende a una conquista de la
interioridad espiritual, a partir de significaciones efectuadas, siempre solidarias, a cualquier
grado, del tiempo, del espacio, del lenguaje, de la historia» (19.06-1). La filosofía reflexiva no
dispone al acto en una representación original, como lo hacía Descartes; ella lo reconoce
interiormente por sus signos empíricos. El acto «no se comprende a sí mismo sino en su
oposición al mundo, en la inquietud sin cesar renaciente de una diferencia entre el yo y el ser
empírico» (19.06-2). Así accedemos a la afirmación originaria, al redoblamiento reflexivo
«siempre en el origen de una regeneración de la conciencia de sí» (id.). De estos textos de
Nabert, que invitan a reconocer la forma dinámica del acto interiormente en sus expresiones
acabadas, Ricœur sacará dos palabras decisivas, "apropiación" [16] y "afirmación originaria,
[17] como también la tesis del reconocimiento de la mediación espiritual de los signos.
La estructura del acto espiritual

Un artículo de 1962, "L'acte et le signe selon Jean Nabert" rodea de cerca la estructura
del acto espiritual. El signo no es un hecho primero que habría que comprender en sí mismo, a
la manera de una esencia fenomenológica plenamente constituida en sí, sino que es el
resultado de un esfuerzo o de un deseo al que remite como a su causa. Maine de Biran había
ya liberado al cogito activo de sus representaciones acabadas. Nabert piensa que estas repre-
sentaciones nacen a la manera de una objetividad en favor del "deseo de ser". Si se ponen
representaciones diferentes de sí, el espíritu ejerce su acto y se hace ser. Así Nabert elabora
«una filosofía del acto que (da) cuenta en el interior de sí misma de (la) función de objetividad
y de verdad» (Conflit, 212). En su comentario, Ricœur expone las diferentes etapas del
pensamiento de Nabert sobre este punto, su evolución al ritmo de su atención a sus propias
dificultades. En efecto, no es sencillo enunciar cómo, sin caer en el idealismo, el acto lleva en
sí una "función de objetividad".
Para un primer texto de Nabert, L 'expérience intérieure de la liberté, «el ascenso del
hecho psicológico, ostentado en el plan de las representaciones, al acto de conciencia, es, en
realidad, la réplica de (la) génesis de la representación en el acto» (Le Conflit, 21 ss). El
análisis de la producción de los signos despliega, pues, al revés, el camino de la objetivación
espiritual. Sin embargo, esta tesis no satisface. Distingue en el conocimiento, la representa-
ción, y el acto, cómo si la primera pudiera subsistir sin el segundo. Los Éléments pour une
éthique se sitúan al nivel más fundamental del acto de existir. «La existencia –comenta
Ricœur– está constituida por una doble relación: entre una afirmación que la instituye y pasa
su conciencia, y una falta de ser que certifica el sentimiento de la falta, del fracaso y de la
soledad» (Conflit, 219). Nuestras representaciones nacen de esta "desigualdad" de nuestro

existir, desigualdad que nos impone «la tarea de apropiar(nos) la afirmación originaria a través
de los signos de (nuestra) actividad en el mundo o en la historia»(id., 219). Por consiguiente,
el cogito accede a sí mismo interpretando los signos de su acto en el mundo (18), interpreta-
ción de su objetividad le ofrece la salvación, o la reconciliación interior permitiéndole
apropiarse su éxtasis.
Numerosos son los textos de Ricœur que van en esta dirección. Así sucede en el capítulo
"Méthode herméneutique et philosophie réflexive" en Freud. De l'interprétation (45-63), o
también en el artículo introductivo de Conflit des interprétations, titulado "Existence et her-
méneutique", aparecido en 1965 como Freud, muy particularmente desde su párrafo "Le plan
réflexif" (20-23). En estos textos Ricœur plantea una cuestión original: ¿cómo puede el signo
ser asumido en el discurso filosófico? Con frecuencia la cuestión se plantea en el otro sentido:
«¿cómo el signo alarga el campo de la filosofía?»; pero esta cuestión, que supone un cogito a
priori evidente a sí mismo, no es primera, precisamente porque el cogito no tiene esta
evidencia. La cuestión inversa, como la plantea Ricœur, orienta más hacia el principio real.
«¿Cómo articular la reflexión filosófica sobre la hermenéutica de los símbolos?» (Conflit,
283), se pregunta en las conferencias del "Congreso Castelli", en Roma, en 1964 y 1962,
tituladas : "Herméneutique des symboles et réflexion philosophique". O, también: "Y a-t-il un
lien nécessaire entre l'interprétation du symbole et la réflexion?" (Conflit, 312).
La problemática del símbolo

El problema ya se había planteado en 1960 en el "Prefacio" de L'homme faillible: el
«discurso filosófico, que (…) lleva a la idea de la posibilidad del mal o falibilidad, recibe de la
simbólica del mal un impulso nuevo y un enriquecimiento considerable, pero ello es al precio
de una evolución de método representada por el recurso a una hermenéutica, es decir a unas
reglas de desciframiento aplicadas a un mundo de símbolos; ahora bien, esta hermenéutica no
es homogénea al pensamiento reflexivo que ha conducido hasta el concepto de falibilidad»
(12) ¿La reflexión queda coherente al unirse a la hermenéutica? La cita que acabamos de leer
plantea el problema, sin dar su solución. No se puede reducir ni la filosofía a la hermenéutica
ni a la inversa. ¿Cómo asegurar su alianza?
Al final de La symbolique du mal, un texto titulado "Le symbole donne a penser" esboza
«las reglas de transportación de la simbólica del mal en un nuevo tipo de discurso filosófico»
(L 'homme faillible, 12). La práctica filosófica de los mitos y de los símbolos lo muestra: la
hermenéutica ejerce una función crítica de la que se aprovecha la filosofía; ella despierta un
sentido nuevo de lo sagrado y del ser. Al término de su análisis, Ricœur concluye que «el ser
puede hablarme todavía, indudablemente ya no en la forma precrítica de la creencia inmediata,
sino como lo segundo inmediato alcanzado por la hermenéutica» (La symbolique, 327). De
hecho, el título de la conclusión de La symbolique du mal había ya servido para un artículo
publicado en julio-agosto de 1959 por la revista Esprit, en el que Ricœur enunciaba su idea
fundamental: «(...) Finalmente como índice de la situación del hombre en el corazón del ser,
en el que se mueve y existe, el símbolo nos habla. (...) El símbolo hace pensar que el cogito
está en el interior del ser y no a la inversa» (76). He aquí lo que nuestro autor desarrollará más
tarde: una hermenéutica ontológica donde la reflexión, siempre rehecha, se aproximará cada
vez más al acto de ser y de la acción humana, uniendo mucho más cerca las exigencias de la
filosofía reflexiva, la atención a una distancia espiritual, a un esfuerzo del alma.
Pero antes de abordar esta ontología, radicalicemos la problemática del símbolo. En
efecto, no está dicho todo sobre el sentido de nuestros signos y de nuestros símbolos cuando
afirmamos que es necesario interpretarlos. De hecho, la interpretación muy bien podría ser
vana, como interpretación. Al estudiar a Freud, Ricœur encuentra la tesis según la cual las
formas simbólicas del cogito desvían la meditación mientras que la sostienen. El sentido de
nuestras vidas, tal como nos lo representamos, realmente bien podría ser sin sentido. Es cierto
que debemos interpretar los signos objetivos de nuestro acto de ser, sus expresiones. Más aún:
debemos experimentar su verdad. Ahora bien, desde este punto de vista, Freud se encuentra en
compañía de maestros inquietantes, Marx y Nietzsche, que nos enseñan a sospechar que, bajo
nuestras pretenciosas apariencias de verdad, ocultamos nuestras mentiras y nuestros engaños.
Por eso en Soi-même comme un autre, después de haber recordado la doctrina de Descartes y
sus límites, Ricœur escribe un párrafo que titula "Le Cogito brisé, (19), donde trata de la gran
inversión nietzscheana. Dice: «Lo mismo que la duda de Descartes procedía de la supuesta
indistinción entre el sueño y la vigilia, la de Nietzsche procede de la indistinción más hiper-
bólica entre mentira y verdad» (24). Nuestras verdades son humilladas porque sospechamos,
mentimos sutilmente. Con Nietzsche, nos enfrentamos a la posibilidad amenazante del
sinsentido absoluto de nuestras pretensiones de decir el sentido. El «sujeto humillado» por
Nietzsche se opone así al «sujeto exaltado» por Descartes (cfr. 27).
El trabajo de Ricœur sobre Freud, lo hemos notado más arriba, es contemporáneo de
muchos artículos sobre Nabert. Nabert había ayudado a entender mejor la verdad de Descartes
limitando las pretensiones desmesuradas de la representación. Ahora él va a hacer entender
mejor la verdad de Nietzsche corrigiendo lo que el autor alemán había roto a golpes de
martillo. La hermenéutica del yo o la interpretación de los signos objetivos de la subjetividad,
se va a cambiar en reflexión donde adquieren importancia el "compromiso" y el "testimonio",
actos que ponen en juego la "verdad" y la "realidad" de nuestras vidas, es decir su sentido
ontológico. La impugnación nietzscheana hace experimentar la verdad de los signos visibles
del acto espiritual. La reflexión de Nabert sobre la afirmación originaria, reflexión que evoca
al Sofista de Platón, en este contexto adquiere toda su fecundidad.
2. ONTOLOGÍA
La positividad del ser
La exigencia reflexiva no constituye el único rasgo continuo de la obra de Ricœur. En
efecto, en ella también se ven aparecer regularmente referencias al Sofista de Platón, más
precisamente, como lo hemos dicho, a la dialéctica de los "grandes géneros". Estas referencias
se presentan de tal manera que, se puede pensar, la ontología de nuestro autor encuentra ahí
una articulación específica. Vamos a evocar ahora algunas de esas referencias a fin de precisar
esta hipótesis.
En 1956, el artículo "Négativité et affirmation originaire", que hace suya la intención de
Nabert (cfr. 110), recuerda dos veces (112,124) el apuro de Platón que, en el Sofista, se veía
obligado a reducir el no-ser al "otro" cuando, conforme al Parménides, adoptaba masivamente
la tesis según la cual el ser es lo "mismo". Para evitar este apuro conviene afinar el sentido del
ser más allá de su noción puramente formal, que confina con la absurdidad. Ricœur rechaza la
reafirmación parmenideana por los herederos de Hegel, como Sartre, que reducen la finitud
del ser a la pura negatividad. Ciertamente, en la finitud hay negatividad, pero más todavía una
positividad que da su fuerza a la negatividad. Una atención más aguda a la experiencia, o un
análisis reflexivo conforme a la manera de Nabert, permite encontrar esta positividad interior a
la finitud.
La experiencia finita es sólo negativa. Veamos cómo vivimos nuestro cuerpo. L'homme
faillible, de 1960, insistía en la "perspectiva finita" (37-42) del cuerpo. Soi-même comme un
autre retorna a este tema en su último estudio (369-380). Aquí seguiremos lo que del tema
decía Ricœur en 1956, en "Négativité et affirmation originaire".
Con frecuencia se piensa que la posición del cuerpo debilita nuestras percepciones y
nuestras posibilidades de expresión. Así experimentamos nuestra finitud. Sin embargo, y en la
misma medida, «por la expresión mi cuerpo expone hacia afuera lo interior; como signo para
otro, mi cuerpo me hace descifrable y ofrecido a la mutualidad de las conciencias». (... El)
ofrece a mi querer un paquete de poderes, de saber-hacer, amplificados por el aprendizaje y
por el hábito (...): estos poderes me hacen practicable el mundo» (103). La experiencia primera
del cuerpo no es, pues, sino negativa, delimitante. Es también positiva, como el ejercicio de
una apertura indefinida, ya espiritual. De hecho, la negación en la que expresamos nuestro
límite sigue la posición ejercida por la apertura indefinida de nuestro cuerpo. Ciertamente, yo
experimento el límite de mi punto de vista corporal, pero esta negación es secundaria. Yo
conozco mi límite porque puedo superarlo, porque ya lo superé. «Mi inserción en el mundo
jamás es tan total que yo no conserve el retroceso del significado del querer decir (18),
principio del decir. Este retroceso es el principio mismo de la reflexión sobre el punto de vista
como punto de vista» (105). Conozco mi potencia de trascendencia, mi capacidad para superar
mi límite, porque sé que conozco parcialmente lo que conozco y quiero (y puedo) conocerlo
mejor. Lo que conozco se presenta a mí como susceptible, lo sé, de ser más conocido. Por su
presencia para mí intencional e indefinida, me dicta el límite de mi punto de vista y la
exigencia de mi ensanchamiento. Ricœur llama «denegación» (107) a esta trascendencia
objetiva. Positividad que reinvindica su acabamiento (completud); esta trascendencia me niega
su hundimiento bajo mi punto de vista particular; su negación me concierne a mí, no a ella.
Una negación inmanente a la existencia

Así se comprende por qué, en el dominio de la acción no hay «querer que no rechace, que
no desapruebe; la reprobación y la rebelión son el surgimiento primero de la ética como
protesta» (108). Ningún compromiso llena verdaderamente el deseo que nos habita. «No hay
voluntad sin noluntad» (id.). Esta insuficiencia constituye nuestro existir cotidiano. L 'homme
faillible tiene admirables páginas a este propósito, por ejemplo su capítulo 4 sobre "La
fragilité affective". Sin embargo, la negación inmanente a la existencia puede ser entendida de
dos maneras: como una carencia o en la esperanza. Ricœur «espera estar en la verdad»
(Histoire et vérité, 70-72). La categoría del "otro", de aquel que no es el "mismo", es entonces
profundizada. Ella no indica la insuficiencia del "mismo", la carencia que le impone límites
que no hay que franquear. Más bien constituye este "mismo", en deseo, en afecto, en
movimiento intencional hacia lo que no es, hacia lo "otro" que le colma dejándose deseado y
esperado. «La negación de finitud nace, en efecto, de la conjunción entre una relación y un
afecto, es decir, entre la categoría de lo distinto, de lo otro, y ciertos afectos por los que la
finitud se sufre como una herida de amor. Ahora la ontología se vuelve atenta a las tensiones
afectivas de lo vivido, más acá de sus contradicciones formales. «Yo dejo de ser necesario,
puedo no haber sido, puedo dejar de ser. Soy la viviente no-necesidad de existir» (114). La
tensión del deseo de ser mide así la verdad filosófica, la verdad concreta.
Entonces, de la negación anterior nace una nueva afirmación, y una afirmación

necesaria. En "Négativité et affirmation originaire", Ricœur la propone a la manera de
Aristóteles, al rechazar el proceso in infinitum que suspende para siempre la afirmación de un
principio primero. "Todas las cosas, en efecto, o bien son un principio, o bien proceden de un
principio; pero el infinito no tiene principio, ya que, de lo contrario, tendría también término.
Por tanto, antes él es el principio de los demás seres y abarca y gobierna todas las cosas"
(Física III, 213b). La afirmación originaria sería, pues, semejante a la de un principio infinito.
Sin embargo, la afirmación aristotélica es demasiado formal, abstracta. La finitud no entra de
manera positiva en su construcción, sino como lo que de pronto se debe superar. La
inteligencia del infinito vale por sí misma y no en razón de la finitud del existir humano. Ella
no responde, pues, a la cuestión planteada por esta finitud. La afirmación necesaria sería
verdaderamente formal si el principio primero estuviera constituido en sí, pleno de su
suficiencia y opuesto por su noción a todo lo que él no es. Pero este no es el caso. Para escapar
al formalismo de Parménides, para captar el principio según su potencia de principio que da
principio a los principios, es preciso modificar su inteligencia y hablar de él en términos de
acto y no de ser (19). El acto, como movimiento siempre fecundo, no se deja fijar en nuestras
representaciones formales y siempre se desborda de sí en lo que es su "otro". Entonces Ricœur
arriesga una proposición que alimentará toda su empresa, realmente ontológica a pesar de sus
"denegaciones" (20): «El beneficio de una meditación sobre lo negativo no es hacer una
filosofía de la nada, sino llevar nuestra idea del ser más allá de una fenomenología de la cosa o
una metafísica de la esencia, hasta este acto de existir del que se puede decir indiferentemente
que es sin esencia o que toda su esencia es existir» (121). Todo acto humano, aunque frágil,
tiene el esplendor del acto originario.
La meditación de la diferencia
Al final de La métaphore vive y de Soi-même comme un autre encontraremos meditado
este acto de origen aristotélico. En estos libros Ricœur busca articular la inteligencia de ese
acto con la ayuda de los "grandes géneros del Sofista, sobre todo de la pareja de lo "mismo" y
de lo "otro". Ya en 1956, en "Négativité et affirmation originaire", la meditación sobre el acto
había estado ligada a la meditación sobre lo "otro" radical, otro. «La posición de la existencia
por la existencia, de la existencia de lo otro como condición de mi existencia plena y entera,
no me condena a una filosofía del acto de existir» (119). La ontología de Ricœur, uniendo el
acto a otro, desde hace mucho tiempo toma la figura de una ética primera [22].
Veamos ahora cómo Ricœur ha articulado progresivamente su ontología refiriéndose a
los "grandes géneros" del Sofista. Un texto de 1957 titulado "Renouveau de l'ontologie" y
publicado por la Enciclopédie francaise, 1. XIX, clasifica los proyectos ontológicos de este
siglo en tres rúbricas: el pensamiento del límite (para Jaspers, por ejemplo, lo conceptos-
límites surgidos de las experiencias nocturnas o de las cifras son borrados tan pronto como se
ponen); la visión intuitiva de lo trascendente (que, en Marcel, coincide con la interioridad
espiritual); y la construcción dialéctica de las determinaciones más altas del ser. Para precisar
esta última clase, Ricœur evoca los cinco "grandes géneros" del Sofista, y añade: «Este
discurso, si pudiera ser completo, ya no sería el discurso sobre el ser, sino que el ser sería este
discurso mismo, deviniendo a través de sus momentos puestos, superados y retenidos. Así
sería conjurado el peligro de lo inefable y arreglada la apuesta original de la filosofía de jamás
separar el ser del Logos, es decir, finalmente del discurso» (19.18-2). En este artículo se notará
que los mismos autores se encuentran a veces bajo diversas rúbricas, de suerte que la
clasificación propuesta no puede ser aceptada de manera rígida; ella más bien indica
orientaciones del pensamiento, que se podría articular en la tercera clase entendiéndolas al
ritmo de los "grandes géneros", como si desplegaran el movimiento del ser y lo expresaran en
acción. Ricœur parece amoldarse aquí a la mentalidad de la lógica hegeliana, próxima a la
primera forma de la filosofía reflexiva que Nabert denunciaba en el mismo volumen de la
Encyclopédie francaise. Sin embargo la evita al estar de acuerdo, pero sin explicarse mucho,
entonces, con la Logique de la philosophie de Eric Weil y sus "actitudes".
Algunos años más tarde, en 1972, Ricœur publica el artículo "Ontologie" de la
Encyclopaedia universalis, 1. XII. Entre este artículo y el precedente, por tanto durante 15
años, nuestro autor ha publicado cuatro obras: los dos volúmenes de Finitude et culpabilité, es
decir L'homme faillible y La symbolique du mal (1960), después Freud. De l'interprétation
(1965) y Le conflit des interprétations (1969). En 1975 vendrá La métaphore vive. En este
artículo de 1972 nuestro autor recoge los frutos de su meditación de fenomenología
hermenéutica y abre una investigación sobre el lenguaje. El artículo la anticipa más bien que
concluirla, y afronta la cuestión del lenguaje que él considera como un punto de partida para la
elaboración de una ontología en términos de "referencia a". Esta problemática de la referencia
hace eco a los análisis anglosajones. En ellos, la investigación ontológica mira a determinar
cómo, entre nuestras "referencias", distinguir las que "son" de las que no "son". Para subrayar
la importancia de esta forma nominalista de ontología, reportemos la reflexión de Ricœur
sobre la "paradoja de lo teórico": «Si las entidades construidas (por la ciencia) tienen alguna
referencia en la realidad, esto no es en la medida en que se reducen o se unen a observables,
los cuales, solos, alcanzarían la realidad; es precisamente en cuanto entidades construidas
como ellas pretenden explicar la realidad. De donde la paradoja: lo que parece más alejado de
la experiencia es, en último análisis, lo más real» (97). Tal problemática, se ve, no puede ser
reducida a un trivial positivismo. El sentido del ser está ahí puesto en cuestión.
El artículo está dividido en cuatro capítulos (Métaphysique et ontologie, Science et
ontologie, Langage et ontologie, Phénoménologie et ontologie) que precisan y ensanchan
progresivamente la cuestión de la referencia más allá de la empiria sensible. El artículo
concluye ("Audelá de l'ontologie") evocando diversos autores franceses como Emmanuel
Lévinas y Michel Henry, y sobre todo Derrida, al que comenta así: «Es necesario poner en
cuestión la paridad entre ser, logos y voz, y hay que poner la Diferencia más allá del Ser y de
lo Mismo. (...) El pensamiento, que quiere pensar más allá de la ontología, se encuentra así
llevado a los diálogos en los que Platón se había hecho crítica de Platón y de la ontología"
(101), es decir, al Sofista. Las ontologías contemporáneas, que meditan sobre la "diferencia",
remiten así a Platón y participan en las cuestiones de la filosofía analítica sobre el realismo de
la referencia cognitiva o del "ser" exigida por el conocimiento.
La metáfora
En La métaphore vive, cuando trata ahí de los problemas semánticos o de la referencia
de nuestras palabras, se encuentra, aunque de una manera ocasional, la misma evocación del
Sofista. Según el Sofista, la comunicación entre los géneros está fundada en la distinción entre
los géneros, que de ninguna manera convienen entre sí y los que parcialmente convienen entre
sí. Esta tesis, dice Ricœur, hace pensar en la ley semántica según la cual «en toda frase
predicativa, el predicado (debe ser) pertinente en relación al sujeto» (194). La articulación de
los géneros del Sofista remite, pues, a la estructura sintética de toda proposición. Otra mención
del Sofista viene en una cita de Benvéniste, según él «las magníficas imágenes del poema de
Parménides como la dialéctica del Sofista» (328) ofrecen la posibilidad de meditar sobre el ser
haciéndolo inteligible. En suma, los "grandes géneros" permiten articular de manera racional
la "referencia" metafísica última, el ser. Ellos presentan de alguna manera un "modelo" para la
investigación. Y pueden ser comprendidos a la luz de la estructura de nuestras proposiciones
sensatas.
La métaphore vive abre un espacio racional que va más allá de la intención inmediata o
literal de nuestras palabras, más allá de la referencia empírica que nuestras culturas actuales
imaginan la única "real". «Así como el enunciado metafórico (...) adquiere su sentido como
metafórico sobre las ruinas del sentido literal –dice Ricœur– logra su referencia sobre las
ruinas de lo que se puede llamar, por simetría, su referencia literal» (MV 279). Así la reflexión
sobre la metáfora permite reconocer en el lenguaje una apertura que ensancha los puntos de
vista unívocos de las ciencias y que dan a la literatura su potencia creadora. En efecto, la
operación metafórica consiste en unir la destrucción de la evidencia inmediata y la
construcción de un sentido nuevo. «Toda la estrategia del discurso poético (...) se dirige a
obtener la abolición de la referencia por la auto-destrucción del sentido de los enunciados
metafóricos, auto-destrucción hecha manifiesta por una interpretación literal imposible. Pero
no está ahí sino la (...) contrapartida negativa de una estrategia positiva; la auto-destrucción
del sentido, bajo el golpe de la impertinencia semántica, es solamente el reverso de una
innovación de sentido al nivel del enunciado entero» (MV 289).
La realidad no es más que el resultado de una observación factual, ni siquiera en
ciencias. Ya hemos encontrado la "paradoja de lo teórico" en el artículo "Ontologie" de 1972.
Lo que el hombre de ciencia crea metódicamente tiene más fecundidad real que nuestras
observaciones aparentemente triviales, ingenuas e incompetentes de las cosas toscas. La tesis
de Ricœur sobre la metáfora va en la misma dirección: la estructura de la metáfora recuerda la
forma creadora del modelo científico. En efecto, la metáfora funciona como el modelo,
interiormente en conjuntos más vastos que las frases sueltas, en una sucesión de proposiciones
por recorrer más bien que en un sistema racional estático. Mantiene cierta creación análoga a
la de la ciencia, sin llegar a ser ella misma una realidad subsistente. Como el modelo, la
metáfora tiene una función heurística. Un dinamismo la habita. Por ejemplo, para comprender
correctamente la afirmación: «Dios es mi roca» es preciso deshacemos de la significación

química indicada por la palabra "roca", y al mismo tiempo retener algún otro aspecto de esta
misma "roca", por ejemplo su solidez física, su estabilidad. La referencia metafórica se
presenta en favor de su doble referencia, negativa y positiva, que indica el "ser-como" del
sujeto que "es" y "no es" su atributo (Dios es y no es roca). Este "ser-como" es inasimilable a
las sustancias que "son" simplemente. Lo entendemos dinámicamente. El pensamiento
siempre encuentra en él más de lo que jamás pudo pensar.
La analogía de proporcionalidad
El último capítulo de La métaphore vive se orienta hacia la ontología. La metáfora da
acceso a la realidad nueva diciendo lo "mismo" en lo "otro" o lo "otro" en lo "mismo". ¿Es
posible continuar especulativamente este esfuerzo y articularlo según la necesidad filosófica?
Esto será obra de los "grandes géneros" del Sofista. La doctrina de la analogía favorece esta
articulación. Los análisis de Ricœur son aquí ricos y finos. No explicaremos sino lo esencial.
La metáfora, hemos dicho, une un "es" y un "no es" en un "es como". La teoría clásica de la
analogía de proporción, que refiere los múltiples ad unum, despliega la identidad implicada
por el "es" del "es como" metafórico (Dios = verdaderamente mi roca); ella ofrece una defi-
nición reductora del sujeto metafórico (Dios = como no importa qué roca). Por el contrario, el
aspecto "no es" del "es como" metafórico es asumido por la teoría, clásica también, de la
analogía de proporcionalidad; esta teoría establece una igualdad no entre dos términos
referidos ad unum, sino entre dos relaciones, entre dos movimientos, de modo que la igualdad
sea dinámica, inventiva; con la ayuda de una relación entre dos términos y a partir de un
tercero, yo puedo inventar un cuarto (N/B = C/D: si tengo la relación NB y el término C,
puedo encontrar el término D; en la misma "medida" en que una roca es sólida, Dios es sólido
pero sin serlo a la "manera" de una roca). Si pues la proporción reduce lo múltiple a lo unum,
la proporcionalidad deja lugar para la diversidad, sin por ello perder una norma común, la de
la medida de un movimiento, de un acto.
Lo que hemos dicho de las dos formas de la analogía, de la proporción y de la
proporcionalidad, vale igualmente, en un segundo grado, de la relación del discurso filosófico
con la metáfora. Si la investigación de univocidad determina toda la investigación filosófica,
ésta hace de la metáfora una de sus modalidades y una gnosis que no respeta su especificidad
deteniendo el movimiento (cfr. Conflit, 295). Al contrario, la preeminencia de la proporciona-
lidad sobre la proporción permite preservar la originalidad de la metáfora, distinguir el
discurso poético y la filosofía, el discurso de la representación y el del acto. Evitando la
univocidad de una teoría falsamente filosófica, la proporcionalidad propone, en cambio, una
práctica filosófica, un acto de pensamiento. Ciertamente, la metáfora es también una práctica,
una creación de sentido, pero que no tiene eficacia sino por la letra que, destruida, queda una
referencia indispensable. El "no es" constituye la metáfora por el "es" con el que se aviene. La
práctica metafórica se apoya en el suelo de las representaciones comunes. Al contrario, la
práctica filosófica asume el movimiento de trascendencia que pasa, desde la metáfora,
del "es" al "no es". «Lo que el recurso poético trae al lenguaje es un mundo pre-objetivo en el
que nos encontramos ya desde el nacimiento, pero también en el que proyectamos nuestras
más propias posibilidades. Por tanto, es preciso trastornar el reino del objeto para dejar ser y
dejar decirse nuestra pertenencia primordial a un mundo que habitamos, es decir que,
simultáneamente, nos precede y recibe la impronta de nuestras obras» (La métaphore, 387). La
filosofía recibe la misión de pensar este mundo, no representándolo de manera poética, sino
reflejándolo como la morada de nuestro acto, de nuestros dinamismos [23].
La articulación de la metáfora y del concepto

Pero ¿cómo reflejar filosóficamente nuestro acto sino podemos enunciar lo inefable o el
horizonte que trasciende toda representación? ¿Cómo articular la metáfora y el concepto?
Según Ricœur, hay, en el origen del proceso metaforizante, «lo que yo llamaría, por mi parte,
la vehemencia ontológica de una intención semántica, movida por un campo desconocido del
que lleva el presentimiento. Esta vehemencia ontológica que es la que desata la significación
de su primer anclaje, la libera como forma de un movimiento y la traspone en un campo
nuevo, que puede informar de su propia virtud figurativa. Pero esta vehemencia ontológica no
dispone, para decirse, sino de indicaciones de sentido que no son determinaciones de sentido»
(La métaphore, 379). La práctica de la metáfora está animada interiormente por lo que ella no
puede medir. Por lo tanto, el lenguaje, que no habla para no decir nada, no siempre dice todo
lo que le permite decir lo que dice. La metáfora se presenta como una práctica particular
donde el lenguaje en general manifiesta su intención más esencial; pero es necesario todavía
pensar y decir esta intención.
Esto, la metáfora no lo puede. Se le escapa la reflexión en acto, la proporcionalidad. Por
el contrario, el lenguaje «tiene la capacidad de ponerse a distancia y de considerarse (...) como
referido al conjunto de lo que es» (La métaphore, 385). «Por este saber reflexivo, (él) se sabe
en el ser. Vuelca su relación a su referente de modo que se percibe a sí mismo como venido al
discurso del ser que lleva consigo» (La métaphore, 185). Así toma forma el concepto
filosófico y pone, reflexivamente, en la luz la estructura de la intencionalidad relativa al
lenguaje ejercida en la creación metafórica. La ontología, o la teoría general de la "referencia
a", aclara la estructura de la metáfora a partir de su movimiento interior, de lo que le da origen.
Ella muestra que la intención de la metáfora ejerce, sin agotarla, la intención del verbo "ser".
Expone un sentido dialéctico de este verbo, porque "ser como" significa "ser" y "no ser" (La
métaphore, 388). Puede hacerla porque el ser es fundamentalmente un acto, una tensión
inmanente. El discurso especulativo empieza aquí, en el corazón del lenguaje que
poéticamente ejerce un acto.
El discurso especulativo no es el de un estado, sino el de un acto que infringe el sentido
literal. A este propósito la tradición es rica. Según la Retórica de Aristóteles, «poner las cosas
ante los ojos» viene a significarlas en acto (cfr. La métaphore, 389). En este mismo sentido se
podría evocar el Ereignis de Heidegger, autor del que Ricœur critica, sin embargo, las últimas
obras, su inarticulación racional y su falta de expresión. En este momento La métaphore vive
termina bruscamente, como si el pensamiento del acto debiera ser profundizado más tarde,
«más acá de las distinciones entre acto, acción, fabricación, movimiento» (La métaphore,
392).
La dialéctica de lo Mismo y de lo Otro

Temps et récit, que fue concebido al mismo tiempo que La métaphore vive (cfr. Temps
et récit, I, 11) y que, por lo mismo, prolonga sus cuestiones, nuevamente menciona el Sofista,
pero de modo central y no ocasional, cuando, en su tercer volumen, se dedica al problema de
"la realidad del pasado histórico", es decir, del carácter decible de una realidad no disponible a
las ciencias de observación. Esta realidad forma una "huella" histórica, que articula la
dialéctica de lo "mismo" (el pasado "es" su huella), de lo "otro" (la huella "no es" el pasado) y
de lo "análogo" (cfr. Temps et récit, 111, 205). Notemos que en el Sofista, lo "análogo" no
aparece entre los cinco "grandes géneros". Sin embargo, nuestro autor no juzga útil explicar
este añadido literal. Acepta la obra de Platón como una fuente de inspiración y no como una
norma de interpretación. Por otra parte, La métaphore vive había ya tratado de la analogía.
Temps et récit recibe su pensamiento precisando que el género de lo Análogo, «que es una
semejanza entre relaciones más bien que entre términos simples» (id., 219), conviene mejor
que el de lo "Semejante" para «conjugar» lo "Mismo" y lo "Otro". Si lo Semejante identifica
términos, lo Análogo une relaciones en la diferencia. Si asumimos el proyecto filosófico más
auténtico, está estructurado por la proporcionalidad más bien que por la proporción. Así la
analogía desemboca en la posición de la "identidad narrativa" (id., 355-358), que deja de lado
la identidad sustancial de un "yo" natural totalmente constituido en sí. Siguiendo a Hannah
Arendt, Ricœur observa que «responder a la cuestión "¿quién?" ... es contar la historia de una
vida» (id., 355). La subjetividad es una historia en devenir más bien que una naturaleza fija.
En fin, en un artículo reciente, "De la métaphysique a la morale", publicado en la Revue
de Métaphysique et de Morale, 98 (1993), 455-477, Ricœur propone leer Soi-même comme un
autre con la ayuda de la pareja "mismo otro" a la que él lleva el ser, el reposo y el movimiento,
recorriendo así el conjunto de los "grandes géneros" del Sofista. Ahora bien un llamado al
Sofista ya se halla en esta obra, en el umbral de su estudio final "Vers quelle ontologie?" (Soi-
même, 346). Se puede, pues, pensar que Ricœur actualmente elabora una ontología de
inspiración platónica nutrida por el acto de Aristóteles, coronando así La métaphore vive y
Temps et récit. En estas obras la ontología tomaba una forma dinámica. Ahora, la intención ya
es claramente ética: «El conjunto de estos estudios –dice Ricœur– tiene por unidad temática el
actuar humano, y (...) la noción de acción (adquiere aquí)... una extensión y una concreción sin
cesar crecientes» (Soi-même, 31). Sin embargo, no propondrá una ontología fundada en lo
unum. La filosofía, respetuosa de la realidad, renuncia a lo unívoco. El acto-uno no constituye
su horizonte. La analogía y la multiplicidad de los discursos y de sus rodeos pertenecen al acto
y a la acción humana.
«La dialéctica de lo mismo y de lo otro, reajustada a la medida de nuestra hermenéutica
del sí-mismo y de su otro, impedirá a una ontología del acto y de la potencia encerrarse en la
tautología (Soi-même, 32). Si prohíbe la tautología unívoca, sin embargo, la dialéctica de lo
mismo y de lo otro no lleva a lo equívoco. Es lo que desarrollará la tercera parte de nuestra
reflexión.
3. LA ACCIÓN
La "vehemencia" ontológica
Las dimensiones reflexiva y ontológica de la filosofía se entrecruzan, en Ricœur, en la
meditación sobre la acción (20). La reflexión no es "total" (21) porque el espíritu no es

inmediatamente presente a sí mismo, sino mediatamente, a través de sus compromisos y de sus
expresiones que lo hacen ser. Para ser, el espíritu se compromete en sus obras. La reflexión no
considera un cumplimiento final del espíritu, ilusoriamente idéntico a sí mismo, pero ella se
"apropia" su acto efectivo, su movimiento incesante, su éxtasis frágil y continuo. El espíritu
accede a sí perdiéndose en lo que no es, en lo otro. La reflexión se apropia este movimiento de
éxtasis, de salida de sí. De esta manera Ricœur elabora una ontología que se superpone a la
dialéctica platónica de lo "mismo" y del "otro" y de la metafísica aristotélica del acto.
Entiende el acto gracias a la relación de lo mismo al otro.
En 1952, en su artículo "Méthode et taches de la phénoménologie de la volonté", nuestro
autor había distinguido tres modalidades de análisis: ante todo, descriptivo, después
trascendental y, por fin, una tercera que lleva «al umbral de la ontología» (A l'école, 79). La
explicación de esta tercera modalidad recordaba la "reflexión segunda" de Gabriel Marcel, que
va «de una fenomenología trascendental a una fenomenología propiamente ontológica» (id.,
80). Este tránsito se efectúa «develando un no ser específico de la voluntad, una deficiencia
ontológica propia de la voluntad; la experiencia privilegiada de este no-ser, a pesar de su
aspecto negativo, es ya de dimensión ontológica; es, si se puede decir, la prueba negativa del
ser, la ontología en vacío del ser perdido» (id., 80). En 1952, pues, la ontología
fenomenológica atravesaba ya una negación y una diferencia. Sin embargo, la negación,
interior a la diferencia, no puede ser radical. La prueba negativa del ser no borra la posibilidad
de entenderlo en nuestra experiencia, de apropiárnoslo de una manera original. Si fuera
absoluta, la negación se abismaría en sí misma. Nosotros le vemos un sentido porque
reconocemos que en ella surge una vitalidad. En ella ejercemos la memoria de lo que la hace
posible, una "vehemencia ontológica". Por eso, se debe decir, la negación ontológica (la
confesión del no-ser de la voluntad) protesta contra nuestros límites más bien que negar el ser.
La conciencia de las deficiencias inmanentes a nuestra voluntad no lleva a una negación del
ser, sino a un rechazo de reducirlo a nuestros límites y a nuestras torpezas.
La reflexión segunda
El comentario de Marcel, de 1947, aclara este sentido original de la negación y permite
apreciar con exactitud la "diferencia" del "mismo" y del "otro". Esta diferencia es interior al
acto humano. La "reflexión segunda", en Marcel, no sigue a la "reflexión primera" como una
abstracción escolástica sigue a otra por ser más abstracta. La reflexión segunda no redobla a la
reflexión primera. Más bien ella viene detrás para revelar el acontecimiento ontológico que la
ha hecho posible. Según Marcel, la reflexión primera busca en el sujeto impersonal las
condiciones a priori de validez del conocimiento» (Marcel et Jaspers, 80). La Crítica de la
razón pura surge de esta reflexión primera. El entendimiento trabaja allí para dividir y clasi-
ficar sus propias categorías y las ideas de la razón, pero abstrayendo de la condición carnal y
concreta del pensamiento. Ciertamente esta abstracción por el entendimiento hace posible la
posesión de los objetos y su gestión: hace de ellos "haberes" disponibles. Pero la filosofía, al
contrario de la ciencia que aprovecha esta abstracción, busca más bien cómo ha sido posible,
de qué suelo proviene, de dónde recibe su potencia real, aunque derivada. La reflexión
segunda no supera la reflexión primera, sino que la penetra para descubrir en ella las
condiciones espirituales. «Se pregunta en qué condiciones han sido posibles el exilio y el
dominio del sujeto despersonalizado (de la reflexión primera...). La reflexión segunda (es) una
recuperación de lo concreto (...), una restauración en la participación, una reconstrucción del
"Yo" integral en sus nexos concretos» (id., 81).
La reflexión segunda no supera a la reflexión primera, determinante, que es la más
natural de nuestros pensamientos llamados ante el misterio del ser. Ella se informa más bien
de su posibilidad. La capta como una resistencia al misterio del ser a la que, a su vez, resiste
para acceder al plan de lo originario. Entonces se perfila el espacio de un discurso acogedor y
ontológico, y ya no prospectivo y entregado a las formas del espíritu científico. «El sujeto que
antes se aparecía como dominador de sus propias afirmaciones, ahora se aparece aguijoneado
por lo real, dado a sí mismo por el ser en el que participa. La reflexión segunda es esta especie
de desbordamiento por el interior, donde el sujeto afirmante se reconoce invadido por su
propia afirmación» (id., 81). Al término de este esfuerzo reflexivo obtenemos una «intuición
ciega» (22) reconociendo «que este proceso regresivo es interior a cierta afirmación que yo
soy más bien que proferirla, (...) una afirmación (...) de la que yo sería la sede más bien que
ser su sujeto» (23). Así la cuestión ontológica aparece como un llamado que se me dirige
personalmente». «El alma de la cuestión misma es la presencia absoluta como respuesta. Ya no
es una respuesta que viene de mí, sino que ha hecho presa de mí y me hace ser como cuestio-
namiento (...). Es un juicio que yo ya no puedo juzgar»(Marcel et Jaspers, 363). La reflexión
segunda termina así más bien más acá que más allá de la razón y de la crítica. Ahora bien, en
tanto que «esta intuición (ciega) no se refleja y no puede reflejarse directamente» (24), el
análisis de lo vivido y de su interioridad abre ahí un acceso, sobre todo el análisis de las
actitudes éticas como la fidelidad.
La "intuición ciega" no capta al ser como esto o como aquello, a la manera de una
representación o de un objeto determinado por la ciencia. Sin embargo, su ceguera o su
negación, que pertenecen a las potencias del entendimiento ¿no condena la reflexión a la
indeterminación? Ricœur reprocha a Marcel tener una «concepción demasiado estrecha de la
inteligencia» (Marcel et Jaspers, 369) que impone una ontología apofántica o silenciosa. El
pensamiento de Nabert le ayudará a superar este límite.
Decir que el ser no es esto ni aquello, acumular negaciones a propósito de él, no es
poner una simple negación, sino una negación doble pues "esto" o "aquello" son ya una
determinación o una negación. Negar las negaciones que determinan lo existente en favor de
la ciencia abstracta, es negar las negaciones del entendimiento y resistir a sus resistencias. La
afirmación ontológica, o la negación redoblada, es considerada por Marcel en su obra teatral:
la exposición dramática de la resistencia redoblada de la idea de lo originario. Pero Ricœur
exige más. En la cultura actual, el análisis riguroso no puede ser abandonado por los filósofos,
que, al contrario, están invitados a vigilar sus criterios de credibilidad, las condiciones
racionales de sus afirmaciones.
Las aproximaciones de la afirmación originaria

Un texto de 1954, "Le socius et le prochain", prepara la inteligencia de la afirmación
originaria que desemboca en la dialéctica del "otro", a la vez "el mismo" que yo y "diferente"
de mí. Por "prójimo", entendemos alguien que nos es próximo, cuyo contacto directo vivimos
en primera persona. Por "socio" (socius) entendemos más bien al que es despersonalizado por
la sociología o «al que yo alcanzo a través de su relación social» (Histoire et vérité, 218) y las
«relaciones largas» (id., 222). La ética frecuentemente ha experimentado una contradicción
entre estos dos aspectos del "otro"; por una parte, entre las relaciones cortas e inmediatas del
prójimo muy diferente de mí, y, por otra parte, entre las relaciones largas y mediatas que unen
a los "socios" (socii). Sin embargo, la realidad del "otro" une estas dos significaciones: yo "te"
conozco gracias a tu presencia inmediata, y al mismo tiempo conozco a todos los "otros" que,
sin rostro, forman parte de la misma colectividad que tú y yo. Las ideologías modernas con
frecuencia favorecen uno de estos aspectos descartando el otro, por ejemplo, la caridad
inmediata y las alegrías de los encuentros cálidos contra la justicia mediata y las estructuras
complejas de sus instituciones. En 1954, para Ricœur, la solución a este dilema reside en su
equilibrio. La encarnación histórica del "prójimo" hace de él un "socio", pero la atención al
"socius" proviene de que, en derecho y en esperanza, él es mi prójimo. «La historia –y su
dialéctica del prójimo y del socius– es la que mantiene la energía de la caridad; pero
finalmente la caridad es la que gobierna la relación al socius y la relación al prójimo, dándoles
una intención común» (Histoire et vérité, 229). En estas tesis vemos emerger un "sí" (soi).
Entre "yo" y "tú", hay un neutro, el "sí" (soi) de la justicia sin la que yo no podría amarte
verdaderamente, a ti, persona encarnada, libertad comprometida en nuestra historia.
En estos últimos años la meditación de Ricœur con frecuencia se ha detenido en la

justicia. El artículo de 1954, que acabamos de mencionar, señala la antigüedad de esta
preocupación. La meditación ontológica no le es extraña. Ella se fija en las formas mediadoras
de nuestras vidas, y la justicia en ellas es la principal, como lo demuestra Soi-même comme un
autre al hablar de las instituciones justas (cfr Soi-même, 227-236). A pesar de ello no
profundizaremos aquí el tema de la justicia. Más bien describiremos las estructuras formales
de la alteridad y de la mediación, por tanto, de la ontología propiamente dicha, como aparecen
en torno a los años 90s y que condicionan el sentido profundo de la justicia.
La estructura formal de la ontología

Estas estructuras se originan en una experiencia reflexiva que no alcanza ni las
afirmaciones cartesianas (la certeza de un cogito presente a sí mismo) ni las negaciones
nietzscheanas (la sospecha de que lo verdadero sea una mentira). Esta experiencia reflexiva,
cercana de la que, en Marcel, va de la reflexión primera a la reflexión segunda, reconoce la
subjetividad comprometida en su exposición. En éxtasis, el espíritu ejerce su ser. El retorno
completo del espíritu sobre sí mismo es quimérico. La verdad de la vida espiritual no se
encuentra en el goce que el espíritu tiene de su soledad. La reflexión no suspende el empeño
del espíritu sino que se lo apropia y sella su exigencia ontológica. Todo retorno del espíritu se
realiza interiormente en sus rodeos, en sus mediaciones cuyas formas no dependen de él, pero
fuera de las cuales no se realiza. La reflexión recuerda el sentido y el valor ontológico de estas
mediaciones.
La fórmula "vehemencia ontológica" significa esta estructura fundamental de la
reflexión. Indica la estructura extática, y por ello posicional, del espíritu. En un artículo de
1953, "Vraie et fausse angoisse", Ricœur describe así esta vehemencia: la expresión
"afirmación ontológica" «me parece muy propia para designar esta vehemencia de existencia
que la angustia pone en cuestión y persigue de nivel en nivel en una lucha incierta» (Histoire
et vérité, 245). El análisis de la angustia hace ver una lucha entre una posición de existencia y
una negación que mina esta posición. Al fin de su artículo, Ricœur advierte que «A diferencia
de un saber absoluto, la afirmación originaria, secretamente armada de esperanza, no opera
ninguna Aufhebung tranquilizante; no "supera" sino "afronta"; no "reconcilia" sino "consuela";
es porque la angustia la acompañará hasta el último día» (id., 267), sin jamás poder destruirla.
En la perspectiva existencial, la dialéctica de la afirmación y de la negación no es binaria,
como si una excluyera a la otra. La afirmación y la negación se dan juntamente, se remiten la
una a la otra. Entendemos por "vehemencia ontológica" la afirmación del deseo de ser que
vivimos en nuestras propias negaciones, según la esperanza.
Se podrían citar aquí numerosos textos de Ricœur, por ejemplo sobre el "testimonio", o
también sobre la "aparición". En la conclusión de Soi-même comme un autre, donde enlaza
con algunas páginas de su "Prefacio" a manera de una inclusión, nuestro autor habla
largamente del "testimonio". Por "testimonio" él entiende la especie de saber que el espíritu
tiene de sí en sus múltiples empeños extáticos, y que él opone «a la certeza que reivindica el
cogito» (Soi-même, 33) en el origen de las ciencias que, a fuerza de verificaciones, se
pretenden «saber último y autofundante» (id., 33). Debemos salir de la lógica binaria de la
univocidad, supuesta científica y por la que lo verdadero elimina totalmente lo falso. En
efecto, la lógica de la certeza supone la determinabilidad de lo verdadero y de lo falso, en
tanto que la existencia humana está atravesada por ambigüedades insuperables. En cuestiones
humanas, lo falso no amenaza a la verdad, sino que aparece en el camino que nos lleva a ella.
La lógica binaria pertenece al mundo mental que "piensa que", según la expresión forjada por
Gabriel Marcel para indicar la mentalidad de las ciencias, mientras que la actitud justa del
espíritu, en cuanto al misterio antropológico y ontológico, está caracterizado por un "pensar
en" (cf. Marcel et Jaspers, 356). "Pensando en" yo me hago libre y disponible para aquello en
lo que pienso; le doy mi fe (25). Comparada con la ciencia que "piensa que" y con la certeza
auto-fundada, la testificación que "piensa en" ciertamente carece de garantía (cfr. Soi-même,
34); la sospecha la amenaza siempre. Pero no carece de fuerza.
Abandonando la lógica binaria, Ricœur abandona también la pretensión de afirmar un
fundamento absoluto y científico de la existencia. La cuestión ontológica ya no es la de un
fundamento primero y universal. El "yo" consciente de sí, presente a sí, pero arraigado ante sí,
se borra detrás del no-saber de lo que lo constituye en lo más íntimo de sí mismo, un no-saber
sin certezas y sin determinaciones fijas. El pensamiento de 1952 «Yo espero estar en la
verdad» (Histoire et vérité, 70,72), anima la reflexión de nuestro autor y le permite abrirse a la
verdad sin jamás detener su movimiento en una de sus proposiciones parciales. Esta esperanza
está unida a un renunciamiento a la posesión inmediata de la verdad.
La testificación de sí, o la vehemencia ontológica, ejerce la posición de sí en el éxtasis
alterante donde se niega toda auto-posición. Esta negación se entiende como una pasividad
inmanente al acto. Por otra parte, nuestro autor define la testificación como «la seguridad de
ser sí mismo actuante y sufriente» (Soi-même, 35). Ahora vamos a articular la acción y la
pasión, poniéndonos en el plan fundamental donde se sitúan las conclusiones de La métaphore
vive y de Soi-même comme un autre.
La acción y la pasión
Hemos visto a Ricœur aceptar a Aristóteles en "Négativité et affirmation originaire"
(1956), un texto casi contemporáneo de un curso en Estrasburgo (1953-1954) sobre "Être,
essence et substance chez Platon et Aristote". El pensamiento del ser se presentaba allí de una
manera muy formal. El último estudio de La métaphore vive, de 1975, termina igualmente
remitiendo a Aristóteles, pero despertando una reflexión más atenta a los contornos reales de
la existencia, orientando «más acá de las distinciones entre acto, acción, fabricación,
movimiento» (Le métaphore, 392).
En efecto, el acto, en Aristóteles, puede ser entendido de dos maneras diferentes, según
los dos tipos de analogía de los que ya hablamos. Ante todo, el acto se entiende como la
primera de las categorías del libro de las Categorías, el sujeto individual "en" el que se
realizan los predicados atribuibles a la sustancia. En este contexto, el acto sustancial se
encuentra en relación unívoca con las otras categorías, según el modelo de la referencia ad
unum o de la analogía de proporción. Ricœur llama a esta primera analogía la "pequeña
polisemia", a la que opone la "polisemia grande" de la proporcionalidad. La "grande
polisemia" no considera la esencia racional de las sustancias primeras, sino su acto real. Ella
une el acto y la potencia. Para evitar todo idealismo en nuestra inteligencia del acto, es preciso
prohibirse identificarlo con la sustancia primera o lógica.
Además, debemos distinguir dos potencias: una que formalmente carece de acto, lo
opuesto formal del acto donde termina el movimiento; la otra, que realmente da al acto su
energía, su fuerza productiva. La gran polisemia concierne propiamente a esta última
articulación, el acto potente del que la acción humana es el modelo más evidente. Sin
embargo, Aristóteles apenas une el acto metafísico y la acción humana; lo hace una sola vez y
en un texto poco seguro (cf. Soi-même, 356-357). Pero, para Ricœur, esto basta como
sugerencia. El Estagirita ve el actuar humano en el centro de los campos cubiertos por el par
del acto y de la potencia. Así elabora un modelo antropológico del acto metafísico. Sin
embargo, observa Ricœur, la duda de Aristóteles no carece de razón (26). La metafísica no se
contenta con modelos antropológicos, porque tal reducción vacía su doctrina del acto de todo
interés universal. Aristóteles, pues, sitúa la acción humana entre otros campos de experiencia,
por ejemplo cosmológica, y su estructura, aunque iluminante para todo acto, recibe de ahí un
excedente de sentido. «En la medida en la que la energeia-dynamis riega otros campos
diferentes al actuar humano, (...) se manifiesta su fecundidad» (id., 357). Entonces se
interpreta el «acto potente» gracias a la analogía de proporcionalidad. Todos los actos, aunque
de la misma estructura, no gozan todos de la misma potencia; ellos no son, pues,
ontológicamente los "mismos". El acto del hombre está entre otros. La analogía de propor-
cionalidad pone una igualdad fundamental, pero de movimiento y no de pensamiento o de
sustancia, la de la relación variada de la potencia al acto. Por consiguiente, se puede decir y se
debe pensar, la energeia-dynamis señala hacia un fondo de ser, a la vez potente y efectivo,
sobre el que se destaca el actuar humano» (id., 357) como un caso singular en cuanto a su
potencia real.
La distinción entre la sustancia y el acto según la proporción y la proporcionalidad
descubre otra distinción, hecha famosa por Soi-même comme un autre, entre ipse e idem. «La
identidad, en el sentido de idem, despliega ella misma una jerarquía de significaciones (...)
cuya permanencia en el tiempo constituye el grado más elevado, al que se opone lo diferente,
en el sentido de cambiante, de variable. Nuestra tesis constante (es) que la identidad en sentido
de ipse no implica ninguna aseveración concerniente a un pretendido núcleo no cambiante de
la personalidad» (id., 12-13). Fácilmente se reconoce la sustancia formal, la primera de las
categorías, el unum de la proporción, en idem, y el ente real o existencial en ipse. Ricœur
indica por esto una conveniencia entre la ipseidad y la ontología de proporcionalidad (cfr.
Métaphore… 382). Este pensamiento, heredero del anti-conceptualismo de Bergson y atento a
las reflexiones anglosajonas sobre la acción, ahora se va a concentrar en la constitución activa
del ipse y hacer emerger una ontología del "acto potente" más bien que de la sustancia
terminada.
Una ontología del acto "potente y efectivo"

El ipse se atestigua a sí mismo reflexivamente, no en una identidad sustancial siempre
huidiza, sino en su acto efectivo, en la fecundidad de su ser. El origen de este acto, nadie lo
puede abstraer considerándolo como una sustancia categorial. Es única, renovada más que
repetida en cada acción. El ipse, que testifica su ser en éxtasis activo, no diluye sus múltiples
acciones, bajo un género común. Toma la responsabilidad singularmente de cada una de entre
ellas. La identidad del acto no se presenta de otro modo sino en el presente de su surgimiento
actual. Y sin embargo, "yo" jamás llego a aceptar "me" así porque mi abundancia fontal me
desborda siempre, más adelante que yo mismo. "Yo" soy más que mi acción particular. Pero en
este caso ¿puedo tomar la responsabilidad de mí mismo, atestiguar de mi ser? Para ello tengo
necesidad de una mediación nueva y fundante, diferente al mundo en el que me expreso,
diferente también a mi acto subjetivo. Esta mediación es "sí" –"soi"–. Más profunda que la
mediación del mundo en el que me expreso hay una mediación originaria que me da acceder a
mi auto-conciencia, porque este "fondo" de ser me precede, me bendice, me hace ser. Este "sí"
–"soi"– me da captarme como "yo" en el flujo de mi existir, que yo no poseo y que jamás se
fija en mi presente, pero fuera del cual "yo" no sería nada.
La reflexión sobre la certificación de sí, distinguiendo el ipse y el idem, se apropia así
las intuiciones de la ontología griega sobre la phusis, sobre el devenir generoso del ser. Ella
alcanza igualmente a Spinoza. La idea es constante: el acto es acción, movimiento, don de sí,
pero no importa cómo. Nuestro autor llama a este acto un «fondo de ser a la vez potente y
efectivo» (Soi-même, 357). Spinoza lo llamaba conatus, esfuerzo de ser, que va en
consonancia con el "deseo de ser" meditado por Nabert. En respuesta a las intervenciones de
Maceiras y de Navarro en el Congreso de Granada, 1987, tres años antes de Soi-même comme
un autre, Ricœur confirmaba ya su filiación spinozista, evidentemente no en cuanto al "pan-
teísmo", sino en cuanto al conatus (Cam 68, 184). El conatus, el esfuerzo para permanecer en
el ser, pertenece a todo ente, pero se ve más claramente en el caso del hombre. El hombre se
comprehende asumiendo esta potencia universal y secreta, haciendo su bien explícito de todo
lo que "dura", recibiendo su acto originario de todo aquello que, al surgir del fondo, le permite
expresarse en la superficie. «La prioridad del conatus en relación a la conciencia (...) impone a
la conciencia adecuada de sí-mismo, este largo, este larguísimo rodeo que no termina sino en
el V libro de la ética" (Soi-même, 367) (27), "De la liberté de l'homme". Spinoza de hecho es
"el único que supo articular el conatus sobre este fondo de ser a la vez efectivo y potente que
él llama essentia actuosa" (id., 367).
La solicitud
El acto que funda y desborda la conciencia del "yo", lo ejercemos en el origen de
nuestra propia potencia de actuar y lo recibimos de nuestras expresiones. Lo vivimos, pues,
doblemente como una pasión. El hombre que actúa soporta o sufre. Su acción es a la medida
de su pasión.
El tema del sufrimiento, en el que experimentamos la pasión, se encuentra en el centro
del séptimo estudio de Soi-même comme un autre (223), donde el autor expone el momento
central de su ética: «avec et pour l'autre». Algunas páginas de un artículo de 1990, "Approches
de la personne", desarrollan el mismo argumento. La acción que se expone fuera de sí misma
se impone y provoca un sufrimiento. En efecto, ella es simétrica. «Para un agente, actuar es
ejercer un poder hacia otro agente; más exactamente, esta relación expresada por el término
"poder-sobre" pone en presencia a un agente y a un paciente; es esencial a la teoría de la
acción completar el análisis del actuar con el de padecer; la acción es padecida por cualquier
otro» (Lectures 2,216). Esta disimetría, si no se tiene cuidado, produce la violencia de la ac-
ción. La ética de la interacción, «con y por el otro», se define en relación a esta violencia y a la
posibilidad de la "victimización". Ella corrige sus horrores transfigurando el sentido de la
acción y de la pasión.
Para exponer la forma que juzga esencial al "intercompromiso", Ricœur emprende un
estudio «fenomenológico» (Soi-même, 224) de la solicitud. La Ética Nicomaquea ya hablaba
de ello, ahí donde Aristóteles trataba de la amistad. La amistad supone la igualdad. Pero por
esta razón su campo es estrecho. En efecto ¿cómo ser amigo de tantos desiguales? Más aún,
toda acción entraña una desigualdad. El agente no es el paciente al que domina. El paciente es
un "sufriente". Ricœur define el sufrimiento por «la dominación, hasta la destrucción de la ca-
pacidad de actuar, del poder-hacer, experimentadas como un ataque a la integridad de sí» (id.,
223). La acción es, pues, hostil por esencia, injusta en cuanto al deber de respetar al otro.
«Confrontado a (la) beneficencia, hasta (la) benevolencia, el otro parece reducido a la
condición de sólo recibir» (id., 223).
Pero en esta disimetría, Ricœur reconoce también una reciprocidad, lugar de vida para el
"sí" mediador. En esto se distancia de Lévinas. La oposición entre el agente y el paciente no
forma una desnivelación absoluta. La trascendencia de otro no aplasta. La meditación de Lévi-
nas sobre el "des-interés" no da cuenta del sentido humano de la acción. Las actitudes
fundantes del actuar son más matizadas y ricas de reciprocidad: Para Ricœur, «una dialógica
superpone la relación a la distancia pretendidamente absoluta entre el yo separado y el Otro
enseñante» (id., 391). Una distancia absoluta conduce a la indiferencia de principio, a la falta
de compromiso. Pero, de hecho «en la verdadera simpatía, el sí mismo, cuya potencia de
actuar está en el arranque más grande que la de su otro, se encuentra afectado por todo lo que
el otro sufriente le ofrece en retorno» (id., 223). El sufriente se ofrece a partir de su propia
debilidad, y este don tiene más precio que el de un excedente. «Está allí, tal vez, la prueba
suprema de la solicitud, que la desigualdad de potencia viene a ser compensada por una
auténtica reciprocidad en el cambio, que, a la hora de la agonía se refugia en el murmullo

compartido de voces o en el débil apretón de manos que se estrechan» (id., 223).
El fuerte recibe del débil de qué vivir humildemente su fuerza, como una respuesta
condicionada por su escucha, por su atención y por su disponibilidad a no importa qué otro, a
"ti" y a "él". El intercambio no surge entonces ya de la riqueza preocupada de su potencia, sino
de una igual pobreza humana al fin reconocida. «Un sí llamado a la vulnerabilidad de la
condición mortal puede recibir de la debilidad del amigo más de lo que él le da tomando de
sus propias reservas de fuerza» (id., 224). De tal intercambio, hacemos la experiencia en
nuestros sentimientos, porque «el sufrimiento del otro (...) hace surgir en el sí mismo (...)
sentimientos espontáneamente dirigidos hacia el otro» (id., 224).
La atención al misterio
¿Seríamos así conducidos a una filosofía del sentimiento? Esto sería muy extraño de
parte de un autor tan atento a los análisis más finos y concisos del pensamiento
contemporáneo. Al menos, vemos cómo, en el corazón de la experiencia humana, en su hogar
que tiende a toda metafísica, debemos desalojar el saber seductor de las técnicas conceptuales.
El acto de ser no se deja encerrar en nuestras pretensiones de administrar la totalidad del
mundo.
Puesto que los escritos filosóficos de Ricœur jamás concluyen ¿nosotros deberíamos
concluir? Recalquemos solamente un punto, en nuestra opinión el más rico para la reflexión
cristiana y de todos modos al principio de lo que hemos reflexionado hasta aquí. Ricœur pone
el acento en la analogía de proporcionalidad. No debemos entender esta figura clásica del
razonamiento filosófico de una manera demasiado formal, como Cayetano, sino dejándonos
guiar, por ejemplo, por los estudios de H.U. von Balthasar sobre santo Tomás (31). A partir de
aquí podríamos emprender un discurso sobre la divina Trinidad (28).
Sin embargo, el filósofo Ricœur «se detiene» (Soi-même, 409) ante esta apertura
teológica. Para él, las estructuras de nuestra vida no desembocan "automáticamente", por
alguna causalidad necesaria, aun metafísica, sobre la teología, como si encontraran ahí el
cumplimiento de su sentido. La teología no tiene ninguna función «cripto-filosófica» (Soi-
même, 37). Pero tal vez vale la pena criticar la rigidez de Ricœur sobre la causalidad en
filosofía, sin por ello elaborar un discurso sobre el principio y el fundamento que copiaría las
formas de los discursos físicos. Los trabajos de nuestro autor sobre la "imaginación" tienen en
este punto una gran importancia (29). De todos modos, la sabiduría filosófica de Ricœur nos
invita a la atención al misterio y a la apertura de lo que Pascal llamaba el «corazón».
NOTAS.
1. He aquí, por orden cronológico, la bibliografía de este estudio: de P. RICŒUR (todos en

París): Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie de l'existence et philosophie du paradoxe,
1948; Le volontaire et l'involontaire, 1950; Histoire et vérité, 1955; "Négativité et affirmation
originaire", en AA. VV. , Aspects de la dialectique (V. Eyselé, J. Chatillon y J. Pépin, ed.),
1956, 101-124; "Le symbole donne a penser", en Esprit, (1959) 27, 60-76; L'homme faillible,
1960; La symbolique du mal, 1960; Freud. De l'interprétation, 1965; Le conflit des

interprétations, 1969; La métaphore vive, 1975; Temps et récit, 3 vols., 1984-1986; A l'école
de la phénoménologie, 1986; Du texte a l'action, 1986; Soi-même comme un autre, 1990;
Lectures 2. La contrée des philosophes, 1992. Sobre P. Ricœur: AA.VV" Paul Ricœur: Los
caminos de la interpretación (T. Calvo Martínez y R. Avila Crespo, eds.), Anthropos,
Barcelona, 1991 (abreviación: Cam); AA.VV., Paul Ricœur. Les métamorphoses de la raison
herméneutique U. Greisch y R. Kearney, eds.), París, 1991 (abrev.: Mét). De esta bibliografía
hay en español: Lo voluntario y lo involuntario, sólo la Introducción y la primera parte, ed.
Docencia, Buenos Aires, 1986; Historia y verdad, Encuentro, Madrid, 1990; El hombre lábil y
La simbólica del mal, son los dos primeros libros de Finitud y culpabilidad, Taurus, Madrid,
1982; Freud: una interpretación de la cultura, Siglo XXI México, 1978; El conflicto de las
interpretaciones, tres vols., Megápolis, Buenos Aires, 1975-1976; La metáfora viva, Europa,
Madrid, 1980; Tiempo y narración, Siglo XXI, México, 1995; Sí mismo como otro, Siglo XXI,
México, 1996; Lecturas 1, Siglo XXI, actualmente está en prensa. (Nt).
2. Ricœur pronunció la conferencia a fines de 1987 y Soi-même comme un autre se publicó en
1990. (Nota del traductor = Nt). El principio del artículo llama «fenomenológica y
hermenéutica» (Id. 25) a esta tradición.
3. Ver el debate publicado por Esprit, 31 (1963) 628-653, Sobre todo ver en Le conflit (31-97) los
tres artículos de 1963, 1967 Y 1969.
4. Cfr. "Entre herméneutique et sémiotique", de 1990 en Lectures 2, 431-448.
5. "On Interpretation" en AA.VV" Philosophy in France Today, ed. A. Montefiore, Cambridge,
1983; "Ce qui me préocupe depuis trente ans", en Esprit, 116 (1986)/ 227-286; "Narrativité,
phénoménologie et herméneutique", en Encyclopédie philosophique universelle, t. 1: L'univers
philosophique, Paris, 1989, 63-71; "De l'interprétation", en Du texte a l'action, 11-35. Nótese la
originalidad de este artículo que regresa desde la narrativa hasta las primeras cuestiones de
Ricœur. Otros textos siguen el orden cronológico normal, por ejemplo "Autocompréhension et
histoire", en Cam, 26-42/ o el "Prefacio" a M. CHIODI, Il cammino della liberta.
Fenomenologia, ermeneutica, ontologia della liberta nella ricerca filosofica di Paul Ricœur,
Brescia, 1990, IX-XIX.
6. Para la bibliografía de y sobre P. Ricœur, cfr Fr. D. V ANSINA, Paul Ricœur. Bibliographie
systématique de ses écrits et des publications consacrées a sa pensée (1935-1984). A Primary
and Secondary Systematic Bibliography (1935-1984), Leuven, 1985; ID; (Bibliographie de
Paul Ricœur. Complémentes jusqu'en 1990)", en Revue Philosophique de Louvain, 89
(1991),243-288.
7. Ver, por ejemplo, R. NEBULONI, "Nabert e Ricœur. La filosofía riflessiva dall'analisi
conscienziale all'ermeneutica filosofica", en Rivista di Filosofía Neoscolastica, 72 (1980), 80-
107; P. COLIN, "L'héritage de Nabert", en Esprit, (1988), 140-141, 119-128 (estos dos
números de Esprit están consagrados a Ricœur.
8. Cfr. Fr. DASTUR, "De la phénoménologie transcendantale a la phénoménologie
herménéutique", en Mét, 37.
9. Los maestros de Ricœur fueron en realidad tres, según un testimonio de 1976: «Gabriel
Marcel, que yo me permito aún considerar como uno de mis poco numerosos maestros, al igual
de Husserl y de Nabert» (Lectures 2, 92).
10. P. COLIN, "Hermenéutique et philosophie réflexive", en Mét, 22.
11. Ricœur llama a la ontología de L 'homme faillible una "ontología de desproporción" (cfr. Cam,
29-30).
12. Ricœur, que critica el objetivismo husserliano de las esencias, quiere convertir la
fenomenología en hermenéutica y no doblar a ésta en los límties de aquélla.
13. Paul Colin muestra lo que no es la reflexión: «una evidencia psicológica» (Mét, 30), «una
intuición intelectual» (31), «una visión mística»(34).
14. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma contra los gentiles, 111, c. 26.
15. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma de teología, 1, c. 87, a. 3 ad 2.

16. Cfr. "Appropiation" en P. RICŒUR, Hermeneutics and Human Sciences. Essays on Language,
Action and Interpretation, Cambridge y París, 1981.
17. Esta expresión aparece ya en 1953 en "Vraie et fausse angoisse" (Histoire et vérité, 245, 263,
267).
18. De donde la expresión de Maceiras: «Ser, igual a 'ser interpretado'» (Cam, 52).
19. Aquí se presenta el tema tradicional del "horizonte", enriquecido por los trabajos de Gadamer.
20. En esto Ricœur se sitúa en la tradición filosófica francesa más pura. En su relación sobre La
philosophie en France au XIX siecle (1867), París, 1904, 275, Ravaison había declarado que el
estudio de la "acción" sería el lugar propio de la reflexión en lengua francesa. Este texto, que
fue uno de los orígenes de L'Action (1893) de Blondel, resuena hasta en nuestro autor.
21. Cfr. el título de la obra de lo LA VELLE, La présence totale, 1934. En su artículo "Ontologie"
de 1957, Ricœur presenta a Lavelle entre los filósofos que unen "Ontología e intuición". La
reflexión, en Ricœur, descarta tal intuición del fundamento.
22. G.MARCEL, Etre et avoir, Aubier-Montaigne, Paris, 1935, 175.
23. G. MARCEL, Position et approche concrete du mystere ontologique, Nauwelaerts, Louvain,
1949, 56. Hay versión al español: Posición y aproximaciones concretas al misterio ontológico
(trad. L Villa), UNAM, México, 1955 (Nt).
24. G. MARCEL, Etre et avoir, 142.
25. En su artículo "L'attestation", de 1988, Ricœur escribe que «la gramática de la creencia sería
aquí "creer a" o "creer en» (Mét, 382). Este vocabulario está claramente inspirado por Gabriel
Marcel.
26. Cfr. P. GILBERT, "La métaphysique, l´acte et l'un", en Gregorianum, 73 (1992),291-315.
27. La expresión «largos rodeos», tan "Ricœuriana", se lee en S. ZAC, L'idée de vie dans la
philosophie de Spinoza, Paris, 1963 (citado en Soi-même, 367).
28. Cfr. H.U. VaN BAL THASAR, La gloire et la croix, IV: Le domaine de la métaphysique, 2:
Les constructions, París, 1982, 71-86: Ver también la conclusión de P. GILBERT, La simplicté
du principe, Prolégomenes a la métaphysique, Culture et vérité, Namur, 1994.
29. Cfr. P. CODA, "Verso quale ontologia?" en AA.VV., L'io dell'altro. Confronto con Paul
Ricœur (A. Danese, ed.), Génova, 1993, 201211.
30. Cfr. R. KEARNEY, "Paul Ricœur and the Hermeneutic Imagination", en AA.VV., The
Narrative Path. The Later Works of Paul Ricœur (T.P. Kemp y D. Rasmussen, ed.), Cambridge
(Mass.), 1989, 1-31.

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1. He aquí, por orden cronológico, la bibliografía de este estudio: de P. RICŒUR (todos en

1960; La symbolique du mal, 1960; Freud. De l'interprétation, 1965; Le conflit des

15. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Suma de teología, 1, c. 87, a. 3 ad 2.

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