MULTICULTURISMO

FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA- FUCLA
ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
David Arias Marín
Quibdó, 2008
I. FICHA TÈCNICA
NOMBRE DEL CURSO ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
NOMBRE DEL AUTOR DEL MODULO David Arias Marín
CAMPO DE FORMACION Socio-Humanística
CREDITOS ACADEMICOS Dos (2)
NIVEL ACADÉMICO De acuerdo a cada programa
METODOLOGIA DE OFERTA A DISTANCIA
PALABRAS CLAVE Antropología, cultura, etnografía, sociedad.
CIUDAD Y FECHA DE ELABORACION DEL Quibdó, Abril de 2008
MODULO
II.PROPÓSITOS
En este módulo se busca proporcionar a los estudiantes un vistazo general de lo que es la
antropología, cuáles son sus principales campos de estudio, así como su relación con otras
ramas del conocimiento y sus subdisciplinas. Estas lecturas introductorias, de fácil
comprensión y recordación, pretenden que los estudiantes tengan una mejor idea de lo que
es la antropología y en dónde reside su especificidad en relación con otras ciencias que
también se ocupan del ser humano. Por otra parte, además de identificar esa especificidad
de la antropología, es necesario preguntarse de qué manera disciplinas como la historia, la
psicología, la sociología, la geografía, la lingüística y la biología interactúan con la
antropología y contribuyen a la formación de un conocimiento más amplio y también más
profundo sobre el ser humano. Estas consideraciones nos traerán a colación la cuestión de la
interdisciplinariedad de las ciencias, concretamente la de las ciencias humanas, sobre la cual
volveremos en un momento.
Sin la intención de generar prematuramente inquietudes de tipo existencial, es conveniente

preguntarse, mientras se hacen las lecturas correspondientes, por qué y para qué estudiar
antropología. Podríamos ir un poco más allá y preguntarnos de qué manera le puede ser útil
la antropología a la comunidad en que reside cada uno de nosotros. Tal vez sea prematuro
tratar de responder esta última pregunta, pero ésta nos conducirá a una reflexión sobre el
sentido ético y político del ejercicio de la antropología.
Estas preguntas que acabamos de esbozar tienen como objetivo plantear a otros las mismas
preguntas que uno se ha formulado para sí mismo, y son válidas y sobre todo pertinentes
toda vez que constituyen una de las piedras angulares del conocimiento antropológico. Esta
piedra angular consiste en aceptar que para entender a los otros hay que proyectarse en
ellos y al mismo tiempo dejar que los otros se proyecten en uno. Podemos responder
muchas preguntas en solitario, pero la gama de respuestas a dichas preguntas se amplía si
las compartimos con otras personas.
Otra cuestión que es importante tener presente en este punto es la llamada

interdisciplinariedad o transdisciplinariedad de la antropología, que no es otra cosa que
observar la relación que mantiene ésta con otros saberes, en especial con aquellos del área
de las humanidades. Si bien atrás invitábamos a identificar la especificidad de la
antropología en relación con otras ciencias, esto no niega que debamos pensar la
antropología en términos interdisciplinarios. La cuestión de la interdisciplinariedad nos lleva
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a pensar que no basta con el conocimiento específicamente antropológico para ser

antropólogo. Por el contrario, debemos alimentarnos de otras clases de saberes para ampliar
nuestros horizontes de conocimiento. A propósito de esto, sin embargo, diera la impresión
de que en el mundo de hoy se está produciendo una paradoja. En efecto, en este momento,
debido a la cantidad de información especializada que se produce en todos los lugares del
mundo y a la cual tenemos acceso gracias a los avances de la tecnología de las
comunicaciones (un acceso que, dicho sea de paso, es bastante desigual), disponemos de un
conjunto de conocimientos excesivamente amplio y profundo sobre cualquier tema que se
nos venga a la mente. La paradoja está en que no por ello podemos afirmar de manera
categórica que hoy en día estemos más informados de lo que estuvieron quienes nos
precedieron en este mundo. El hecho de que veamos a diario imágenes de la difícil situación
en Irak no significa que comprendamos los problemas que agobian a esa sociedad. Hoy
tenemos los instrumentos al alcance, pero el grado de desinformación parece ser muy alto
aún.
La interdisciplinariedad también nos lleva a pensar que cuanto más se especializa una
ciencia, más se incrementa el peligro de que se aísle de los demás saberes y de esta manera
tienda a perder su interdisciplinariedad. En estas condiciones, es difícil establecer diálogos
entre saberes, y lo que es peor, entre personas o profesionales de diferentes ramas, lo cual
es muy importante para el trabajo antropológico, ya que como lo veremos en la cuarta
unidad temática, el conocimiento interdisciplinario (esto es, el trabajo en equipo) es
fundamental para la antropología aplicada. No debemos entonces perder de vista el carácter
interdisciplinario que identifica a la antropología y al mismo tiempo reconocer su
especificidad.
La palabra cultura se presta para muchos usos. Es frecuente escuchar hoy en día diferentes
tipos de personas utilizar esta expresión para referirse a algunas formas de comportamiento
humano o a manifestaciones de la realidad social. Expresiones como “cultura del no pago”,
“cultura ciudadana”, “cultura mafiosa” o “cultura del narcotráfico” han hecho carrera entre
nosotros para referirse a esta clase de fenómenos. Teniendo esto en cuenta, parece
importante presentar los usos y nociones que sobre el concepto de cultura se han formulado
desde la antropología, así como las discusiones que se han generado alrededor de este
mismo concepto. Al decir que la antropología es la ciencia que se ocupa del hombre y de su
cultura, estamos diciendo que la antropología es el estudio de las relaciones sociales y de las
formas de vivir y de conducirse del ser humano en cuanto ser social, así como de sus
creaciones mentales y materiales en el presente y en el pasado. No es posible entender
cabalmente nuestra conducta si no tenemos en cuenta los diferentes aspectos que la
atraviesan, tales como las formas de intercambio económico, la vida religiosa, la
organización política, las costumbres, la lengua y, por supuesto, las formas de interacción y
comunicación que a diario utilizamos. De todo esto se desprende que entendamos la cultura
no sólo como un concepto que nos permite abordar el estudio de la realidad social, sino
también como un conjunto de prácticas institucionalizadas que identifican el modo de vida
de un pueblo o un grupo social. La importancia del curso reside en el aprovechamiento
analítico y metodológico que los estudiantes puedan derivar de la noción de cultura en su
ejercicio de caracterización y entendimiento de la realidad social. Consideramos que las
nociones de cultura propuestas por la antropología resultan útiles al momento de emprender
un estudio sobre cualquier fenómeno social.
En síntesis el módulo se propone:
 Ofrecer al estudiante un panorama general de los autores, métodos, conceptos y teorías

más representativos de la antropología.

 Ofrecer al estudiante los elementos conceptuales que le permitan interpretar su realidad

social desde un punto de vista antropológico.
 Brindar y familiarizar al estudiante con herramientas metodológicas que le posibiliten

llevar a cabo una investigación de carácter antropológico.
II. INTENCIONALIDDES FORMATIVAS

El curso busca que los estudiantes se familiaricen con los distintos usos y significados del
término cultura, así como con las discusiones que se han producido alrededor de este
concepto. Se espera que a través de la lectura analítica de los textos asignados los
estudiantes comprendan la naturaleza del concepto de cultura examinado desde un punto de
vista antropológico. Se espera así mismo que este concepto sirva como instrumento de
análisis que ayude a caracterizar y a comprender los diferentes tipos de realidades sociales
que se presentan en nuestra sociedad y que permanentemente nos vemos abocados a
entender. Uno de los objetivos de este curso es entender la cultura desde una perspectiva
más comprensiva y holística para dejarla de entender como una realidad equiparable a las
expresiones folclóricas y artísticas de un grupo humano. Como veremos, las creaciones del
ser humano y las diferentes actividades que desarrollamos en la vida diaria están
atravesadas por la cultura, siendo esta parte fundamental de la economía, la política, la vida
religiosa, la organización social y familiar, la salud, la enfermedad, entre muchas otras
cosas. Desde la antropología, el concepto de cultura ha sido entendido como un concepto
comprensivo que incluye diferentes tipos de manifestaciones y diferentes esferas de la
sociedad, y esto es precisamente lo que se quiere transmitir a través de este curso y de las
lecturas asignadas.
Dentro de este componente de intencionalidades formativas, caber destacar el camino que

desde este curso podemos establecer para fortalecer el proceso de aprendizaje de los
estudiantes. Dado que este curso de basa en la lectura de diferentes textos, es importante
es importante tener presente que la lectura es un proceso y que ésta no debe ser
considerada como una actividad pasiva, aunque para realizarla haya que buscar momentos
de quietud y de concentración, y frecuentemente también de soledad. La lectura debe
entenderse más bien como un diálogo que los lectores establecemos con los autores que
leemos. Es la manera que tiene uno de dialogar con los textos, con los autores e incluso con
uno mismo. Para llevar a cabo este proceso de lectura y de diálogo proponemos un
aprendizaje basado en tres etapas:
 Lectura del texto asignado y reconocimiento de los planteamientos del autor
En esta etapa, el estudiante se enfrenta a la lectura de un texto que le puede resultar

desconocido, tanto en los temas que presenta como en la forma en que el autor los expone.
Pero esto no significa que el texto sea necesariamente complicado. Cabe decir que uno de
los criterios tenidos en cuenta para la escogencia de las lecturas es la claridad con que se
transmiten las ideas en cada lectura. El ejercicio fundamental de esta primera etapa de
aprendizaje consiste en reconocer el argumento central de la exposición del autor y el hilo
conductor que orienta su argumento. Se trata de extractar las ideas principales y algunas
ideas secundarias para identificar cuáles son esos argumentos y propuestas que esboza el
autor en su texto. El estudiante debe identificar fundamentalmente de qué nos hablan las
lecturas, cuáles son los temas y los argumentos principales de éstas.

 Crítica del texto
Una vez identificados estos argumentos y el hilo conductor de la lectura, el estudiante

deberá hacer un esfuerzo por tratar de proponer una mirada crítica frente a lo que acaba de
leer. Un primer ejercicio interesante es tratar de expresar en términos propios lo que uno
leyó, por ejemplo, explicándoselo a otros. De esta manera se puede saber, y hasta cierto
punto medir, hasta qué punto se comprendió lo que se leyó. Pero por otra parte, cuando se
habla de proponer una mirada crítica no se está aludiendo al hecho de criticar por criticar
(puesto que a veces se critica sin fundamento, sin una base real para hacer esas críticas) ni
tampoco al hecho de únicamente por base de la crítica aquellos aspectos que fueron
omitidos. Esta crítica debe basarse en principio en lo que aparece en el texto.
Este ejercicio de mirada crítica no es otra cosa que el esfuerzo del estudiante por encaminar
y sentar su posición personal en relación con las lecturas. En esta parte del proceso debe
negociar y al mismo tiempo establecer su punto de vista en relación con los argumentos
identificados. Aquí se ponen las bases de los acuerdos y desacuerdos respecto a los
planteamientos de los autores. Si entendemos la lectura como un diálogo, esto no significa
que necesariamente debamos adherir a lo que ellos nos proponen. El diálogo también es útil
para expresar desavenencias y antipatías.
 Expresar las ideas
Este diálogo deberá continuar y quedar reflejado en el hecho de plasmar bien sea por escrito
o de manera oral las ideas que surgieron alrededor de la lectura del texto. En esta etapa se
estimula el aprendizaje a través de la expresión de las ideas que pueden ser el producto de
un ejercicio de reflexión personal o colectiva. Aunque es difícil separar entre lo que se puede
considerar como ideas propias e ideas ajenas, el ejercicio consiste en exponer por escrito los
planteamientos y las ideas centrales de los autores de cada texto no transcribiendo las
palabras del autor, sino expresándolas en los propios términos de quien las lee (en este
caso, el estudiante). Es importante tener esto en cuenta porque este ejercicio da paso a la
originalidad y a la creatividad intelectual que necesitamos para entender los problemas y
también para resolverlos. Sin embargo, en principio, el objetivo primordial del ejercicio
consiste en que el estudiante esté en capacidad de exponer con sus propios términos los
argumentos centrales de las lecturas en lugar de apelar a las citas textuales sacadas de las
mismas. Así mismo, el estudiante debe entrenar su capacidad de expresión escrita,
exponiendo con la mayor claridad que le sea posible sus puntos de vista en relación con lo
que ha leído. Lo anteriormente dicho significa que esta tercera etapa del proceso de lectura
es sencillamente la síntesis de las dos anteriores.
BIBLIOGRAFÍA BÁSICA
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LAMO DE ESPINOSA, Emilio (editor). Culturas, estados, ciudadanos: una aproximación al
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UNIDAD 1
CONCEPTO DE CULTURA: ALGUNOS USOS
Para nadie es un misterio que el objeto de estudio de la antropología es la cultura. ¿Pero qué
entendemos por cultura? Veamos algunos aspectos y discusiones relacionadas con este
concepto central en la antropología.
En el lenguaje cotidiano, las personas solemos utilizar el término cultura para referirnos a
diferentes realidades. Para el sociólogo Zygmunt Bauman, la cultura es una especie de
atributo social que clasifica y jerarquiza a los individuos en contextos sociales determinados.
Asumir la cultura de esta forma –es decir, como un atributo- significa sencillamente que en
ocasiones hacemos la distinción entre lo que consideramos culto y lo que consideramos
inculto. Esta distinción suele aplicarse a las personas cuando decimos de ellas que son
personas cultas o incultas (nótese que rara vez decimos de alguien que es culto e inculto a
la vez. Son dos nociones al parecer excluyentes en este uso cotidiano que damos al
término).
¿Cuándo decimos de alguien que es culto?
Por lo general, una persona culta es aquella que posee una “cultura general” bastante
amplia. Es decir, cuando sabe muchas cosas y conoce una cantidad considerable de
información. En este uso, el término cultura se relaciona con la cantidad de conocimientos y
de información almacenados por alguien. A esto también se le conoce como erudición: una
persona erudita es aquella que tiene conocimientos enciclopédicos en uno o en varios temas,
y es por eso que a las personas eruditas –es decir, a las personas con mayor cantidad de
cultura general- también les llamamos cultas, en la medida en que son dueñas de esos
conocimientos enciclopédicos en uno o en varios temas.
En oposición a estas personas, damos el nombre de incultas a quienes “saben” menos.

Entendemos que la persona culta es alfabetizada, altamente letrada e ilustrada, mientras
que la persona inculta puede ser alfabetizada, aunque no precisamente letrada o ilustrada.
Es así como el término cultura se relaciona en el lenguaje coloquial con estas otras palabras.
Pero a esta distinción hay que añadirle algo más: normalmente, la cultura general se refiere
a cierto tipo de conocimientos y no a todos los conocimientos en general. En realidad, las
pruebas de “conocimientos generales” practicadas a estudiantes y a concursantes de
programas de televisión no incluyen todos los campos de conocimientos. Estos exámenes
suelen medir los conocimientos en campos como la historia, la literatura, las artes, la
filosofía, la música, aspectos básicos de la biología, y por qué no decirlo, la misma
antropología.
De esta manera, no se espera que una persona culta sea experta en el manejo y arreglo de
motos o en el proceso de crianza de ciertos animales. De la persona culta se espera más
bien que tenga conocimientos en los campos anteriormente referidos, sin exigirle
necesariamente que sea experto en uno de ellos ni mucho menos en todos.
Una persona puede saberlo “todo” en relación con automóviles de fórmula uno o de otro tipo

de máquinas, puede pegarle muy bien a un balón o a una pelota de tenis con una raqueta,
pero si estos saberes –que algunos consideran saberes prácticos más que teóricos- no son
ampliados por otros saberes que estén incluidos dentro de ese difuso campo de la “cultura
general”, difícilmente podremos colgarle a esa persona el rótulo de culta. Esto es así porque
en nuestra sociedad solemos valorar cierto tipo de conocimientos por encima de otros. Así,
los conocimientos relacionados con las actividades mencionadas no entran dentro de lo que
en el lenguaje ordinario llamamos cultura. Esto no significa que una persona culta no juegue
tenis, practique el fútbol o sea experta en el manejo y arreglo de carros y de motos, ni
tampoco significa que siendo experta en estos temas no tenga conocimientos generales más
amplios en otros campos. Una persona puede hacer cualquier cosa. El uso del término
cultura como atributo social establece una distinción entre individuos que “saben mucho” e
individuos que “saben poco” en relación a cierta clase de conocimientos generales.
Como podemos ver, y para decirlo de otro modo, el tipo de cultura al que nos hemos
referido tiene que ver con el conocimiento intelectual. El conocimiento de actividades que
involucren el cuerpo –salvo las artes dramáticas o la danza, consideradas dentro del campo
artístico- y el trabajo material suelen ser menos valoradas en nuestra sociedad. Es en este
sentido que afirmamos que la cultura es un atributo social que jerarquiza y clasifica a los
individuos; atributo, además, en la medida en que es algo que se adquiere.
Relacionado con lo anterior, encontramos que el término cultura está también asociado con
las buenas maneras. Las personas incultas en este caso son aquellas de las que decimos que
no se saben comportar en público porque no manejan las buenas maneras: saber conducirse
en una conversación, utilizar correctamente los cubiertos en la mesa, no emitir sonidos
extraños mientras se come, son ejemplos que tenemos en cuenta para categorizar a las
personas y comenzar a definir el grado de cultura que ellas tienen.
En tiempos recientes, se ha hablado mucho acerca de la cultura ciudadana, la cual ha sido

entendida por funcionarios y por la gente en general, como el uso correcto de los espacios
públicos, uso que, valga decirlo, está mediado por diferentes tipos de prohibiciones: no
botar basura en parques y calles, no orinar en lugares públicos, atravesar las avenidas por
las cebras evitando en lo posible serpentear entre los carros, no invadir andenes y calles con
ventas ambulantes, no escuchar música a alto volumen, son algunas de las regulaciones que
están dentro del concepto de la cultura ciudadana. Como se ve, esta noción de cultura
entraña un carácter policivo. Es de esta forma como la cultura ciudadana intenta trasladar
los buenos usos y las buenas maneras a sitios públicos como las calles, las aceras y los
parques. El concepto de cultura ciudadana entraña, además, una noción de pertenencia,
conservación de espacios públicos y un sentido de vecindad diferente que intenta poner los
intereses públicos por encima de los privados.
En un sentido histórico, el término cultura está relacionado con una dicotomía establecida
por los filósofos alemanes del siglo XVIII, para quienes la cultura era el conjunto, al mismo
tiempo que el resultado de las creaciones intelectuales, morales y artísticas de un pueblo.
Esta definición de cultura se complementaba o se contraponía a lo que fue entendido como
civilización, término que por entonces se refería a la esfera económica y tecnológica de la
sociedad. Así, la cultura haría referencia a la realidad intangible, mientras la civilización
haría referencia a las realidades tangibles; desde esta perspectiva, cultura sería el mundo
inmaterial y la civilización el mundo material.
La cultura fue entendida como el alma, el espíritu de un pueblo –o para ser más justos, las
expresiones del alma de ese pueblo-, mientras la civilización fue entendida como el cuerpo
de ese mismo pueblo. Como tal, la cultura se fue convirtiendo entonces en símbolo de
identidad grupal o nacional, puesto que era el alma lo que distinguía a ese pueblo de otros.

El término civilización también fue empleado por los franceses de los siglos XVIII y XIX,
quienes lo identificaron con las buenas costumbres y el refinamiento, en un sentido parecido
al descrito más arriba. Cabe decir que para entonces Europa occidental se consideraba la
parte del mundo civilizada, en oposición al mundo salvaje e incivilizado que no compartía su
estilo de vida, sus costumbres, su economía, sus leyes ni su política; es decir, el mundo que
no compartía su cultura. Esta idea de la división del mundo entre salvajes y civilizados fue
una de las ideas que más influyó en el origen y desarrollo de la antropología. En efecto,
hasta hace poco –y podríamos decir que aún hoy- algunos intelectuales se refieren a cierto
tipo de sociedades como sociedades salvajes. Hoy en día se ha vuelto difícil para los
académicos sostener una distinción entre cultura y civilización, de forma tal que es muy
común que para designar las mismas cosas se empleen indistintamente ambos conceptos.
Cambiando de orilla, y posicionándonos más desde un sentido antropológico, el término

cultura se ha entendido como todo aquello que no es natural, refiriéndonos en este caso a
los aspectos no naturales propios de la vida humana. Pero en esta acepción surge un
problema, y es el de saber hasta qué punto nuestra conducta obedece a impulsos naturales
–es decir, hasta qué punto nuestra conducta está inscrita en los genes- y hasta qué punto
nuestra conducta obedece a los condicionamientos culturales del mundo en que vivimos. No
podemos trazar una línea que nos indique la respuesta, pero podemos estar seguros de que
nuestra forma de pensar y de opinar no está inscrita en los genes, así como no es resultado
de la cultura que nuestro cuerpo produzca saliva, orines o heces fecales. El hecho cultural
está en lo que se haga con esa saliva, esos orines o esas heces fecales. Es así como escupir
en la calle u orinar en un poste no es un condicionamiento genético, sino cultural.
Pero hay situaciones más complejas que dificultan hacer esa distinción: hasta el momento
no es claro hasta dónde el sentido de territorialidad que manejamos las personas, y el cual
se expresa en la instauración de la propiedad privada o en la división compartimentada de
nuestros hogares, obedece a un código genético que llevamos inscrito en lo profundo de
nuestro organismo o a un aprendizaje social y cultural que nos informa que todos tenemos
derecho a tener nuestro espacio, a conseguir nuestras cosas y a ejercer el derecho de
propiedad sobre ciertos lugares, objetos, creaciones intelectuales, e incluso, sobre ciertas
personas (decir mi novia, mi esposa, mis hijos, expresa ese sentido de territorialidad y de
propiedad por el cual no pocas veces tenemos serios inconvenientes).
¿De dónde viene, pues, ese sentido de privacidad y territorialidad que tanto defendemos?
¿Es una mezcla de cultura y de genética?
Tampoco resulta fácil explicar aquí el problema de la prohibición del incesto, el cual ha sido
motivo de disertación de libros de científicos brillantes como Claude Lévi-Strauss, Sigmund
Freud y Robin Fox. El problema que se plantea es si la prohibición del incesto es un asunto
que obedece a los impulsos naturales de los seres humanos o si más bien se trató de la
primera regulación de tipo social que dio origen a lo que hoy conocemos como cultura. En
este caso, la pregunta que nos hacemos es si el incesto fue un impulso natural o una
creación cultural.
Para resolver estas cuestiones, generalmente se ha apelado a explicar lo biológico o lo

natural como la predisposición genética a hacer algo, mientras que lo cultural ha sido
entendido como el hecho en sí. De esta forma, hay quienes piensan que el ser humano tiene
una predisposición biológica a la guerra, la muerte y la destrucción, pero al mismo tiempo
este impulso ha sido controlado por los dispositivos culturales ideados para evitar tal
destrucción, dispositivos relacionados con las reglas, normas, sanciones y códigos de leyes
inventados para hacer posible la vida en sociedad.

En esta noción de lo cultural como lo diferente a lo natural se puede adivinar una curiosa
paradoja, ya que precisamente a nosotros se nos educa dentro de la cultura para
familiarizarnos con ella, para asumirla con todos los elementos que forman parte de ella
(desde el lenguaje, las formas de comportamiento y de organización social, hasta las
manifestaciones políticas y de religiosidad) como algo natural. Es bien sabido que desde
temprana edad somos familiarizados y “naturalizados” en una cultura, al punto que cuando
llegamos a cierta edad nos desenvolvemos con naturalidad por nuestra cultura. De ahí las
dificultades que encontramos cuando estamos en un país diferente, donde se habla una
lengua que no conocemos y donde la gente se comporta de modo diferente: en situaciones
así debemos llevar a cabo un aprendizaje para conseguir familiarizarnos con esa diferencia.
Debemos encontrar la forma de que esa otra cultura que se nos presenta como diferente
deje de parecernos como tal a fuerza de interactuar cotidianamente con ella y dentro de
ella.
1. DEFINICIONES DEL CONCEPTO DE CULTURA

En 1952, dos antropólogos norteamericanos, Alfred Louis Kroeber y Clyde Kluckhohn,
publicaron un libro en el que recopilaron las diferentes definiciones que sobre el término
“cultura” se habían dado hasta la fecha: encontraron unas 300, lo cual para cualquiera
puede resultar desconcertante, ya que habiendo 300 maneras diferentes de entender un
mismo término, la cultura lo sería todo, o sencillamente no sería nada. Esto pone en
problemas a los antropólogos, pues desde este punto de vista no sabríamos decir
exactamente cuál es en últimas nuestro objeto de estudio. Sin embargo, hay que anotar que
no todas las definiciones recogidas por Kroeber y Kluckhohn son absolutamente distintas
entre sí; en general, las diferencias son de matices más que de contenido, y es así como
podemos agruparlas dentro de los siguientes campos:
La primera definición que se formuló sobre el término cultura se remonta a 1871, cuando el
inglés Edward Burnett Tylor escribió: “La cultura o civilización, tomada en su sentido
etnográfico amplio, es ese complejo total que incluye conocimiento, creencia, arte, moral,
ley, costumbre y otras aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como miembro de la
sociedad”. Esta definición, considerada después como una definición muy general, sirvió de
base para formular las siguientes definiciones que sobre el mismo término se escribieron a
finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX. De aquí podemos desprender algunas
reflexiones con las que estaríamos en condiciones de entrar a analizar lo que para la
antropología significa la palabra cultura. Una de ellas tiene que ver con que Tylor entiende
la cultura como un “todo”, lo cual le imprime un carácter comprensivo y holístico a la
cultura. La cultura es un concepto comprensivo en la medida en que abarca diferentes
dimensiones de la vida humana (conocimiento, creencia, arte, moral, ley, costumbre y otras
aptitudes y hábitos…). De esta manera, la cultura no es una parte de la sociedad, tal como
la entienden algunos cuando identifican la cultura con las artes, las comparsas, las fiestas y
los carnavales, sino que la cultura comprende todas y cada una de estas manifestaciones.
Desde otro enfoque, puede decirse que la cultura está inscrita en cada uno de esos aspectos
en los que se puede dividir una sociedad y por lo tanto es algo que “atraviesa” las relaciones
sociales. La cultura es transversal a la sociedad y es la mediadora de nuestras conductas y
nuestras formas de relacionarnos con los demás. En segundo lugar, la definición de Tylor
nos habla de un “complejo total”. Al hablar de complejo, Tylor nos está indicando que la
cultura es un conjunto de partes interconectadas entre sí. De esta forma, si queremos
estudiar la cultura de un grupo humano, debemos estudiarla teniendo en cuenta estas
conexiones o relaciones existentes entre las diferentes partes. Es así que no podemos
descartar la relación entre las artes y las leyes, las leyes y la política, la política y la

economía, la economía y la religión, la religión y las artes, etc. Vale la pena señalar que esta
noción de la cultura como un conjunto de partes interrelacionadas entre sí (“un complejo
total”) fue retomada después por la teoría funcionalista de la antropología, la cual desarrolló
esta noción de la cultura asumida por Tylor.
Por último, Edward Tylor nos habla de “aptitudes y hábitos adquiridos por el hombre como
miembro de la sociedad”, lo que significa al menos dos cosas: una, que la cultura no es algo
innato ni se transmite genéticamente, sino que se transmite y se adquiere a través de
complejos procesos de socialización. Y dos, que esta adquisición de la cultura sólo se da en
la medida en que el ser humano vive y pertenece a una sociedad. La cultura es un hecho
colectivo, no individual. Así, vemos que la definición de Tylor, aunque general, es
potencialmente rica en ideas y reflexiones.
2. LA CULTURA COMO ESTRATEGIA ADAPTATIVA

Posteriores a esta célebre definición de Tylor, han surgido otras maneras de entender la
cultura que establecen énfasis diferentes en la manera de entender tal concepto. Para
algunos, la cultura puede entenderse como el conjunto de mecanismos y estrategias ideados
por el ser humano para adaptarse al medio ambiente y satisfacer las necesidades básicas.
Esto incluye las herramientas, las construcciones, la ropa, y en general, todo tipo de
artefactos creados por el ser humano para hacer frente a las contingencias del ambiente.
Así, en una etapa antigua, ante el frío y la lluvia los seres humanos buscaron abrigo en las
rocas o construyeron campamentos y confeccionaron las primeras prendas de vestir con las
pieles de animales y otros materiales extraídos de la naturaleza para protegerse. Cuando
hubo deseo o necesidad de navegar, el ser humano encontró la forma de construir diferentes
tipos de embarcaciones para llevar a cabo su travesía. Para obtener la comida (bien sea
cazando, pescando, recolectando o cultivando) el ser humano se ha valido de distintos tipos
de herramientas que le ayudan en la consecución de este propósito. Para cazar animales, se
ha valido de flechas; para rasgar la piel de ese animal, se habrá valido de piedras afiladas
que él mismo fabricó. Vemos cómo ante cada una de estas necesidades el ser humano ha
encontrado algunas respuestas adaptativas.
La cultura, entendida de esta forma, fue el conjunto de respuestas adaptativas para cada
una de estas necesidades. La cultura ha sido, por decirlo así, el mecanismo de defensa que
introdujo el ser humano ante la imposibilidad de desarrollar adaptaciones biológicas
análogas a las de otros animales, los cuales, como bien sabemos, están equipados para
nadar a grandes velocidades, trepar árboles, cazar con sus propias garras, desgarrar las
pieles de los animales con sus dientes, etc. Esta estrategia adaptativa conocida como cultura
surgió precisamente ante la ausencia de un equipamiento biológico que nos permitiera
satisfacer nuestras necesidades básicas de alimentación, abrigo, calor, transporte, entre
otras. Pero a diferencia de otros animales, hay que decir que el ser humano tuvo la
predisposición biológica para desarrollar este tipo de respuestas que con el paso del tiempo
se ha ido complejizando más y más.

3. LA CULTURA COMO MECANISMO DE REGULACIÓN

SOCIAL
Otra forma de entender la cultura está relacionada con el origen de la prohibición del incesto
y de otras prohibiciones que han hecho posible la vida en sociedad. En efecto, la cultura se
puede entender como esa serie de reglas, normas y mecanismos de control que surgieron en
diferentes momentos de la vida humana para poder vivir en sociedad.
En primera instancia, la instauración de una regla es producto de un acuerdo social, un

pacto, justamente un “arreglo” entre individuos de un mismo grupo para hacer viable la vida
en sociedad. Surge como un asunto de conveniencia que permite la permanencia de un
grupo humano y su reproducción a lo largo del tiempo. Sin el reconocimiento de esas reglas,
la vida en sociedad sería verdaderamente impracticable. Este importante paso supuso
además el primer intento de poner los intereses colectivos por encima de los intereses
individuales, no solamente como expresión generosa de altruismo o de solidaridad, sino
como una constatación de que esta sería la única opción de sobrevivencia que tenían los
seres humanos para poder sobrevivir en este mundo.
En este mismo sentido, cabe decir que la cultura se parece realmente a un juego, pues qué
otra cosa es un juego sino el permanente seguimiento de reglas y normas para poder jugar.
En efecto, en la medida en que nosotros estemos familiarizados con las reglas de ese juego
al que damos el nombre de cultura, sabremos desenvolvernos mejor en ella. El aprendizaje
de la cultura no es otra cosa que el aprendizaje de esas reglas y normas que rigen el
complejo juego que empezamos a crear hace cientos de miles de años.
4. LA CULTURA ES HISTORIA
Una tercera acepción del término nos dice que la cultura es historia. Esto quiere decir que
toda cultura tiene una dimensión histórica, lo que significa que la cultura es el resultado de
un largo y complejo recorrido histórico de los grupos humanos. Al mismo tiempo, es
necesario admitir que la historia de un grupo humano se va forjando con base en esas
mismas experiencias culturales que son el resultado de un trayecto histórico.
La historia de un grupo humano no debe entenderse como un proceso aislado. En efecto, a

través de los años, y debido a sucesivos y diferentes procesos de migración, de guerras e
intercambios, podemos comprobar cómo la historia de un grupo humano es en verdad la
historia de los intercambios económicos, políticos, religiosos y culturales de ese grupo con
otros grupos. La historia de los griegos no es del todo comprensible si no se lee en relación
con los persas y los romanos. La historia de los romanos es entendible cuando se lee en
relación con los germanos y los cartagineses. Así mismo, la historia del pueblo español
tampoco es comprensible si no se hace referencia a pueblos como los romanos, los visigodos
y los árabes, como tampoco es comprensible la historia de América si no se hace referencia
a la historia de España.
Es así como la historia y la cultura son dos aspectos cruciales que definen la esencia y la
identidad de una sociedad. La relación entre la cultura de una sociedad y su historia no
solamente es muy estrecha, sino que también es muy compleja y de ahí la importancia de
no desligar el conocimiento antropológico del conocimiento histórico 1.
1
Llamamos sociedad a la agrupación de individuos organizados de alguna forma, mientras que designamos

5. LA CULTURA COMO UNA RED DE SÍMBOLOS Y

SIGNIFICADOS
Una cuarta definición de la palabra cultura está asociada con la semiótica. En efecto, desde
el enfoque de antropología interpretativa de Clifford Geertz –del cual hablaremos más
adelante- esta definición ha tomado fuerza entre los antropólogos. Ésta consiste en ver la
cultura como un sistema de símbolos y significados que orientan y dan sentido a nuestra
vida.
En palabras de Geertz, “el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él

mismo ha tejido” y “la cultura es esa urdimbre” en la cual vivimos. Bien mirada, esta
definición guarda cierto parentesco con aquella que nos habla de la cultura como un
conjunto de reglas y de mecanismos de control, puesto que las reglas también se hacen
como dispositivos no sólo de control –en un sentido policivo del término- sino también de
orientación, los cuales sirven como guía para encauzar nuestras acciones en la vida y
generar algún sentido sobre esos mismos actos.
La cultura en este caso es más un mecanismo de comunicación que de regulación de actos o

de satisfacción de necesidades. Estos símbolos y significados son parte del juego cultural
que a diario practicamos, y en la medida en que son convencionales y compartidos –es
decir, de público dominio- son culturales.
6. LA CULTURA COMO PRÁCTICA SOCIAL

Existe una quinta definición que nos habla de la cultura como una serie de prácticas
sociales. Al hablar de prácticas sociales, nos referimos a aquellas cosas que la gente
acostumbra hacer. Esto se puede ilustrar cuando escuchamos hablar de situaciones como “la
cultura del no pago”, lo cual se refiere al hecho de que en ciertos lugares del país la gente
adoptó como costumbre no pagar los servicios públicos como el de la energía. La práctica es
lo que la gente hace, o en este caso, lo que la gente deja de hacer.
De igual forma, debemos recordar que hace algún tiempo hizo carrera entre nosotros el
término “cultura de la violencia”, con lo cual se designaba e intentaba explicar las prácticas
de violencia social y política que han atravesado la historia de Colombia.
También ya vimos hace un momento la “cultura ciudadana”, que está relacionada con un
conjunto de prácticas sociales que se espera tengan los habitantes frente a su ciudad, y
concretamente, frente a los sitios públicos de la ciudad. Y hoy en día (años 2008-2009)
hemos oído en diferentes sectores de la sociedad hablar de la cultura colombiana como una
como cultura a las expresiones y manifestaciones de ese colectivo de individuos. Cabe aquí señalar que
podemos hablar de sociedades humanas o de animales, en tanto que la cultura parece ser un atributo
exclusivamente humano, a pesar de las evidencias recogidas por los científicos de aquello que llaman
protocultura entre primates superiores como los chimpancés. En todo caso, aún aceptando que un chimpancé
logra hacer algunas cosas notables como cortar una ramita para untarla de saliva y después introducirla por
un orificio en el suelo para extraer termitas –lo que bien puede considerarse una herramienta en este caso
fabricada por un simio- y aprender otras cosas igualmente notables debidas a la influencia humana, el grado
de desarrollo cultural alcanzado por un ser humano no se compara con el de un chimpancé, un perro o un
delfín. Existe una brecha cultural que los animales –salvo los de las tiras cómicas- aún no han salvado: la
creación del lenguaje y con ello de pensamiento abstracto.

“cultura mafiosa”, “del narcotráfico” o “paramilitar” para referirse a ciertas formas de pensar
y de proceder que al parecer caracterizan a un amplio sector de nuestra sociedad.
7. LA CULTURA COMO FORMAS DE ACTUAR Y PENSAR

Hay una sexta formulación del término cultura que encontramos insinuada en las lecturas de
Los argonautas del Pacífico Occidental del antropólogo Bronislaw Malinowski. Aunque el
autor no se propuso dar una definición de la famosa palabra -su propósito fue proponer unas
pautas y un camino metodológico para elaborar unas buenas etnografías- Malinowski tenía
claro lo que un antropólogo debía hacer para dar cuenta de la cultura.
La idea que Malinowski tenía sobre la cultura tenía que ver con que es la forma de
organizarse, de comportarse y de pensar de un grupo humano. La cultura es para
Malinowski la estructura social de un grupo, su conducta observable y la forma en que
expresa su mentalidad. Aunque es muy cierta aquella frase según la cual hay que diferenciar
entre lo que una persona piensa y dice sobre sí misma de lo que esa misma persona hace –y
a diario encontramos ejemplos de ello-, es claro que para entender una cultura, así como a
una persona, es necesario incorporar ese discurso que sobre sí misma tenga la sociedad o la
persona en cuestión (y a través del cual expresa su mentalidad) para entender que hay
conductas que se pueden explicar a partir de lo que la gente piensa que debe hacer, está
bien hacer o está permitido hacer.
A veces, y a pesar de todas las caprichosas incongruencias de la conducta humana,
encontramos que existe en efecto un continuum entre lo que la gente piensa y hace.
8. LA CULTURA COMO ESENCIA E IDENTIDAD

Una última definición que mencionaremos aquí es aquella que nos indica que la cultura es la
identidad de un pueblo. Esta definición nos recuerda la noción de cultura de los alemanes del
siglo XVIII, para quienes, como ya vimos, la cultura era considerada como la expresión del
alma de un pueblo a través de sus creaciones espirituales e intelectuales, creaciones que a
su vez los distinguían de las creaciones de otros pueblos como los ingleses, los franceses,
españoles o italianos.
La cultura es inherente a todo grupo humano, es esencia en la medida en que es

constitutiva de toda sociedad. No es posible pensar una sociedad sin cultura: toda forma de
agrupación humana tiene expresiones culturales que se reflejan en formas propias de hacer
las cosas, de entender el mundo y de relacionarse con el entorno y con los demás que le son
características y que definen su esencia y su identidad.
Entender la cultura como identidad también entraña un sentido político puesto que hoy
sabemos que muchos pueblos hacen reclamos y reivindican algunas costumbres y
tradiciones en aras de preservar su identidad y defenderse de los embates y seducciones de
otras tradiciones culturales. Esta defensa de tradiciones e identidad colectiva que se forja a
través de la cultura pasa por varias cosas, entre otras cosas, por el respeto y conservación
de una lengua –principal vehículo de transmisión de la cultura-, el conocimiento de la
historia -entendida como la experiencia compartida de los grupos humanos que incluye las
luchas, las guerras, los procesos sociales y políticos por los que atraviesan, y, en fin, los
referentes de identidad colectiva que se generan desde la historia compartida-, el
reconocimiento de un territorio –entendido como las formas de apropiación y significación
que un grupo humano otorga a ciertos lugares y que genera cierto sentido de pertenencia- y

algunas prácticas religiosas que establecen y reafirman una visión del mundo, del más allá y
una ética de vida en muchos casos van en sentidos contrarios a los de otras.
Fuera de estos elementos, que a nuestro modo de ver son los principales elementos que
configuran una cultura, debemos tener en cuenta otros referentes simbólicos que pueden ser
de uso individual o colectivo tales como banderas, marcas, prendas de vestir, ciertos giros
del lenguaje, la interpretación particular de ciertos libros sagrados, gustos musicales, la
afición por un deporte, los hábitos de consumo, entre muchos otros, que son igualmente
útiles sirven para definir la adscripción de ciertos individuos a grupos culturales más
pequeños que a su vez se relacionan con tradiciones culturales más amplias.
Como se puede entrever, la importancia del concepto de cultura no está en sus definiciones
en sí, sino en la forma en que estas definiciones nos pueden dar luces sobre los aspectos
que debemos tener en cuenta al estudiar la cultura, y sobre todo, porque estos conceptos
son en verdad una herramienta, un instrumento metodológico que nos permite abordar su
estudio.
ACTIVIDADES
Identificar el argumento principal y los argumentos secundarios del

1 autor, basándose en la exposición de las paradojas de la cultura que
ya se mencionaron arriba
Ilustrar con ejemplos tomados de la realidad cultural de los

2 estudiantes cada una de las tres paradojas y discutirlos con los
compañeros

UNIDAD 2
LA REALIDAD DE LA CULTURA
1. LAS PARADOJAS DE LA CULTURA
Aquí llegamos a las primeras lecturas obligatorias de este módulo sobre cultura. es
necesario que el estudiante realice la correspondiente lectura para seguir discutiendo con
propiedad algunos elementos conceptuales relacionados con el término cultura.
Lecturas
–HERSKOVITS, Melville. El hombre y sus obras. La ciencia de la antropología cultural.

México: FCE. 1964. “Introducción” y Pp. 29-55.
En la primera parte del libro El hombre y sus obras, del antropólogo norteamericano Melville
Herskovits, encontramos la exposición sobre las tres paradojas que según este autor forman
parte de esa realidad que se nos presenta un tanto abstracta como lo es la cultura. Lo que el
autor demuestra a lo largo del texto es la naturaleza paradójica o contradictoria de la
cultura, y esto lo hace a través de la ilustración de tres paradojas.
La primera paradoja nos dice que la cultura es universal y particular. La segunda nos habla
de la cultura como una realidad dinámica y estática a la vez. Y la tercera nos dice que la
cultura es consciente e inconsciente. Con base en estas tres paradojas, que podemos
entender como los ejes de su argumento, Herskovits pone sobre la mesa los primeros
elementos conceptuales y metodológicos que nos permiten plantear problemas teóricos en
relación con la cultura. Es claro que aunque el autor hable de la cultura en singular, se está
refiriendo en realidad a todas las culturas y no a una en particular, de modo que estas tres
paradojas caracterizan todas las culturas, independiente del lugar o la época en que hayan
existido.
1.1 LA CULTURA ES UNIVERSAL Y PARTICULAR
Para explicar la primera paradoja podemos decir lo siguiente: la cultura es universal en la

medida en que toda sociedad, por pequeña que sea, es poseedora de cultura. Quizás el
término universal no sea el más exacto, ya que la idea de universal haría referencia a todo
aquello que forma parte del universo y no únicamente de nuestro mundo, pero obviando
este detalle, estamos de acuerdo en que todos los grupos humanos tienen cultura. Es a esto
a lo que se refiere el autor cuando habla de la cultura como algo universal. La cultura es un
atributo de todos los grupos humanos que pueblan el mundo. ¿Cómo explicar entonces lo
particular?
Si bien es cierto que todos los grupos humanos tienen cultura, no todos la comparten. No
todos los grupos comparten la misma cultura. A lo largo de la historia, las sociedades
humanas han forjado diferentes tradiciones culturales que precisamente las hacen

particulares por ser diferentes. Las sociedades humanas han debido adaptarse a diferentes
entornos, y lo han hecho de diversas maneras. Incluso, ante entornos parecidos, los grupos
humanos han ideado mecanismos de adaptación diferentes. Han expresado sus creencias de
diversas maneras (monoteísmo, politeísmo, animismo, panteísmo, etc.) y han asumido la
vida y su paso por el mundo de forma diferente. Que la cultura sea particular indica
simplemente que no todo el mundo piensa igual, que las personas entienden la vida de
manera diferente y que la gente actúa distinto de acuerdo con las circunstancias y los
hechos históricos que les ha tocado vivir. Cada grupo tiene una forma particular de expresar
su cultura y es a esta realidad innegable a lo que hace referencia esta paradoja.
1.2 LA CULTURA ES DINÁMICA Y ESTÁTICA
La segunda paradoja nos explica que la cultura es dinámica y estática. Esto es un poco más
complicado, porque nos habla de una realidad que se mantiene estable al mismo tiempo
que está cambiando. La pregunta es: ¿cómo algo que se conserva puede cambiar a la vez?
Esto lo han estudiado los físicos en relación con los cuerpos, pero hay que entender que la
antropología no estudia cuerpos, sino personas y sociedades y esto la hace diferente de las
ciencias exactas y naturales. El objeto de estudio cambia y así mismo cambian las leyes a
través de las cuales podemos explicar esas realidades. En verdad, que una cultura cambie y
se mantenga estable al mismo tiempo tiene que ver con el hecho de que las sociedades
humanas guardan recuerdos de su pasado y a lo largo del tiempo transmiten ciertas
costumbres y tradiciones, es decir, ciertos modos de hacer las cosas. Pero estas costumbres
y tradiciones, estos modos de hacer las cosas se van transformando con el tiempo. Un claro
ejemplo de ello tiene que ver con la religión. La eucaristía es una tradición muy antigua, de
la cual podemos decir que se ha mantenido a lo largo del tiempo. Pero la eucaristía de hoy
tiene algunas diferencias con la eucaristía de hace unos años. Por citar sólo dos cosas, antes
el sacerdote oficiaba la misa de espaldas al público y en latín. Hoy lo hace de frente a los
feligreses y en el idioma correspondiente a cada país. En la época actual se han introducido
nuevos elementos que buscan “sintonizar” la iglesia católica con algunas tendencias del
mundo moderno: cantos religiosos con aires juveniles, bajarle al tono solemne con que se
celebran ciertos actos y momentos de la ceremonia, y para el caso del Chocó, el sincretismo
de la tradición cultural afrocolombiana que introduce elementos como los cantos y los
alabaos con la tradición litúrgica de la iglesia occidental. Hoy en día se pueden observar
diferentes eucaristías que varían en la forma y en el tiempo de duración.
Otro ejemplo que explique esta paradoja lo puede constituir el lenguaje. Podemos ver que el
español que se habla y se escribe hoy es diferente del español de hace 500 años, o incluso
del de hace 100. Por eso, cuando nos damos a la tarea de leer “El Quijote”, encontramos al
comienzo serias dificultades para seguir el hilo de la lectura. Muchas palabras de entonces
ya no se usan hoy, y así mismo la redacción de ciertas ideas es “asaz” diferente. Esto habla
ciertamente de la lengua como un elemento que se mantiene, al mismo tiempo que se
transforma. La comunicación humana es otro buen ejemplo.
Podemos apreciar que en el mundo de hoy una parte de las personas hemos vivido una
transformación, inducida por eso que llaman las NTC, o Nuevas Tecnologías de la
Comunicación. Los medios técnicos hoy disponibles han acelerado estos procesos de
comunicación y la creación de comunidades de amigos virtuales ha introducido nuevas
formas de hacer amigos, de tejer relaciones sociales, de desdibujar cada vez más la frontera
entre la vida íntima y la vida pública, y también la posibilidad de darle significados diferentes
al concepto de amistad. También es cierto que el mundo virtual y los correo de cadena han
aprovechado la superstición de las personas, que es tan antigua como su misma existencia.
Es claro que los seres humanos nos hemos comunicado toda la vida, pero las formas de

hacerlo han variado de manera significativa en este tiempo.
Si se mira esta paradoja desde una perspectiva más íntima, ésta se puede entender si nos
situamos por un momento en el álbum de fotos familiar. En efecto, en este álbum
encontraremos fotos de viejos tiempos que en algunos casos nos hacen ver irreconocibles:
fotos de niños o de más jóvenes, cuando los cortes de pelo que se usaban entonces
parecerían descontextualizados en el presente. Es normal que al mostrar estas fotos a otras
personas digamos: “Este soy yo”, aún a sabiendas de que ese niño o adolescente que se ve
allí no es el mismo de ahora. Y sin embargo, lo decimos porque sentimos que aún somos lo
que fuimos en el pasado, aunque al mismo tiempo ya no lo seamos. Esto es una analogía:
así como nos reconocemos en una fotografía del pasado, en la cual sabemos que somos
nosotros aunque ya no lo seamos, de la misma forma una sociedad se reconoce en su
pasado a través de la historia, de la práctica de ciertas costumbres y tradiciones y de la
recreación de su historia colectiva.
La dimensión estática de una cultura es aquella que permite el constante diálogo con el
pasado, el cual es muy necesario para entender el presente y también para proyectarse
hacia futuro. Atrás señalábamos la relación entre cultura e historia, y es que es muy cierto
que para entender lo que es una cultura en el presente, es conveniente echar una revisada a
su pasado.
Esta paradoja nos dice en últimas que no hay nada que permanezca estático en una
sociedad ni tampoco en un individuo. Lo que sucede es que hay aspectos en una sociedad
que se transforman de una manera mucho más lenta que otros, tan lenta que no nos damos
cuenta de que las cosas están cambiando.
En relación con el pasado, los historiadores saben perfectamente que ese diálogo con el
pasado no es inmutable, pues este se construye y resignifica cada cierto tiempo, de tal
forma que una sociedad puede idear diferentes versiones de su pasado a medida que avanza
en el tiempo. Con las personas sucede algo parecido: estamos hechos de recuerdos;
olvidamos algunos y recordamos más fácilmente otros. En ocasiones nos sorprendemos
cuando en una conversación alguien nos hace recordar algo que ya habíamos olvidado. Con
esto, un nuevo recuerdo queda incorporado a nuestra historia personal y así nuestra relación
con el pasado se transforma. Este mismo tipo de diálogo es el que hacen las sociedades con
su pasado y explicaría que éste también fuese dinámico y no tan estático como estamos
acostumbrados a imaginar.
1.3. LA CULTURA ES CONSCIENTE E INCONSCIENTE
La tercera paradoja nos habla de la cultura como consciente e inconsciente. Esta paradoja
explica dos cosas: por una parte, hace referencia a que muchas acciones de nuestra vida
cotidiana las hacemos de manera inconsciente a fuerza de estar suficientemente
familiarizados con ellas. Se refiere al tipo de acciones que realizamos de forma “mecánica” y
que alguna vez las tuvimos que aprender de manera consciente. Hay muchos ejemplos que
pueden ilustrar esta situación: en un momento temprano de la vida se nos enseña a hablar,
a leer y a escribir. Con el tiempo, y a medida que nos vamos habituando a estas tres cosas,
no tenemos que pensar demasiado para reconocer los caracteres, las palabras, los
significados y la pronunciación de las palabras porque ya nos hemos familiarizado con todo
ello, de forma tal que no necesitamos llevar a cabo un proceso de aprendizaje diferente
todos los días. A esto también nos referíamos cuando hablábamos atrás de la cultura como
algo natural.

En el caso del habla, es cuestión de practicar y de escuchar a otros para aprender a hablar.
Si se tiene la experiencia de aprender otra lengua, el proceso es en cierta forma similar al
que se hizo la primera vez: al principio cuesta dificultad, pero con el tiempo el oído se va
familiarizando con las palabras de la otra lengua. Hay otros hábitos más sencillos como
bañarnos, saber vestirnos, aprender a comer, utilizar un baño, saber tender una cama,
cerrar con llave una puerta, tomar el bus o conducir un vehículo que forman parte de esas
acciones cotidianas que realizamos de manera mecánica, pero para las cuales en un
principio tuvimos que llevar a cabo un proceso de aprendizaje consciente. Es así como esta
paradoja nos habla de muchas cosas que para nosotros se vuelven inconscientes después de
haberlas hecho conscientemente.
Pero esta paradoja también nos remite a otra realidad mencionada por Melville Herskovits,
que tiene que ver con que la cultura puede entenderse como una realidad supraorgánica que
funciona de manera independiente de los individuos. Es decir, una cultura no depende de las
vidas individuales o de un puñado de personas para existir y reproducirse. Esto quiere decir
que los individuos pueden morir, y no por esto la cultura dejará de existir y de ser
transmitida a otras generaciones. Lo único que impediría el traspaso de un legado cultural a
otras personas es que ocurriera una catástrofe de gran magnitud que exterminara la
totalidad de la especie humana –lo que por cierto estuvo a punto de ocurrir hace cerca de
70000 años-, pero incluso la desaparición de una sociedad no impide que algunos aspectos
de ésta sean retomados más adelante por otras culturas.
Es así como constatamos que dos de nuestras instituciones políticas más representativas
como lo son el senado y la cámara, son en verdad una herencia recibida de los antiguos
romanos, aunque sabemos que esos antiguos romanos ya no existen. Lo mismo pasa con el
saber occidental, buena parte del cual se cimentó sobre el saber de los antiguos griegos.
Esto nos dice que aunque una cultura desaparezca, tiene la posibilidad de ser transmitida a
otras bien sea a través de contactos con otras culturas en un momento previo a su
desaparición, o bien a través de restos materiales y registros escritos que puedan ser
estudiados, entendidos y asimilados en fecha posterior a la extinción de una cultura.
Por otra parte, considerar la cultura como realidad supraorgánica establece que ésta tiene
unas leyes propias y un funcionamiento autónomo que va más allá de la voluntad individual
y de la existencia de las personas. Esta paradoja nos permite entender fenómenos como el
narcotráfico en nuestro país, del cual sabemos que aunque se dé de baja o se capture a los
narcotraficantes, éste como hecho social y cultural –y desde luego, como hecho económico-
no ha dejado de existir. Al respecto, es bueno recordar lo que ocurrió a finales de los
ochenta y principios de los noventa en nuestro país. El gobierno del entonces presidente
César Gaviria, después de una serie de pactos y negociaciones frustradas con algunos de los
“capos” del cartel de Medellín, decidió emprender una persecución frontal hacia ellos,
llegando al punto de ofrecer recompensas por quien diera información sobre su paradero y
difundiendo a través de los medios de comunicación sus fotos y un letrero que rezaba: SE
BUSCA, VIVO O MUERTO… Con el tiempo, algunos de estos narcotraficantes fueron cayendo
abatidos, mientras otros se entregaron a la justicia. El último de ellos fue Pablo Escobar,
quien murió abaleado en el tejado de una casa de Medellín el 2 de diciembre de 1993. Por
entonces, mucha gente temía una venganza por parte de sus seguidores, y se llegó a
especular sobre una confrontación aún mayor entre las fuerzas del Estado y las fuerzas del
narcotráfico después de su muerte. Pero también había quienes pensaban que con la muerte
de los narcotraficantes se acabaría el narcotráfico. El entusiasmo de algunos fue tal, que
alguien llegó a decir: “Muerto el perro, acabada la chanda”.
Con los años, nos dimos cuenta que la “chanda” no se acabó, aunque sí fue evidente que
vinieron épocas más tranquilas para el país y para la ciudad de Medellín; pero la “chanda” no

se acabó porque el lugar de estos narcotraficantes muertos o capturados fue ocupado luego
por otros narcotraficantes emergentes que asumieron el control del negocio y simplemente
decidieron actuar de manera más silenciosa que sus predecesores.
Con este ejemplo también se puede ilustrar la segunda paradoja, ya que el narcotráfico
como hecho social y cultural siguió estando allí, y al mismo tiempo se transformó. Nosotros
sabemos que el narcotráfico tiene que ver con ciertos gustos y hábitos de consumo que
parecen ir más allá de los individuos que estén a cargo del negocio. Incluso, podríamos
afirmar que estos hábitos de consumo y estos gustos definen hasta cierto grado la forma de
pensar y de actuar de los individuos, sin que ello no implique que la forma de pensar y de
actuar de los individuos también condiciona la inclinación hacia ciertos gustos y ciertos
patrones de consumo. El narcotráfico se transformó porque ciertos individuos así lo
decidieron. Con esto se quiere decir que cualquier fenómeno social o cultural que se
investigue es potencialmente un estilo de vida para un número significativo de personas, y
que éste no necesariamente desaparece con la desaparición de las personas.
Los lectores disculparán la comparación, pero han de entender que ésta sólo tiene fines
ilustrativos más no valorativos: la cultura es como esa “chanda” que sobrevive después de
morir el perro. Es como esa enfermedad que se propaga aún después de haber cobrado
muchas víctimas mortales. La cultura se parece a esos virus que sobreviven y se incuban en
los cuerpos de los individuos después de cobrar muchas víctimas mortales.
Aunque con esta paradoja hemos sugerido que la cultura tiene una gran influencia sobre la
vida individual, no hay que descartar otra realidad que es patente en toda cultura y que está
asociada con la segunda paradoja (la cultura como una realidad estable y dinámica): los
individuos también tenemos la capacidad de transformar nuestra cultura con algunos actos
de voluntad individual que con el tiempo se pueden convertir en actos de voluntad colectiva
mediante complejos procesos de socialización. Sin embargo, parece claro que para llevar a
cabo esa transformación no se precisa de asesinar a los individuos.
En este punto vale la pena que los estudiantes reflexionen sobre otros ejemplos que den
cuenta de cada una de las paradojas ilustradas por Herskovits para lograr una mayor
asimilación de estos conceptos.
2. LA CULTURA COMO UN CONCEPTO SEMIÓTICO: UN

ENFOQUE INTERPRETATIVO.
Lecturas
–GEERTZ, Clifford. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” y

“Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, en La interpretación de las culturas.
Barcelona: Gedisa, 1997. Pp. 19-40 y 339-372.
Después de estas lecturas introductorias de Melville Herskovits sobre la realidad de la

cultura, estudiaremos un par de textos del influyente antropólogo norteamericano Clifford
Geertz (1926-2006), ampliamente conocido por su llamado enfoque interpretativo. Estos
textos de Geertz profundizan la discusión sobre el concepto de cultura, y la entienden ya no
como una realidad llena de paradojas, según lo acabamos de ver, sino como la trama de
símbolos y de significados compartidos que le dan un sentido, una orientación a la vida de
los grupos humanos. A partir de esto, el argumento de Geertz se desenvuelve hasta llegar a
proponer un método interpretativo para estudiar la cultura, a través de una forma específica
de hacer etnografía denominada por él descripción densa, término que toma prestado del
psicólogo Gilbert Ryle. El primer texto, titulado “Descripción densa: hacia una teoría

interpretativa de la cultura”, es la propuesta teórica y metodológica de Geertz en relación

con la etnografía y con la antropología. El segundo texto es una descripción etnográfica
sobre la riña de gallos en Bali, un ejercicio narrativo de descripción e interpretación en el
que pone en práctica precisamente lo que señala en su primer ensayo sobre la descripción
densa. Podemos decir que el primer texto es un ensayo teórico, mientras el segundo es el
desarrollo práctico de esa teoría. Ambos textos forman parte de su célebre libro de ensayos
La interpretación de las culturas, publicado por primera vez en inglés en 1973 y traducido al
español quince años después, en 1988.
3. DESCRIPCIÓN DENSA
Como ya lo dijimos, la propuesta de Clifford Geertz para estudiar una cultura tiene que ver
con que esta empresa se debe emprender a través de un tipo de descripción etnográfica a la
que él denomina descripción densa (thick description). Hablar de descripción densa supone
entonces aceptar la existencia de otro tipo de descripción a la que podríamos denominar
descripción superficial. En realidad, esto es lo que el autor señala con sus ejemplos, y
significa sencillamente que en el mundo de la cultura y de los hechos sociales que
estudiamos los antropólogos hay dos tipos de realidades que constantemente se
yuxtaponen, aunque analíticamente las separemos: una realidad compuesta de hechos, y
otra realidad compuesta de interpretaciones.
No es cierto eso de que el mundo humano sólo está hecho de interpretaciones, aunque
debemos reconocer que es difícil encontrar un acto humano que esté desprovisto de
significado. Pero bien dice el dicho: una cosa es una cosa, y otra cosa es otra cosa: Si
miramos un momento, cualquiera se puede dar cuenta que hay muchas cosas en la vida que
no se pueden entender como meras interpretaciones.
Año 2001. Septiembre 11. Ciudad de Nueva York. Que dos aviones se hayan estrellado
contra un par de torres y éstas se hubiesen derrumbado minutos después no son meras
interpretaciones. ¿Quién puede negar que efectivamente se trató de un hecho que millones
de personas pudimos constatar de manera directa, a través de la televisión, de la prensa o
de internet? Estos hechos desencadenaron reacciones verbales (interpretaciones) como
factuales. Es decir, hechos que dieron origen a interpretaciones que a su vez generaron
otros hechos tan deplorables como los primeros. Bombardeos en Afganistán, apertura de
una prisión en Guantánamo, invasión en Irak, derrocamiento y ahorcamiento de un dictador,
muerte de civiles y militares, fueron producto de interpretaciones –y más que de
interpretaciones, de consideraciones políticas, económicas y militares-, y no simples
interpretaciones.
De esta forma, cuando se hace descripción densa, el objetivo es tratar de encontrar la

interpretación adecuada que desde un punto de vista antropológico –no político ni
económico- me ayude a entender lo que ha sucedido. En otras palabras, la descripción
densa trata de desenmarañar esa “urdimbre” de significados y de sentido que dieron
orientación a los hombres que cometieron cualesquiera de esas acciones.
Es así como las interpretaciones respaldan o explican ciertos hechos, al mismo tiempo que
ciertos hechos dan lugar a diferentes interpretaciones. En relación con este asunto, podemos
preguntarnos: ¿Por qué atacar las Torres Gemelas? ¿Por qué el Pentágono? La explicación
puede ser muy compleja, pero podemos resolver parcialmente esta inquietud diciendo que
las Torres Gemelas eran un símbolo del poderío económico de los Estados Unidos (allí estaba
ubicado el Centro de Comercio Mundial), mientras el Pentágono era el símbolo de la

seguridad e invulnerabilidad de esa nación. La interpretación es que se procedió a destruir

dos símbolos altamente representativos de la cultura norteamericana. También hay que
anotar que no se trató de un ataque con misiles –salvo que utilicemos esa metáfora, como al
parecer lo escribió algún profeta muy famoso, para describir los aviones- ni con bombas
nucleares, sino de un ataque ideado por un grupo de hombres que, armados con cuchillos y
artefactos muy simples –y dirigidos por un hombre que presuntamente se esconde en una
cueva y se camufla entre pastores de cabras-, secuestraron dos naves y los hicieron estrellar
contra dos enormes edificios.
¿Acaso no existe un alto contenido simbólico en todo esto? ¿Acaso no existe una enorme
paradoja en el hecho de que con una tecnología muy simple se haya vulnerado la seguridad
y la economía de una nación que se precia de ser la de mayor desarrollo económico y
tecnológico del planeta?
Si de algo nos sirve el concepto semiótico de cultura propuesto por Clifford Geertz, es
precisamente para anotar la importancia que tienen los símbolos para una cultura. En su
definición más sencilla, sabemos que un símbolo es un elemento tomado de la realidad o de
la imaginación que representa otra realidad. Generalmente, los símbolos tienen la capacidad
de aludir y representar algo mayor y de condensar la esencia de lo que buscan representar.
En el ejemplo de las torres, es sabido que desde tiempos bíblicos la torre ha sido la
representación de la soberbia humana y del poderío de unos hombres sobre otros. Por tal
motivo, siguiendo el mito, Dios decide la destrucción de esa torre y a partir de ahí crea la
confusión de lenguas. Es por esto que hay quienes dicen que la caída de las Torres Gemelas
significa la realización de ciertos mitos2. Pero a su vez, las Torres Gemelas eran utilizadas
frecuentemente como el símbolo que representaba la ciudad de Nueva York, junto con la
Estatua de la Libertad, así como la Torre Eiffel y el Arco del Triunfo son los símbolos
mediante los cuales se representa la ciudad de París y la Torre de Colpatria o el Cerro de
Monserrate son dos símbolos que representan la ciudad de Bogotá.
Con esto sabemos que todo país, toda ciudad, toda sociedad y todo grupo humano por
pequeño que sea, tiene necesidad de crear unos símbolos mediante los cuales representa un
aspecto de su cultura. Los símbolos representan una cultura, son parte esencial de ella y
crean conciencia e identidad entre los individuos. Como parte del lenguaje, los símbolos son
excelentes vehículos para acceder a la cultura. El símbolo es un elemento que condensa muy
bien los referentes de identidad de una sociedad. El símbolo es el referente cultural por
excelencia y de ahí la importancia de tenerlos en cuenta para una descripción densa o,
sencillamente, para una descripción etnográfica o antropológica. Y de ahí también que la
destrucción de un símbolo signifique tanto para una sociedad: atentar contra un símbolo es
atentar contra la misma cultura, como lo entendieron los estadunidenses.
Ya habíamos hablado de dos niveles de descripción: la descripción superficial, que pasa por
describir simple y llanamente los hechos, teniendo en cuenta la posición que ocupa el
observador en el momento de los hechos y las fuentes de información disponibles para
describirlos –lo que de por sí ya introduce serias complicaciones- mientras la descripción
densa es aquella mediante la cual se intenta desenmarañar la compleja red de símbolos y
significados asociados que entran en juego y dan orientación a los actos de las personas y a
los hechos.
En la primera lectura de Clifford Geertz se da un ejemplo más sencillo para explicar en qué
2
Estas consideraciones acerca de los ataques del 11 de septiembre del 2001 son resultado de los recuerdos de
las clases del profesor Guillermo Páramo Rocha de la Universidad Nacional de Colombia. Las ideas
corresponden a él.

consiste una descripción densa. En efecto, el hecho a discutir por el autor es el guiño de un
ojo. Con ello se busca ilustrar que cuando se guiña un ojo se puede significar varias cosas:
1) que se está mintiendo sobre algo que se está diciendo; 2) que se está estableciendo un
lazo de complicidad con algún interlocutor sobre algo que se está comentando; 3) que se
está lanzando una señal de “fina” coquetería a otra persona; 4) que el guiño es producto de
una molestia en el ojo; 5) que es un tic nervioso de la persona; 6) que se está imitando a
alguien más; 7) que se está ilustrando un ejemplo de clase; 8) Etc., etc.
En este caso, el guiño del ojo pertenece al mundo de los hechos en la medida en que
cualquier persona –a excepción de un ciego- es capaz de observar el guiño. El guiño de ojo
pertenece a la esfera de la descripción superficial. Pero para ir más al fondo de las cosas y
tratar de establecer lo que significa ese guiño de ojo, debemos proceder a realizar una
descripción densa para ocuparnos de las diferentes interpretaciones a las que puede dar
lugar el mismo guiño de ojo. Pero aquí nos topamos con una pregunta, y es la de saber cuál
de las interpretaciones posibles es la más próxima a la verdad.
Debemos anotar que no es el guiño en sí el que nos informa de qué manera debemos
interpretar la señal. Lo que debemos tener en cuenta para llevar a cabo esta interpretación
–es decir, para efectuar una descripción densa que sea aproximada a la realidades el
contexto en que sucede este guiño. Si el guiño tiene lugar en un bar, es posible que se trate
de una señal de coquetería, que se esté expresando simpatía por alguien o que esa persona
que ha recibido el guiño esté siendo invitada a bailar. En realidad, todo depende de los
detalles que forman parte de ese contexto y de la relación existente entre las personas que
intercambian esa señal. De hecho, el guiño puede convertirse en el primer intercambio
comunicativo entre dos personas.
El dibujo de un cráneo humano atravesado por un par de huesos puede no informar mucho
por sí solo. Lo que realmente informa acerca del significado que debemos atribuir a este
dibujo es el contexto en que lo observamos: si lo observamos dibujado en un frasco,
podemos deducir que el contenido del frasco es tóxico; si lo observamos en una cerca,
sabremos que al tocar los alambres experimentaremos una descarga eléctrica. Si lo vemos
dibujado sobre una tela, es posible que pensemos que hay un peligro merodeando. También
podemos pensar que se trata de una broma o de un dibujo que alguien por descuido dejó
abandonado y que estaba destinado para otros fines distintos a los de asustar o divertir. Así
las cosas, la descripción densa no es otra cosa que la descripción del contexto en el cual se
producen las señales que a diario le dan sentido y orientación a la vida y a los actos del ser
humano. De esta manera, es pertinente señalar que “el hombre es un animal inserto en
tramas de significación que él mismo ha tejido” y que la “cultura es [precisamente] esa
urdimbre”. Por consiguiente, “el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones”.
Lo que busca Clifford Geertz es “la explicación, interpretando expresiones sociales que son
enigmáticas en su superficie” (Geertz, 1997: 20).
Como se ve, el concepto de cultura que este autor propone es un concepto semiótico: es
semiótico en la medida en que está detrás de esos significados tejidos y ejecutados a diario
por el ser humano3. A grandes rasgos, esta fue la innovación teórica y metodológica que
supuso para muchos el trabajo de Geertz y que dio origen a lo que en adelante se conoció
con el nombre de antropología interpretativa.
Desde este enfoque, la cultura equivale a un texto; un texto que el antropólogo puede leer e
interpretar en la medida en que comprenda los códigos, las señales y los símbolos que como
3
Semiótica: estudio de los signos en la vida social; teoría general de los signos (DRAE).

texto entraña. Para Geertz, el ejercicio etnográfico –a través de la descripción densa- se

parecería entonces al del crítico literario, quien se ocupa de leer y desentrañar el significado
de los textos que lee e interpreta. Uno lee la cultura para tratar de interpretarla.
El segundo escrito que leeremos de Geertz habla sobre la riña de gallos en la isla de Bali.
Este fenómeno es analizado por el autor a través de un ejercicio de descripción densa. Al
hacer la lectura, vale la pena tener en cuenta lo siguiente: en primer lugar, para analizar la
sociedad balinesa el autor toma como referente un juego; un juego que, precisamente, tiene
un carácter simbólico en la medida en que representa aspectos significativos de la sociedad
balinesa. Esto llama la atención no solamente por lo que acabamos de señalar sobre la
importancia de los símbolos en una cultura, sino porque el juego es un aspecto al que
normalmente los antropólogos no le han prestado mayor atención. Este descuido es extraño,
pues todos sabemos que “en la mesa y en el juego se conoce al caballero” y esto explica que
el juego revela muchos aspectos de la conducta, tanto en lo individual como en lo colectivo.
Hay quienes dicen que si se quiere conocer el alma de una sociedad, hay que ir a sus
juegos.
En segundo lugar, se debe mirar que la riña de gallos es un asunto esencialmente

masculino, lo que significa que el análisis que hace Geertz sobre la sociedad balinesa no es
en verdad un análisis sobre el conjunto de dicha sociedad. Es un análisis que, en el mejor de
los casos, toma en cuenta la mitad de la sociedad. De esta forma, las conclusiones de este
texto son válidas para esa mitad masculina, ya que es poco lo que se nos informa sobre la
vida femenina a través de la riña de gallos.
En tercer lugar, aunque para muchos el funcionalismo parezca superado –incluso para el
mismo Geertz-, es claro que este texto se vale de uno de sus planteamientos para llevar a
cabo su análisis: el planteamiento consiste en tomar una parte de la sociedad para analizar
el conjunto de esa sociedad. En otras palabras, se intenta entender el todo a partir del
análisis de una de sus partes. La riña de gallos es sólo una parte, una manifestación social y
cultura de ese todo que es la sociedad balinesa. Geertz analiza el conjunto de la sociedad
balinesa a partir del estudio de una de sus partes.
Esperamos que estas lecturas nos den elementos para definir y estudiar la cultura y
sugerimos desarrollar las siguientes preguntas o actividades para entender la propuesta del
autor.
 Aplicar el método de la descripción densa para entender algún fenómeno social o cultural
de la propia realidad de los estudiantes. Este ejercicio se desarrolla teniendo en cuenta
los siguientes aspectos: en primer lugar, los estudiantes escogerán un fenómeno de la
realidad cultural circundante e intentarán hacer una descripción densa de ese fenómeno
con base en lo que plantea el autor. Esos fenómenos pueden estar relacionados con
cualquier tema o problema de la vida humana, que van desde las diferentes formas de
subsistir que tienen las personas, pasando por la vida familiar, las actividades cotidianas,
las reuniones ocasionales, algunos tipos de celebración y pasatiempos, hasta las formas
de organización política y social de las personas.
 Señalar los elementos que dentro de esa realidad seleccionada los estudiantes
consideran más significativos. Para saber si un elemento es significativo para un grupo
de personas o para una sola persona, hay que analizar en qué medida estos elementos
dan un sentido y una orientación efectiva en la vida de esas personas. Podemos fijar
nuestra atención en ciertos objetos de uso diario o en ciertos patrones de
comportamiento observables en las personas. Nos preguntamos aquí en qué medida la
descripción densa que nosotros hagamos permite entender el sentido que tienen ciertos

actos en la vida humana. ¿Qué significan estos elementos y estos actos para las
personas que los realizan? Estas dos preguntas nos ayudan a precisar hacia dónde
queremos enfocar nuestra descripción densa.
Supongamos que tomamos como ejemplo para hacer nuestra descripción un partido de
fútbol. Toda descripción etnográfica (y la descripción densa no es la excepción) define
primero quiénes intervienen en el fenómeno a investigar. En este ejemplo, sabemos que hay
jugadores, árbitros, cuerpo técnico, policías, trabajadores del estadio, barras y público en
general. Dependiendo de los intereses de quien hace la descripción, ésta se puede enfocar
en alguno de los grupos mencionados, o por qué no, en describir y analizar la relación entre
diferentes tipos de personas: por ejemplo, en analizar la relación entre el árbitro y los
jugadores, entre el público y las barras y el árbitro, de los jugadores con las barras y con el
público, del público y las barras con la policía, etc. Son varias las cosas que entran en juego,
pero es a partir de nuestros intereses personales que entramos a delimitar nuestra
descripción.
Además de definir a los que intervienen en la situación escogida, debemos describir y

establecer el tipo de conductas que caracteriza a cada uno de los actores involucrados.
Decir, por ejemplo, cómo se comportan los jugadores, qué gestos o actitudes se pueden
observar entre ellos, cómo reaccionan los jugadores y el público ante una sanción arbitral, y,
en fin, tomar atenta nota de todo lo que se pueda observar en un partido de fútbol. Hasta
este punto aún estaríamos en el nivel superficial de la descripción, sólo estamos registrando
lo que sucede, pero resulta claro que las preguntas relevantes las comenzaremos en la
medida en que profundicemos en nuestra descripción y demos cuenta con mayor detalle de
la vida social y cultural que transcurre alrededor del fenómeno que escojamos.
Si nuestra descripción se centra en el público, no deberíamos perder de vista que hay

diferentes tipos de público y que estas diferencias ayudan a explicar los diferentes
comportamientos que observamos en ellos. Como se ve, el ejercicio de descripción densa no
es tan sencillo si uno decide tomárselo en serio. Pero éste se facilita en la medida en que
tengamos una inquietud que responder, una pregunta que analizar, un argumento que
desarrollar. Esta inquietud o argumento no necesariamente deben ir preestablecidos; en
efecto, pueden surgir en el mismo momento de la observación y de la descripción. Una de
las cosas valiosas de este ejercicio es precisamente dejar en claro el grado de complejidad
que puede alcanzar una cultura y la dificultad en describirla, traducirla en nuestros propios
términos y desde luego analizarla o, para ponerlo en términos de Geertz, interpretarla. En
toda descripción debemos interrogarnos por el significado que tienen las cosas y el sentido
de actos y conductas para el ser humano.
Además de un partido de fútbol, hay cantidad de eventos y celebraciones que son

susceptibles de ser descritas y analizadas a través de este tipo de descripción etnográfica:
eucaristías, fiestas de San Pacho, cumpleaños, bautizos, matrimonios, funerales, o lugares
como las plazas de mercado, las oficinas, las mismas calles, o actividades relacionadas con
el comercio, la minería…todo es susceptible de ser analizado antropológicamente, pues en
todo ello podemos encontrar manifestaciones culturales. Hay que recordar que la cultura es
un asunto público, y por tanto, son los lugares públicos los sitios privilegiados para abordar
su estudio.

ACTIVIDADES
Estas lecturas nos dan elementos para definir y estudiar la cultura. Cabe señalar, entre
paréntesis, de qué manera la propuesta teórica de un autor está alimentada por influencia
de otros autores, lo cual nos hace complicado distinguir entre lo que son las ideas propias y
las ideas ajenas. Debido a Max Weber y a Gilbert Ryle, Clifford Geertz es hoy ampliamente
identificado como el autor del enfoque interpretativista, o el mismo autor de la descripción
densa. Proponemos tener en mente las siguientes cuestiones al momento de leer estos
textos.
1. Comprender y definir en sus palabras propias lo que Clifford Geertz entiende por cultura.
2. Entender y explicar en qué consiste la descripción densa como método etnográfico para
entender la cultura.
3. Aplicar el método de la descripción densa para entender algún fenómeno social o cultural
de nuestra propia realidad. ¿Cómo hacer una descripción densa de algún hecho de
nuestra realidad cultural? Vale la pena tener en cuenta los siguientes aspectos como
punto de partida: en primer lugar, hay que pensar, de manera individual o colectiva, en
un fenómeno de nuestra realidad y hacer una descripción con base en lo que plantea el
autor. Todo fenómeno humano es susceptible de ser descrito desde esta perspectiva
etnográfica, por lo que podemos pensar en los que tienen que ver con las diferentes
formas de subsistir de la gente (economía y subsistencia), pasando por la vida familiar,
las actividades cotidianas, las reuniones ocasionales, algunos tipos de celebración,
pasatiempos, hasta cuestiones relacionadas con el poder y el corazón.
4. Continuando con la descripción, debemos señalar los elementos que, dentro de ese
fenómeno, consideramos como los más relevantes o significativos para entenderlo.
Debemos pensar en aquellos elementos que tienen más peso o más significación dentro
de ese fenómeno, teniendo en cuenta que son éstos los que dan un sentido y una
orientación a la vida de las personas que intervienen en ellos. ¿En qué medida la
descripción densa que nosotros hagamos permite entender el sentido que tienen ciertos
actos en la vida humana? ¿Qué significan estos elementos y estos actos para las personas
que los realizan? Estas dos preguntas nos ayudan a precisar hacia dónde queremos
enfocar nuestra descripción densa.
Como un ejemplo, podemos considerar un partido de fútbol. Pensemos primero en las

personas que intervienen allí. ¿Quiénes son? Hay jugadores, árbitros, cuerpo técnico,
policías, trabajadores del estadio y público en general. Una descripción densa de un
partido de fútbol comenzaría por enfocarse en uno de estos grupos, y de allí podría
ampliarse el análisis a los demás. Tengamos en cuenta que la descripción es también un
ejercicio literario, así que podemos jugar con eso y darnos algunas licencias para
describir. Una vez identificados los “actores”, pasamos a revisar la relación entre ellos.
Podemos intentar establecer los actos y los comportamientos que caracterizan a cada uno
de ellos, qué roles desempeñan, y lo más importante, cómo los desempeñan. La
descripción pasa entonces por decir cómo se comportan los jugadores, qué gestos o
actitudes se pueden observar entre ellos, cómo reaccionan, por ejemplo, los jugadores o
el público ante una sanción arbitral, cómo se da la relación entre el árbitro y los
jugadores; todas estas cuestiones las podemos empezar a resolver según la manera en
que enfoquemos nuestra descripción. En otras palabras, podremos empezar por saber
algo acerca de los árbitros de fútbol en la medida en que ellos sean de nuestro interés

analítico. Podemos estudiar el comportamiento del público sin perder de vista los
diferentes tipos de público que asisten a los estadios o a las canchas, y que con base en
estas diferencias y la forma en que se expresan lograremos interpretar una parte de su
cultura.
Queda claro que hacer una descripción densa no es tan sencillo, pero es un ejercicio
válido en la medida en que nos deja claro el grado de complejidad que puede alcanzar
una cultura y la no menos complicada tarea de describirla, de traducirla en nuestros
propios términos. Hay que recordar que la descripción densa, y así mismo la antropología,
se interrogan por el significado y el sentido que tienen ciertos actos y conductas para el
ser humano. Una vez logremos esa descripción, debemos pasar a explicar los
significados.
Podemos pensar así en multitud de ejemplos asociados también con otro tipo de
celebraciones (fiestas de quince años, cumpleaños, bautizos, matrimonios, funerales) o
en situaciones sociales que se desarrollan en sitios como las plazas de mercado, las
oficinas, las calles. Recordemos, como lo afirma Geertz, que la cultura es en esencia un
asunto público, y por tanto, son los lugares públicos los sitios privilegiados para abordar
su estudio.

UNIDAD 3
EL MULTICULTURALISMO: ¿CHOQUE O ENCUENTRO

DE CULTURAS?
Las lecturas que guiarán la reflexión de esta tercera unidad son las siguientes:
LECTURAS
García Canclini, Néstor. “Escenas sin territorio…” En Martín Barbero, Jesús et al. La
comunicación desde las prácticas sociales: reflexiones en torno a su investigación. México:
Universidad Iberoamericana, 1990.
Clastres, Pierre. Investigaciones en antropología política. Barcelona: Gedisa, 1981 (Selección

de artículos).
Muchos autores han hablado del multiculturalismo como un problema del mundo actual. El
recientemente fallecido Samuel Huntington habló del “choque” de civilizaciones para
referirse a los problemas existentes entre Oriente y Occidente. Otros, en cambio, ven el
multiculturalismo como una fuente de entendimiento y han llegado a plantear la posibilidad
de la existencia de un mundo ideal –o por lo menos de un mundo mejor- basado en el
mutuo respeto entre los pueblos y la aceptación de las diferencias culturales. Pero la verdad
es que el multiculturalismo no es un asunto reciente y al mismo tiempo ha estado en la base
de muchos problemas políticos y económicos del mundo antiguo y contemporáneo. Como
antropólogos, consideramos que el multiculturalismo es uno de los principales retos de los
países del mundo y de las sociedades actuales y un problema interesante de discutir.
Por tal razón, en este aparte mencionaremos algunos aspectos y realidades que emergen en
medio de las dinámicas culturales del mundo actual. Pretendemos propiciar entre los
estudiantes diferentes análisis a través de los elementos de juicio que nos brindan los
textos de Néstor García Canclini y Pierre Clastres referidos más arriba. Con estos textos, se
busca reflexionar sobre lo que sucede cuando dos culturas entran en contacto, bien sea que
choquen, como lo dijo Huntington o lo denuncia Clastres, o bien sea que se encuentren y
logren sostener intercambios culturales más pacíficos y fluidos, como pareciera sugerirlo
García Canclini. En realidad, creemos que todo encuentro cultural reviste aspectos positivos
y negativos. Los encuentros culturales traen consigo el surgimiento de numerosos conflictos,
pero al mismo tiempo representan la posibilidad de que ocurra un enriquecimiento cultural
para cada una de las partes.

1. HIBRIDACIÓN DE CULTURAS
Néstor García Canclini es un antropólogo nacido en la Argentina que reside hace varios años
en México. García Canclini se ha ocupado de estudiar las dinámicas culturales que se
presentan en la región fronteriza entre México y Estados Unidos. De hecho, su libro más
conocido lleva por título Culturas híbridas: estrategias para entrar y salir de la modernidad
(1990) y, como su nombre lo indica, plantea el problema de las manifestaciones culturales
como el resultado de un complejo proceso de hibridación cultural y dilución de fronteras.
Esta discusión se enmarca en lo que se entiende por modernidad, una modernidad que en
este caso está estrechamente asociada a las tecnologías de difusión y circulación de
información disponibles en la actualidad. Lo que demuestra con base en el ejemplo de la
ciudad de Tijuana -ciudad mexicana limítrofe con los Estados Unidos- es la curiosa mezcla de
elementos de tradición anglosajona y de elementos de tradición hispánica que se presenta
allí, precisamente en la frontera entre ambos países. Muestra de qué manera esta
confluencia de tradiciones culturales ha dado origen nuevas manifestaciones y productos
culturales que efectivamente nos permiten pensar las culturas como realidades híbridas,
siendo producto de sucesivas mezclas, entrelazamientos y préstamos culturales que
imprimen un carácter peculiar a todas ellas.
El autor constata a través de un ejercicio investigativo de qué manera se funden las

tradiciones culturales. Los afiches publicitarios, los programas de radio y televisión, e incluso
la misma forma de hablar de las personas de esa zona fronteriza utilizan palabras y vocablos
tomados del inglés y del español que han dado origen a lo que algunos han bautizado como
spanglish. De hecho, hace poco se conoció una versión de “El Quijote de la Mancha” en
spanglish que causó controversia y posiciones encontradas entre los académicos de la
lengua.
La constatación de esta realidad lleva a Canclini a decir que lo que actualmente se ve en

muchos sitios del mundo es el resultado de una hibridación cultural –impulsada en buena
parte por la globalización y el acceso a nuevas tecnologías digitales que facilitan el
permanente flujo e intercambio de información- , lo cual, según él, obliga a cambiar el
enfoque con el que tradicionalmente se ha analizado la cultura. Desde su punto de vista, las
culturas no son realidades puras, esenciales y aisladas de otras culturas, sino entidades
mucho más complejas que están cambiando constantemente. Para él, como para otros
autores, una cultura es un híbrido por excelencia.
Esta crítica de García Canclini hacia los enfoques tradicionales de la antropología resulta
justificada – y ciertamente no fue el primero en señalar este punto-, pero el reemplazo de
esos enfoques por otros no ha sido el más afortunado. Las explicaciones actuales sobre las
realidades culturales parecen agotarse en expresiones como “confusión”, “dinamismo”,
“caos”, “mezcla”, “hibridación”, “mestizaje”, “modernidad” y “posmodernidad”, sin dar
mayores luces ni precisiones respecto a lo que en efecto está sucediendo en la actualidad.
Adicionalmente, es importante tener en cuenta que el fenómeno de la hibridación cultural no
es nuevo, no es propio de occidente ni tampoco se restringe a las fronteras. En épocas
anteriores, escritores muy lúcidos fueron conscientes de esto y bastaría con leerlos para
comprobar que en toda época y en diferentes lugares del mundo el intercambio cultural ha
sido la regla y no la excepción.
Si pensamos por un momento en la historia de nuestro país -tradicionalmente cerrado a la

recepción de migrantes extranjeros-, encontramos de todas formas un sustrato multicultural

en su conformación. Los colombianos actuales somos el resultado de por lo menos tres
tradiciones culturales diferentes: la hispánica, la negra y la indígena. Cada una de estas
tradiciones venía alimentada por tradiciones anteriores. Los españoles que llegaron a
América eran el resultado de la influencia de los árabes, de visigodos, de romanos, de
fenicios, de griegos, entre otros, mientras los negros procedentes de África venían altamente
mestizados, y algo parecido podría afirmarse de los grupos indígenas, quienes ya habían
pasado por muchas migraciones e intercambios culturales cuando ocurrió la conquista. Franz
Boas nos ha recordado que la historia de la humanidad es una historia de migraciones y de
intercambios culturales.
2. TERRITORIO
Una de las cuestiones que podemos reflexionar a partir del texto de Néstor García Canclini
es aquella que relaciona la cultura con un territorio. Este es un elemento nuevo, ya que en
las lecturas de Herskovits y de Geertz tratamos la cultura como una realidad meramente
conceptual, un tanto abstracta si se quiere. Pero llegados a este punto, incorporamos una
dimensión que es crucial para toda cultura, y es aquella que le otorga una dimensión
territorial: es evidente que toda cultura necesita de un territorio para desenvolverse como
tal.
Cabe hacer una precisión al respecto. Los geógrafos han establecido una diferencia entre
territorio y espacio. Para ellos, el espacio puede ser una montaña, un río, un bosque, una
estepa, una llanura, un desierto, una selva, una tundra o una pradera: es el sitio físico en sí
lo que define el espacio. Pero cosa diferente sucede cuando se habla de territorio, ya que la
idea de territorio remite a procesos de ocupación humana. El territorio hace referencia a
procesos de uso, apropiación y significación de los lugares, hecho que es perfectamente
común entre las sociedades humanas y también entre los individuos. Desde este punto de
vista, el territorio no es la montaña o el río; el territorio se expresa en la medida en que el
grupo humano les da un nombre a esa montaña o a ese río, lo cual desde luego estaría
expresando alguna forma de significación otorgada a esos espacios. El hecho de atribuirle
nombre a un espacio físico ya habla de una forma de apropiación y también de significación
de esos espacios. El territorio también es historia. Los procesos migratorios y de ocupación
son procesos históricos mediante los cuales el grupo humano se relaciona con el entorno y
va configurando una identidad colectiva en relación con éste: el río es nombrado, es
navegado y utilizado, es apropiado y al mismo tiempo es significado. El territorio es la forma
en que un grupo define lo que para él significa el espacio en el que vive. Hablar de territorios
también implica que establezcamos unos límites imaginarios, es decir, unas fronteras, con
las cuales delimitamos nuestros territorios. La noción de territorio está vinculada a la noción
de frontera que examinaremos más adelante.
Teniendo en cuenta lo anterior, parecería que estas apreciaciones geográficas van en

sentido contrario al expresado por García Canclini, quien postula la noción de culturas sin
territorio y de desterritorialización. La verdad es que es difícil pensar una cultura sin
territorio, así se trate de territorios virtuales como sucede hoy en día. Creemos que toda
cultura, al igual que toda persona, tiene unos territorios por donde transcurre su vida,
aunque estos territorios no sean los de su infancia o los de sus antepasados.
La idea de territorio no está necesariamente referida a un sitio fijo o a una residencia

permanente. Territorio no es sinónimo de sedentarismo. El territorio está constituido por los
lugares por los que transcurre la vida de una persona o de un grupo humano y a los cuales

se les ha atribuido algún sentido y significado. Para hablar de territorio, debemos tener en
cuenta que para nosotros es normal cambiar de hábitat (es decir, de territorios) en el
transcurso de los años, y así mismo, algunos ejemplos históricos y etnográficos
demostrarían que no es raro que una cultura se mude de un territorio a otro, o se
desterritorialice, como lo afirma García Canclini. Culturas como la de los gitanos, los nukak
makú o los beduinos del desierto están itinerando permanentemente, pero esto no implica
que sean culturas desterritorializadas. Son culturas que han hecho del desierto, de la selva o
de algunos núcleos urbanos su territorio, y cuya territorialidad además está ligada a la
itinerancia. Es claro, además, que esta desterritorialización va acompañada de un proceso
de reterritorialización mediante el cual una cultura se sigue desenvolviendo como tal,
aunque lo haga en territorios diferentes.
Desde luego, la relación entre territorio y cultura puede ser muy compleja, ya que debemos
considerar que una cultura puede verse influida –o afectada- por las condiciones del
entorno. El hecho de vivir en un desierto o en un bosque define en buena parte el sentido de
territorialidad de un grupo humano, pero al mismo tiempo, es claro que la cultura establece
modificaciones sobre esos lugares en los que se desenvuelve. La cultura establece ciertos
modelos que han de ser reproducidos o imitados en diferentes lugares. El modelo cultural
que las personas tengan en mente también define las formas de apropiación territorial de los
grupos humanos. Esto es lo que ha sucedido a través de los años, de las sucesivas
migraciones y ocupaciones de los grupos humanos a lo largo y ancho del planeta. La
territorialidad está definida por el tipo de diálogo que las sociedades humanas establecen
con el entorno. Diálogo que, sea válido decirlo, está atravesado por las características de
cada una de las formaciones culturales.
3. FRONTERA
Es sabido que las fronteras son sitios de integración puesto que en ellas confluyen personas
de diferentes culturas y condiciones. De hecho, la frontera entre México y Estados Unidos no
es un caso excepcional. Si tuviéramos la oportunidad de visitar los sitios fronterizos de
nuestro país, podríamos comprobar que al igual que la frontera de Tijuana, nuestras
fronteras son lugares de integración y confluencia donde se da cita la multiculturalidad. Por
eso, no es extraño que un indígena del trapecio amazónico se pueda comunicar en tres o
cuatro idiomas -entre ellos el español y el portugués-, que en la Guajira uno se pueda
encontrar con indígenas wayuu (entre los cuales cabría distinguir entre wayuu que viven del
lado venezolano y wayuu que viven del lado colombiano), guajiros, costeños de otras
regiones de la costa atlántica, turistas del interior, extranjeros, policías, soldados del
Ejército, comerciantes, personas de origen árabe, musulmanes, y, en fin, distintos tipos de
individuos procedentes de diferentes lugares. También es factible que en la frontera de
Cúcuta uno no logre distinguir si la persona con quien está hablando es colombiana,
venezolana o de otro lugar. Pero una cosa es constatar que las fronteras son en esencia
sitios multiculturales, y otra cosa es afirmar que por el hecho de estar allí se pueda
considerar a estas personas como desterritorializadas. En este punto es válido decir que por
el hecho de habitar en una zona fronteriza no se puede considerar que esas personas no
pertenezcan a un territorio, pues justamente esas personas han hecho de la frontera su
territorio, el lugar donde transcurre su vida y en el que además, como sabemos, se da una
vida de intercambios culturales muy activa.
Tenemos claro, por otra parte, que nuestro mundo está dividido política y
administrativamente en estados, los cuales se encuentran separados por esas líneas
imaginarias que conocemos como fronteras. Pero hay que decir que rara vez esas realidades

políticas y administrativas que suponen ser los estados coinciden con las realidades
culturales que los conforman. Algunos aceptan que esta es quizás una de las mayores
fuentes de conflicto y de inestabilidad en el mundo de hoy. Tratándose de una etnia, los
wayuu han tenido que escoger entre dos males para resolver el problema que se les plantea
si de exigir derechos ciudadanos y constitucionales se trata: ser wayuu venezolano o ser
wayuu colombiano. Es así como esta sociedad, culturalmente integrada –que no significa lo
mismo que decir homogénea o indiferenciada- está atravesada por esa línea imaginaria que
es la frontera que separa el estado colombiano del estado venezolano. Este es apenas uno
de tantos casos en los que la realidad cultural no corresponde con la realidad político-
administrativa. Y es que en efecto, si nos diéramos a la tarea de dividir el mundo de
conformidad con su composición cultural, tendríamos unas fronteras muy distintas de las
que conocemos.
El periodista Ryszard Kapuscinski, quien trabajó durante varios años como corresponsal en
África, calcula que en ese continente existen aproximadamente 10 000 etnias, las cuales
están agrupadas en cerca de 50 países. Esto fue resultado de la división colonial que
establecieron los europeos en África y que en años posteriores influyó en los procesos de
independencia y en la creación de los nuevos estados africanos; pero es evidente que esta
división, tremendamente arbitraria, no se correspondió en lo absoluto con la realidad cultural
del continente africano. Algunos analistas han señalado que este ha sido precisamente uno
de los factores de inestabilidad política, social y económica del continente.
En la región de los Balcanes, durante los años 90 asistimos a la desmembración de la
antigua Yugoslavia, un país que estaba conformado por diferentes nacionalidades. Fue así
como después de varias guerras se formaron los estados de Croacia, Bosnia-Herzegovina,
Serbia, Montenegro, Eslovenia, Macedonia, y más recientemente, Kosovo –con mayoría de
población musulmana-, dando origen a una división política que, sin llegar a ser del todo
satisfactoria, en algún grado refleja la realidad cultural de esa compleja región.
El caso de la India también es significativo, pues es un país conformado por numerosos

grupos que guardan entre sí diferencias culturales y lingüísticas –de hecho, se estima que
allí se hablan más de 100 lenguas distintas y que a raíz de una de estas diferencias fue
creado el estado de Bangladesh-, sin contar con la división entre hinduistas y musulmanes
que dio origen a la nación vecina de Pakistán; el caso de la antigua Unión Soviética también
es memorable: debido a su disolución supimos de la existencia de numerosos pueblos y
naciones que había a lo largo y ancho de los 22 millones de kilómetros que abarcaba, entre
los cuales se cuentan los kazajos, uzbekos, tajiks, azeríes, armenios, chechenos,
georgianos, entre otros. Y en España, finalmente, asistimos a la realidad de un estado
constituido bajo la figura de comunidades autónomas (Cataluña, País Vasco -donde se habla
el euskera- Galicia, Valencia, entre otras), cada una de las cuales defiende no sólo una
autonomía política y administrativa, sino también cierta autonomía cultural, instaurando sus
propias lenguas como oficiales dentro de la jurisdicción de cada comunidad. Estos ejemplos
vienen al caso sencillamente para reafirmar lo que hemos dicho anteriormente. Casos como
estos se pueden seguir citando sólo para ilustrar que la multiculturalidad es la esencia del
mundo contemporáneo, que nadie puede vivir de espaldas a ella ni desconocer un hecho tan
evidente, y que así no seamos antropólogos, todos tenemos algo que ver y quizás algo que
decir frente a esta realidad.
El caso colombiano es uno más entre tantos, aunque consideramos que la raíz de nuestros
mayores problemas no tienen tanto que ver con diferencias culturales como sí se podría
afirmar de países como Indonesia, Filipinas, Irak o Afganistán, para no hablar de países
africanos como Kenia o Nigeria, o incluso de la ya citada España y su ya conocido
movimiento separatista ETA. Pero el hecho a resaltar es que detrás de los problemas
sociales y políticos de un país suele existir un problema cultural, y es necesario reconocer su

existencia y su naturaleza no solamente para tratar de entender el mundo en que vivimos –

lo cual ya supone un esfuerzo considerable-, sino también para tratar de pensar en
alternativas y soluciones a dichos problemas: el ser humano no tiene alternativa distinta que
vivir en la multiculturalidad.
En Colombia confluyeron al menos tres tradiciones culturales diferentes: la hispana, la negra

y la indígena. Aunque los indígena son minoría en términos demográficos, la diversidad
cultural que proviene de ellos es sorprendente: existen 84 etnias diferentes que hablan un
número aproximado de 64 lenguas. A este hecho hay que sumarle las diferencias culturales
que ya comentábamos atrás en relación con los grupos negros que llegaron a nuestro país, y
la fusión de tradiciones que dio origen a la tradición hispánica de la cual somos herederos la
mayoría de nosotros. Debido a esta realidad, la Constitución del 91 reconoció por primera
vez la existencia de tales grupos y diferencias al declarar a Colombia como un estado
pluriétnico y multicultural, lo cual supuso un avance en relación con anteriores
constituciones y el punto de partida de muchos grupos en relación con sus reclamos y
reivindicaciones sociales y culturales frente al Estado.
En nuestro país existen fronteras culturales que diferencian unos grupos de otros y que poco
tienen que ver con las fronteras administrativas. La agrupación por regiones (Amazonia,
Orinoquia, Andina, Pacífica y Caribe) tampoco hace honor a la diversidad cultural, aunque a
grandes rasgos podríamos decir que es la que más se aproxima. Con base en esto es que
aceptamos diferencias como la que se da entre “costeños” y “cachacos”, pero aún en la
región Andina, que es la más poblada de las cinco, solemos distinguir los cachacos de los
paisas, los paisas de los santandereanos, los santandereanos de los vallunos, los vallunos de
los tolimenses, los tolimenses de los pastusos y los pastusos de los boyacenses. Aún entre
los paisas, distinguimos entre quienes provienen del eje cafetero y quienes son de Medellín y
del resto de Antioquia, así como el costeño de la sabana se percibe diferente del costeño del
litoral. Es probable que la población negra del Chocó se perciba diferente de la población
negra del Valle, y así mismo, que las comunidades rurales negras del departamento del
Chocó se asuman diferentes de las comunidades urbanas del mismo departamento, o de
otras ciudades como Medellín, Cali o Tumaco.
El caso de Nariño, al igual que el de otros departamentos fronterizos, es interesante en

cuanto nos permite pensar mejor en qué consiste nuestra multiculturalidad. Como el Chocó,
Nariño es un departamento donde coexisten poblaciones negras, blancas e indígenas. En
Nariño los negros viven en su mayoría en las zonas del litoral pacífico y en las cabeceras de
los ríos, mientras los indígenas se hayan establecidos en las zonas montañosas. Pero Nariño
tiene un intercambio comercial y cultural más activo con la República del Ecuador que con la
misma Bogotá. El Diario del Sur es claro ejemplo de esta integración regional, que resulta
ser más importante en todos los sentidos y está por encima de la existencia de esa frontera
política entre Colombia y Ecuador.
El valle del río Magdalena puede considerarse una región dentro de otra región. En efecto,
un habitante de Puerto Boyacá tiene menos que ver con un boyacense de Tunja, de Duitama
o Sogamoso que con un habitante de Puerto Araújo o de Puerto Triunfo, pese a ser
municipios de diferentes departamentos. Hace un tiempo, los habitantes de siete municipios
del norte del Tolima expresaron su petición formal de integrarse al departamento de Caldas,
pues “culturalmente” se sentían más identificados con la cultura caldense que con la
tolimense. Además, señalaban como argumento la cercanía con Manizales y la mayor
distancia que había que recorrer para llegar a Ibagué. En realidad, todos estos fenómenos
parecen inevitables. El mensaje no sólo va en el sentido de alterar las fronteras. Con esto
sólo queremos ilustrar la forma en que las fronteras internas juegan un papel relevante en la
configuración cultural de un país. Queremos señalar la diversidad de mapas culturales que

coexisten con los mapas geográfico y político de Colombia.
Hemos anotado que las culturas son el producto del intercambio y de las relaciones
permanentes con otras culturas y que las fronteras nacionales o estatales rara vez coinciden
con las fronteras culturales. Nos vemos incluso tentados a dudar de la existencia de tales
fronteras o divisiones culturales si nos atenemos a los ejemplos que hasta aquí hemos
señalado. Pero es necesario insistir en la existencia de las fronteras, bien sea como lugares
de separación, o bien como lugares de integración, o, para decirlo de una vez, como lugares
de integración y separación al mismo tiempo, por paradójico que parezca.
Originalmente, las fronteras fueron creadas para distinguir un territorio de otro. Las
fronteras fueron ideadas para trazar unos límites y definir jurisdicciones territoriales. La
frontera fue entendida en su contexto original como una “marca”. Con el tiempo, estas
marcas se fueron transformando y dieron origen a nuevas fronteras que no solamente
pretendían definir un territorio cualquiera, sino un estado, los así llamados “estados
nacionales”. La creación de una entidad territorial como un estado precisaba de la definición
de unas fronteras, unos límites dentro de los cuales ese estado pudiera ejercer su
jurisdicción. El problema de varias nacionalidades en el mundo actual es que no han tenido
la posibilidad de establecer unas fronteras claras y definidas dentro de las cuales se puedan
constituir como estados y ejercer su soberanía. Los palestinos, los kurdos, los gitanos, y
hasta hace un tiempo los armenios y los kosovares fueron un claro ejemplo de naciones sin
estado. Este hecho ha llevado a algunos a preguntarse con cierta sorna si acaso no es válido
hablar de estados sin naciones, aunque como observamos, el caso más frecuente es el de
estados multinacionales.
Pero hablando de las fronteras internas, es claro que una frontera no es un sitio visible, a
menos que haya un letrero que identifique ese sitio como tal o que se tome como referencia
marcas naturales –y esto sucede con frecuencia- como ríos o montañas. En términos reales,
un viajero no tiene por qué percatarse del momento en que pasa de Cundinamarca a Tolima,
de Tolima a Huila o de Caldas a Risaralda, ya que el paisaje físico y humano no es tan
cambiante para notarlo. Pero esas fronteras se nos imponen de manera arbitraria. Por todo
esto, debemos entender las fronteras como lugares imaginarios, símbolos de nuestra
tradición cultural, sin que esto signifique que por imaginarios y simbólicos sean menos
reales.
4. ETNOCIDIO Y GENOCIDIO
Hasta este punto hemos hablado de fronteras geográficas y culturales, pero invitamos al
lector a pensar por un momento de qué manera esta noción de frontera puede extenderse a
otros ámbitos de la vida: esa es tal vez una de las principales enseñanzas que debemos
extraer de las lecturas de Pierre Clastres, “Sobre el etnocidio”.
La palabra etnocidio fue empleada en la década del 60 por el antropólogo francés Robert
Jaulin para describir la situación de destrucción cultural que experimentan los grupos
indígenas de América del Sur. Cabe decir que su labor investigativa, al igual que sus
apreciaciones, estuvieron basadas en su trabajo etnográfico entre los indígenas Bari del
nororiente de Colombia. Para Jaulin, el término etnocidio hace referencia a la destrucción
cultural que experimenta un grupo humano por la influencia de otra cultura. Sin embargo, el
término etnocidio ha sido entendido y también utilizado por algunos analistas para designar
los asesinatos selectivos y las masacres cometidas contra miembros de grupos indígenas de

Colombia y de otros lugares del mundo. Al respecto, es conveniente señalar la precisión que
hace Pierre Clastres en su texto “Sobre el etnocidio”.
Para este autor, el etnocidio y el genocidio son dos hechos emparentados, pero aluden a dos
realidades diferentes. El genocidio puede entenderse como el asesinato selectivo y
sistemático de individuos o de un grupo de personas, bien sea en razón de su etnia, del
color de su piel, de su género, de su filiación política, de nacionalidad o de cualquier otra
condición que forme parte de su identidad. Es así como en Colombia se ha hablado del
genocidio de la Unión Patriótica, mientras en África se ha comentado sobre el genocidio de
Rwanda en 1994 (el conflicto entre hutus y tutsis), y en Europa se ha hablado de varios
genocidios, entre ellos el de judíos en la segunda guerra mundial, el de armenios en la
primera y el de los Balcanes en los primeros años de la década del 90.
En América hubo un genocidio mayor que los anteriores: el de la conquista y colonización

que literalmente diezmó (es decir, redujo a la décima parte) la población aborigen que se
calcula existía a la llegada de los conquistadores. Para decirlo en términos simples, genocidio
es la exterminación o eliminación sistemática de un grupo de personas. El etnocidio (término
que curiosamente no aparece en el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua)
no significa la eliminación física de las personas. El etnocidio es la destrucción de la cultura
de un grupo humano, aunque esta destrucción no implica su exterminio. En otros términos,
puede decirse que el genocidio es la destrucción del “cuerpo” de una sociedad, mientras el
etnocidio es la destrucción del “alma” de esa sociedad. El genocida procede a eliminar las
personas; el etnocida procede a eliminar las costumbres y tradiciones de un un grupo de
personas.
Así como fue el escenario del mayor de los genocidios, América fue y sigue siendo escenario
del mayor de los etnocidios. En efecto, es conocida y documentada la destrucción cultural
que se llevó a cabo durante la conquista. Las sociedades que no desaparecieron fueron
transformadas y algunas olvidaron su lengua, sus religiones, sus dioses, sus sitios sagrados,
sus costumbres y tradiciones. En una palabra, olvidaron su cultura.
El genocida y el etnocida son diferentes: si bien son conscientes de que en el mundo existen
diferencias culturales –y en este sentido ambos obrarían partiendo de una misma actitud-, el
genocida se niega a aceptar esa diferencia y por tal motivo procede a eliminarla, ya sea que
la considere inferior o superior (caso judíos en Alemania). En cambio el etnocida, siendo
consciente de la existencia de esa diferencia, no procede a eliminar a las personas, sino que
intenta transformarlas. Es común que el genocida piense la diferencia en términos de “raza”,
de “pureza racial”, mientras el etnocida piense en términos de “costumbres” o de “cultura”.
De ahí se explica la diferencia de actitudes y procederes entre etnocidas y genocidas frente a
la diferencia, ya que el concepto de raza impone la idea de inmutabilidad, de invariabilidad y
de incapacidad de que los grupos humanos experimenten transformaciones en el tiempo. El
concepto de raza le fija al grupo y a los individuos pertenecientes a ese grupo características
que le son inherentes. El concepto de cultura, con todo y sus defectos, al menos da la
posibilidad de pensar los grupos humanos como entidades que se transforman. Las
sociedades pueden cambiar y así mismo los individuos. Recordemos que la cultura es
dinámica, como lo señaló en su momento Herskovits. De ahí entonces que el etnocida
intente cambiar a las personas y por extensión a su cultura.
El etnocida parte además de una actitud etnocentrista. Todo el que es etnocida alberga en
su alma una actitud etnocentrista, aunque también podríamos decir que todo el que es
etnocéntrico alberga en su alma un espíritu etnocida. El etnocentrismo es descrito en el
Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua como la “tendencia emocional que
hace de la cultura propia el criterio exclusivo para interpretar los comportamientos de otros

grupos, razas o sociedades”. En otras palabras, etnocentrista es aquel que mide a las otras
culturas con la misma vara y el mismo rasero con los que mide su propia cultura. Es común
que el etnocentrista y el etnocida establezcan una jerarquía entre las culturas y consideren
que hay culturas superiores a otras. Obviamente, la idea de superioridad estaría dada por
las costumbres y las ideas que se practiquen en la cultura de quien hace esta jerarquización.
La cultura valorada como superior suele ser la cultura propia.
Es normal que consideremos que somos superiores a otros por la sencilla razón de que los
otros no sigan nuestras costumbres o no hagan las cosas de la manera en que nosotros las
hacemos. Por tal razón, hay muchas personas empeñadas en tratar de elevar la cultura de
los otros hasta los niveles de la propia cultura: que crean en los mismos dioses, que hablen
la misma lengua, que sigan las mismas costumbres y tengan los mismos valores son parte
de la estrategia de aculturación practicada por etnocidas. Así mismo, es normal que seamos
etnocentristas, ya que desde temprano se nos inculcan los valores y las ideas de nuestra
propia cultura y no los valores y las creencias de otras culturas, de forma tal que nuestra
cultura es nuestro marco de referencia para valorar a los demás y nos proporciona los
elementos de juicio y análisis para llevar a cabo esa valoración. No tenemos opción, salvo la
de leer, instruirse, salir, viajar y conocer otros países y otras sociedades que nos amplíen
ese marco de referencia. Es por eso que el hecho de ser etnocentrista no es en sí
condenable; en efecto, como lo señala el autor, Pierre Clastres, a través de diversos
ejemplos, todas las sociedades humanas (incluyendo occidente) son etnocentristas en
alguna medida.
Los kogui de la Sierra Nevada de Santa Marta llaman a los blancos sus “Hermanos
menores”, mientras los aya del Paraguay se denominan a sí mismos “Los Hombres”. Pero
aunque el etnocida y el etnocentrista se alimenten de una misma actitud de superioridad
frente a los otros, hay una diferencia fundamental que los separa a ambos, y es que no a
todo el que es etnocentrista se le puede considerar etnocida. La pregunta que se hace
Clastres –y que es pertinente para analizar el tipo de sociedad en que vivimos, el tipo de
cultura que sostenemos y el estilo de vida que llevamos- es: ¿por qué sociedades indígenas
como los kogui de la Sierra Nevada o los aya-guaraní del Paraguay, o muchas otras
sociedades asiáticas y africanas, aún aceptando que sean etnocentristas, nunca llegaron a
ser etnocidas, a diferencia de occidente? ¿Por qué occidente es la única sociedad que, siendo
etnocentrista como todas, llegó a ser etnocida, como ninguna otra?
Clastres lo explica a partir de dos circunstancias históricas –o mejor, dos procesos

históricos-, de orden político y económico. El proceso político que explica la condición
etnocida de occidente es la creación de los estados nacionales; el proceso económico, el
capitalismo. Estas son, según Clastres, las dos caras de la moneda etnocida que apostó
occidente en el mundo y que aún hoy no termina de jugar. ¿Por qué el surgimiento de los
estados nacionales explica que occidente sea etnocida? Hay que entender que los primeros
estados nacionales –no los primeros estados, sino los primeros estados nacionales- cobran
forma entre los siglos XVII, XVIII y XIX. Se trató de un proceso que cubrió un lapso de al
menos tres siglos y que estuvo localizado en un contexto geográfico específico: Europa y el
lado oeste del Océano Atlántico. Incluso, en lugares como África y en algunos de Asia, los
primeros estados nacionales surgieron a mediados del siglo XX.
La aparición de un estado nacional supuso el intento sistemático de integrar varios pueblos

en uno solo. En efecto, muchos estados nacionales estuvieron dirigidos por la consigna de
“un territorio, un estado, una lengua, una religión”. En otras palabras, el estado nacional
requirió la integración de varias culturas en una, o como lo afirma Clastres, la supresión de
la diferencia para instaurar una sola nación, una sola cultura y una sola forma de vida que
empezaría a regir desde entonces la vida de los ciudadanos de dichos estados nacionales. El

estado nacional lleva explícita la intención de integrar las culturas minoritarias o periféricas a
una cultura mayoritaria, de centro, a costa de diluir sus especificidades culturales. Para
hacer posible esa integración política y administrativa, los estados nacionales precisan
suprimir la diferencia y así lo han hecho aún hasta hoy, cuando algunos países establecen
sus religiones oficiales, sus lenguas oficiales y hasta sus historias oficiales. Es decir, la
lengua, la historia y la religión oficialmente reconocidas por esa entidad abstracta y tan
importante en nuestra vida a la que damos el nombre de estado. La diversidad cultural
parece ir en contravía de la integración de los estados. Por eso, el mecanismo consiste en
suprimir esa diferencia, bien sea por coacción, o bien a través de caminos menos dolorosos
como la educación y la evangelización.
El otro proceso, ya de orden económico, mediante el cual se puede explicar la condición

etnocida de occidente es el capitalismo como sistema de intercambio comercial y de
integración de los pueblos. Basta mirar la historia del mundo desde 1492 para entender
cómo ha sido ese proceso que lleva implícita una expansión gradual y cada vez mayor por
todo el globo. Este proceso, además, no está desligado del primero, ya que ambos
sucedieron en la misma época y en los mismos lugares y guardan un carácter expansionista:
una cultura busca imponerse sobre otras, y una economía termina imponiéndose sobre las
otras.
Si se le pide a alguien que establezca cuáles son los principales rasgos del capitalismo, o
simplemente que por un momento haga el ejercicio de pensar como piensa un capitalista,
cuál es su razón de ser y su filosofía de vida, no tardaría mucho tiempo en identificar que
características como la producción –hoy también entendida como productividad-, el
aprovechamiento de los recursos y su multiplicación, la producción y acumulación de
ganancias, –los excedentes-, la acumulación y atesoramiento de bienes y de dinero, la
circulación de ese mismo dinero, la creación de propiedad privada, el ascenso social y la
expansión son esenciales al capitalismo y al sistema de vida de occidente. Esto no debe
entenderse como un juicio de valor o una condena al capitalismo. El capitalismo es un hecho
real, parte del mundo en que vivimos, aunque podemos discutir sobre asuntos como los
hábitos de consumo de las personas, las excentricidades de los ricos, la desigualdad social,
el hambre y la pobreza, el uso y aprovechamiento indiscriminado de los recursos naturales,
el trabajo mal pago y la explotación laboral, entre muchos otros. Pero si queremos entender
el capitalismo, y por extensión la cultura de occidente, debemos fijarnos en cada una de sus
características.
En efecto, difícilmente aceptamos en nuestros hogares una persona que estando en edad de
trabajar, no trabaje. No aceptamos que alguien sea improductivo, teniendo en cuenta que
consideramos como improductiva a aquella persona que no contribuye al sustento
económico de un hogar, que no dispone de los medios para solventarse el sustento personal,
o que, además de las dos anteriores, no estudia ni está a cargo de oficios domésticos o de
labores de crianza. La sociedad demanda personas que produzcan, que sean “productivas”
en algún campo de la vida y concretamente del mercado laboral; de lo contrario, esto puede
ser fuente de numerosos conflictos para esas personas. La productividad de una persona se
mide en la cantidad y la calidad de trabajo “útil” que sea capaz de ejecutar en determinado
tiempo. Cuanto más productiva sea, más ganancias va a generar para sí y para la empresa
para la que trabaje. Es decir, va a generar más acumulación de capital y de dinero.
También es cierto que el aprovechamiento máximo de los recursos es otra fuente de riqueza
dentro del sistema capitalista y motor de su desarrollo y reproducción. En numerosos casos
hemos sabido cómo este aprovechamiento amenaza los ecosistemas y se levantan fuertes
litigios entre los que abogan por la preservación del medio ambiente y los que abogan,
aunque cada vez de manera más velada, por la explotación económica del medio ambiente:

hoy por ejemplo se habla de desarrollo sostenible, una noción que intenta conciliar los
intereses de los capitalistas con los intereses de los preservacionistas.
La generación de riquezas y de excedentes dentro del sistema capitalista se da en la medida

en que se logre acumular. Y solamente se acumula en la medida en que el dinero y los
bienes puedan circular. Quien más acumula es quien más poder económico tiene dentro de
este sistema. Y al mismo tiempo, quien más atesore es quien está en mayor capacidad de
poner a circular un número mayor de mercancías o de dinero, y esto hará que se aumente
su capacidad de acumulación y por ende su poder económico.
La misma universidad forma parte de esta impecable lógica: los estudiantes asisten a la
universidad porque van en busca de conocimiento. Ese conocimiento que se adquiere es un
conocimiento que se acumula, y solamente se valida en la medida en que podamos hacerlo
circular. El conocimiento guardado no sirve para nada diferente que no sea la satisfacción
personal. Pero si un estudiante, y más aún, un profesor, logra acumular buena cantidad de
conocimiento, y además es capaz de ponerlo a circular a través de lecciones magistrales,
conferencias, tutorías, clases o talleres, publicación de libros, artículos o de programas de
educación a distancia, ese profesor adquirirá mayor poder económico en la medida en que
aumentará su capacidad adquisitiva, y también incrementará su prestigio y valoración
dentro de la comunidad académica. Además, el estudiante o profesor en cuestión será
valorado como una persona productiva en la medida en que escriba más libros y más
artículos, dicte más clases, imparta más talleres y, en fin, haga circular su conocimiento
entre mayor número de gente y de lugares4.
Y ya para terminar, debemos señalar el crecimiento y la expansión como factores

esenciales de este sistema. En efecto, pasar por una universidad supone un crecimiento
intelectual y personal para el estudiante. También supone la posibilidad de lograr una
mejora salarial en un futuro, un aumento y una expansión en todos los sentidos. Tanto el
capitalista como el estudiante y el profesor están en un proceso de expansión, base y origen
del sistema capitalista: expansión que pasa por no saber sobre límites, por no conocer
fronteras, o conocerlas con el único fin de atravesarlas, de expandirlas, de transgredirlas, de
ir más allá de ellas.
Cada cuatro años asistimos a un festival donde se recrea este aspecto esencial del
capitalismo, no solamente como sistema económico, sino también como sistema de vida,
como cultura en sí mismo. Cada cuatro años, durante los Juegos Olímpicos, asistimos al
rompimiento de esas fronteras: la expectativa del mundo entero se centra en el atleta que
puede romper la barrera de los 9.69 segundos en la carrera de los 100 metros planos, en el
nadador que puede bajar la “marca” de los doscientos metros estilo mariposa, en el
deportista que pueda sumar mayor número de medallas y batir el récord de un deportista
anterior, de aquél que pueda ubicar el listón unos centímetros más alto, etc. Las marcas son
registradas para batirlas y las fronteras para traspasarlas. Y esa es la esencia de nuestra
cultura, la esencia de nuestra sociedad, la esencia de nosotros como personas, como hijos
de esta época y de esta historia que nos ha tocado en gracia vivir.
4
Esto no obsta para decir que no por más trabajadora, una persona se puede considerar como más productiva
si medimos la productividad en virtud de la calidad de los resultados. Es evidente que existen personas que
trabajan mucho, pero obtienen muy pobres resultados de su excesivo trabajo.

ACTIVIDADES
Aunque de fácil comprensión, debido a la sencillez y claridad con que el autor expone sus
puntos de vista, se recomienda la reflexión en torno a los siguientes aspectos:
Qué es etnocidio? ¿En qué se diferencia del genocidio? ¿De dónde nace la
1 actitud etnocida y de dónde la genocida? ¿Cuál es la relación entre la
actitud etnocéntrica y el etnocidio? Ilustre con ejemplos
¿Qué procesos históricos hacen de Occidente la única cultura etnocida, a

2
diferencia de otras culturas del mundo
Identifique algunos lugares y grupos humanos en Colombia que

3 actualmente estén atravesando un proceso de etnocidio y proponga
posibles soluciones a ello

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FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA- FUCLA

ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL

David Arias Marín

Sin la intención de generar prematuramente inquietudes de tipo existencial, es conveniente

Otra cuestión que es importante tener presente en este punto es la llamada

2 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

a pensar que no basta con el conocimiento específicamente antropológico para ser

En síntesis el módulo se propone:

 Ofrecer al estudiante un panorama general de los autores, métodos, conceptos y teorías

3 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

 Ofrecer al estudiante los elementos conceptuales que le permitan interpretar su realidad

 Brindar y familiarizar al estudiante con herramientas metodológicas que le posibiliten

II. INTENCIONALIDDES FORMATIVAS

Dentro de este componente de intencionalidades formativas, caber destacar el camino que

 Lectura del texto asignado y reconocimiento de los planteamientos del autor

En esta etapa, el estudiante se enfrenta a la lectura de un texto que le puede resultar

4 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

 Crítica del texto

Una vez identificados estos argumentos y el hilo conductor de la lectura, el estudiante

 Expresar las ideas

AGUDELO, Carlos Efrén. Retos del multiculturalismo en Colombia: política y poblaciones

BAUMAN, Gerd. El enigma multicultural: un replanteamiento de las identidades nacionales,

5 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Universidad Iberoamericana, 1990.

GEERTZ, Clifford. “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali”, en La

HERSKOVITS, Melville. El hombre y sus obras. La ciencia de la antropología cultural. México:

HUNTINGTON, Samuel. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial.

6 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

¿Cuándo decimos de alguien que es culto?

En oposición a estas personas, damos el nombre de incultas a quienes “saben” menos.

7 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

En tiempos recientes, se ha hablado mucho acerca de la cultura ciudadana, la cual ha sido

8 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Cambiando de orilla, y posicionándonos más desde un sentido antropológico, el término

Para resolver estas cuestiones, generalmente se ha apelado a explicar lo biológico o lo

9 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

1. DEFINICIONES DEL CONCEPTO DE CULTURA

10 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

2. LA CULTURA COMO ESTRATEGIA ADAPTATIVA

11 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

3. LA CULTURA COMO MECANISMO DE REGULACIÓN

En primera instancia, la instauración de una regla es producto de un acuerdo social, un

La historia de un grupo humano no debe entenderse como un proceso aislado. En efecto, a

12 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

5. LA CULTURA COMO UNA RED DE SÍMBOLOS Y

En palabras de Geertz, “el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él

La cultura en este caso es más un mecanismo de comunicación que de regulación de actos o

6. LA CULTURA COMO PRÁCTICA SOCIAL

13 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

7. LA CULTURA COMO FORMAS DE ACTUAR Y PENSAR

8. LA CULTURA COMO ESENCIA E IDENTIDAD

La cultura es inherente a todo grupo humano, es esencia en la medida en que es

14 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

Identificar el argumento principal y los argumentos secundarios del

Ilustrar con ejemplos tomados de la realidad cultural de los

15 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

–HERSKOVITS, Melville. El hombre y sus obras. La ciencia de la antropología cultural.

1.1 LA CULTURA ES UNIVERSAL Y PARTICULAR

Para explicar la primera paradoja podemos decir lo siguiente: la cultura es universal en la

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1.2 LA CULTURA ES DINÁMICA Y ESTÁTICA

17 FUNDACIÓN UNIVERSITARIA CLARETIANA

hacerlo han variado de manera significativa en este tiempo.

1.3. LA CULTURA ES CONSCIENTE E INCONSCIENTE