El idealismo metafísico parte 1

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de Ricardo Paulo Javier en Filosofía, Teología, teología
Natural Etiquetas:Gorgias,idealismo, idealismo metafísico, Nicolás de Autrecourt

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El idealismo metafísico parte 1

1.El idealismo como solución al problema del ser
El Idealismo es una actitud negativa respecto de la existencia del ente real. Es una actitud
óntico-gnoseológica, puesto que relaciona la validez del conocimiento humano con la
realidad de los objetos. Aquí consideramos el Idealismo desde un punto de vista puramente
metafísico, como posición filosófica opuesta al realismo metafísico.
Definición:(0)
idealismo s. m.
1 Tendencia a considerar el mundo y la vida de acuerdo con unos ideales o modelos de
armonía y perfección que no se corresponden con la realidad: el desengaño significa el
derrumbamiento del idealismo renacentista.
2 En filosofía, sistema que niega la existencia de las cosas en sí mismas, sin estar ligadas a
la conciencia humana.
Escuelas:
metafísica: Tendencia a idealizar la realidad.
filosofía: Doctrina que niega realidad al objeto del conocimiento. Comprende, como tipos
generales, el idealismo realista de Platón, el trascendental de Kant y el lógico u objetivo de
Hegel.
Idealismo lógico {u} objetivo El que considera que la realidad es el contenido lógico de una
conciencia en general y que los objetos del conocimiento son engendrados por el
pensamiento.
Idealismo psicológico {o} subjetivo El que afirma que las cosas no son nada más que
contenidos de la conciencia.
Idealismo realista {o} platónico Teoría de las ideas de Platón, quien distinguía entre el
mundo de las ideas y el mundo sensible.
Idealismo trascendental Teoría fundamental de la doctrina metafísica de Kant. La realidad
en sí es independiente de la conciencia, pero el hombre no puede conocer la realidad sino a
través de sus propios marcos receptores y ordenadores, por lo que es el resultado de la
aplicación de las formas a priori. (V. kantismo.)
b. arte: Doctrina estética, opuesta al realismo, que afirma la preeminencia de la imaginación
o la abstracción sobre la copia fiel de la realidad.
lingüística: Escuela lingüística creada por Karl Vossler. Su teoría se basa en la importancia
del individuo en la creación del lenguaje. Su objeto de estudio es exclusivamente el hecho
lingüístico (el habla).

En el siglo xiv, es decir, en plena Edad Media, Nicolás de

Autrecourt (1300-1350) aparece como un precursor del Idealismo de la edad moderna: pone
en duda el valor objetivo del principio de causalidad, de las pruebas de
la existencia de Dios, del concepto de sustancia. Algunas de sus
afirmaciones las propondrán con otras palabras Hume y Kant, idealistas
por diversos conceptos. Admite sin vacilación la certeza del principio de
(no) contradicción, el cual versa sólo sobre la existencia de las cosas,
pero no nos hace conocer su esencia. Los únicos conocimientos ciertos
son los que se reducen al principio de (no) contradicción. En cuanto al
carácter de validez de nuestros juicios, la tendrán si son rigurosamente
analíticos (en sentido kantiano), es decir, si en ellos el predicado se
identifica con el sujeto.
Niega Autrecourt la validez del principio de causalidad porque sólo la
experiencia puede darnos razón de la relación entre causa y efecto; pero
tal experiencia no engendra evidencia porque no puede reducirse al
principio de contradicción. Niega la objetividad de la sustancia porque
“no tenemos evidente certeza de otra sustancia que no sea nuestra propia
alma”.
«Autreourt era conocido principalmente para el desarrollo de escepticismo a la
extrema lógicas conclusiones. Él se considera a veces el único verdaderamente escéptico
filósofo de la época medieval. Si él se había comprometido a estas conclusiones, está claro,
pero el 19 de mayo, 1.346 fueron condenados por Pope Clement VI como heréticas y sus
libros quemados públicamente.
En el siglo XIV, Nicolás de Autrecourt consideró que la materia, el espacio y el tiempo se
hizo de todos los átomos indivisibles, puntos, y todos los instantes y que la generación y la
corrupción se llevó a cabo por la reordenación de los átomos de los materiales. Las
similitudes de sus ideas con las de Al-Ghazali Nicholas sugieren que estaba familiarizado
con la labor de al-Ghazali, que era conocido como “Algazel” en Europa, ya sea
directamente o indirectamente a través de Averroes.»(1)
El Idealismo y su hermano gemelo el Fenomenismo son típicas corrientes filosóficas del siglo
XVIII. Sé interesan sólo por las “ideas”, por los “fenómenos de conciencia”, por las
“imágenes” elaboradas en nuestro interior, por las “vivencias”. La “realidad” que pueda
corresponder a las ideas y a los fenómenos, o no interesa, o es admitida con muchas dudas,
o es totalmente negada, o de ella se afirma categóricamente que es imposible demostrarla;
porque todos estos matices, y muchos otros, caben dentro del Idealismo fenomenista.

Para el idealista no existen más que las vivencias; vivencias que experimento yo: mi pensar,
mi recordar los sucesos de la víspera, mi imaginar los árboles que vi en el Jardín Botánico,
mi tener conciencia de mí mismo y de que oigo hablar a mi alrededor: todo esto sí tiene
sentido, puesto que lo compruebo directamente en mí mismo; más de eso no sé si existe.
Vivencias que “objetiven algo”, sí; “objetos reales” que respondan a las vivencias, no.

El ente se reduce al pensamiento: pensamos que hay entes, y como pensamos que hay entes,
pensamos que realmente existen esos entes. De que pienso, no cabe duda, dice el idealista;
de que hay un contenido al cual se refiere mi pensamiento, tampoco dudo; pero de que
realmente exista fuera de, mí, fuera de mi pensamiento, algo que fundamente ese contenido,
de eso sí que abrigo mis dudas; o simplemente rechazo la existencia de cualquier ser que no
sea mi ser vivencial, el ser de mis propias vivencias.

Para Hume la realidad no es otra cosa que impresión o conjunto de impresiones; es decir: no
hay realidad: hay impresiones de la realidad. Por eso rechaza, según hemos visto, la
objetividad del concepto de sustancia, puñado de sensaciones que por su contigüidad en el
espacio las traducimos por una realidad objetiva, aunque ficticia. Por eso rechaza, también el
principio de causalidad, lazo puramente psicológico que crea nuestra mente, pero que no
responde a nada real.

Hume concluye afirmando que la existencia del mundo corpóreo es un enigma; que no es
posible adquirir certeza en las ciencias naturales; que ni siquiera nuestra alma es una
sustancia permanente; que es imposible, en fin, demostrar la existencia de Dios.

En el capítulo precedente ha quedado demostrada la objetividad del concepto de “sustancia”;

el idealismo niega rotundamente tal objetividad, porque no está fundamentada en ninguna
impresión: en consecuencia, no hay sustancias. La idea de sustancia es una pura creación de
la mente. La existencia de un banco de clase no está tampoco fundada en ninguna impresión.
Tenemos impresiones del banco de clase, pero no impresión de la existencia del banco de
clase. La idea de existencia es otra creación de la mente. Al comentar la teoría de Hume
escribe Willwott:
«David Hume preparó la moderna renovación de la filosofía y psicología actualista, cuando
en el punto culminante del empirismo inglés, en el siglo xvii descartó, definitivamente, a su
parecer, de la filosofía, el concepto de sustancia. Según él, no sólo no se da alma sustancial,
sino que ni siquiera quería admitir un “yo” preexistente en su experiencia de sí mismo o
introspección. Cuando se le decía qui percibimos las distintas vivencias, el pensar, sentir,
tender, etc., como vivencias de nuestro «yo», Hume respondía que, aun por medio de la más
exacta introspección no encontraba un tal «yo»; «yo», decía, no puedo percibir otra cosa
que, precisamente, percepciones. La reunión de tales percepciones (sensaciones, imágenes,
diríamos nosotros) tiene que constituir, por tanto, o dar por resultado el «yo». Y así el alma
humana no es más que «un haz o un conjunto de percepciones, que se suceden con
inconcebible rapidez y están en continuo flujo y movimiento. Pero la constante unión de las
percepciones entre sí nos condujo a que nos tuviéramos por personas permanentes y
perseverantes en el cambio de la vivencia». Por lo demás, el mismo Hume se ha llamado, en
una carta, con razón, «anatomista y no pintor de la naturaleza humana»” (2).
Como se ve a través de las líneas anteriores, Hume, y con él otros idealistas, fenomenistas y
empiristas, ponían en tela, de juicio hasta la misma existencia del “yo”, ese reducto
inexpugnable de la personalidad humana, gracias al cual pensamos, razonamos,
reflexionamos, filosofamos.

¿Qué puedo decir respecto del “yo”?, se pregunta un idealista intransigente. Me

analizo y encuentro que en mí hay vivencias, observo que en mí se
suceden, unas a otras, las vivencias, por lo menos en mi estado de vigilia;
esas vivencias tienen un contenido (imagino una rosa, pienso que mi
madre es muy buena), se refieren a mi “yo”, pero (y esto es lo importante,
lo que hay que recalcar) no prueban que existe mi “yo”. Luego también
la idea del “yo” es creación de la mente.
Este idealismo de Hume, lo mismo que el idealismo de Kant, serán tratados y criticados en
el capítulo siguiente, a nivel gnoseológico. Pero hagamos una advertencia, para salir al
paso a posibles objeciones: Toda actitud idealista es puramente teórica, no práctica; es una
posición intelectual ante el problema del ser (y del conocer), pero no es una posición que
regule el comportamiento cotidiano del sujeto que la asume. Todo idealista se comporta como
un realista. Y no podría ser de otra manera. En efecto: aunque no esté convencido de que hay
sustancias, ¿cómo no proceder como si las hubiera cuando se sienta en una silla, cuando
abre una carta para leerla, cuando regala su paladar con un sabroso alimento? Y aunque le
reste todo valor de objetividad al principio de causalidad, ¿cómo no investigar la causa de un
cortocircuito, de una intoxicación intestinal, de un menor rendimiento en el
motor del automóvil? Y aunque niegue en serio que existe un objeto correspondiente al
contenido de sus vivencias, ¿negará en serio que existe la persona a la que está viendo y con
la cual está hablando? Y si lo negara en su fuero interno, se cuidaría muy bien de
manifestarlo, so pena de ser tratado como un demente. Y cuando recuerda haber estado el
domingo anterior en una sala cinematográfica, ¿pensará seriamente que en realidad no
estuvo, que no vio ninguna película? En fin, a pesar de que esté firmemente persuadido de
que su propio “yo” es una mera ficción mental, ¿aceptará que los demás ignoren su
presencia física, que no aprecien su personalidad, que desconozcan sus opiniones?
El idealista vive como un realista, debe vivir como un realista; de lo contrario, o será tenido
por loco, o (si no exterioriza su idealismo) se volverá loco. Dejando de lado por ahora la
crítica filosófica del idealismo metafísico, tenemos que afirmar categóricamente que es
imposible vivir de acuerdo con una posición idealista. El idealismo metafísico, llevado
hasta sus últimas con secuencias, elimina de raíz la noción misma de cosa, la noción de
realidad en el más auténtico sentido de la palabra. Hume dice expresamente al tratar de la
“identidad personal”:
“Hay algunos filósofos que imaginan que somos conscientes íntimamente
en todo momento de lo que llamamos nuestro yo, que sentimos su
existencia y su continuación en la existencia; y se hallan persuadidos, aún
más que por la evidencia de una demostración, de su identidad y
simplicidad perfecta. La sensación más intensa, la pasión más violenta,
dicen, en lugar de distraernos de esta consideración, la fijan más
intensamente y nos hacen apreciar su influencia sobre el yo por el dolor
o el placer. Intentar una prueba ulterior de ello sería debilitar su
evidencia, ya que ninguna prueba puede derivarse de un hecho del cual
somos tan íntimamente conscientes, y no existe nada de que podamos
estar ciertos si dudamos de esto.
Desgraciadamente todas estas afirmaciones positivas son contrarias a la
experiencia que se presume en favor de ellas y no tenemos una idea del
yo de la manera que se ha explicado aquí. ¿Pues de qué impresión puede
derivarse esta idea?” Esta cuestión es imposible de responder sin una
contradicción manifiesta y un absurdo manifiesto, y es, sin embargo, una
cuestión que debe ser respondida si queremos tener una idea del yo clara
e inteligible. Debe ser alguna impresión la que da lugar a toda idea real.
Ahora bien: el yo o persona no es una impresión, sino lo que suponemos
que tiene referencia a varias impresiones o ideas. Si una impresión da
lugar a la idea del yo, la impresión debe continuar siendo
invariablemente la misma a través de todo el curso de nuestras vidas, ya
que se supone que existe de esta manera… No podemos, pues, derivar la
idea del yo de una de estas impresiones, y, por consecuencia, no existe tal
idea” (3).
Para el idealismo todo el universo se reduce a una serie de fenómenos (fenomenismo): éstos
constituyen el objeto del pensamiento, carecen de todo sustrato, de todo principio metafísico,
y su única realidad está constituida por la modificación que ellos significan para la
conciencia. En oposición al realismo, que admite la realidad del mundo exterior (y su
cognoscibilidad por parte de la inteligencia humana), el idealismo sostiene que a nuestro
universo de ideas no corresponde fuera del espíritu nada real. “El pensamiento —escribió
León Brunschvicg en La modalidad del juicio— es el antípoda de lo real. La afirmación no
implica otra certeza que la del acto mismo de afirmar; lo que a esto sobrepasa es objeto de
una duda al menos posible”.
Conclusión
«En filosofía, Idealismo designa las teorías que —en oposición al Materialismo— sostienen
que la realidad extramental no es cognoscible tal como es en sí misma, y que el objeto del
conocimiento está pre formado o construido por la actividad cognoscitiva.
En la historia del transcurso del pensamiento filosófico el idealismo es una variante
fundamental de esa historia. Es la actitud del filósofo que no se conforma con lo que en
apariencia, “hay”. Postula mejor una realidad superior inextricablemente ligada a la
estructura intrínseca de la conciencia humana.
No es en modo alguno la actitud espontánea de la existencia individual. Es una actitud a la
que trabajosamente se ha llegado en la historia, y a la que no muchos hombres pueden
acceder, chocando con la dificultad de encontrar en la conciencia, un mediador, entre objeto
y sujeto.»(4)
El idealismo no es, estrictamente, una solución al problema del ser: no soluciona nada; deja
el problema intacto. No explica el ser, ni la multiplicidad del ser, ni la unidad del ser, ni la
génesis del concepto “ser” en la inteligencia humana. Simplemente niega que exista el ser,
niega la existencia del mundo, niega el ser real que no sea el propio sujeto cognoscente; y
algunos, como Hume, niegan hasta la misma existencia del “yo”, que es el cognoscente.
Para un idealista no tiene sentido plantear el problema del ser; no tiene sentido averiguar si
existen o no substancias. Y la conclusión idealista —conclusión formal o, por lo menos,
tácita— es que “toda metafísica es imposible”. Efectivamente: si “NADA EXISTE”, como
afirmó Gorgias Leontina (siglo V a. C.), ¿qué problema podemos plantearnos sobre lo
existente?
«Gorgias (485-380 a. C.) nació en Sicilia, donde supuestamente fue alumno del también
siciliano Empédocles. Se sabe que viajó mucho durante su larga vida, trabajando en varias
ciudades griegas; finalmente se instalará en Atenas en el año 427 a. C. como jefe de una
embajada de su ciudad (Leontino), por lo que fue llamado Gorgias de Leontino, a la edad de
60 años. Gorgias profesó con gran maestría la retórica, a la que consideraba como ciencia
universal. Negaba ser maestro de virtud pero prometía hacer hábiles en hablar a sus
discípulos. Según se cuenta, una de sus actividades cotidianas consistía en acudir a lugares
públicos donde defendía encarnizadamente una tesis relativa a una cuestión cualquiera; una
vez derrotados y convencidos sus interlocutores comenzaba a defender la tesis contraria
hasta doblegar nuevamente a quien interviniese en la disputa, y así sucesivamente se contra
argumentaba una y otra vez, haciendo gala de su retórica. Murió en Atenas el año 380 a.C.
con alrededor de 105 años.»[5]
«Gorgias, fue enviado a Atenas para solicitar ayuda en la guerra contra Siracusa. Una vez
allí, su fama como orador se extendió rápidamente. Sócrates imitaba su estilo de oratoria.
Murió en Tesalia, con más de 100 años.
Nos han llegado unos fragmentos muy significativos, a través de la obra de Sexto Empírico,
perteneciente a un libro de Gorgias titulado “Sobre el no-ser”:
“En el libro titulado Sobre el no-ser o Sobre la naturaleza desarrolla tres argumentos
sucesivos.
El primero es que nada existe; el segundo, que aunque exista es inaprensible para
el hombre; y el tercero, que, aun cuando fuera cognoscible, no puede ser
comunicado ni explicado a otros.” Sexto Empírico
Esta postura es completamente opuesta a la de Parménides, y la base de la argumentación
de Gorgias es la constatación de que las palabras y la realidad no guardan una
correspondencia; con las palabras no expresamos la realidad sino nuestras experiencias
subjetivas. La realidad, en definitiva, no es ni cognoscible ni comunicable.
“Pues el medio con el que comunicamos las cosas es la palabra, y el fundamento
de las cosas así como las cosas mismas no son palabras. En consecuencia no son
las cosas lo que comunicamos a los demás, sino la palabra que es diversa de las
cosas que existen. Al igual que lo visible no puede hacerse audible ni tampoco a
la inversa, así también, puesto que lo que es tiene su fundamento fuera de
nosotros, no puede convertirse en palabra nuestra. Y, al no ser palabra, no puede
ser revelado a otro.” Gorgias
Gorgias llega con esta doctrina a un relativismo total, negando cualquier tipo de verdad
objetiva así como de norma moral. Ahora bien, aunque la palabra no sirva como medio de
expresión de la realidad, es importantísima como medio de control y de manipulación. En
la obra “Encomio de Helena” (cuya atribución a Gorgias es dudosa) se lee:
“La palabra tiene un enorme poder. A pesar de que su cuerpo es diminuto e invisible, lleva a
cabo las más diversas empresas: es capaz, en efecto, de apaciguar el miedo y de eliminar el
dolor, de producir la alegría y de excitar la compasión .”
Así pues, lo que le interesa a Gorgias es el poder de la palabra, poder que puede ser usado
para las cosas más diversas y al servicio de los intereses más dispares, si bien esa cuestión
queda en manos de cada hablante.»[6]
Gorgias, fue un «Filósofo del período antropológico de la Filosofía griega.»[7]
Fuente:
El idealismo metafísico 2
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El idealismo metafísico 2
2. Las teorías positivistas
La tesis anteriormente indicada, “toda metafísica es imposible”, fue apadrinada por el
positivismo del siglo xrx, con más apasionamiento quizás que por los mismos idealistas. Se
conocen con el nombre de “Teorías positivistas” todas aquellas doctrinas filosóficas (y
también psicológicas) que se atienen pura y exclusivamente a los datos “positivos”,
entendiendo por datos “positivos” los que nos son suministrados por medio de los sentidos.

Las teorías positivistas niegan el valor de la metafísica: lo único real, objetivo, lo único que
se puede afirmar es lo que se percibe por medio de los sentidos.

El método del positivismo consiste en estudiar las leyes empíricas de los fenómenos, dejando
de lado expresamente el estudio de las causas y de la esencia de las cosas. El “empirismo” es
otra forma de positivismo: acepta sólo aquellos conocimientos que se originan en la
“experiencia” sensible. El positivismo (Augusto Comte, John Stuart Mili, Herbert Spencer)
es una especie de empirismo fenomenista (no interesan más que los fenómenos que se ofrecen
a la experiencia sensible); renuncia a buscar la solución de problemas del universo, que cree
insolubles y completamente inútiles: si hay un sustrato de los fenómenos, si existen las cosas
en si, son cuestiones inútiles y sin importancia.

Comte sostenía que el espíritu humano pasa por tres estados sucesivos: el teológico, que
explica los hechos mediante agentes sobrenaturales; el metafísica, que trata de buscar razones
abstractas, meras explicaciones verbales; y el positivo, que se atiene al dato real y trata de
explicar, sin recurrir a la metafísica, el orden y la regularidad de los fenómenos observados.
En el “Discurso sobre el espíritu positivo” escribe Comte:

“Según esta doctrina fundamental, todas nuestras especulaciones, cualesquiera, están sujetas
inevitablemente, sea en el individuo, sea en la especie, a pasar sucesivamente por tres estados
teóricos distintos, que las denominaciones habituales de teológico, metafísico y positivo
podrán calificar aquí suficientemente, para aquellos, al menos, que hayan comprendido bien
su verdadero sentido general. Aunque, desde luego, indispensable en todos los aspectos, el
primer estado debe considerarse siempre, desde ahora, como provisional y preparatorio; el
segundo, que no constituye en realidad más que una modificación disolvente de aquél, no su
pone nunca más que un simple destino transitorio a fin de conducir gradualmente al tercero;
en éste, el único plenamente normal, es en el que consiste, en todos los géneros, el régimen
definitivo de la razón humana” 1
Para el positivismo de Comte lo que caracteriza la virilidad de la inteligencia humana, es
decir el estado de madurez intelectual que se exige para la investigación científica, no es el
afán de determinar las causas propiamente dichas (tarea inútil, por lo menos), sino la simple
búsqueda de las leyes, la indagación de las constantes relaciones entre los fenómenos
observados.

En la línea del positivismo están Stuart Mili y Spencer. El primero de ellos expone en su
ensayo “Utilitarismo” el sentido y el alcance de esta doctrina, que aplica sobre todo a la
Lógica, a la Psicología y a la Moral Spencer, no tan original, en su obra “Un sistema de
Filosofía sintética”, construye un positivismo basado en una concepción evolucionista
materialista; “Lo que persiste invariable en cantidad, pero modificándose siempre en su
forma bajo esas apariencias sensibles que nos presenta el Universo, rebasa la concepción y
el conocimiento humanos: es un poder desconocido e incognoscible que nos vemos obligados
a reconocer como sin límites en el espacio y sin principio ni fin en el tiempo”2.
El Positivismo nació, floreció y se propagó en el siglo XIX, paralelamente con el avance de
las Ciencias Positivas, que le dieron impulso. Todo lo que tiene de “positivo” es
filosóficamente aceptable; en efecto: los datos y las experiencias sensibles son la base de
todo el saber humano.

Las deficiencias filosóficas del Positivismo las encontramos en sus aspectos negativos: en
que proclama los hechos de la experiencia sensible como los únicos objetos científicos; en
que declara incognoscible lo metempírico y lo abstracto (las esencias, las sustancias, las
relaciones, las causas, etc.); en que afirma abiertamente la imposibilidad de toda Metafísica.

Fuente:

El idealismo metafísico 3
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de Ricardo Paulo Javier en Filosofía, Teología

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El idealismo metafísico 3
3. La ontología de la existencia
¿Cómo se conoce la existencia? ¿Qué se conoce de la existencia? ¿Cuántos tipos de
existencia conocemos? Estas y otras preguntas similares se tienen que formular la Ontología
respecto de la existencia de todos los entes concretos existentes, incluido el que formula la
pregunta. Una “Ontología de la existencia” es un puente para llegar al problema del
conocimiento, es un atisbo de la problemática gnoseológica.

Se puede estructurar una Ontología del ser desde dos puntos de vista distintos: o partiendo
del análisis de los conceptos (aunque forzosamente con una base de realidad captada por los
sentidos), o poniéndose frente a la propia existencia, frente a la propia vida para tratar de
conocer qué es ella. García Morente expone así estos dos puntos de vista:

“Y para llegar poco a poco y lentamente al corazón mismo de la ontología, ¿qué métodos
vamos a seguir? Se nos ofrecen dos. -Se nos ofrece en primer lugar el método del análisis
dialéctico de la noción misma de ser. Nosotros podríamos tomar la noción de ser, dirigir a
ella nuestra atención e ir separando, por análisis dialéctico, las distintas significaciones de la
noción, para compararlas intuitiva mente con el conjunto de la realidad, y ver hasta qué punto,
cómo y en qué sentido cada una de las distintas significaciones de la noción de ser tiene
derecho legítimo y está llena de algún sentido y no es simplemente una palabra . . . Pero digo
que podemos seguir un segundo método, una segunda vía, que consistiría en colocarnos ante
la realidad, ante el ser pleno, ante el conjunto total de los seres, en la situación en que la vida
misma nos coloca. Consistirá este método en arrancar y partir de nuestra vida actual; de
nuestra realidad como seres vivientes; de nosotros mismos tal como estamos rodeados de
cosas, viviendo en el mundo” 1
El primer punto de vista es justamente el empleado por Aristóteles y los escolásticos. Así,
por un proceso de “abstracción” se conoce el “ser” de las cosas; así se comprende que hay
dos modos de existir: sustancia y Accidente; que son diez las Categorías ónticas, a las que
corresponden otras tantas categorías lógicas.

El segundo punto de vista es también, en cierto modo, un análisis; pero un análisis de mi

existencia concreta, de mi vivir, de las cosas que me rodean y de lo que soy yo entre las cosas
que me rodean y con las cosas que me rodean. Es un “análisis existencial”, que caracteriza
varias corrientes de la Filosofía contemporánea.

¿Cómo se realiza este análisis? La existencia en su totalidad comprende todas las cosas y me
comprende a mí que pienso sobre ellas y sobre mí. Pienso sobre mi vida, en mi vida, y me
doy cuenta de que soy un ente auténtico y absoluto (en el sentido de que mi existencia es
^dependiente de la existencia de los demás). La vida humana, la existencia auténtica, se
conoce a sí misma y tiene seguridad de que existe. Los bancos existen, los árboles existen,
los caballos existen, pero no saben que existan. por esta razón, entre todos los entes existentes
tienen un valor especial los que viven; y de los que viven, los animales están en una jerarquía
especial por su sensibilidad y porque de algún modo tienen conciencia; pero morente en el
supremo sitial de esta escala de vivientes están los que se caracterizan por su existencia
humana, que es la existencia por antonomasia: la existencia que tiene plena conciencia de sí
misma.
En efecto: el existente humano existe, sabe que existe, está seguro de que existe, se interesa
por su misma existencia, reflexiona sobre esa misma existencia, se aferra desesperadamente
a ella. El existente humano (el hombre, en fin de cuentas) ama con vital interés su propia
existencia; la ama por sí misma, aunque sea muy precaria: no por las comodidades, ni por las
riquezas, ni por los honores de que tal vez está rodeada. El hombre quiere saber por qué
existe, él precisamente, cuando podrían existir oíros que en realidad no existen; quiere saber
en qué parará su existencia: si terminará definitivamente con la muerte biológica, o si
continuará de algún modo.

El hombre es el único ser existente —en este planeta— que “vive su vida”, que “vive su
existencia”. Cuando, en su actitud filosófica, se pone frente a su existencia real, toma
conciencia de ella, “vive el drama de su existencia”; drama que algunos existencialistas
traducen por “angustia” y otros por “tragedia”.

No todas las corrientes del pensamiento se han preocupado por la “ontología de la

existencia”. El positivismo del siglo pasado, que se propagó en todos los ámbitos científicos
y culturales de su época, y aun en los comienzos del presente siglo, desconocía tal
preocupación metafísica o, por lo menos, le restaba importancia. Comte, “el padre del
positivismo francés”, negaba todo valor a la Metafísica por considerarla producto de una
imaginación ontológica, que debe ser eliminada por la llegada del espíritu positivo: “Al
mismo tiempo que la realización suficiente de la previa descomposición exigía el desuso de
las doctrinas puramente negativas que la habían dirigido, una ilusión fatal entonces
inevitable, condujo, a la inversa, a conceder espontáneamente al espíritu positivo: Al mismo
tiempo que la realización suficiente de la previa descomposición exigía el desuso de las
doctrinas puramente negativas que la habían dirigido, una ilusión fatal entonces inevitable,
condujo, a la inversa, a conceder espontáneamente al espíritu metafísico, el único activo
durante este largo preámbulo, la presidencia general del movimiento de reorganización.
Cuando una experiencia plenamente decisiva hubo comprobado para siempre, a los ojos de
todos, la absoluta impotencia orgánica de tal filosofía, la ausencia de toda teoría distinta no
permitió satisfacer por de pronto las necesidades de orden, que ya prevalecían, sino por una
especie de restauración pasajera de aquel mismo sistema, mental y social, cuya irreparable
decadencia había dado ocasión a la crisis” (Del “Discurso sobre el espíritu positivo”).

Según James, filósofo y psicólogo pragmatista, “el pragmatismo representa una actitud
completamente familiar en Filosofía: la posición empírica… El pragmático rompe de una vez
para siempre con una serie de hábitos inveterados de los filósofos. Deja a un lado la
abstracción y la insuficiencia, las soluciones verbales, las razones malas a priori, los
principios fijos, los sistemas cerrados, los “absolutos” y los “orígenes” (Conferencia segunda
sobre el “Pragmatismo”). Y refiriéndose con tono de sátira al filósofo, dice de él que se parece
“a un ciego que anda buscando en un cuarto oscuro un sombrero negro que no está en él (De
su obra “Algunos problemas de Filosofía”).

Notas
1. García Morente M., Lecciones preliminares de Filosofía, Pag. 345-46.
Fuente: Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As.,
Argentina,1970,p.126-129
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El idealismo metafísico 4
4. Soluciones contemporáneas
Las soluciones contemporáneas referentes a la Ontología de la existencia siguen el segundo
punto de vista indicado en el párrafo anterior; se afronta el estudio del ser a través del análisis
fenomenológico de la existencia concreta. En contraposición con las corrientes
“esencialistas”, que dan primacía a la esencia sobre la existencia, las soluciones
contemporáneas ponen el acento en la existencia concreta, es decir, en la existencia
del existente.

Edmundo Husserl (1859-1&38), esencialista y fundador de la fenomenología, pero

precursor del existencialismo, pone entre paréntesis (“epojé”) el mundo de las cosas, de los
hombres, de las mismas ciencias. La “epojé
fenomenológica” inhibe el valor existencial del mundo objetivo y, debido a ello, lo
excluye totalmente del campo de nuestros juicios. Lo mismo sucede con el valor existencial
de todos los hechos objetivamente comprobados por la experiencia externa como por la
experiencia in terna. Bochenski resume así los caracteres esenciales de la fenomenología de
Husserl:

“El método fenomenológico es un procedimiento especial de conocimiento. Esencialmente

consiste en una visión intelectual del objeto basándose en una intuición. Esta intuición se
refiere a lo dado; la regla principal de la fenome
nología reza así: «hacia las cosas mismas», entendiéndose por «cosas» lo dado. Esto
requiere, ante todo, una triple eliminación o «reducción»,
llamada «epojé»: primeramente de todo lo subjetivo: la postura ante el objeto debe ser pura
mente objetiva; en segundo término, exclusión de todo lo
teórico (hipótesis, demostraciones u otra cualquier forma de saber ya adquirido), de
manera que tan sólo entre en cuestión lo dado; y, en tercer lugar, exclusión de toda tra
dición, es decir, de todo aquello que se ha venido enseñando
hasta el presente sobre el objeto. En el mismo objeto dado todavía hay que llevar a cabo
una doble reducción:

1) hay que dejar de lado la consideración de la existencia de la cosa y centrar la atención

exclusivamente en torno a la quididad, a. lo que el objeto es; y
2), después hay que separar de esta quididad todo lo accesorio y analizar sólo la esencia de
la cosa.

En todo este proceso hay que tener en cuenta lo siguiente: la reducción fenomenológica no
significa lo mismo que negación. Tan sólo se desatienden los elementos excluidos: “se
hace abstracción de ellos y se considera únicamente lo que queda” 1.
Husserl distingue tres “yo”:
1) el “yo mundano”: es el “yo” al que se le ofrecen los objetos físicos; es el “yo” gracias al
cual vivimos en el mundo y por el cual percibimos una casa, un cuaderno;

2) el “yo puro”, el cual, mediante la “reflexión natural”, convierte en objeto la percepción

misma con que se captan los objetos físicos; este “yo puro”, distinto del “yo psico-físico”, es
el “yo” de las vivencias, la pura conciencia: es el “yo” de la psicología descriptiva, como el
primero lo es de las ciencias positivas;

3) el “yo trascendental”, cuyo objeto es

la “reflexión natural”: no interesan a este “yo” los objetos físicos(1º), ni la percepción
de los objetos físicos (2º), sino el valor del acto trascendental que da sentido de realidad a la
percepción de los objetos físicos; es decir, que este “yo trascendental” constituye el mundo.

La Fenomenología se desentiende del problema acerca de la realidad objetiva de los bancos

de clase y de los cuadernos que veo: lo único que tiene en cuenta es el fenómeno, la vivencia
de que esos bancos y esos cuadernos están en mi conciencia como un dato. Husserl llega a
negar la existencia de un mundo físico exterior distinto de la propia conciencia, con lo cual
transforma el método trascendental en un idealismo.

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), también fenomenalista, cambia la orientación de

Husserl, pues sostiene que el análisis reflexivo jamás puede liberar al sujeto empírico de
toda exterioridad: “El mundo está ya ahí, antes de cualquier análisis que yo pueda hacer de
él; y sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que unieran las sensaciones, y
después los aspectos perspectivos del objeto, siendo así quizás ,y otros son justamente
productos del análisis y no deben ser realizados antes de él. Lo real hay que describirlo, pero
no construirlo o constituirlo” (“Fenomenología de la percepción”).

Martin Heidegger (1889-1976) hace del “ser” el tema central de la reflexión filosófica. El
hombre, la existencia humana le interesan en la medida en que fundan el esclarecimiento
del ser. La filosofía del ser debe tener su punto de partida en el análisis del ser concreto y
singular. Según Heidegger, no hay más que un ser que sea capaz realmente de interrogarse
a sí mismo sobre el ser: este existente privilegiado es el existente que soy yo, el ser mismo
del sujeto existente, el DASEIN, cuya determinación fundamental es ser-en-el mundo: el
mundo es aquello a partir de lo cual el DASEIN anuncia lo que es. El ser del mundo es una
determinación existencial del DASEIN.

Esta posición heideggeriana no es un idealismo, sino que más bien debe ser definida como
un realismo, según su propio defensor. El famoso problema de la existencia del mundo
exterior es un pseudo problema; la existencia del mundo no requiere prueba alguna: es
inmediata mente evidente, puesto que no puede pensarse en absoluto el DASEIN sin el
mundo. El mundo rebasa toda prueba, ya que DASEIN, y mundo son, de modo indisoluble,
“el ser-en-el-mundo”. El hombre es el pastor del ser: el que pregunta por el ser, y a quien
pregunta por el ser: “¿Quid propinquius meipso mihi?” (¿Qué hay más próximo a mí que yo
mismo?), dice Heidegger ctando a San Agustín.

Heidegger, aunque independiente del sistema metafísico de Aristóteles, no desecha del todo
en sus escritos los conceptos básicos de la Metafísica. En la “Carta sobre el Humanismo” dice
textualmente: “Nuestras palabras posible y posibilidad sólo son pensadas bajo el imperio de
la Lógica y la Metafísica en oposición a actualidad, esto es, en una determinada
interpretación del ser —en la interpretación metafísica del ser— como actus y potencia,
diferencia que es identificada con la de existentia y essentia. Cuando hablo de la silenciosa
fuerza de lo posible no me refiero al possibile de una possi-bilitas meramente representada,
no a la potentia, como essentia de un actus de la existentia sino del ser mismo, que en cuanto
puede tiene poder sobre el pensar y así sobre la esencia del hombre, esto es: sobre su
referencia al ser”2.

La filosofía de Heidegger es muy discutida; en parte porque su terminología es muy personal,

aunque, preciso es confesarlo, es al mismo tiempo muy profunda en sus alcances
etimológicos y semánticos; en parte también porque no evita ciertos equívocos que exigen
por lo menos una inmediata explicación. Sin embargo, lo que sí aparece con claridad en su
obra es la referencia a la existencia humana, a la “actitud de la existencia humana,
libremente adoptada”.
En la misma “Carta sobre el Humanismo” escribe Heidegger:
“Todo humanismo, o se funda en una Metafísica, o se convierte a sí mismo en el fundamento
de una Metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre que supone la
interpretación del ente sin la pregunta por la verdad del ser —sea sabiéndolo o no— es
metafísica. Por eso se muestra —precisamente en vista del modo en que es determinada la
esencia del hombre— lo propio y característico de toda Metafísica en que es «humanista».
Por eso todo humanismo es y será metafísico” 3.

Jean Paul Sartre (1906-1980), quizás el existencialista más popularizado en la época actual,
debido sobre todo a sus obras de teatro, reduce el existente a la serie de manifestaciones que
en él se reflejan. No hay una apariencia accesible a la observación (exterior) y una naturaleza
oculta detrás de ella como detrás de una pan talla (interior), sino que el ser existente es lo
que parece: no hay más realidad de la cosa que la objetividad del fenómeno. Lo que el
fenómeno es, lo es absolutamente: se muestra tal cual es.
La ontología será, por consiguiente, una descripción del fenómeno, una ontología
fenomenológica, en cuanto el ser no es otra cosa que la objetividad del fenómeno. La obra
de Sartre “El Ser y la Nada” que, según sus discípulos, es algo así como la “Suma filosófica
de Sartre”, lleva como subtítulo “Ensayo de una ontología fenomenológica”. En sus páginas
explica su autor cómo entiende el fenómeno, que no responde al concepto del idealismo
kantiano. La única realidad es para él el “fenómeno de ser”, a través del cual descubrirá “el
ser del fenómeno”. Ese ser se nos develará por algún medio de acceso inmediato, el hastío,
la náusea, etc., y la ontología será la descripción del fenómeno del ser tal como se manifiesta,
es decir, sin intermediario.

Pero Sartre se pregunta: ¿el ser que se devela ante mí es de la misma naturaleza que el ser de
los existentes que se me aparecen? Apartándose de la interpretación de Husserl y del mismo
Heidegger, sostiene que lo que se nos aparece del ser debe fundarse en algo transfenomenal,
que es precisamente el ser del fenómeno. “El fenómeno, en cuanto fenómeno, exige un
fundamento que sea transfenomenal. El fenómeno del ser exige la transfenomenalidad del
ser”. Aunque estas palabras no dicen claramente en qué consiste la transfenomenalidad,
apuntan por lo menos un fondo de realismo metafísico.

En cuanto a la existencia humana, para Sartre es un absurdo, una contingencia pura, increada,
gratuita. Dios no existe y la existencia humana es inexplicable. Su tesis respecto del hombre
y de Dios la expone así:

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe,
hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes
de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice
Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia?
Significa que el hombre empieza por existir, encuentra, surge en el mundo, y que después se
define.
El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se
haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El
hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como
se concibe después de la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este
es el primer principio del existencialismo”4.
“El Ser y la Nada” explica Sartre que hay una conciencia o “ser-para-sí”, y un “ser-en-sí”;
ambos son términos irreductibles, entre los que no hay ninguna acción real. La
conciencia inmediata de que se está percibiendo algo está toda entera polarizada por el objeto
Y por el mundo. El “en-sí” es materia, es opaco a sí mismo, precisamente porque está lleno
de sí mismo, sin un interior que pueda oponer a un exterior; es inmanencia que no puede
realizarse, afirmación que no puede afirmarse, actividad que no puede obrar.
Por qué la existencia humana es un absurdo en la doctrina sartriana? Porque el “para-sí”, que
es la conciencia, se identifica con la realidad humana; y ésta no existe sino como
fundamento de la nada, como una deficiencia: “La nada es ese agujero del ser, esa
caída del “en-sí” hacia el “sí”, por lo que se constituye el “para-s픑… Y sin duda viene
al ser por un ser singular, que es la realidad humana. Pero este ser se constituye como realidad
humana en cuanto que no es nada más que el proyecto original de su propia nada”.
En la misma línea del existencialismo contemporáneo, pero con una*Visión más optimista
de la realidad, el filósofo, músico y dramaturgo francés Gabriel Marcel (1886-1S73)
preconiza una concepción espiritualista y religiosa del hombre. En el “Diario Metafísico”,
en “Ser y Tener”, en “Prolegómenos a una Metafísica de la esperanza”, y en casi todas sus
obras teatrales, Marcel acentúa la realidad de la “existencia encarnada”, que es el hecho
concreto de mi existir; a través de una “metafísica de la esperanza” encuentra que el
universo tiene un sentido, que hay alrededor de nosotros una finalidad de la que todos
participamos y gracias a la cual el destino del hombre tiene que realizarse según todas sus
exigencias. La existencia es, para Marcel, “el reducto central de la metafísica”.
Frente a la antinomia de lo uno y lo múltiple del ser, afirma que el universal sólo puede ser
captado por la profundidad del singular. En cuanto al enfoque religioso de su filosofía,
Marcel afirma que “el existencialismo no es ni cristiano ni no cristiano, pero que la filosofía
existencialista auténtica se orienta necesariamente hacia el Cristianismo”; y criticando la
frase de Sartre, “no hay Dios para concebir la naturaleza humana”, objeta al autor de “El
Ser y la Nada” que se sitúa no estrictamente en un plano existencia!, sino en un plano de
ateísmo objetivo y precrítico 5.
Notas
1. Bochenzki J.M , Los métodos científicos actuales del pensamiento, E. Rialp, Madrid,
1968,pag. 44-45
2. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, Ed. Sur, Bs.As., 1960, pág. 69.
3. sartre-heidegger, O. c., pág. 74.
4. sartre-heidegger, Sobre el humanismo, págs. 15-16.
5. marcel G., El primado de lo existencial, en francés, en “Actas del Primer Congreso
Nacional de Filosofía”, Mendoza, 1949, Tomo I, pág. 409.
Fuente: Hebe R.Vidal, Fundamentos de Filosofia, Libreria Huemul, Bs.As.,
Argentina,1970,p.196-135