Fecha: 29 de julio de 2019

Tema: La teología de las religiones y sus modelos:

Modelo exclusivista (Extra Ecclesiam Nulla Salus).
Textos: Diálogo entre religiones, Aparicio, Carmen; La Teología del Siglo XXI, hacia una teología del
diálogo, García, Juan Pablo.
Relator: Andrés Mauricio Martínez Silva

“Fuera de la Iglesia no hay salvación”, ¿una sentencia superada?

A lo largo de este texto se considerará el axioma Extra Ecclesiam Nulla Salus (fuera
de la Iglesia no hay salvación) tratado desde los padres de la Iglesia y debatido en
sus múltiples interpretaciones hasta hoy. Se sigue para esto a los autores Juan
Pablo García Maestro 1 y a Carmen Aparicio Valls. 2
El axioma ha sido planteado desde diferentes posturas, contextos, culturas y
momentos históricos. Hoy en día está necesitado de reinterpretación pues es
imposible considerarlo drásticamente como se ha hecho en tiempos pasados, 3 ¿se
ha superado la radicalidad de esta sentencia?
Pero el problema real que hay de fondo en la teología de las religiones lo plantea
Aparicio afirmando que ésta aún no tiene un estatuto epistemológico bien definido. 4
Esto significa que la teología busca dar razón de la fe en medio del pluralismo
religioso y procura hallar la posible universalidad y unicidad tomando como base a
Cristo pero no pretende sacrificar sus puntos fundamentales. 5 Si se pretende hallar
soluciones a éste aspecto es necesario profundizar en la revelación. Así, siguiendo
al Concilio Vaticano II, se contempla que la revelación, más que un cúmulo de
verdades o recurso revelador del lugar de la manifestación de Dios, enseña y ofrece
la salvación a todo el que quiera acogerse a ella. Sin embargo, como se verá más
adelante, para García, la postura del C.V. II, da pie para que se siga sosteniendo
dicha sentencia desde otro sentido.

Siguiendo a Aparicio se observa que la cuestión del diálogo entre religiones se

puede recoger en dos aspectos muy conocidos: 1. ¿es Jesucristo el salvador único
y universal? y 2. ¿qué realidad salvífica tienen las religiones? De aquí se deriva
lógicamente la pregunta por la Iglesia como sacramento de salvación. García,
cuando bordea estos puntos, abre mucho más el panorama de interrogantes: “¿Por
qué existen tantas religiones?, ¿se han salvado aquellos que vivieron antes que
Jesús llegara?, ¿son las otras religiones camino de salvación?, ¿fuera de la Iglesia
hay salvación?” 6 De aquí con sensatez cabe la pregunta de si la finalidad de la

1
García Maestro, Juan Pablo La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo. Madrid: PPC, 2008.
2
Aparicio Valls, Carmen. Diálogo entre religiones, identidad y apertura. PPC, 2005.
3
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 136.
4
Aparicio, Diálogo entre religiones, identidad y apertura, 27.
5
Ibíd.
6
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 107.

1
evangelización es invitar a los demás miembros de otras religiones a que se
conviertan a Cristo y a la pertenencia a la Iglesia y si puede haber caminos de
salvación en las demás tradiciones religiosas. 7 Aquí el problema de fondo es que
las otras religiones son consideradas como solas creencias delante del
cristianismo. 8
Sostiene Aparicio que como la teología a lo largo de la Historia ha pretendido
solucionar estos interrogantes se han identificado, entonces, tres modelos
epistemológicos: exclusivista, cuyo centro es la Iglesia; inclusivista, cuyo centro es
Cristo; y pluralista, cuyo centro es Dios.
El modelo exclusivista

El modelo exclusivista existió durante mucho tiempo. Se tomaba literalmente su

máxima Extra Ecclesiam. Ambos autores coinciden en que esta postura toma como
fundante la oposición verdadero-falso “donde el cristianismo es la única religión
verdadera y, por lo tanto, las demás son falsas religiones”. 9 Como la salvación está
unida radicalmente a la cuestión de la verdad, alguien que está en el error no podría
salvarse. El modelo exclusivista se valora desde un punto de vista cualitativo en
relación con la verdad, excluyendo así todo aquello no cristiano. Esta postura no
permite considerar el valor salvífico de otras religiones o lo limita. 10
Es fundamental entender aquí que el cristianismo mencionado es concretamente la
Iglesia Católica. 11 Esto porque Cristo se entiende como la verdad revelada a la
Iglesia, 12 único mediador. Dice Aparicio que este problema nos remonta
lógicamente a la interpretación que se le da al concepto de Iglesia, ya usado por
muchos de los Padres, pero en sentidos y contextos muy distintos. Sostiene que:
“En todos estos casos, lo que se afirma con el axioma es que la salvación es una
promesa para los que pertenecen a la Iglesia y que los que voluntaria y
conscientemente se alejan de ella renuncian a la salvación”. 13
Este punto es trabajado en éste mismo sentido por García. Aunque algunos Padres
apostólicos tuvieron una mirada positiva de otras religiones en cuanto a su
significación en el plan de Dios para la humanidad, 14 el problema aparece realmente
cuando los bautizados empiezan a separarse de la Iglesia. Es en éste contexto en
que se formula el axioma. Si se profundiza se observa que, aunque el N.T. muestre

7
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 107.
8
Ídem, 109.
9
Aparicio, Diálogo entre religiones, identidad y apertura, 28.
10
Ídem, 29.
11
Ídem, 28.
12
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 107.
13
Aparicio, Diálogo entre religiones, identidad y apertura, 29.
14
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 114.

2
la necesidad del bautismo para la salvación, éste no excluye a los no bautizados de
la misma. Aún con todo el axioma fue tomando un carácter cada vez más riguroso.
Aparicio indica que el sentido de la formulación inicial cambia radicalmente en el
mismo momento en que la Iglesia pasa a ser la religión del Estado. Comenzó a
abarcar no sólo a los que habían abandonado la Iglesia sino a todos los que no eran
cristianos. De aquí en adelante hay varios momentos puntuales en que se retomó
la sentencia y se aplicó con todo rigor: Fulgencio de Ruspe, Concilio IV de Letrán,
la Bula Unam Sanctam de Bonifacio XVIII, la Bula Cantate Domino del Concilio de
Florencia. Son ejemplos de la mentalidad de la época en que se pretende hacer
culpables a los paganos, hebreos, herejes y cismáticos de no aceptar la fe
verdadera teniendo la posibilidad para ello. 15
Para Aparicio el Concilio de Trento empezó a ampliar ligeramente la estrechez
máxima pues propuso la justificación mediante el bautismo de deseo. También el
autor da un ejemplo mucho más reciente con Pío IX donde expone los casos de
desconocimiento de la fe cristiana a causa de la cultura de los diferentes pueblos y
remite la sentencia a los que permanecen en el indiferentismo religioso proveniente
del racionalismo. La salvación cobijaría a quienes no perteneciendo a la Iglesia
actúan según su conciencia que está ligada a la ley natural. 16
García amplía un poco más el recorrido de la sentencia. Indica que en la
medievalidad Tomás de Aquino sentó el argumento de que queda excluido de
culpabilidad solamente quien no ha oído nada sobre la fe. Así musulmanes, judíos,
paganos y por supuesto los cristianos herejes resultan culpables pues han tenido la
oportunidad de oír el mensaje de Jesús.
García también habla de la bula Unam Sanctam de Bonifacio XVIII y enseña que la
afirmación final de la bula deja ver, sobre todo, la idea de la supremacía del Pontífice
sobre los gobernantes temporales y la salvación como sumisión al Sumo Pontífice.
Otro documento importante de la misma época es el Decreto para los coptos del
Concilio de Florencia, que sostiene, a modo de fórmula, que como Jesucristo es la
revelación final de Dios, y su misión es confiada a la Iglesia, si alguien se separa de
la Iglesia se separa de Cristo y por tanto pierde la salvación.

Pero, en contraposición a Aparicio, que parece indicar que el asunto del axioma está
superado hoy en día, 17 García nos muestra que la discusión puede hoy ser muy
actual y la sentencia se moviliza en el ámbito de la continua interpretación. Retoma
así, tanto la declaración Dominus Iesus como la Dei Verbum. Ambos escritos
muestran que las otras religiones no son complemento de la Iglesia en orden a la

15
Aparicio, Diálogo entre religiones, identidad y apertura, 32.
16
Ídem, 34.
17
Aparicio, Diálogo entre religiones, identidad y apertura, 28.

3
salvación, pertenecen al orden de las creencias que están en búsqueda y en camino
de llegar a la verdad de la fe teologal. En cuanto a la posibilidad de que los textos
de otras religiones tengan un carácter sagrado y de revelación, los documentos
mencionados se reservan estos calificativos para los textos del A.T., y del N.T. Los
textos de las diferentes creencias pueden reflejar un destello de aquella Verdad que
ilumina a todos los hombres. 18
Con todo lo anterior afirma García que la DI se inclina más por una postura pastoral
de la línea de Pedro que compondría un círculo más cerrado, que por la de Pablo
que es más universal. “Se inclina más por la línea teológica de Hans Urs von
Balthasar que por la de Karl Rhaner”. 19
Esta línea petrina impide el diálogo con la Modernidad que ha mostrado otras
maneras de plantear la religión desde las ciencias de la religión, la filosofía de la
religión, la historia de las religiones y la fenomenología de la religión. En este mismo
sentido la postura paulina se abriría a un sincero diálogo con los otros a quien Dios
también ha manifestado su gracia. Rahner muestra el eje central de esta segunda
postura, es la identificación con el mensaje central de Jesús: el amor al prójimo. 20
De la misma manera esta segunda postura se enraíza teológicamente en que Dios
se autocomunica a todos los hombres desde su situación existencial. Esta
autorrevelación hace brotar de la libertad, el amor y la fe y por tanto así se alcanzaría
la salvación.
Es crucial entender que, si el único mediador entre Dios y los hombres es Cristo, la
manifestación mencionada es trinitaria y por tanto cristiana. Así una confesión no
cristiana puede ser el medio usado por Dios para comunicarse. Así, no por esfuerzo
humano, sino por la gracia que nos desborda hay verdadera mediación. 21
El descubrimiento de América es un punto crucial en la interpretación del axioma.
García sigue con detenimiento a fray Bartolomé de las Casas, quien desarrolla una
teología contraria a la de la época pues no está de lado de la imposición de la fe por
la fuerza sino de una aceptación libre y pacífica de la misma. En esto se jugaría la
legitimidad de una verdadera evangelización, en la aceptación de que existe como
necesaria una libertad religiosa, tal y como lo habían defendido Tertuliano y
Lactancio mucho tiempo atrás.
La actualidad de la problemática.

Siguiendo a García vemos que en el Concilio Vaticano II y en la declaración

Dominus Iesus no se acepta explícitamente el axioma, pero sí se admite la idea de

18
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 110.
19
Ídem, 111.
20
Ídem, 112.
21
Ídem, 113.

4
que la Iglesia es el único medio de salvación y las otras creencias no pueden ser
instrumentos complementarios de salvación.
Pío XII en la encíclica Mystici corporis descarga un poco la sentencia. Sin embargo,
resulta algo ambigua pues el Pontífice no condena a los no-católicos pero tampoco
afirma su salvación. Sería más bien una salvación que resultaría más compleja, en
caso de darse. También muestra cómo alguien no cristiano puede salvarse por el
hecho de desear ser cristiano. Y mucho más reciente las posturas de H. Küng y de
Bermejo indican cómo la sentencia ha resultado y resulta hoy no sólo problemática
sino nociva para la misma Iglesia. 22
El valor permanente del axioma se entiende con las aseveraciones del Concilio
Vaticano: la Iglesia es “necesaria para la salvación”, “instrumento de redención
universal”, “sacramento universal de salvación”, “signo e instrumento de la unión
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”. 23 Retomando esto
anterior siguen abiertos los cuestionamientos teológicos sobre el modo en que se
entiende la universal necesidad de la Iglesia en orden a la salvación y la mediación
única que es Jesucristo y unido a esto, “la promulgación del evangelio que crea una
obligación moral de abrazarlo haciéndose miembros de la Iglesia”. 24 Podemos
preguntarnos entonces ¿qué se entiende por Iglesia Universal?, ¿qué podemos
decir con respecto al llamado a hacer discípulos a todos los pueblos? Pero puede
haber una pregunta aún mucho más profunda: ¿sería posible ser cristiano sin
profesar el cristianismo?, esto es, ser cristiano más allá de solo un título.
Como puntos iluminadores finales podemos considerar, desde el punto de vista de
García, que los problemas que enfrentó la Iglesia en sus orígenes dieron a luz la
idea de las “semillas del verbo” y de la preexistencia de una Iglesia antecesora
desde Adán y el justo Abel haciendo partícipes a muchos de la salvación antes que
la Iglesia existiese. Esta postura iluminaría también, y con razón, al pueblo judío y
al Israel del primer testamento muchas veces marginados en la historia salvífica.
Bibliografía
- Aparicio Valls, Carmen. Diálogo entre religiones, identidad y apertura. PPC, 2005.
- García Maestro, Juan Pablo. La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del
diálogo. Madrid: PPC, 2008.
- Pablo VI, Decreto Unitatis Redintegratio sobre el ecumenismo.
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_decree_19641121_unitatis-redintegratio_sp.html (consultado el 30 de julio de
2019).

22
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 138-139.
23
Respectivamente LG 14; UR 3, LG 9 LG 48,1.
24
García, La Teología del siglo XXI, hacia una Teología del diálogo, 140.

5
- Concilio Vaticano II. “Constitución dogmática Lumen Gentium sobre la Iglesia”.
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19641121_lumen-gentium_sp.html (consultado el 30 de julio de 2019).