El tiempo axial

No hay ninguna justificación en los manuales de por qué se empieza hablando de filosofía en la
Grecia del s. VIII a.C. y no en otra época o lugar. (Además, hacer esto sería un etnocentrismo o
quizá un eurocentrismo). Pero nosotros hemos de plantearnoslo sin partir de ningún prejuicio.
Pensar en ese comienzo nos obliga a determinar qué entendemos por filosofía o pensamiento
especulativo: hay filosofía cuando se postula la unidad de lo real, cuando se toma la realidad
como unidad. No es filosofía la experiencia individual por ser múltiple y sucesiva en el tiempo.
Para que haya reflexión, se precisa que por detrás de ese haz de hechos fugaces e instantáneos
haya algo que perdura.

Hegel, en Lecciones sobre la historia de la filosofía, nos dice que la filosofía es un fenómeno
exclusivamente Griego y Occidental, que solamente hay filosofía cuando hay separación entre el
sujeto y la naturaleza, cuando el sujeto se siente distante de la realidad que le rodea, y por tanto,
tiene conciencia de sujeto. En los pueblos primitivos, el sujeto se considera uno con la naturaleza,
mientras que la filosofía surge de la separación de lo concreto (sujeto) con respecto a lo abstracto
(el todo, lo absoluto). Lo universal ha de ser visto como objeto (objetum: lo que está fuera de mí),
y el yo debe conocer lo universal. Por tanto, el sujeto debe ser diferente de lo universal.
Lo absoluto se da en tres formas: la religión, el arte y la filosofía. Sólo la filosofía es conceptual
mientras que los otros dos son representativos. Dice Hegel que hay filosofía cuando se da un
pensamiento no representativo.

Para Hegel, ni en la India, ni en Persia, ni en China se dieron condiciones para la existencia de la

filosofía.
Todo ese pensamiento de Hegel se puede sintetizar como el paso del mito al logos, de la
representación al concepto.

Pero, ¿existen otros planteamientos? Sí que los hay, y nos referimos expresamente a la
consideración de Karl Jaspers. La gran novedad de Jaspers es que no se queda con Grecia, sino
que sigue avanzando y revisando otras culturas contemporáneas.

La primera cultura que se encuentra viajando hacia oriente es Palestina. Allí, más o menos por la
misma fecha que en Grecia, encontramos con el profetismo de Israel. Más en concreto con la
figura del Deuteroisaías. El libro bíblico de Isaías está compuesto por tres autores: el primer, el
segundo, el el tercer Isaías. Plantea una visión de Yahvé no como un Dios exclusivo para Israel,
sino un Dios universal; se da un salto de Israel como pueblo elegido al mundo entero como
pueblo elegido. El Deuteroisaías es un profeta que plantea una única comunidad mundial donde
Jerusalén es la capital. No es tan filosófico como los presocráticos, pero en el ámbito de la ética,
la política y la teología, sí que alcanza un horizonte unitario; pretende un Dios, una ley, un
mundo, una humanidad.
Jaspers continúa con esa remisión yendo hacia Oriente y se encuentra con Irán. Allí la figura más
importante es la de Zarathustra o Zoroastro. Esta figura está envuelta en la leyenda y no sabemos
mucho de ella, pero podemos colegir que ha producido pensamiento, y en concreto dos cosas
fundamentalmente.

Una primera sería la intuición monoteísta de Zarathustra, que hace que con ello surja el
mazdeísmo, que es la denominación de la religión y filosofía basada en sus enseñanzas, donde se
reconoce como divinidad a Ahura Mazda, considerado el único creador increado de todo. He aquí
la reforma o tránsito de una religión politeísta a una monoteísta. La religión politeísta era la
propia de los indoeuropeos, y estaba basada sobre todo en los sacrificios sangrientos, mientras
que en la religión monoteísta es Ahura Mazda (el señor luminoso) el que se impone sobre los
demás dioses, ya que era un Dios supremo, era el Dios del Bien, y de él no hay representación (en
todo caso, su representación sería la de un círculo solar con alas).
Frente a Ahura Mazda encontramos la figura de Angra Mainyu, que era el espíritu del mal. He
aquí el dualismo irano y la palpable lucha entre el bien y el mal. Pero no hay un dualismo puro,
porque Ahura Mazda siempre será superior al otro, superior al mal.

La segunda cosa que produce su pensamiento es un código ético muy religioso. Frente al
sacrificio religioso propio de la religión politeísta, Zarathustra plantea la ética: buenas palabras,
buenas acciones, buenos pensamientos.
Tenemos, por lo dicho, la intuición de un Dios más depurado, con menos características
antropológicas y con un código ético: en definitiva, una pretensión de unidad.

Continúa Jaspers su investigación, esta vez concretada en la India, y también en la misma época
que todo lo anterior. Allí encontramos dos fenómenos importantísimos: uno es el surgimiento de
la Upanishades, un corpus literario cuyo proceso de elaboración es de unos tres siglos (VIII - V
a.C), y la figura del Buda.

Las Upanishades es una reflexión sobre la impermanencia de lo real, sobre la fugacidad de lo real.
Entre esto y los presocráticos hay similitudes: ambos parten de que la experiencia inmediata nos
proporciona una percepción de la realidad donde ésta desaparece continuamente, ven que no hay
nada que dure ni permanezca. A pesar de esto, saben que hay algo que permanece
independientemente de la experiencia, y en el caso de las Upanishades es el Brahman, que se
concibe como lo absoluto, lo divino.
Los autores upanishadicos tienen una idea muy clara de la diferencia ontológica entre ser y ente
(lo siendo, participa del ser): toda realidad manifiesta a Brahman pero no es Brahman.
Otra distinción es la que hay entre ser y apariencia: el mundo es la apariencia y Brahman es el ser.
Y una última característica es la de pensar que si el mundo es apariencia, lo que hace es ocultar al
verdadero ser.

Otro concepto importante en las Upanishades es el de Dharma, palabra sánscrita que significa
literalmente Ley (lo mismo que la Torá en Palestina), es decir, no en sentido jurídico, sino ley
como logos universal, como lo que sostiene y regula, metafísicamente hablando.
Otra figura contemporánea de las Upanishades es la de Buda, pero de una forma aún más radical.
Buda significa "el iluminado", y fue un personaje histórico. Buda fue el hijo de un rey, y cuenta la
leyenda que el rey tenía a su hijo encerrado en su palacio porque no quería que conociera lo
terrible de fuera. Pero un día, salta la tapia y se encuentra con un entierro. La presencia del
cadáver le produce una crisis existencial, y le hace despojarse de sus vestiduras, de su riqueza,
salir al mundo a mendigar, y tomar conciencia de la impermanencia de lo real. Para Buda, los
Vedas ya no son palabra eterna, sino tan solo otra apariencia más.
De esto emerge una gran cantidad de pensamiento, como escuelas lógicas, teorías de lenguaje,
incluso se practica una metafísica completa y rigurosa influida por autores upanishádicos.

Jaspers sigue hasta llegar a China, donde también en la misma banda temporal (s. VII y VI a.C)
se dan dos grandes acontecimientos culturales: el taoísmo y el confucianismo, cuyos fundadores
son Lao-Tse, y Confucio, respectivamente.

Tao significa dos cosas fundamentales: camino y palabra; camino entendido como apertura, un
dejar aparecer (es lo más parecido al concepto griego de physis); palabra entendida como logos, la
determinación de cada cosa.
La novedad que instaura es la misma vista en los griegos y los hindúes, es decir: tras el flujo
continuo de realidades que es la experiencia, hay algo que permanece, y ello es el Tao, cuya
norma reguladora es el ying y el yang, el ordenamiento dialéctico de lo real.
En el ámbito de lo social, el Tao impone una forma de ser y estar, que es el Wu Wei, que significa
dejar ser al ser, no forzar la realidad.

¿Se opone Confucio al Tao? Confucio se centra más en la sociedad, en la política, mientras que el
taoísmo es más místico-especulativo, más idividualista. No tiene por qué darse ningún conflicto
entre ellos. De hecho, la noción de Tao es anterior a Confucio y a Lao-Tse, lo cual nos hace
pensar que el Tao sería el origen de ambos pensadores.
El confucianismo es una aportación esencialmente política, es la misma idea que motiva a Platón:
restituir la polis en decadencia. Para ello, Platón se ve obligado a refundar la metafísica, mientras
que en Confucio no encontramos ese desarrollo metafísico porque ya lo tenía del taoísmo.

Jaspers comprueba que en un espacio de tiempo muy determinado se dan una serie de figuras y
obras en las que se encuentran el origen y fundamento del pensamiento filosófico. A ello lo
denomina Jaspers el tiempo axial.
Esta teoría de Jaspers podría tener muchas críticas, pero también tiene muchos valores, pues
universaliza el origen del pensamiento especulativo (no hace de él un origen sólo griego u
occidental), se nos abre un campo que posibilita la filosofía comparada, y 3) se le concede un
papel especial al lenguaje, a la poesía, a la noción de interpretación, de hermenéutica.
Otra reflexión es que dentro de esas ciertas ideas tópicas de la filosofía, siempre se suele esgrimir
una fórmula para explicar el nacimiento de la filosofía, y es el paso del mito (lo fantástico, lo
quimérico, propio del mundo Oriental) al logos (lo racional, lo reflexivo, lo originario, propio del
mundo Griego).
Pero delimitemos el sentido originario de dichos términos:
-Logos es esencialmente determinación, lo que hace que una cosa se ella misma y no otra. Por
ello significa razón, porque es lo que se nos presenta como tal en su unidad. También palabra, no
en su sentido lingüístico, sino esencial, como la unidad de una cosa, lo que mantiene unido algo,
su ser, su identidad.
-Mito significa una historia, un poema, un cuento, una conversación, nada fantástico ni quimérico
como nos propone la visión tópica. El mito y el logos son como dos discursos, el primero
representativo y el otro conceptual. Dice Kierkegaard que el mito “es lo que sucede en la
eternidad pero contado en el tiempo”. Y es que los mitos llevan consigo implícito un logos.
Platón escribió mitos y no por ello nadie dice que no es un filósofo que busca el logos.

Por tanto, el paso del mito al logos no se puede considerar como el nacimiento de la filosofía, ya
que aunque son diferentes, no se oponen.

Veamos ahora las nociones que se generalizan en la Grecia arcaica y en las que se refleja ya una
intuiciónm de la unicidad de lo real, en alemán Grundworte o palabras de fundamento.

-Logos: (ya ha sido definida anteriormente)

-Physis: ser como manar, aparecer, brotar, salir a la luz, engendrar, como movimiento en sí mismo
y generador de movimiento. Pero no un movimiento caótico, sino que se ajusta a un logos y es
determinado.

-Diké: se suele traducir como justicia, pero no nos interesa su sentido jurídico. Diké tiene la
misma raíz que conducir refiriendo a la organización estructurada, o sea, al orden, indicar una
dirección, señalar algo presente y que se distingue claramente de otra cosa: algo bien trabado.

Hybris: romper con la diké. Desmesura.

-Nomos: adjudicar, distribuir, ordenamiento en sentido ontológico.

-Nous o noei: Inteligencia, no en un sentido psicológico o particular, sino en un sentido

trascendental, universal. Todo ello implica una realidad concretamente determinada de antemano
que puede ser percibida. Nosotros participamos del Nous.

-Areté: virtud, no en sentido moral, sino como aquello que pertenece intrínsecamente a la una
realidad. Ejemplo: a un caballo le pertenece intrínsecamente la fuerza, persistencia, agilidad, etc;
eso sería la areté del caballo.
Presocráticos

En la Grecia arcaica hay dops grandes concepciones religiosas, o dos formas de piedad religiosa:
la religión olímpica u homérica y los cultos mistéricos.
En la religión olímpica, los dioses son guerreros, aristócratas, uránicos (del cielo) y
pertenecientes a la clase dominante. Es una religión sin misterio. También sin escatología: en ella
no hay una idea clara de lo que hay más allá de la muerte.
En los cultos mistéricos, los dioses no son uránicos, sino que pertenecen a un mundo subterráneo.
Representan a los vencidos, a diferencia de la otra gran religión, donde se representa a los
guerreros. Mistérico procede de misterio, callar. Y es así porque uno se va a iniciar en unos cultos
que son unos misterios y no se pueden revelar.

El primer texto filosófico o de los primeros es el de Alcmán, un poeta arcaico. Su poema es un

resto de órfico. Analicemos lo esencial a partir de un fragmento:

“Después de eso, un límite [tecmor] nació, así pues cuando la materia [hylé] comenzó a ser
puesta en orden, nació una cierta apertura [poros] como un principio [arjé]. La materia de todas
las cosas era confusa e informe, nació una cierta naturaleza, luego nació una abertura, y el
límite puso orden a las cosas”.

Cuando dice principio o arjé, no es sólo en un sentido cronológico, sino en un sentido

fundamental: es decir, se refiere a su esencia, a qué es lo que permanece en todo lo real.
En cuanto a tecmor, significa término, fin, límite, fijar, decretar, nombrar, indicar, en definitiva, la
idea de determinación. Ésta hace que las cosas sean ella misma y no otra.
Analizamos ahora poros, que significa abertura, algo que surge y hace posible la aparición: para
que haya cosas debe haber algo donde aparezcan. También se le otorga el sentido de
espontaneidad (Heidegger: la rosa florece porque florece). Pero esa abertura ha de estar ordenada,
y ello es el límite.
El poema órfico tiene un sentido mítico, pero ya en él se delimita perfectamente la lucha de
contrarios, dialéctica originaria: la abertura (poros) y el límite (Tecmor).

Veamos ahora el primer texto de la historia de la medicina, de Alcmeón de Crotona, aunque

citado por otro autor:

“Alcmeón sostiene que el mantenimiento de la salud es la repartición por igual (isonomía) de las
fuerzas (dinamis), de lo húmedo-seco (agua aire), frío-caliente (tierra-fuego), amargo-dulce, y
que la supremacía de una de ellas es la causa de la enfermedad, pues la supremacía de
cualquiera de las dos es destructiva”

Se ve nuevamente la lucha de contrarios: la isonomía es el equilibrio, que referido al ser humano

es la salud. La dinamis es la physis, las fuerzas que entran en el cuerpo y que deben estar en
equilibrio o armonía para que haya salud. La supremacía (monarchía), rompe la armonía de la
physis y ello es la enfermedad.
Cuando en la Grecia arcaica uno se ponía enfermo, los remedios eran cuatro y por el siguiente
orden: primero la alimentación, es decir, si tiene algo malo, tiene que tomar lo contrario a lo que
tiene, si eso lo provoca lo frío tiene que tomar algo caliente. El segundo remedio es la
meteorología, es decir, si un clima húmedo lo perjudica, debe irse a una seco. El tercero se
aplicaba si no funcionaba lo anterior: se tomaban fármacos. Y el último recurso era la cirugía.
Simetría (proporción) y crasis (mezcla de tierra, aire, agua y fuego) conforman la realidad. La
salud participa de esta mezcla proporcionada y regulada según un logos, una diké, un nomos.

Atendamos ahora a Anaximandro (s. VII a.C), citado por Simplicio:

“habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio de todas las cosas, dice que no
es ni el agua, ni ninguno de los llamados elementos, sino algo según otra naturaleza, ápeiron.
Dice que de ellos (de ese arjé o ápeiron) les viene el nacimiento a las cosas, y en ellos se
convierten”

Ápeiron significa aquí lo insondable, aquello que nos rebasa, aquello a lo cual nunca podemos
llegar, que está más allá de nuestra capacidad de conocer. De esa insondabilidad, de ese abismo
surge todo, el brotar de la physis, el emerger del ser.
Las palabras nacimiento y convierten, denotan aquí una circularidad: una realidad como brotando
y retornando a ese ápeiron. La realidad, por tanto, no se diluye, sino que es un movimiento que se
completa sobre sí mismo.
Acordémonos de Museo (anterior a Anaximandro), citado por Diógenes Laercio: “todas las cosas
nacen de una sola y se disuelven en ella misma”.

Pero ahora veamos la frase textual de Anaximandro:

“según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su injusticia, de

acuerdo con la disposición del tiempo”

Cuando dice necesidad, no se refiere a nada fatalista, sino a poner a cada cosa en su límite, en su
determinación. Cuando dice mutuamente, se refiere a que la aparición del ser siempre obedece a
una lucha de contrarios.

Termina Simplicio diciendo: “hablando así de estas cosas en términos más bien poéticos”. Es
decir, es consciente de que esto es una forma de hablar, siendo lo poético el mito. La filosofía no
se opone, por tanto, al mito.

Seguimos con Heráclito. De él tenemos bastantes más fragmentos, y aunque su libro se nos ha
perdido, sí que hay muchos testimonios.
(La cita subrayada es de Heráclito; de los paréntesis me serviré para explicar las ideas)

Siempre se quedan los hombres sin comprender que el Logos (con mayúscula, es decir, como
realidad desmitizada) es así como yo lo describo, lo mismo antes de haberlo oído que una vez
que lo han oído; pues, aunque todas las cosas acontecen según este Logos (lo rige todo y tiene
una significación universal), se parecen los hombres a gentes sin experiencia, incluso cuando
experimentan palabras y acciones tales cuales son las que explico, cuando distingo cada cosa
según su physis (está ya funcionando el Logos como determinación concreta y particular) y digo
cómo es (cada cosa); al resto de los hombres les pasan desapercibidas (aunque realmente se
olvidan) cuantas cosas hacen despiertos (no tienen conciencia, es una actitud crítica que también
veremos en Parménides. El despierto es Heráclito y está atento al ser), del mismo modo que se
olvidan de lo que hacen cuando duermen . Por tanto, es necesario seguir lo común a todos (la
unidad), pero aunque el Logos es lo común, la mayoría (uno contra muchos; dicotomía de la
unidad frente a la multiplicidad) vive como si tuviera inteligencia particular. Tras haber oído al
Logs y no a mí (no es el particular; habla el Logos a través de él, es el portavoz del Logos, todo
ello tiene una base sacral) es sabio convenir que todas las cosas son una.

Otra frase de Heráclito que liga con lo anterior: “la physis ama ocultarse”. Esto lo podemos
referir a esa invitación de que esa realidad unitaria nunca aparece como tal, nunca hay experiencia
directa de la Physis, ya que es el ser, y nosotros sólo tenemos experiencia de los entes y no del
ser.

Seguimos con Parménides. De él se conservan más fragmentos, en concreto, el prólogo

(fragmentado) a su libro. Es un poema, y él mismo dice que es un mito y que no es algo
puramente lógico según el logos, y aún así se le considera como el fundador de la Ontología
Occidental; por lo que se vuelve a ratificar que la filosofía no es el paso del mito al logos.

“Pues no podrás conocer el no ser; pues lo mismo es el pensar y el ser”. Literalmente se dice “la
misma cosa existe para el ser y el pensar”. Ese nous no es el pensar psicológico, sino el
trascendental. Para el ser y para el pensar se rige una y la misma cosa. Lo que verdaderamente es
se da en el pensar, y lo que se da en el pensar, es lo que verdaderamente es.

En el poema nos habla de dos caminos: el primero de los caminos sería la vía del ser, y es el
camino de la diosa, de la Aletheia. El segundo sería la vía del no-ser, que es totalmente
impracticable. Pero, ¿qué pasa con el camino de la diosa de los mortales?
“Es preciso que aprendas tanto el imperturbable corazón de la verdad (Aletheia como realidad
deificada, es decir, es una diosa) bien redondeada (referencia a la circularidad como símbolo de
perfección) como las opiniones (doxa) de los mortales, que es en la que no hay verdadera
creencia”.
En esta enseñanza de la diosa pudiera pensarse que hay una contradicción: dice que hay dos
caminos, pero también dice que aprenda ambos caminos. La doxa forma parte, por tanto, de la
enseñanza de la diosa; hay una sabiduría de la diosa y otra de los mortales. Aunque la doxa no es
una sabiduría absoluta y determinante, no significa que sea mentira, y que ésta , va a significar el
conocimiento de lo sensible, lo cual dará una verdad aproximada, temporal, contingente.
Vemos por tanto que debemos conceder con todo derecho un tercer camino, que sería intermedio
entre el ser y el no-ser: el de la doxa, el del mundo sensible, el de las ciencias positivas (como la
Física).

[Falta la cuarta vía]

Concluimos con Empédocles. A éste se le atribuye la escritura de dos obras: una que contiene su
interpretación de la naturaleza y a la que se le ha dado el nombre de "Sobre la naturaleza"; y otra,
las "Purificaciones", que contiene un conjunto de instrucciones para el cuidado del hombre, en
relación con sus creencias en la transmigración de las almas, en relación con sus tendencias
religiosas relacionadas, al parecer, con el pitagorismo.

Para solucionar las aporías en las que habían caído los anteriores filósofos Empédocles postula la
existencia de cuatro elementos (fuego, tierra, aire, agua) cada uno de ellos con las características
de permanencia e inmutabilidad del ser, y la existencia de dos fuerzas cósmicas (Amor, Odio) que
actuarán como causa de la combinación o disociación de los elementos.

De este modo, para Empédocles la realidad es el resultado de la combinación de esos cuatro

elementos originarios: la realidad que nosotros captamos es el resultado de la mezcla de dichos
elementos. Propiamente hablando no hay generación; lo que llamamos "generación" es
propiamente "agregación", "mezcla" de elementos. Y lo que llamamos corrupción no supone la
destrucción del ser, sino solamente su "separación", "disgregación". Esa mezcla y separación de
los elementos originarios tiene lugar por las fuerzas del Amor y del Odio. En la realidad está
sometida a un ciclo en el que predominan alternativamente cada una de esas dos fuerzas, de tal
modo que el predominio de una supone la disminución de la otra y viceversa.

«Estos elementos nunca cesan su continuo cambio. En ocasiones se unen bajo la influencia del
Amor y de este modo todo deviene lo Uno. Otras veces se disgregan por la fuerza hostil del Odio
y tienen una vida inestable»

Respecto a sus enseñanzas religiosas podríamos relacionarlas directamente con el orfismo y con
el pitagorismo; en su libro de las Purificaciones encontramos algunos fragmentos en esta
dirección, centrados en buena medida en la doctrina de la transmigración de las almas que, por lo
demás, no se compagina fácilmente con las afirmaciones de su teoría física, en cuanto la
disgregación de los elementos supone necesariamente la desaparición del objeto y, por lo tanto, la
muerte difícilmente podrá dar paso a la inmortalidad de un alma que es concebida como una
materia muy sutil, pero como materia, al fin y al cabo.