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Source: Studia Phaenomenologica

Studia Phaenomenologica

Location: Romania
Author(s): Author Not Specified
Title: La réforme du concept phénoménologique de “monde” par Gilles Deleuze
La réforme du concept phénoménologique de “monde” par Gilles Deleuze
Issue: 3+4/2003
Citation Author Not Specified. "La réforme du concept phénoménologique de “monde” par Gilles
style: Deleuze". Studia Phaenomenologica 3+4:257-287.

https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=134310
CEEOL copyright 2019

STUDIA PHÆNOMENOLOGICA III (2003) 3-4, 257-287

LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE


DE «MONDE» PAR GILLES DELEUZE*

Alain BEAULIEU
(Université McGill)

1. Le monde comme problème philosophique

La réduction comme mise entre parenthèses du monde empirique à


la faveur du monde des apparitions phénoménales dépourvu de toute
objectivité est certainement l’un des gestes les plus fondamentaux de la
phénoménologie. Dans les Ideen de Husserl, la réduction est à l’ori-
gine de la donation du sens du monde dans sa totalité. «Ainsi la phé-
noménologie, écrit Husserl, englobe réellement l’ensemble du monde
naturel et tous les mondes idéaux qu’elle met hors circuit: elle les en-
globe en tant que “sens du monde”»1. À la même époque, Husserl at-
tribue à la phénoménologie la tâche de «découvrir le sens
transcendantal du monde dans toute la plénitude concrète dans laquel-
le il est le monde de notre vie à tous»2. Cette idée est reprise par Fink
dans un article de 1933, auquel Husserl souscrira, et où «l’origine du
monde»3 est désignée comme étant la question première de la phé-
noménologie.
Si la révolution phénoménologique tourne bien autour d’une redé-
finition du concept de monde, on peut se demander en quoi consistait
le concept de monde avant la percée phénoménologique. À travers les
nombreux développements théoriques engendrés par le concept de
monde, qu’il soit compris comme kosmos dans l’idée d’une «âme du
monde» en particulier chez Platon et reprise par les stoïciens, ou en
tant que mundus chrétien, le monde se voit invariablement attribuer
un caractère d’ordre unitaire prenant place au sein de l’univers phy-

* Ce texte est la version remaniée et abrégée du premier chapitre d’une thèse intitu-
lée «Deleuze et la phénoménologie» dirigée par Alain Badiou et soutenue en janvier
2001 à l’Université de Paris VIII. L’auteur tient à remercier le Conseil de recherches en
sciences humaines du Canada pour l’aide obtenue durant la rédaction de cet article.
1 HUSSERL, Idées directrices I, Paris, Gallimard, 1950, p. 488 (Hua, III, p. 356).
2 HUSSERL, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1992, p. 218 (Hua, I, p. 115).
3 FINK, De la phénoménologie, Paris, Minuit, 1974, p. 119.

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sique. Même la fin des cosmologies signée par Kant dans «l’antinomie
de la raison pure» est établie au nom de la promotion d’un nouveau
concept de monde qui demeure identique dans son caractère empi-
rique puisque l’irrésolution des antinomies de la raison, ou l’égale né-
cessité dans laquelle la raison se trouve d’affirmer des propositions
opposées, maintient la dimension empirique du monde comprise par
la somme du divers de l’expérience phénoménale. Bref, toutes ces éla-
borations pré-phénoménologiques définissent le monde à la fois par sa
valeur matérielle et par l’unicité du système de lois auquel il réfère.
La révolution phénoménologique consiste à ne plus d’abord con-
sidérer le monde dans son caractère physique. La phénoménologie ad-
met l’existence de deux mondes gouvernés par des systèmes de lois
incompatibles entre eux, c’est-à-dire le monde des réalités empiriques
objectivement observables et le monde à constituer du sens des phéno-
mènes4. Mais la phénoménologie porte moins son regard sur le désac-
cord entre ces deux mondes qu’elle ne prend pour tâche d’étudier la
cohésion interne du second. Avec la phénoménologie, le monde ac-
quiert une valeur idéale liée aux apparitions de celui, sujet ou Dasein,
auquel la chose apparaît en opérant une donation de sens. Malgré cette
avancée, la notion de monde en phénoménologie conserve certaines
déterminations pré-phénoménologiques. En effet, de sa conception
classique à sa conception phénoménologique, le monde maintient ses
caractères d’ordre et d’unité. Partout, le monde est con¢u comme un
unique ordonné. «Le monde, affirme Merleau-Ponty, est cela même
(...) que nous sommes tous une seule lumière et que nous participons
à l’Un sans le diviser.»5 Rien de plus étranger aux penseurs du monde
que la pluralité et le désordre: cosmos et chaos, ordre et désordre, opè-
rent traditionnellement, et phénoménologiquement, dans une dis-
jonction exclusive. On pourra toujours évoquer quelques tentatives de
sortie hors d’une conception unitaire du monde en rappelant la thèse
de Giordano Bruno relative à une multiplicité de mondes ou le «par-
mi tous les mondes possibles...» de Leibniz. Mais jamais Bruno ne va
jusqu’à affirmer l’existence de lois différentes pour chacun des
mondes, et la multiplicité des mondes de Leibniz demeure virtuelle en
tant qu’un seul monde est actualisé, à savoir le plus harmonieux.
Quelle attitude Deleuze adopte-t-il à l’égard de la notion de monde?
Prend-il le tournant husserlien en faisant du monde un pur objet d’ap-
parition noématique? Opère-t-il la réduction? Quelle valeur accorde-
t-il à l’objectivité scientifique et à la matière? Jette-t-il, à l’instar de la

4 La séparation phénoménologique établie entre ces deux mondes, à savoir celui de


l’attitude naturelle et celui de l’expérience originaire, est mise en perspective de manière
judicieuse par J.-M. SALANSKIS in Husserl, Paris, Les Belles Lettres, 1998, pp. 15-18.
5 MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. vi.

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phénoménologie, un discrédit sur la réalité sensible du monde phy-


sique? Rétablit-il le droit d’une réflexion sur le monde empirique? La
multiplicité qu’il défend contient-elle des éléments pourvus d’une au-
tonomie légale? Y a-t-il pour Deleuze des mondes au sens restreint de
Giordano Bruno qui con¢oit une multiplicité de mondes indépendants
au sein desquels des lois similaires de fonctionnement seraient à
chaque fois effectives? Les perspectives se ramènent-elles pour Deleu-
ze à de simples Weltanschauungen, à des visions du monde? Si c’est le
cas, les visions du monde parviennent-elles à communiquer entre elles?
Quel rapport l’ordre deleuzien du monde entretient-il avec le chaos?
Nous nous proposons d’analyser la manière dont Deleuze entend
échapper à la conception traditionnelle d’un monde ordonné et unique
qui fut récupérée par la phénoménologie. Nous pourrons ainsi clari-
fier la position de Deleuze par rapport au concept de monde pour le-
quel le mouvement phénoménologique a su adopter, dès le départ avec
Husserl, une position si tranchée. L’enquête sera menée à travers une
étude des thèmes suivants: l’intentionnalité, la passivité, la nature, le
perspectivisme et l’immanence6.

2. L’intentionnalité

Dans la tradition phénoménologique, l’intentionnalité vient sutu-


rer la relation de l’homme au monde. Ce qui n’est plus le cas chez De-

6 Les abréviations suivantes seront utilisées: G. DELEUZE, AO: L’Anti-Œdipe,


Paris, Minuit, 1972 (avec F. Guattari); B: Le bergsonisme, Paris, PUF, 1966; IM:
L’image-mouvement, Paris, Minuit, 1983; IT: L’image-temps, Paris, Minuit, 1985;
CC: Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993; D: Dialogues, Paris, Flammarion, 1996
(avec C. Parnet); DR: Différence et répétition, Paris, PUF, 1969; ES: Empirisme et
subjectivité, Paris, PUF, 1953; É: «L’épuisé» in S. BECKETT, Quad et autres pièces pour
la télévision, Paris, Minuit, 1992; F: Foucault, Paris, Minuit, 1986; ID: L’île déserte et
autres textes. Textes et entretiens 1953-1974, édition préparée par David Lapoujade,
Paris, Minuit, 2002; K: Kafka. Pour une littérature mineure, Paris, Minuit, 1975 (avec
F. Guattari); LS: Logique du sens, Paris, Minuit, 1969; MP: Mille Plateaux, Paris, Mi-
nuit, 1980 (avec F. Guattari); NP: Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962; P: Le
pli: Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988; PP: Pourparlers, Paris, Minuit, 1990;
SM: Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967; PS: Proust et les signes,
Paris, PUF, 1964; QQP: Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1991(avec F.
Guattari); SPE: Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968. M. HEI-
DEGGER, GA: Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann Verlag,
1975 sq.; SZ: Sein und Zeit (1927), 10. Auflage, Tübingen, Max Niemeyer Verlag,
1963. E. HUSSERL, Hua: Husserliana. Gesammelte Werke, veröffentlicht in gemein-
schaft mit dem Husserl-Archiv (Leuven) (Dir. S. Ijsseling), The Haag, Martinus Ni-
jhoff Verlag, 1950 sq. B. SPINOZA, G: Opera (4 vol.), herausgegeben von Carl
Gebhardt, Heidelberg, Carl Winter Universitätsverlag, 1925 (citée selon la manière
usuelle au sein des études spinozistes. «G II, 205, 7-12» signifie le volume 2 de l’édi-
tion Gebhardt, page 205, lignes 7 à 12.).

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leuze pour qui le monde comme unité fusionnée ne fait plus l’objet
d’une croyance. La critique de l’intentionnalité chez Deleuze est inti-
mement reliée à sa théorie du cinéma. Selon Deleuze, le cinéma sup-
prime «l’ancrage du sujet autant que l’horizon du monde»7. En vue
de combler cette lacune du cinéma pour lequel «l’écran n’a pas d’ho-
rizons»8, Merleau-Ponty accordait à la vision ou au regard la faculté
de produire des horizons dans lesquels l’objet cinématographique
puisse apparaître. Or, le manque d’horizon de l’écran constitue pour
Deleuze, non pas une perte, mais un gain pour la pensée. Deleuze voit
dans le cinéma, présent en acte, l’évanouissement du monde. Il se plaît
à considérer le septième art, par contraste avec toutes les autres formes
d’expression artistique, comme le seul en mesure de faire du monde
lui-même une fiction.
Le cinéma ne se confond pas avec les autres arts, affirme Deleuze, qui
visent plutôt un irréel à travers le monde, mais il fait du monde lui-
même un irréel ou un récit: avec le cinéma, c’est le monde qui devient
sa propre image, et non pas une image qui devient monde (IM 84).
Aux prises avec l’intentionnalité dans le filet de la notion de monde, la
phénoménologie «en reste à des conditions précinématographiques»
(IM 84).
Deleuze considère Bergson comme celui qui est le mieux parvenu à
penser le retrait du monde au profit d’«une matière-écoulement où au-
cun point d’ancrage ni aucun centre de référence ne seraient assigna-
bles» (IM 85). Comment voir en Bergson un allié de la pensée-cinéma
alors que Bergson, comme on le sait, critique si vivement le mécanisme
cinématographique pour son incapacité à rendre le mouvement réel?
Tout simplement en tirant de nouvelles conséquences du premier cha-
pitre de Matière et mémoire dans lequel l’ensemble de ce qui apparaît est
conféré au règne des images. Il s’agit en fait pour Deleuze de radicaliser
Bergson et de faire disparaître la distinction entre le mouvement et
l’image. C’est donc au nom de cette nouvelle adéquation établie par De-
leuze: «IMAGE=MOUVEMENT» (IM 86) que la propriété de mobilité
est rendue aux coupes pourtant condamnées par Bergson pour leur ca-
ractère d’immobilité. Dès lors, les coupes mobiles imprimées sur la pel-

7 IM 84. Le terme d’«ancrage» se trouve in MERLEAU-PONTY, Phénoménologie


de la perception, op. cit., p. 169. Incidemment, dans son texte intitulé «Theatrum phi-
losophicum» Foucault considérait déjà Logique du sens «comme le livre le plus
éloigné qui se puisse concevoir de la Phénoménologie de la perception» en soulignant
l’incompatibilité radicale entre le corps merleau-pontien «lié au monde par un réseau
de significations originaires» et le corps deleuzien décentré, tout en surface et sans
profondeur signifiante. Cf. FOUCAULT, Dits et écrits. Tome II. 1970-1975, Paris, Gal-
limard, 1994, p. 79.
8 MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, op. cit., p. 82.

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licule ne relèvent plus d’une pensée mécaniste, mais d’un machinisme au


sein duquel l’univers décentré en état de variation continue correspond
maintenant à un plan d’immanence (IM 86-87). Ainsi Deleuze donne
une inflexion à la pensée de Bergson et voit en lui le précurseur d’une
pensée sans monde où les images se succèdent dans une variation infi-
nie. Le monde phénoménologique est ainsi détruit, ou plutôt il est ré-
duit à un pur ensemble d’images, à un film en devenir perpétuel. «Il y a
une extraordinaire avancée de Bergson: c’est l’univers comme cinéma en
soi, un métacinéma.» (IM 88)
Dans un tel univers a-centré, l’intentionnalité n’est plus possible
puisque les pôles intentionnels disparaissent au profit des seules
images. En d’autres termes, aucune image n’est plus à privilégier, pas
même celle, et surtout pas celle qui correspondrait à une entité capable
de développer une relation intentionnelle avec les autres images. L’œil
et le cerveau sont eux-mêmes des images. Ce royaume des images de-
vient royaume de l’Apparaître. Toutefois, cet Apparaître n’apparaît
pour personne et n’a besoin d’aucun «pôle subjectif» pour exister. Il
est lumineux par lui-même. «Le plan d’immanence est tout entier Lu-
mière.» (IM 88) L’astuce théorique qui consiste à faire coïncider
l’image et le mouvement permet à Deleuze de prendre le contre-pied
de la conscience intentionnelle assimilée au «rayon d’une lampe élec-
trique» (IM 89) qui jette un trait de lumière sur des choses en elles-
mêmes obscures. Deleuze discrédite ainsi la formulation générique de
l’intentionnalité selon laquelle «toute conscience est conscience de
quelque chose» et adopte plutôt l’adage bergsonien «toute conscien-
ce est quelque chose», seul en mesure de rendre compte de la lumino-
sité inhérente aux choses. La conscience est assimilée à une image
parmi d’autres, lumineuse certes, mais qui n’éclaire rien, qui n’a aucun
privilège sur les autres images. «Ce n’est pas la conscience qui est lu-
mière, écrit Deleuze, c’est l’ensemble des images, ou la lumière, qui est
conscience, immanente à la matière.»9
La théorie deleuzienne du cinéma opère donc une destitution du
monde comme horizon ou ancrage à travers une abolition de la pola-
risation sujet-objet. Deleuze accorde tout de même un sens positif au
monde à travers l’expression de «monde d’universelle variation» (IM
86). Et le cinéma a pour fonction de donner la foi en ce monde d’infi-
nies variations. Non plus «en un autre monde, ni en un monde trans-
formé» (IT 225) auxquels Deleuze ne croit plus, mais en ce monde
plat d’images. «Tel est, nous dit Deleuze, le pouvoir du cinéma mo-
derne.» (IT 223).

9 IM 90. Comme Deleuze le souligne dans une note de la même page, son inter-
prétation de Bergson est redevable de celle de Sartre qui pensait déjà le renversement
bergsonien du rapport de lumière entre le sujet et la chose.

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Dans son livre sur Foucault, Deleuze poursuit sa critique de l’inten-


tionnalité en phénoménologie qu’il considère comme la source de son
malheur (F 116). S’appuyant sur Foucault, Deleuze accuse la phéno-
ménologie de restaurer «un psychologisme des synthèses de la con-
science et des significations» ainsi qu’un «naturalisme de l’«expérience
sauvage» et de la chose» (F 116). En vue de contrer ce qu’il considère
être une lacune interne à la phénoménologie, Deleuze se propose d’ef-
fectuer une sorte de mise entre parenthèses plus radicale en vue de fai-
re apparaître des énoncés sans sujets et sans visées ainsi que des
visibilités qui ne renvoient qu’à la lumière immanente en étant «libres
de tout regard intentionnel» (F 116). On retrouve ici le thème d’une
luminosité propre aux choses et indépendante de tout éclairage tel
qu’il fut développé dans les livres sur le cinéma. Dans son analyse con-
sacrée à Foucault, Deleuze fait intervenir un nouvel élément qui vient
compléter sa critique de l’intentionnalité: les énoncés langagiers. De-
leuze affirme alors l’indépendance dans laquelle opèrent le visible lu-
mineux et les énoncés langagiers. Les choses n’ont d’unité uniquement
parce qu’elles sont divisées en elles-mêmes. Les membres du doublet
lumière-langage ne sont pas réconciliables à travers un système de lois
unique bien qu’ils aient un fonctionnement commun. La lumière auto-
produite par les choses est donc autonome par rapport aux mots qui
en rendent compte. Cette non réconciliation entre voir et parler rend
impossible l’expérience intentionnelle. En effet, comment atteindre
une cible disloquée? «Toute intentionnalité s’écroule dans la béance
entre les deux monades, ou dans le «non-rapport» entre voir et par-
ler» (F 116-117).
La disjonction inclusive entre le voir et le parler qui, selon Deleuze,
rend définitivement caduque l’intentionnalité, n’est pas première dans
le temps. Deleuze ne nous convie pas à une remontée aux origines.
C’est au niveau du savoir que tout disjoncte. Et de fa¢on continue.
L’une des avancées majeures de la pensée de Foucault, aux yeux de De-
leuze, consiste ainsi à «convertir la phénoménologie en épistémologie»
(F 117). Cette épistémologie a pour objet un voir et un parler qui ne
correspondent plus entre eux. «On ne voit pas ce dont on parle, et l’on
ne parle pas de ce qu’on voit» (F 117). Puisqu’elle n’est pas originelle,
la disjonction inclusive du voir et du parler mise en évidence par De-
leuze dans son étude sur Foucault n’est pas de l’ordre de l’antépré-
dicatif. Elle ne décrit pas non plus un état pré-réflexif ou sauvage, pour
parler comme Merleau-Ponty. La science des disjonctions inclusives
est une épistémologie sur laquelle ne se fonde aucun savoir.
Deleuze endosse la critique de Foucault et considère fausse l’idée
selon laquelle «les choses murmurent déjà un sens que notre langage
n’a plus qu’à faire lever.»10 L’absence d’intentionnalité fait sauter tout

10 FOUCAULT, L’ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 50.

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espèce de complicité originaire avec le monde qui rendrait la con-


science apte à exprimer adéquatement le champ du visible. «On ne dit
jamais ce qu’on voit, souligne Deleuze, et on ne voit jamais ce qu’on
dit (...) L’intentionnalité fait place à tout un théâtre.» (PP 146) Les
choses visibles ne nous chuchotent plus un sens exprimable dans le
langage. Au contraire, Deleuze considère la pensée foucaldienne comme
une sortie de la phénoménologie réalisée au nom d’une épistémologie
révolutionnaire qui traite d’un savoir divisé entre ce qu’on dit et ce
qu’on voit. L’énoncé et le visible demeurent impossible à réconcilier et
tout espoir de rendre effective une quelconque visée intentionnelle est
annihilé puisque la chose qui pourrait être visée n’a plus d’unité. La
disjonction entre les deux parties du savoir rend caduque toute forme
d’intentionnalité (F 119).
Le voir et le parler ne s’entrelacent pas aussi paisiblement que le pré-
tendent les phénoménologues. Au contraire, il y a toute une drama-
turgie liée au non-rapport entre le voir et le parler. Deleuze parle d’une
«bataille audio-visuelle» et d’une «fureur des choses qui conquièrent
l’énon¢able.»11 Dominée par un idéal de conjonction, la phénoménolo-
gie demeure insensible, selon Deleuze, au réel drame qui se joue dans la
disjonction inclusive vers laquelle et en laquelle rien ne converge. Elle ne
parvient pas à penser l’écartèlement au sein de la disjonction entre le voir
et le parler. C’est pourquoi Deleuze peut affirmer: «la phénoménologie
est trop pacifiante, elle a béni trop de choses» (F 120).
Revenons au monde deleuzien de l’universelle variation. On se rap-
pelle que Deleuze se réclame de Bergson et de son hypothèse d’un uni-
versel devenir image-mouvement d’un Apparaître lumineux par
lui-même pour jeter un discrédit sur le concept d’intentionnalité. Le
cinéma est parvenu à exprimer ce nouveau monde remis à lui-même et
privé de toute conscience intentionnelle. Dans le second moment de sa
critique de l’intentionnalité, établie au nom de la disjonction foucaul-
dienne du voir et du parler, Deleuze associe encore une fois le cinéma
à un univers sans intentionnalité. «Foucault, nous dit Deleuze, est sin-
gulièrement proche du cinéma contemporain.» (F 72) Pas étonnant
puisque, dans sa théorie du cinéma, Deleuze considère le divorce entre
le sonore et le visuel comme une marque du cinéma moderne. S’appu-
yant en bonne partie sur une analyse du cinéma de Duras, de Syberberg
et des Straub, Deleuze écrit:

11 (F 119-120) La dislocation entre le voir et le dire observée par Deleuze dans


l’expression cinématographique moderne, et retournée contre l’intentionnalité phéno-
ménologique, est une transposition de l’argument foucaldien relatif à la séparation en-
tre «le visible et l’énon¢able» dont la première étape fut réalisée à l’âge classique de la
représentation. L’âge classique a perdu contact avec l’unité présente des choses et du
monde et la pensée classique doit, pour cette raison, fabriquer une représentation arti-
ficielle du rapport. Cf. FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, p. 58.

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Ce qui constitue l’image audio-visuelle, c’est une disjonction, une dis-


sociation du visuel et du sonore, chacun héautonome, mais en même
temps un rapport incommensurable ou un «irrationnel» qui les lie
l’un à l’autre, sans former un tout, sans se proposer le moindre tout.12
Pour Deleuze, la disjonction du voir et du parler mise en œuvre dans
le cinéma moderne est exemplaire pour la pensée. Nous vivons dans
un monde où le visible et ce qui peut en être dit atteignent une pureté
d’indépendance qui échappe à toute forme de convergence, y compris
à la convergence intentionnelle. «L’homme est dans le monde, écrit
Deleuze, comme dans une situation optique et sonore pure.» (IT 223)
La critique deleuzienne de l’intentionnalité est établie au nom des di-
vergences internes au monde. Elle a pour effet de promouvoir un mon-
de lumineux par lui-même s’offrant à la contemplation des regards qui
le composent. D’où l’intérêt de Deleuze pour le thème de la passivité.

3. La passivité

Deleuze partage avec la phénoménologie le désir d’apporter une al-


ternative à l’activité kantienne de synthèse13 en accordant une place pri-
vilégiée à l’étude de la passivité. Cet intérêt pour la «synthèse passive»
signe un certain retour au scepticisme épistémologique de type humien
et aux expériences infondées ou coupées d’explications aprioriques. À
l’encontre des phénoménologues, Deleuze considère cependant la syn-
thèse passive ni comme pré-existante (le thème de la prédonation chez
Husserl et Merleau-Ponty), ni comme un état idéal à venir (la Gelas-
senheit de Heidegger). Chez Deleuze, la synthèse passive opère au
présent.
Dans sa monographie consacrée à Hume (ce premier livre de De-
leuze maintient la polarité sujet-monde qui sera ensuite détruite comme
on l’a vu dans ses études sur le cinéma), le thème de la passivité s’arti-
cule chez Deleuze autour de la contraction d’habitudes. L’habitude est
définie par Deleuze, d’une manière très humienne, comme une «con-
stitution dans le donné» qui émane de l’accoutumance et de la répéti-
tion des expériences. «Le sujet, écrit Deleuze, se constitue dans le
donné (...) Il n’y a pas d’autre sujet que pratique» (ES 92, 117 et 120).
Pas plus qu’il n’y a de sujet théorique préexistant, pas davantage y a-
t-il de monde des essences immuables. La secondarité du monde par

12 IT, p. 334. Deleuze repère également une scission entre la voix et l’image dans
les essais télévisuels de Beckett. Cf. É 90.
13 KANT, Critique de la raison pure, tr. fr. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris,
Quadrige/PUF, 1990, p. 92.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 265

rapport à celui qui le con¢oit est un thème récurrent chez Deleuze


pour qui le monde n’existe jamais hors de sa source d’expression (PS
56; LS 134; SPE 134; et ailleurs). En dépit du rôle central joué par la
réceptivité, le sujet a la capacité de dépasser le donné grâce aux opé-
rations de la croyance et de l’invention. «Le sujet dépasse le donné»;
«le donné est repris par et dans un mouvement qui dépasse le donné.»
(ES 4 et 100) Il y a une capacité créative chez le sujet qui est en mesu-
re de transformer la réception du donné pour en faire une croyance ou
une invention. «Ce sujet qui invente, écrit Deleuze, et qui croit se
constitue dans le donné de telle fa¢on qu’il fasse du donné lui-même
une synthèse, un système.» (ES 92) En contractant des habitudes à
partir du donné, le sujet se construit, au présent, de nouvelles pro-
priétés. Mais puisque la création d’habitudes est un mouvement, une
action, cette théorie de la constitution du sujet ne dépasse-t-elle pas le
seul niveau de la passivité? Deleuze répond: «le paradoxe cohérent de
la philosophie de Hume est de présenter une subjectivité qui se dé-
passe et n’en est pas moins passive.» (ES 8)
Ce paradoxe ne sera véritablement résolu qu’au début du second
chapitre de Différence et répétition grâce à l’intervention de la notion
husserlienne de «synthèse passive» béatifiée au passage par Deleuze
(DR 102) qui la redéfinit cependant dans un présent de la contempla-
tion contractante. Il affirme à propos de la synthèse passive:
Constituante, elle n’est pas pour cela active. Elle n’est pas faite par l’es-
prit, mais se fait dans l’esprit qui contemple, précédant toute mémoire
et toute réflexion. (...) La synthèse passive, ou contraction, est essentiel-
lement asymétrique: elle va du passé au futur dans le présent (DR 97).
Deleuze ne pense plus sous la contrainte des données re¢ues des sens.
Ce à quoi l’obligeait encore son travail sur Hume. Il conserve cepen-
dant l’idée humienne d’une contraction d’habitudes qu’il va doubler
du travail supérieur de la contemplation non-empirique du monde ins-
pirée de Plotin. Deleuze réalise donc une étrange et surprenante con-
jonction entre le concept humien d’habitude et la theoria plotinienne
en donnant une inflexion contractante à la notion antique de contem-
plation. C’est d’ailleurs là le sens de l’«empirisme supérieur»14 attri-
bué par Deleuze à son système philosophique. Le concept deleuzien
d’habitude est donc le produit d’un regard contemplatif sur le monde,
et plus précisément, d’un regard porté par le monde sur lui-même
puisque la contemplation correspond à une expérience impersonnelle.

14 DR 80 et 186. L’appellation d’empirisme supérieur est aussi rapprochée par


Deleuze de la volonté de puissance nietzschéenne (NP 57) et de l’intuitionnisme berg-
sonien (B 22). Nous considérons cependant que c’est la notion de contemplation plo-
tinienne liée à l’idée de la contraction humienne d’habitudes qui donne sa plus forte
détermination à l’empirisme supérieur de Deleuze.

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266 ALAIN BEAULIEU

Dans ce contexte, la contemplation n’est pas le privilège de l’homme.


Pour Deleuze, dont les efforts convergent vers l’élaboration d’un ré-
gime non-intentionnel en philosophie, la passivité de la contemplation
n’est pas exclusive au genre humain. La tradition phénoménologique
demeure trop près d’un régime intentionnel et raisonné de la signifi-
cation pour accorder au non-humain un caractère déterminant à la pas-
sivité. La troisième Ennéades de Plotin, à laquelle Deleuze voue une
grande admiration, faisait déjà sortir la contemplation du cadre pro-
prement humain. «Tous les êtres désirent contempler et visent à cette
fin, écrit Plotin, les êtres raisonnables comme les bêtes, et même les
plantes et la terre qui les engendrent.»15 Les choses se retournent vers
ce dont elles procèdent pour les contempler. La contemplation n’est pas
dirigée chez Deleuze vers un noème (Husserl) ou vers une origine des-
tinale (Heidegger), mais elle devient une machination qui opère par
couplages entre deux entités (herbe et soleil, guêpe et orchidée, tique et
animal, etc.). L’expérience dépolarisée et non-intentionnelle de la
contemplation ne constitue le privilège d’aucun règne. Au contraire,
Deleuze admet la possibilité d’une «rencontre entre deux règnes» (D 55).
Il n’y a nulle raison pour accorder à l’homme un privilège sur la réalisa-
tion de la synthèse passive. Végétaux, minéraux, animaux; tous con-
templent et contractent autant qu’ils sont. «Tout est contemplation!»
(DR 102), s’exclame Deleuze. Et jusque dans ses derniers textes Deleu-
ze rend hommage à Plotin en écrivant: «même quand on est un rat, c’est
par contemplation qu’on “contracte” une habitude.» (QQP 201)
En phénoménologie, l’activité est soit dominée par un principe de
passivité (Husserl, Merleau-Ponty), ou associée à une conception large
de la technique condamnée en tant qu’elle est l’ultime aboutissement de
la métaphysique (Heidegger). Contrairement aux phénoménologues
qui le précèdent, Deleuze ne dévalorise pas l’activité au profit de la
passivité. Au contraire, il assigne une égale importance à l’activité. Par
contraste avec la phénoménologie traditionnelle, le système deleuzien
n’élabore pas de théorie hiérarchique de la passivité et de l’activité. Il
accorde plutôt à chacun des termes une importance qui lui est propre.
L’activité n’est pas pour Deleuze de l’ordre d’un volontarisme éma-
nant d’une forme d’intériorité. Elle trouve plutôt son lieu d’expression
dans un «dehors» peuplé de forces qui agissent sur les intériorités
pour les faire sortir d’elles-mêmes.
Nous ne croyons plus, affirme Deleuze, à un tout comme intériorité de
la pensée, même ouvert. Nous croyons à une force du dehors qui se
creuse, nous happe et attire le dedans (IT 276).

15PLOTIN, Ennéades III, Paris, Les Belles Lettres, 1981, p. 154. Deleuze se réfère
au moins à deux reprises à Plotin: DR 102 et QQP 200.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 267

Deleuze a souvent recours aux notions de dehors et de force pour


rendre compte de la véritable activité. Ce qui revient à penser l’un des
inquestionnés les plus fondamentaux de la phénoménologie selon Di-
dier Franck qui écrit: «Plus convaincante serait, peut-être, une analyse
tenant compte des forces. Mais quand la phénoménologie s’est-elle ja-
mais donné les moyens de décrire et de penser les forces?»16 L’activi-
té véritable correspond chez Deleuze au travail des forces du dehors
qui conditionnent les rencontres involontaires entre les corps en les
amenant à contracter de nouvelles habitudes au gré d’une expé-
rimentation des puissances du désir machinique. Le désir n’est donc pas
simplement une activité interne qui souffre de son état d’irréalisation
(le désir-manque), mais il est plutôt activé par l’effet des forces exté-
rieures (le désir-production) (AO 33-34). Le thème de la rencontre dé-
sirante est central dans la pensée deleuzienne. Il s’articule à la notion de
passivité en tant que la rencontre n’est jamais un acte volontaire.
La vérité, écrit Deleuze, n’est jamais le produit d’une bonne volonté
préalable, mais le résultat d’une violence de la pensée […] La vérité dé-
pend d’une rencontre avec quelque chose qui nous force à penser, et à
chercher le vrai. (PS 24-25; Voir aussi SPE 218, 239, 240)
Les forces du dehors interviennent de manière récurrente au milieu
des démonstrations deleuziennes en jouant le rôle de causes explicatives.
L’enjeu principal relatif à cette construction théorique vise donc à réfor-
mer le transcendantalisme kantien. La philosophie critique, nous dit
Deleuze, en reste toujours aux conditions possibles et générales de l’ex-
périence sans jamais accéder à l’expérience réelle et concrète (DR 93-95,
B 13 et NP 104). Deleuze se donne pour tâche de dépasser les conditions
simplement possibles de l’expérience en direction de ses conditions
réelles, c’est-à-dire les forces asubjectives et extérieures qui condition-
nent la production des rencontres particulières. C’est en ce sens que De-
leuze qualifie aussi sa philosophie d’«empirisme transcendantal»17. La

16 D. FRANCK, Chair et corps. Sur la phénoménologie de Husserl, Paris, Minuit,


1981, note 25, p. 98. On reconnaît une certaine familiarité entre la pensée deleuzienne
des forces «cosmiques» et Nietzsche pour qui écrit «La subjectivité de l’univers est
une subjectivité non pas anthropomorphique, mais cosmique: nous sommes les per-
sonnages qui passent dans le rêve d’un Dieu et qui deviennent ce qu’il rêve.» Cf.
NIETZSCHE, La volonté de puissance I, livre II, Paris, Tel/Gallimard, 1995, § 15. À
mettre en parallèle avec MP 422-423.
17 DR 79-80; et DELEUZE, «L’immanence: une vie…», Philosophie, 47, 1995, p. 3.
La phénoménologie se présente également comme un empirisme transcendantal. Cf.
L. LANDGREBE, «The phenomenological concept of experience», Philosophy and
Phenomenological Research, 34(1), 1973, 1-13. Toutefois, l’événementialité deleuzi-
enne de l’expérience s’oppose à la recherche phénoménologique des conditions
générales de l’expérience qui fondent une théorie de la connaissance. Sur l’empirisme
transcendantal deleuzien, voir aussi B. BAUGH, «Transcendantal empiricism:
Deleuze’s response to Hegel», Man and World, 25, 1992, 133-148.

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268 ALAIN BEAULIEU

phénoménologie husserlienne parvient certes à ébranler le présupposé


de la philosophie critique kantienne en détruisant la référence aux a
priori anhistoriques de l’expérience à la faveur de la définition d’un
nouveau champ transcendantal soumis à la temporalité. Mais ce faisant,
la phénoménologie réactive la quête des «structures générales»18 du
champ transcendantal en cherchent à déterminer les conditions néces-
saires de la connaissance. Ce qui est manifeste dans les Méditations car-
tésiennes où Husserl souhaite penser «Le champ d’expérience
transcendantal et ses structures générales»19. L’ego transcendantal de-
vient le centre d’individuation primordial et personnel au fondement
des conditions de l’expérience possible. Dans la tradition phénoméno-
logique, le champ transcendantal rend toujours possible une expérien-
ce «prévisible» (constitution d’objet, compréhension de l’être,
perception charnelle, etc.). À l’inverse, le champ transcendantal deleu-
zien, dépourvu de toute généralité et peuplé de forces aux intensités
particulières, conditionne la réalisation de rencontres inattendues qui
demeurent invariablement extérieures aux singularités nomades
qu’elles réunissent.
Quand s’ouvre le monde fourmillant des singularités anonymes et no-
mades, impersonnelles, pré-individuelles, écrit Deleuze, nous foulons
enfin le champ du transcendantal.20

De telles singularités anonymes ne sont jamais rendues possible par


des généralités déterminées, mais ce sont plutôt les forces concrètes du
dehors qui en conditionnent la réalisation en produisant des rencon-
tres qui excèdent toute détermination générale et préalable.

18 Cf. la seconde Méditation cartésienne de Husserl. La situation est similaire chez


Heidegger qui attribue à la généralité de l’être-monde un caractère transcendantal. Cf.
HEIDEGGER, Questions I et II, op. cit., p. 107 (GA, 9, p. 139). W. Biemel assimile le
monde transcendantal heideggerien à l’être lui-même et à son auréole de mystère. Cf.
W. BIEMEL, Heidegger et la question du monde, Paris, Vrin, 1981, pp. 175-178.
19 Pour la critique deleuzienne du transcendantalisme husserlien, cf. LS séries 14-15.
Pour une présentation du transcendantal chez Deleuze, cf. J.-C. MARTIN, Variations.
La philosophie de Gilles Deleuze, op. cit., pp. 29-50; S. Leclercq, Gilles Deleuze, imma-
nence, univocité et transcendantal, Mons, Sils Maria, 2001, pp. 118-188; et F. ZOURA-
BICHVILI, Deleuze, Une philosophie de l’événement, op. cit., pp. 43-47.
20 (LS 125) Deleuze reconnaît que «la supposition de Sartre, d’un champ tran-
scendantal impersonnel, redonne à l’immanence ses droits» (QQP 49). La localisation
de l’ego «dehors, dans le monde» (SARTRE, La transcendance de l’ego, Paris, Vrin,
1996, p. 13) et l’affirmation selon laquelle: «Être c’est s’éclater dans le monde»
(SARTRE, Situations philosophiques, Paris, Gallimard, 1990, p. 11) séduisent Deleuze.
Mais il reproche au champ transcendantal sartrien d’être déterminé par la conscience
intentionnelle (LS 120, note 5). Sur les rapports Deleuze-Sartre, cf. J. KHALFA,
«Deleuze et Sartre: idée d’une conscience impersonnelle», Les temps modernes, 608,
2000, pp. 189-222.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 269

En accordant une place déterminante aux rencontres entre les règnes


et à la puissance des forces, la pensée deleuzienne assume la présence
d’un univers matériel où les corps s’affectent mutuellement. Ce n’est
donc pas un hasard si Deleuze projetait de rédiger une philosophie de la
nature21. En faisant débuter son travail par la mise entre parenthèses du
monde empirico-physique, la phénoménologie classique cherche plutôt
à constituer, à percevoir ou à comprendre le monde immatériel de la si-
gnification. Ce qui nous amène à confronter l’idée phénoménologique
d’un monde invisible à l’investigation deleuzienne de la Nature.

4. Le monde et la nature

Kant a clairement déterminé la ligne de partage entre les concepts


de monde et de nature:
Nous avons deux termes, monde et nature, qu’on prend quelquefois
l’un pour l’autre. Le premier signifie l’ensemble mathématique de tous
les phénomènes et la totalité de leur synthèse (...) mais ce même monde
s’appelle nature en tant qu’il est considéré comme un tout dyna-
mique.22
Suivant cette distinction, on peut associer, d’une part, la phénoméno-
logie classique à la quête de l’unité statique et intelligible du monde23,
d’autre part, la pensée deleuzienne à une étude des réseaux de forces
dynamiques dont l’ensemble forme une philosophie de la nature. À cet
égard, la philosophie deleuzienne participe au récit de la perte d’unité
du monde. «Le monde, écrit Deleuze, n’a pas de contenus signifiants
d’après lesquels on pourrait le systématiser, ni de significations idéales
d’après lesquelles on pourrait l’ordonner, le hiérarchiser. Le sujet n’a
pas davantage de chaîne associative qui pourrait entourer le monde ou
lui tenir lieu d’unité» (PS 193-194). Le fait qu’aucun monde unitaire
ne soit produit par la nature dynamique n’est pas pour Deleuze une
expérience triste et douloureuse. Au contraire, l’absence de monde a
l’avantage d’ouvrir sur des «possibilités en mouvement et en intensité
pour faire naître de nouveaux modes d’existence encore plus proche

21 «Guattari et moi nous voudrions reprendre notre travail commun, une sorte de
philosophie de la nature, au moment où toute différence s’estompe entre la nature et
l’artifice.» (PP 212) Cf. l’entretien avec Deleuze in A. VILLANI, La guêpe et l’orchidée,
Paris, Belin, 1999, p. 129.
22 KANT, Critique de la raison pure, op. cit., 1990, p. 334.
23 Heidegger et Merleau-Ponty ont consacré des études à la nature. Cf. HEIDEGGER,
«Ce qu’est et comment se détermine la physis» in Questions I et II , op. cit., pp. 471-
582 (GA, 9, pp. 239-301); et de MERLEAU-PONTY, La Nature. Notes. Cours du Col-
lège de France, Paris, Le Seuil, 1994.

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270 ALAIN BEAULIEU

des animaux et des rochers.» (QQP 72) La perte du monde assumée


par Deleuze rend possible toute une série de devenirs non humains24
jusqu’à constituer une nouvelle image de la nature. Mais il ne s’agit pas
simplement d’opposer les partisans du monde aux adeptes de la na-
ture. En effet, le naturalisme deleuzien demeure incompréhensible
sans un détour obligé par certaines avancées phénoménologiques.
La phénoménologie débute avec la réduction qui permet de quitter
l’attitude naturelle pour revenir au monde phénoménal du sens même
des choses. L’injonction du retour aux choses elles-mêmes a donc
pour conséquence de jeter un discrédit sur le monde physique. La
pensée deleuzienne conserve quant à elle un caractère matérialiste. Le
préjugé phénoménologique contre la matière et le monde physique té-
moigne pour Deleuze d’une attitude illégitime par rapport au travail
des sciences exactes. Qu’il s’agisse de la théorie du chaos, de la doc-
trine évolutionniste ou de l’embryologie, chacune est mobilisée par
Deleuze qui n’hésite pas à intégrer les implications de ces découvertes
à sa pensée. Loin de couper sa relation avec le monde empirique, De-
leuze considère la matière comme un objet d’étude inépuisable et une
source d’inspiration infinie pour la philosophe.
Même s’il ne s’entend pas avec ses prédécesseurs phénoménologues
pour opérer la réduction du monde, Deleuze récupère pourtant l’atti-
tude anexactement scientifique suggérée par Husserl. En quoi l’ane-
xactitude de la science deleuzienne est-elle redevable de l’anexactitude
phénoménologique? La phénoménologie s’est donnée pour mandat
d’échapper à l’emprise du psychologisme et du naturalisme. Le mon-
de n’est pour elle ni celui de l’opinion privée et inexacte, ni celui des
sciences dites objectives de la nature, pas plus qu’il n’est constitué
d’essences idéales et exactes. Le phénomène participe à la fois de l’opi-
nion inexacte et de la science exacte. Il se situe dans cet entre-deux.
C’est pourquoi Husserl associe la phénoménologie au déploiement
d’une opinion originaire, d’une protodoxa ou d’une Urdoxa25 tout en
qualifiant la phénoménologie de science dont les «concepts sont in-
exacts par essence et non par hasard»26. Deleuze a vivement critiqué le

24 MP 628; QQP 160, 173; CC 99. Cf. aussi K.A. PEARSON, «Becomings-animal
of the human» in Germinal Life. The Difference and Repetition of Deleuze, Lon-
don/New York, Routledge, 1999, pp. 179-185.
25 HUSSERL, Idées directrices I, Paris, Gallimard, 1950, pp. 469-471 (Hua, III, pp.
341-343).
26 Ibid., p. 236. (Hua, III, p. 170.) Notons que les essences anexactes sont pensées
par Husserl dès les Recherches logiques: «Les essences appréhendées, dans les données
intuitives, par idéation directe sont des essences “inexactes” et ne doivent pas être con-
fondues, poursuit Husserl, avec les essences “exactes” qui sont des idées au sens kantien
du mot.». HUSSERL, Recherches logiques, tome 2, deuxième partie, op. cit., p. 28 (Hua,
XIX/1, p. 249).

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 271

rapprochement général de la philosophie avec «l’affaire privée». En


particulier, il a attaqué l’association par Husserl de la philosophie et de
l’opinion, fut-elle, cette opinion, originaire. Deleuze écrit: «On a beau
découvrir une forme supra-temporelle, ou même une matière premi-
ère sous-temporelle, sous-sol ou Urdoxa, on n’avance pas d’un pas.»
(DR 176) Et ailleurs:
Un concept n’est pas un ensemble d’idées associées tel qu’une opinion.
Ce n’est pas davantage un ordre de raisons, une série de raisons ordon-
nées qui pourraient à la rigueur constituer une espèce d’Urdoxa ratio-
nalisée. (QQP 195)
Deleuze exclut l’hypothèse phénoménologique de l’Urdoxa. En re-
vanche, il est séduit par l’idée tout aussi phénoménologique d’une
science anexacte et «vagabonde». Il écrit:
Elle [la science vagabonde] ne serait ni inexacte comme les choses sen-
sibles, ni exacte comme les essences idéales, mais anexacte et pourtant
rigoureuse. (MP 454; cf. aussi MP 455, 603, 609, 633; PP 45; D 9)
Les projets philosophiques de Husserl et de Deleuze se rejoignent
dans l’exercice de leur science anexacte. De part et d’autre, on ne
sonde pas réellement l’objectivité des phénomènes ou de la matière.
Cette redéfinition de la science est au cœur de la révolution phénomé-
nologique et Deleuze s’en est instruit. Husserl souligne: «les phéno-
mènes de la phénoménologie transcendantale sont caractérisés comme
irréels»; «la “fiction” constitue l’élément vital de la phénoménolo-
gie»27. C’est dans un registre similaire de la fiction et de l’irréalité que
Deleuze situe sa science anexacte. Est-ce à dire qu’il n’y aurait qu’une
seule science anexacte indifféremment husserlienne et deleuzienne?
Pas tout à fait. Deleuze s’entend avec Husserl sur le caractère au moins
partiellement fictif et virtuel de la réalité. C’est en ce sens qu’il salue la
découverte husserlienne des essences vagues.
Husserl, remarque Deleuze, a fait faire à la pensée un pas décisif lors-
qu’il a découvert une région d’essences matérielles et vagues, c’est-à-
dire vagabondes, anexactes et pourtant rigoureuses, en les distinguant
des essences fixes, métriques et formelles. (MP 507)
Mais Deleuze déplore également au sein du projet husserlien une vo-
lonté d’hégémonie de la science anexacte sur la pensée et sur les autres
sciences. Dans l’élaboration de la science anexacte deleuzienne, la va-
leur des sciences exactes est préservée. L’anexactitude deleuzienne n’est
donc pas rigoureuse au sens où elle deviendrait le caractère fonda-
mental de toutes les autres sciences. Il ne s’agit pas pour Deleuze d’ou-

27 HUSSERL, Idées directrices I, op. cit., pp. 7 et 227 (Hua, III, pp. 6 et 163).

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272 ALAIN BEAULIEU

vrir le champ de l’anexactitude pour en faire le dénominateur commun


à toutes les exactitudes. Deleuze maintient une différence de nature
entre les sciences exactes et les sciences anexactes là où la pensée hus-
serlienne, déterminée par la réduction, défend l’anexactitude triom-
phante. En d’autres termes, Deleuze autorise une interaction (voire une
machination) entre les sciences exactes et anexactes là où Husserl uni-
formise la science rigoureuse du côté de l’anexactitude. Cette science
deleuzienne qui autorise un passage entre les sciences exactes et les
sciences anexactes sans accorder de privilège à l’une sur l’autre, sans les
hiérarchiser, correspond à une science nomade. C’est parce qu’elle ac-
corde une primauté absolue à l’anexact sur l’exact que la science hus-
serlienne est qualifiée par Deleuze de despotique. La science nomade de
Deleuze, par contraste avec celle, royale, de Husserl, n’est pas contraig-
nante ou répressive au regard des autres sciences particulières.
Chez Husserl, écrit Deleuze, on constate une très juste appréciation de
l’irréductibilité de la science nomade, mais en même temps un souci
d’homme d’État, ou qui prend parti pour l’État, de maintenir un pri-
mat législatif et constituant de la science royale. Chaque fois que l’on
en reste à ce primat, on fait de la science nomade une instance préscien-
tifique, ou parascientifique, ou subscientifique. (MP 455)
Pas plus qu’il ne défend la réduction du monde naturel, pas davan-
tage Deleuze ne tente de tirer des lois d’empiricité à la manière des
sciences exactes. La science nomade respecte à la fois l’exactitude et
l’anexactitude. Plus précisément, la science nomade se confronte au
devenir en suivant «les connexions entre des singularités» (MP 457),
et les essences vagues qu’elles rencontrent «ne sont pas autre chose
que des heccéités» (MP 458), c’est-à-dire des individualités non per-
sonnelles (une heure du jour, un bleu du ciel, une ritournelle animale,
etc.). La science nomade n’est en quête d’aucune généralité du type
«essence individuelle» ou «singularité universelle» qui fait la gloire
de la science husserlienne. Elle se laisse plutôt porter par des courants
intensifs d’individuation et de singularisation au gré desquels l’expéri-
mentateur nomade peut s’arrêter pour prendre la mesure du degré
d’intensité en tel point du courant. Plus il y aura de variations, et plus
la science nomade sera dans son élément. Ce ne sont pas les «varia-
tions eidétiques» comme approches successives autour d’une même
essence intégrées par la phénoménologie dans une logique consti-
tutive, mais bien des variations intensives dont l’expérience est libre de
toute finalité. C’est pourquoi la science nomade démontre un intérêt
particulier pour les passages abrupts et les transitions d’états qui pro-
voquent des rencontres imprévues entre singularités.
Il y a des sciences ambulantes, souligne Deleuze, itinérantes qui consis-
tent à suivre un flux dans un champ de vecteurs où des singularités se ré-
partissent comme autant d’«accidents». (MP 461)

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 273

La critique adressée par Deleuze à la conception husserlienne de la


science est dirigée contre le modèle hylémorphique qui la gouverne et
d’après lequel la matière (la hylè des Ideen) est pré-organisée en vue
de recevoir une forme (morphè). Ce modèle réglemente les accidents
sans tenir compte de leurs singularités. La science nomade, de son
côté, n’a affaire qu’à des variations d’intensité et à des oscillations de
forces non-formées. «Il ne s’agit plus exactement d’extraire des con-
stantes à partir de variables, affirme Deleuze, mais de mettre les va-
riables elles-mêmes en état de variation continue.» (MP 458)
Considérée en son sens classique, qui est aussi celui dont Husserl fait
usage, la science doit extraire le général de l’accident, l’eidos de l’acci-
dentel. Husserl lui-même écrit:
L’essence générale de la saisie eidétique immédiate et intuitive a la pro-
priété de pouvoir être opérée sur la base de simples présentifications
portant sur des exemples individuels.28
L’eidétique à laquelle recourent les Ideen témoigne bien du discrédit
jeté par Husserl sur les singularités particulières.
De quelle fa¢on Deleuze contourne-t-il le paradoxe d’une singu-
larité sans essence? Réponse: en faisant intervenir le chaos. L’ordre
(cosmos) qui permet de reconnaître les singularités est pour Deleuze
inséparable du désordre (chaos) qui rend quant à lui impossible toute
assignation d’essence. L’un n’existe jamais sans l’autre. Il est dès lors
permis d’opposer, d’une part, la phénoménologie husserlienne qui or-
donne le monde phénoménal en donnant un sens eidétique aux phé-
nomènes et, d’autre part, la science nomade pour laquelle l’existence
de l’ordre est inséparable de celle du chaos. Par contraste avec le pos-
tulat phénoménologique relatif à l’unicité du monde, il n’y a pas chez
Deleuze un monde, mais plutôt un chaosmos (concept joycien), un
ordre désordonné. «Un chaosmos, soutient Deleuze, et non plus un
monde.» (LS 206) Le chaosmos est l’homologue chez Deleuze de
l’idéal unitaire du monde phénoménologique. Il se distingue cependant
de ce dernier en tant qu’il n’expulse pas le chaos hors du monde im-
matériel, mais l’intègre dans une nature dominée par des lois variables.
On est maintenant en mesure d’affiner nos distinctions entre les
types de sciences: les sciences exactes ont pour objet le monde naturel,
la science anexacte de Husserl étudie des irréalités (le monde des phé-
nomènes) situées au fondement de toute la réalité, et la science noma-
de de Deleuze vagabonde dans une nature chaosmique, mi-ordonné
mi-chaotique, en expérimentant des degrés d’intensité en divers points
du parcours. La nature deleuzienne est chaosmique en tant que des

28 HUSSERL, Idées directrices I, op. cit., p. 223 (Hua, III, p. 160).

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274 ALAIN BEAULIEU

forces agissent dans la matière en brisant son unité intelligible. Cette


opération de cassure de l’unité est associée à un travail de chaotisation:
«Le chaos chaotise»29 en tant qu’il détruit toute organisation. Com-
ment ordonner les choses dans une nature qui ne cesse de repousser
l’ordre à l’infini? C’est un défi de tous les instants que de demeurer à
la frontière de l’ordre et du désordre. Selon Deleuze, la prise de distan-
ce vis-à-vis du chaos est celle qu’adopte la phénoménologie husser-
lienne lorsqu’elle se sert de la notion d’opinion pour mieux repousser
toute confrontation avec le désordre. Dans la conclusion de Qu’est-ce
que la philosophie?, Deleuze reproche précisément à la théorie husser-
lienne de l’Urdoxa fondationnelle (QQP 190, 194), de se cacher der-
rière l’ombrelle d’une opinion privée de son rapport au chaos naturel
et à l’abri de toute la gamme de variations naturelles.
La lutte avec le chaos, écrit Deleuze, n’est que l’instrument d’une lutte
plus profonde contre l’opinion, car c’est de l’opinion que vient le mal-
heur des hommes. (QQP 194)
Aux doctrines de l’opinion qui octroient au seul genre humain la
faculté de penser et d’opiner, Deleuze oppose un sujet-cerveau. «Le
tournant ne serait-il pas ailleurs, là où le cerveau est “sujet”, devient
sujet? C’est le cerveau qui pense et non l’homme.» (QQP 197-198)
Pour contrer le règne de l’opinion et donc en vue de rendre compte de
l’aspect en partie chaotique de la nature, Deleuze croit nécessaire de
penser à partir du cerveau. Ne revenons-nous pas alors à l’homme et à
son opinion? Non, car le cerveau dont il s’agit est moins un cerveau
humain qui cherche à rendre intelligible le monde, qu’un cerveau-ma-
tière con¢u comme une faculté de contempler le chaosmos. On a vu
que la contemplation deleuzienne n’est pas un fait spécifiquement hu-
main. L’animal et la plante possèdent également un système nerveux
doué d’une faculté contemplative. N’est-ce pas paradoxal de parler du
cerveau d’une plante ou du cerveau de tout autre entité non cérébrée?
Deleuze le reconnaît. Et pour surmonter le paradoxe, il pense le cer-
veau non seulement comme un organisme muni de connexions ner-
veuses, mais aussi comme une force inorganique et sentante. Plus
précisément, Deleuze pense une «force-cerveau comme faculté de
sentir coexistante aux tissus.» (QQP 200) C’est précisément cette for-
ce-cerveau qui lutte avec le chaos par-delà l’opinion. Elle constitue
une vie inorganique propre à toute chose, animal ou plante, partie
d’animal ou partie de plante. «Tout organisme n’est pas cérébré, et
toute vie n’est pas organique, écrivent Deleuze et Guattari, mais il y a

29 QQP 45. Expression près de celles dont nous avait habitué Heidegger qui, pour
indiquer l’absence d’identité représentative de certains concepts fondamentaux, use de
syntagmes répétitifs du type «le monde se mondianise» et «le temps se temporalise».

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 275

partout des forces qui constituent des micro-cerveaux, ou une vie inor-
ganique des choses.» (QQP 200) Et ailleurs: «ce qu’il faut éviter enco-
re et toujours, c’est de prêter d’abord à l’organisme une organisation.»
(ES 95)
Deleuze a entretenu une fascination constante pour cette idée d’une
vie soustraite aux lois d’organisation. De son admiration pour la dé-
couverte du Corps sans Organes d’Artaud à la contemplation secrète
de l’univers par les plantes ou les animaux de la troisième Ennéades, en
passant par les visions étrangères à toute langue de ses écrivains de pré-
dilection et par la notion stoïcienne d’incorporel, Deleuze n’a jamais
cessé d’alimenter sa philosophie de la nature anorganique pour la-
quelle tout devient affaire de devenir singulier.
Il y a seulement des rapports de mouvement et de repos, affirment De-
leuze et Guattari, de vitesse et de lenteur entre éléments non formés, du
moins relativement non formés, molécules et particules de toutes
sortes. Il y a seulement des heccéités, des affects, des individuations sans
sujet, qui constituent des agencements collectifs. (...) Ce plan qui ne
connaît que des longitudes et des latitudes (...) nous l’appelons plan de
Nature. (MP 326)
Dans cette nature deleuzienne, l’homme n’est plus l’aboutissement de
la création. Chacun a sa ritournelle, et tous sont également pourvus
d’un pouvoir d’individuation, de déterritorialisation ou de con-
figuration du territoire. Au regard du devenir chaosmique, les gazouil-
lis ont autant de valeur que le plus merveilleux des airs symphoniques.
Tous deux manifestent une égale puissance expressive et marquent de
fa¢on équivalente leur prise en charge par des forces de la nature qui
leur sont extérieures et qui conditionnent le devenir chaosmique à
exister. La musique et les ritournelles conservent cependant un privi-
lège dans la nature deleuzienne.
L’univers, soutiennent Deleuze et Guattari, le cosmos est fait de ri-
tournelles; la question de la musique est celle d’une puissance de déter-
ritorialisation qui traverse la Nature, les animaux, les éléments et les
déserts non moins que l’homme (...) il n’y a guère de privilège de
l’homme. (MP 380)
La phénoménologie husserlienne est placée sous le paradigme du Noûs
où l’homme est considéré comme le terme final de l’histoire, et la fa-
culté humaine de penser, le summum de la vie phénoménale. En assi-
milant la phénoménologie à une «philosophie scientifique de la vie»
(wissenschaftliche Lebensphilosophie)30, Husserl pense ainsi les classes

30 Extrait d’un cours de Husserl (1927) cité in A. MONTAVONT, De la passivité


dans la phénoménologie de Husserl, Paris, PUF, 1999, p. 43.

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276 ALAIN BEAULIEU

de vécus comme étant invariablement intentionnelles et orientées pour


la constitution31. À l’inverse, la vie deleuzienne des forces anor-
ganiques ne cesse de désorganiser, en ne les laissant jamais indemnes,
les corps dont elle s’empare.
Les ritournelles qui peuplent la nature deleuzienne sont fon-
cièrement joyeuses. La nature ne cesse de chanter son hymne à la vie.
Tout mouvement de retour chez-soi ou de sortie de son habitat s’ac-
complit en fredonnant. Il n’y a rien de triste dans la nature deleu-
zienne. Bien sûr, comme le dit Spinoza:
l’esprit peut subir de grands changements, et passer tantôt à une per-
fection plus grande, tantôt à une moindre; et ces passions nous ex-
pliquent les sentiments de la Joie et de la tristesse.32
Mais dans la nature deleuzienne les mouvements les plus déterritoria-
lisants conservent un air musical: ¢a ne cesse jamais de siffloter dans la
nature. Spinoza encore:
L’esprit s’efforce, autant qu’il peut, d’imaginer les choses qui nous
affectent de joie, c’est-à-dire de les considérer comme présentes; et, au
contraire d’exclure l’existence de celles qui nous affectent de tristesse.
Donc nous nous effor¢ons d’affirmer de nous et de la chose aimée tout
ce que nous imaginons qui affecte de joie nous ou la chose aimée.33
Dans la nature deleuzienne réenchantée, l’allégresse trouve un lieu
d’assouvissement contre toute la gamme des tonalités angoissantes.
Peut-être la phénoménologie tombe-t-elle également sous le coup de
la critique adressée par Deleuze à la philosophie cartésienne qui a pour
effet de
dévaloriser la Nature, en lui retirant toute virtualité ou potentialité,
tout pouvoir immanent, tout être inhérent […] au contraire, il s’agit
de restaurer les droits d’une Nature douée de forces ou de puissance
(SPE 207).
C’est précisément le mandat auquel répond la philosophie deleuzienne
de la nature chaosmique.
Dans cette section, nous avons fait jouer le modèle deleuzien d’une
nature dynamique peuplée de forces chaosmiques contre le concept
unitaire, stable et organisé de monde des phénoménologues. Toute-

31 «L’intentionnalité […] ressemble à un milieu universel qui finalement porte en


soi tous les vécus, même ceux qui ne sont pas caractérisés comme intentionnels.» Cf.
HUSSERL, Idées directrices I, op. cit., pp. 287-288. (Hua, III, 207-208.) Sur l’unité in-
tentionnelle de tous les vécus contre la différenciation en deux classes (vécus inten-
tionnels et non-intentionnels), cf. R. SCHÉRER, La phénoménologie des «Recherches
logiques» de Husserl, Paris, PUF, 1967, pp. 266-268.
32 SPINOZA, Éthique, III. Prop. 11. Sc. (G II, 148, 31-32 et 149, 1).
33 SPINOZA, Éthique, III. Prop. 25. Dém. (G II, 159, 8-12).

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 277

fois, l’opposition n’est pas si tranchée. En effet, Deleuze réserve aussi


au concept de monde une valeur positive à l’intérieur de son système
philosophique. Deleuze valorise d’ailleurs le concept de monde lors-
que ce dernier désigne l’unité fragmentaire et autonome d’un point de
vue singulier. Il y a ainsi une multitude de mondes qui peuplent la na-
ture chaosmique. Or, cette utilisation perspectiviste du concept de
monde est condamnée par la phénoménologie traditionnelle.

5. Le perspectivisme

Parallèlement à sa dévaluation du concept générique de monde


comme unité totalisante, le corpus deleuzien accorde un sens positif à
la notion de monde lorsque celui-ci est pensé à l’échelle microcos-
mique des singularités qui forment autant de «mondes possibles».
Plus précisément il y a pour Deleuze une multiplicité de mondes pos-
sédant chacun un système de lois propres qui, ensemble, forment une
nature chaosmique. De son côté, la phénoménologie suture les deux
niveaux du singulier et de l’universel dans son concept unificateur de
monde. Le recours phénoménologique au concept de monde unitaire
est stratégique en tant qu’il vient désamorcer la thèse de la compossi-
bilité actualisée des mondes. La critique phénoménologique de la mul-
tiplicité de mondes, où chacun posséderait des lois différentes
d’organisation, se manifeste à travers la condamnation unilatérale et
sans appel de la philosophie des visions du monde (Weltanschauun-
gen). La pensée nietzschéenne est bien sûr au centre du débat.
La position de Nietzsche sur la question du monde est bien
connue: le perspectivisme rend le monde infini par le nombre incalcu-
lable d’interprétations qu’il contient.
Mais je pense, écrit Nietzsche, que nous sommes aujourd’hui éloignés
tout au moins de cette ridicule immodestie de décréter à partir de notre
angle que seules seraient valables les perspectives à partir de cet angle. Le
monde au contraire nous est redevenu «infini» une fois de plus: pour
autant que nous ne saurions ignorer la possibilité qu’il renferme une in-
finité d’interprétations. Une fois encore le grand frisson nous saisit.34
Nietzsche place sur un même plan l’ensemble des jugements sur le
monde tout en condamnant les perspectives qui croient être en mesu-
re de déterminer plus adéquatement la vérité du monde. Selon le pas-
sage célèbre du Crépuscule des idoles, le monde vrai et le monde
apparent disparaissent pour laisser place à un devenir fable du monde
dont les strophes sont autant d’interprétations ouvrant à chaque fois

34 NIETZSCHE, Le gai savoir, aphorisme 374.

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278 ALAIN BEAULIEU

une nouvelle perspective sur le monde. Puisqu’il n’y a pas de critère


absolu pour juger de la vérité d’une affirmation, il ne reste plus qu’à
affirmer puissamment sans attendre le jour où seront départagées la
validité et la fausseté des perspectives ainsi ouvertes.
L’une des ambiguïtés de cette théorie du perspectivisme réside dans
le fait que Nietzsche désigne par «monde» ce qui pourrait bien ne plus
avoir aucune unité. Il aurait été plus opportun de remplacer le terme de
monde par celui de chaos plus apte à désigner l’ensemble de la grande
fable nietzschéenne. Ce que fait Nietzsche, par ailleurs, a quelques re-
prises en affirmant par exemple: «le caractère de l’ensemble du monde
est de toute éternité celui du chaos»35. Mais quoi qu’il en soit de la pri-
mauté ou de la secondarité de l’ordre sur le désordre chez Nietzsche,
l’affirmation du perspectivisme pose dans toute sa radicalité le problè-
me de l’unité pour la philosophie. Si, en quelque sorte, tout se vaut,
comment alors soutenir une vérité suprême en philosophie?
La tradition phénoménologique et la philosophie de Deleuze ré-
pondent à cette question par des voies forts différentes. D’un côté, la
phénoménologie repousse le chaos hors de son champ d’investigation.
Elle admet bien une pluralité de perspectives, mais seulement en tant
que ces perspectives visent toujours les mêmes objets susceptibles d’être
constitués, compris ou per¢us et appartenant à un même monde, pro-
duits d’une unique communauté. Pour sa part, Deleuze redéfinit le con-
cept de monde par l’ensemble des propriétés appartenant à telle ou telle
singularité et entre lesquelles le conflit communicatif rend impossible la
formation d’une communauté d’esprits. C’est pourquoi Deleuze ac-
corde si peu d’importance à l’activité de communication. La pensée est
pour lui l’expérimentation d’un processus en formation constante bien
davantage qu’une quête dialogique de sens et de vérité. Pour Deleuze,
c’est au niveau macrocosmique de la nature anorganique et imperson-
nelle que les différents mondes se rencontrent. Toutefois, contre ce
qu’en pense traditionnellement la phénoménologie, ces rencontres ne
parviennent jamais à former une seule unité cohérente. La phénoméno-
logie considère le perspectivisme comme une somme d’ego, d’alter ego
ou de Dasein qui constitue le même monde en refusant d’accorder une
valeur de vérité à des visions du monde indépendantes. En revanche, le
perspectivisme deleuzien affirme une multiplicité de visions singulières
pour lesquelles Autrui représente à chaque fois un autre monde pos-
sible. La phénoménologie et la pensée deleuzienne achoppent ainsi sur
le statut à accorder au concept de Weltanschauungen.
Dans La philosophie comme science rigoureuse, Husserl exclut tour
à tour de son système l’historicisme, le relativisme, le subjectivisme, le

35 Ibid., aphorisme 109.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 279

scepticisme, le point de vue individuel et la sagesse personnelle. Autant


d’expressions dévalorisées par Husserl en tant qu’elles ramènent à
chaque fois la pensée à une vulgaire vision du monde. Husserl déclare
sur un ton résolument anti-nietzschéen: «il existe d’autres valeurs
auxquelles il faudrait obéir, supérieures au regard d’autres perspec-
tives, celles d’une science philosophique.»36 Pour Husserl, la vision du
monde se transforme au gré des personnes et des époques, mais l’idéal
de la science, lui, demeure intemporel. «Les visions du monde, écrit-
il, peuvent entrer en conflit, seule la science est en mesure de trancher,
et son verdict est marqué du coin de l’éternité.»37
Avec les Méditations cartésiennes, Husserl maintient la valeur d’a-
podicticité en phénoménologie tout en modérant sa position relative à
l’uniformisation des points de vue. L’acquisition de cette souplesse
s’accompagne d’une méditation sur autrui. Husserl con¢oit qu’à l’in-
térieur de la «communauté qui constitue (par son intentionalité con-
stituante commune) un seul et même monde»38, il puisse y avoir des
perspectives différentes entre les monades constituantes. Ces différentes
perspectives communiquent en vertu de la possibilité de considérer au-
trui comme un autre moi, c’est-à-dire mon alter ego. C’est parce que
«l’autre est une modification de “mon” moi»39, que ego et alter ego en-
tretiennent un rapport analogique leur permettant de réaliser un «ac-
couplement originel»40. L’accouplement est rendu possible grâce à un
mouvement spatial à l’intérieur duquel l’ego est loisible de se transposer
idéalement à la place qu’occupe autrui pour voir ce qu’il voit41.
Cette théorie qui fait d’autrui un alter ego élimine, en définitive, la
possibilité de l’incompatibilité des perspectives entre les monades.
Husserl refuse la présence d’une vue singulière, irréductible et non
transposable sur le monde. Le rapport analogique entre moi et autrui
devient pour Husserl le moyen de lutte le plus radical contre la phi-
losophie des visions du monde. En ce sens, le postulat phénoménolo-
gique de l’unicité du monde, l’homogénéisation des points de vue, ou
encore le fait que deux mondes monadiques soient incompossibles, ne

36 HUSSERL, La philosophie comme science rigoureuse, Paris, PUF, 1989, p. 73


(Hua, XXV, p. 332).
37 Ibid., p. 80 (Hua, XXV, p. 337).
38 Husserl, Méditations cartésiennes, op. cit., p. 175 (Hua, I, p. 90).
39 Ibid., p. 187 (Hua, I, p. 97).
40 Ibid., p. 182 (Hua, I, p. 94).
41 Ibid., p. 190 (Hua, I, p. 99). Pour la critique heideggerienne de la philosophie
comme Weltanschauungen, cf. surtout Les concepts fondamentaux de la métaphysique.
Monde-finitude-solitude, Paris, Gallimard, 1992, pp. 15 et 17 (GA, 29/30, pp. 1 et 3) et
Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 123 (GA, 5, p. 93).

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280 ALAIN BEAULIEU

vise à rien d’autre qu’à réduire à une «petite tranquillité» le «grand


frisson» dont parlait Nietzsche.
Quel rôle joue la notion d’autrui au sein de la philosophie deleu-
zienne? On pressent déjà qu’elle résiste au désir phénoménologique
d’homogénéisation des différences. En défendant la thèse de l’actuali-
sation d’une multiplicité de mondes possibles, la pensée deleuzienne se
rattache-t-elle à l’option perspectiviste de Nietzsche qui affirme l’auto-
nomie des points de vues? Pas exactement. D’une part, Deleuze rejet-
te l’interprétation qui ferait de Nietzsche la bête noire nihiliste et,
d’autre part, il tire un enseignement positif de l’affirmation nietz-
schéenne de la multiplicité, du pluralisme, du devenir et du hasard.
Pourtant, Deleuze ne se fait pas le défenseur d’un pur perspectivisme
et d’une incohérence d’ensemble radicale. Il tient à laisser une place
aux différences entre les points de vue sans pour autant que cette
considération au sujet des expressions des mondes possibles ne dé-
bouche sur une célébration dionysiaque et à un festival des interpréta-
tions. La théorie deleuzienne d’autrui n’est ni tout à fait l’héritière de
la phénoménologie, ni simplement continuatrice du projet nietz-
schéen. Ce qui peut être rendu intelligible en montrant de quelle ma-
nière Deleuze redéfinit le concept de monde au profit d’une
compossibilité actualisée des mondes.
Deleuze découvre chez Sartre «la première grande théorie d’au-
trui» (LS 360, note). Dans L’Être et le néant, Sartre considère en effet
autrui comme un autre à part entière avant d’être un alter ego. Pour
exprimer ces différences, Sartre place l’opposition au cœur de toute re-
lation humaine. Il écrit: «L’essence des rapports entre consciences
n’est pas le Mitsein, c’est le conflit.»42 C’est pour cette raison que
Sartre reproche à l’ontologie uniformisante de la phénoménologie
(surtout heideggerienne) de subsumer les rapports humains sous le
modèle de l’équipe dont tous les membres s’allient pour compter dans
un même filet.
L’image empirique qui symboliserait le mieux l’intuition heideggerien-
ne, affirme Sartre, n’est pas celle de la lutte, c’est celle de l’équipe. Le rap-
port originel de l’autre avec ma conscience n’est pas le toi et le moi, c’est
le nous et l’être-avec heideggerien n’est pas la position claire et distincte
d’un individu en face d’un autre individu, n’est pas la connaissance, c’est
la sourde existence en commun du coéquipier avec son équipe.43
La dépréciation sartrienne de la théorie phénoménologique d’autrui
débouche sur une pensée du regard qui vise à expliciter les différences
entre les consciences et à détrôner autrui de son statut simplement

42 SARTRE, L’être et le néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 470.


43 Ibid., p. 285.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 281

analogique avec le soi. Selon Sartre, la double possibilité pour autrui


d’être regardé et de regarder révèle ses caractères d’objet et de sujet.
De même, je suis celui qui a la possibilité de regarder autrui et je peux
également être vu par lui.
Si autrui-objet se définit en liaison avec le monde comme l’objet qui
voit ce que je vois, souligne Sartre, ma liaison fondamentale avec autrui-
sujet doit pouvoir se ramener à ma possibilité permanente d’être vu par
autrui. C’est dans et par la révélation de mon être-objet pour autrui que
je dois pouvoir saisir la présence de son être-sujet.44
Sartre introduit une indépendance factuelle entre les consciences qui
demeurent irréductibles au statut de mêmeté: au moment où deux
consciences se regardent elles ne peuvent jamais être en même temps
sujets et objets, regardées et regardantes. Au contraire, lorsque autrui
est un sujet regardant, le Je devient un objet regardé. Et inversement,
lorsque autrui est un objet regardé, le Je est un sujet regardant. Mais
Deleuze ne cautionne pas intégralement la théorie sartrienne d’autrui.
Il condamne son enlisement dans une dialectique uniformisante du su-
jet-objet.
Sartre, affirme Deleuze, se contentait dans L’Être et le Néant, de réunir
les deux déterminations, faisant d’autrui un objet sous mon regard,
quitte à ce qu’il me regarde à son tour et me transforme en objet. (LS
356; voir aussi DR 334)
Que devient alors autrui pour Deleuze? Réponse: «Autrui n’est ni
un objet dans le champ de ma perception, ni un sujet qui me per¢oit:
c’est d’abord une structure de champ perceptif.» (LS 356-357) Deleu-
ze ne cherche pas à suturer les perspectives au sein d’un même monde.
Il s’agit plutôt pour lui de faire de chaque Autrui un monde autonome
régit par ses lois propres. Deleuze incorpore le concept unitaire de
monde à sa philosophie en faisant d’Autrui non pas un sujet ou un ob-
jet, mais une structure qui exprime à chaque fois un monde possible.
«Autrui comme structure, c’est l’expression d’un monde possible.»
(LS 357; voir aussi DR 335 et É 67)
Deleuze affirme avec insistance la stricte relativité des mondes aux
Autrui qui les manifestent. Paraphrasant Leibniz il mentionne: «Le
monde exprimé n’existe pas hors des monades qui l’expriment.» (SPE
34; voir aussi PS 56, LS 134, P 32 et 114) Non seulement Deleuze op-
pose, comme on l’a vu, la nature chaosmique au concept de monde
organisé, mais il réfute également la thèse de l’unicité du monde au
nom de la réalisation d’une multiplicité de mondes. On sent ici de forts
accents leibniziens dans la critique deleuzienne du monde privé de son

44 Ibid., p. 296.

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282 ALAIN BEAULIEU

rapport au possible. Mais comme on le sait, Leibniz est demeuré sous


le paradigme de la réalisation d’un unique monde. Il a bien pensé une
multitude de mondes possibles, tout en soutenant que Dieu, parmi
tous ces mondes, a choisi d’en actualiser un seul, à savoir le meilleur.
Pour les phénoménologues et pour Leibniz il n’y a qu’un seul
monde réel qui peut être vu sous plusieurs angles. L’exemple célèbre
de Husserl d’après lequel les six faces d’un dé existent réellement bien
que l’on ne puisse jamais en voir plus de quelques-unes à la fois s’ap-
parente aux propos de Leibniz selon lesquels:
Pour mieux distinguer aussi l’essence et la définition, il faut considérer
qu’il n’y a pas qu’une essence de la chose, mais qu’il y a plusieurs défi-
nitions qui expriment une même essence, comme la même structure ou
la même ville peut être représentée par des différentes scénographies,
suivant les différents côtés dont on la regarde45.
Le dé de Husserl et la ville de Leibniz symbolisent l’unicité du
monde, c’est-à-dire cette cohérence solitaire vers laquelle tous les re-
gards sont tournés. Chez Deleuze, il y a non pas une infinité de
champs perceptifs ayant tous la même structure, mais plutôt une infi-
nité de structures de champs perceptifs. Les mondes possibles possè-
dent une capacité d’actualisation simultanée. «Il faut que chaque point
de vue soit lui-même la chose, écrit Deleuze, ou que la chose appar-
tienne au point de vue» (DR 79). Il y a donc pour Deleuze des dés et
plusieurs villes qui sont autant d’unités différemment organisées.
C’est une autre ville qui correspond à chaque point de vue, écrit De-
leuze, chaque point de vue est une autre ville, les villes n’étant unies
que par leur distance et ne résonnant que par la divergence de leurs sé-
ries, de leurs maisons et de leurs rues. Et toujours une autre ville dans
la ville. (LS 203)
Qu’en est-il du rapport de la théorie deleuzienne de l’expression des
mondes possibles au perspectivisme nietzschéen des interprétations?
Certes, Deleuze considère la désintégration nietzschéenne du monde
unitaire comme une expression adéquate de sa propre philosophie.
La perspective – le perspectivisme – de Nietzsche, affirme Deleuze,
est un art plus profond que le point de vue de Leibniz; car la diver-
gence cesse d’être un principe d’exclusion, la disjonction cesse d’être
un moyen de séparation, l’incompossible est maintenant un moyen de
communication. (LS 203)
Mais en réalité, pour Nietzsche, le «un cohérent» perdu est remplacé
par un «un incohérent». Il y a donc bien une infinité d’interprétations

45LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, III, ch. 3, § 15. Cité par
Deleuze in P 173, note 10.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 283

possibles pour Nietzsche, mais ces perspectives prennent place au sein


d’un même continent chaotique. Deleuze innove donc par rapport à
Nietzsche en pensant une multiplicité de mondes qui peuvent être in-
cohérents entre eux, c’est-à-dire posséder des lois différentes d’orga-
nisation, sans pour autant être privés d’une logique propre de
fonctionnement. Cette thèse deleuzienne de la multiplicité des mondes
est un perspectivisme, mais un perspectivisme modifié. Contrairement
à Nietzsche, le monde deleuzien n’est pas une somme d’interpréta-
tions. C’est plutôt chacune de ces interprétations qui révèle à chaque
fois l’existence d’un monde possible. Tout se passe comme si Deleuze
réenchantait l’univers, non plus dans l’un, mais dans la multiplicité. Il
ne s’agit pas pour Deleuze de pleurer la relativité du vrai, mais plutôt
d’affirmer la vérité de la relativité des mondes pour lesquels les diffé-
rences entre les lois d’organisation ne gênent d’aucune fa¢on la cohé-
rence propre à chacun. «Le perspectivisme comme vérité de la
relativité (et non relativité du vrai)» (P 30) .
La phénoménologie peut se lire comme un effort pour sauver le
monde de la déperdition chaotique dans laquelle Nietzsche l’avait pré-
cipité. Sur ce point, Deleuze opère une sorte de fusion critique entre
Nietzsche et la phénoménologie. Il s’accorde avec Nietzsche pour af-
firmer la perte de cohérence de l’unique monde sans toutefois déplorer
la disparition totale des lois par lesquelles s’auto-régentent les diffé-
rents mondes. Deleuze accomplit un geste en partie phénoménologique
de récupération de la cohérence tout en ne pensant pas cette dernière
à l’intérieur d’un seul monde, mais dans une multiplicité de mondes
exprimés. Alors que la phénoménologie pense l’émergence progressi-
ve de la cohérence au sein d’un unique monde, Deleuze médite la
coprésence d’une multiplicité de mondes possibles dont chacun possè-
de une structure qui lui est propre et dont les lois peuvent être contra-
dictoires avec un système voisin sans que la légitimité d’existence de
l’ensemble chaosmique soit remise en question. C’est ce que Deleuze
affirme en disant: «le monde n’est ni fini ni infini (...) il est achevé et
illimité» (DR 80 et P 140). Le monde est pour Deleuze ni un univers
clos, unique, sans autres possibles (comme l’est celui de la phénomé-
nologie), ni un univers infini dans ses interprétations (comme l’est ce-
lui de Nietzsche). Le monde est plutôt pour Deleuze un système
cohérent et achevé. Mais ce système achevé et autonome n’est qu’en
tant qu’il en existe un nombre illimité. De manière plus précise, la cohé-
rence de chaque monde obéit à un modèle anti-dialectique qui opère
suivant la rationalité particulière des disjonctions inclusives. «Souliers,
on reste, pantoufles, on sort» correspond à la loi de fonctionnement
d’un monde possible chez Deleuze qui poursuit:

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284 ALAIN BEAULIEU

Les disjonctions subsistent, et même la distinction des termes est de plus


en plus crue, mais les termes disjoints s’affirment dans leur distance in-
décomposable, puisqu’ils ne servent à rien sauf à permuter. (...) La dis-
jonction est devenue incluse, tout se divise, mais en soi-même. (É 59-60)
C’est pourquoi Deleuze en vient à substituer au concept de «monde»
celui de «synthèse disjonctive»46 plus adéquat pour rendre compte
des lois de fonctionnement anti-dialectiques et non-totalisantes des
mondes possibles et singuliers.
La critique deleuzienne de la conception du monde en phénomé-
nologie ouvre sur l’actualisation d’une multiplicité de systèmes de lois.
Le multi-cosmisme deleuzien trouve un plus grand allié dans la concep-
tion whiteheadienne et chaosmique de l’univers que dans la cosmologie
nietzschéenne encore dominée par l’idée d’une unité chaotique. White-
head est le précurseur de la théorie des mondes compossibles et semi-
organisés dont aucun ne souffre d’un défaut d’actualisation47. Non
seulement élabore-t-il un modèle d’univers où le déterminisme devient
lui-même un cas particulier, mais il anticipe également la notion deleu-
zienne de «synthèse disjonctive» en créant le syntagme de «diversité
disjonctive»48. Au sixième chapitre de son livre consacré à Leibniz et au
baroque (P 103-112), Deleuze se réclame explicitement de la cosmolo-
gie whiteheadienne49. À l’instar de Whitehead, Deleuze est d’avis que les
singularités se produisent à travers un processus d’individuation non
plus dominé par un principe d’auto-organisation évolutive, mais plutôt
par des lignes de forces chaosmiques et désorganisantes qui traversent la
matière organique en obligeant les corps à produire de nouveaux sys-
tèmes singuliers de lois. Bref, tandis que Nietzsche pense l’existence
d’un monde unitaire dans son incohérence perspectiviste et que la phé-
noménologie tente de définir les nouveaux paramètres organisa-
tionnels d’un monde d’apparitions phénoménales, Deleuze con¢oit

46 Cf. LS 61, 62, 84, 203, 204, 210, 211, 249; AO 90, 91; MP 182; IT 334; F 71 et
ailleurs. Husserl en vient lui aussi à étudier les «synthèses de disjonction» (dis-
jungierende Synthesen). Cf. HUSSERL, Idées directrices I, op. cit., p. 404 (Hua, III, p.
293). Mais c’est en définitive pour normaliser les irrégularités du flux à l’intérieur d’un
continuum ordonné à travers un système de liaisons ou de connexions entre les vécus.
47 Sur la semi-organisation de chaque monde, cf. WHITEHEAD, Procès et réalité.
Essai de cosmologie, Paris, Gallimard, 1995, pp. 161, 173, 199, 201, 537; et sur l’actua-
lisation de tous les mondes, cf. ibid., pp. 363 et 369.
48 Ibid., p. 72.
49 Sur les rapports de Deleuze/Whitehead, cf. D. SHERBURNE, «Decentring
Whitehead», Process Studies, 15(2), 1986, 83-94; et T. CLARK, «A Whiteheadian
Chaosmos: Process Philosophy from a Deleuzean Perspective», Process Studies,
28(3/4), 1999, 179-194. Sur l’importance de Whitehead et Deleuze pour les nouvelles
théories scientifiques, cf. I. PRIGOGINE et I. STENGERS, La nouvelle alliance, Paris,
Gallimard, 1986.

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LA RÉFORME DU CONCEPT PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE «MONDE» 285

des mondes ayant à chaque fois des lois propres d’organisation et dont
les aspects contradictoires entre eux ne gênent en rien leur coexisten-
ce. Mais Deleuze ne cherche pas seulement à réformer la conception
phénoménologique du monde en mobilisant les critères de l’organisa-
tion et du nombre. Au nom d’un immanentisme radical, il fait égale-
ment grief à la phénoménologie de propulser le monde dans l’univers
de la transcendance.

6. L’immanence

Deleuze ne ménage pas ses mots pour déprécier la transcendance


dont les diverses configurations (l’Œdipe, l’Esprit, l’Être, etc.) em-
pêchent de penser. La transcendance est tour à tour, et péjorativement,
rapportée par Deleuze au nihilisme négatif (NP 170), à un anti-expres-
sionnisme (SPE 163-164), à une maladie européenne (MP 28), au modè-
le de l’arbre contre celui du rhizome et à un trait fâcheux de l’esprit
occidental (MP 31-32), à une Terre originaire (QQP 141), etc. Contre
les doctrines de la transcendance, Deleuze oppose un immanentisme ra-
dical associé cette fois à un vertige philosophique (SPE 164), au non en-
core pensé qui mérite de l’être (QQP 59), au pré-philosophique (QQP
74) et à la béatitude (C 4). Où situer la phénoménologie par rapport à
l’immanentisme deleuzien? Est-elle en quête de transcendance ou se
meut-elle dans la stricte immanence? La phénoménologie fabrique un
étrange composé de transcendance et d’immanence en pensant la trans-
cendance (Essences, Être, Idées dans le Sensible, etc.) dans l’immanence
(Moi, Dasein, Corps percevant, etc.). Les formules phénoménologiques
d’une «transcendance du monde»50 et d’une «transcendance au sein de
l’immanence»51 demeurent gênantes pour Deleuze qui écrit:
l’immanence devient immanente «à» une subjectivité transcendantale
[…] C’est ce qui se passe avec Husserl et avec beaucoup de ses succes-
seurs qui découvrent dans l’Autre, ou dans la Chair, le travail de taupe
du transcendant dans l’immanence elle-même. (QQP 48)
Pourtant, la réduction phénoménologique se donne explicitement
pour tâche de court-circuiter les entités transcendantes tel que Dieu, la
logique, les mathématiques et les sciences empiriques52. «Nous vou-

50 HUSSERL, Méditations cartésiennes, op. cit., chapitre 11 (Hua, I, chapitre 11). Sur
la transcendance du monde, cf. aussi Heidegger, Questions I et II, op. cit., p. 107 (GA,
9, p. 139).
51 HUSSERL, Idées directrices I, op. cit., p. 190 (Hua, III, p. 138).
52 Ibid., §§ 60-62 (Hua, III, §§ 60-62).

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286 ALAIN BEAULIEU

lons édifier la phénoménologie, souligne Husserl, comme une science


eidétique purement descriptive portant sur les configurations imma-
nentes de la conscience.»53 Dans son article intitulé «Les ambiguïtés
du concept husserlien d’“immanence” et de “transcendance”» Rudolf
Boehm clarifie cette dimension de la doctrine husserlienne54. Il faut re-
tenir des explications de Boehm ceci que dans la sphère de l’imma-
nence intentionnelle sont joints les objets transcendants (réels ou
réduits et jamais purs) de la connaissance et les actes cognitifs qui les
visent. L’immanence intentionnelle correspond au monde phénomé-
nologique, puisque celui-ci, tout en étant une transcendance réelle de-
meure le paradigme de l’entité immanente à la conscience pure. Les
Recherches logiques ignoraient un tel chevauchement entre les sphères
de l’immanence pure et de la transcendance. Elles se contentaient de
tracer la limite entre l’immanence réale (la chose naturelle) et l’imma-
nence réelle (les contenus de conscience) sans accorder de rôle positif
à l’immanence pure. Un second degré de la méditation husserlienne est
atteint avec le tournant idéaliste. En dépit de ce tournant, la philosophie
husserlienne, des Recherches aux Idées, n’a jamais cessé d’être une phi-
losophie de l’immanence: immanence réelle dans le cas des Recherches
et immanence intentionnelle dans les Idées. Deleuze a raison d’affirmer
que la phénoménologie se compromet avec la transcendance, mais il
s’agit d’une compromission relative puisque la phénoménologie ne
pactise jamais avec la transcendance pure, mais seulement avec la trans-
cendance réelle. En écartant ainsi la transcendance pure de son champ
de réflexion, la phénoménologie évite le piège de l’essentialisme du type
de la métaphysique traditionnelle qui prend naïvement pour tâche de
penser des vérités éternelles.
Husserl construit donc lui aussi un plan unique de l’immanence.
Toutefois, son caractère intentionnel ne l’empêche pas de recouper la
transcendance, pour autant qu’il s’agisse d’une transcendance réelle et
relative ou intentionnelle. Le défi husserlien ne consiste pas à éviter,
comme chez Deleuze, toute compromission avec la transcendance,
mais plutôt à faire sauter la stricte opposition entre l’immanence et la
transcendance pour créer un plan intermédiaire qui leur soit partielle-
ment commun. Ce qui contraste avec la position de Deleuze qui
éprouve un néant de sympathie à l’égard de la déconstruction des ré-
gimes d’opposition établis au nom des limites langagières. Deleuze
maintient l’opposition rationnelle et traditionnelle entre l’immanence

53Ibid., p. 196 (Hua, III, p. 143).


54 R. BOEHM, «Les ambiguïtés du concept husserlien d’“immanence” et de “trans-
cendance”», Revue philosophique de la France et de l’étranger, 1959, no. 84, pp. 481-526.

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et la transcendance. Il construit son plan à la gloire de la première et


en excluant la seconde de manière plus radicale que ne le fait tradition-
nellement la phénoménologie. En termes husserliens, le plan deleuzien
se situe au niveau de l’immanence réelle non-intentionnelle. Il n’a au-
cune fonction réelle puisque aucune conscience ne le parcourt et
qu’aucune relation intentionnelle avec la transcendance du monde ne s’y
noue. En effet, les lois de fonctionnement des singularités qui peuplent
le plan deleuzien d’immanence ne réfèrent toujours qu’à elles-mêmes
(bien que produites sous l’effet des rencontres) en étant soumises à un
principe d’individuation. L’immanence intentionnelle husserlienne lais-
se quant à elle une place à certaines transcendances, c’est-à-dire aux en-
tités transcendantes réelles, tel que le monde, qui ont la particularité
d’être immanentes à la communauté d’Ego purs.
Le plan deleuzien d’immanence ne contient aucune «essence indivi-
duelle» ou «singularité universelle», puisqu’il «ne présente que des évé-
nements, c’est-à-dire des mondes possibles» (QQP 49). Il se confond
avec la nature peuplée de mondes aux lois d’organisation divergentes.
C’est pourquoi l’adéquation spinoziste établie entre la natura naturata et
la natura naturans trouve une sorte d’équivalent chez Deleuze pour qui
l’ensemble des «mundus disjonctivis» en vient à se confondre avec la
«natura chaosmicus». À la manière de Spinoza, la métaphysique de De-
leuze55 évite de placer la pensée dans un dualisme sectaire et hiérarchisé
en ramenant cette fois les deux niveaux des mondes possibles disjonctés
et de la nature chaosmique peuplée de forces anorganiques sur un même
plan qui exclut toute transcendance. Que Spinoza soit pour Deleuze non
seulement «le prince des philosophes» et le seul à «n’avoir passé aucun
compromis avec la transcendance» (QQP 49), mais aussi le grand réno-
vateur de la phénoménologie, n’a donc rien pour nous surprendre.
Spinoza, écrit Deleuze, a montré, dressé, pensé le plan d’immanence le
«meilleur», c’est-à-dire le plus pur, celui qui ne se donne pas au trans-
cendant ni ne redonne du transcendant, celui qui inspire le moins d’illu-
sions, de mauvais sentiments et de perceptions erronées... (QQP 59).
En somme, la réforme deleuzienne de la conception phénoménolo-
gique de monde vise à intégrer trois nouvelles dimensions: les forces
anorganiques par lesquelles la nature trouve son moyen d’expression,
les disjonctions inclusives qui caractérisent le mode de fonctionnement
de chaque monde, et la pleine réalisation d’une multitude de mondes
qui forment autant de systèmes de lois différents.

55 «Je me sens pur métaphysicien» affirme Deleuze lors d’un entretien reproduit
in A. VILLANI, La guêpe et l’orchidée, op. cit., p. 130.

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