De La CIENCIA A DIOS UNA RESPUESTA AL ATEISMO CIENTIFICISTA PDF

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DE LA CIENCIA A DIOS. UNA RESPUESTA AL ATEISMO

CIENTIFISTA
Las relaciones entre la religión y la ciencia, el debate sobre su compatibilidad o

incompatibilidad, el encuentro y el desencuentro entre esas dos grandes visiones
del mundo, siempre han suscitado interés. Las encuestas ponen de relieve que la
mayor parte de las personas que habitamos este planeta seguimos siendo religio-
sas, y entre ellas buena parte de los científicos.
JUAN JESÚS CAÑETE OLMEDO •
MOTIVACIÓN
Este trabajo tiene un origen muy preciso. En el año académico

2010/11, me invitaron a participar en una serie de cursos para la for-
mación permanente de los profesores de religión. Los temas a tratar ver-
sarían sobre las respuestas de la fe a la cultura; dentro del esquema curri-
cular ocupaba un lugar central las relaciones entre la ciencia y la fe. La
obra de Stephen Hawking y Leonard Mlodinow El Gran Diseño acaba-
ba de publicarse en español, y el debate fe-ciencia estaba en el candele-
ro. En los primeros encuentros con los profesores advertí cierto des-
concierto, y por ello comencé a reelaborar los materiales ofrecidos por
la CEE editados por Modesto Romero Cid (Respuestas de la fe a la cul-
tura, Madrid 2009). Con anterioridad Francisco José Contreras me había
mandado un interesante artículo que acababa de elaborar (Cristianismo
• Juan Jesús Cañete Olmedo es licenciado en Estudios Eclesiásticos, en Filo-

sofía y Ciencias de la Educación.
RELIGIÓN Y CULTURA, LVII (2011), 29-64
29
DE LA CIENCIA A DIOS. UNA RESPUESTA AL ATEISMO CIENTIFISTA
y confianza en la razón, en prensa); en él encontré comentarios muy suge-

rentes, me puso en contacto con la obra de Soler Gil y me facilitó los
textos del último Flew. Pero más aún me proporcionó las referencias de
un debate que, bajo pseudónimo, había mantenido en una conocida
revista electrónica sobre la ciencia y la fe, los términos en los que se desa-
rrolló el debate me urgieron sobre la perspectiva desde la que había que
tratar el tema. Finalmente, Leandro Sequeiros me envió un trabajo que
había elaborado en colaboración con Juan Antonio Martínez de la Fe y
María Dolores Prieto (Stephen Hawking, The grand Design y los medios
de comunicación: filosofía, ciencia y religión, que sería publicado en la
Revista Pensamiento); de él tomé sobre todo la idea, tan necesaria por
otra parte, de desvelar los presupuestos inconfesados del cientifismo ateo.
El encuentro con los profesores de religión, sus dudas y sugerencias hicie-
ron que el texto tomase la forma definitiva. El resultado ha sido este tra-
bajo que ofrezco con la intención de hacer reflexionar sobre un tema
actual y mostrar cómo la oposición fe-ciencia tiene más de ideológica
que de real.
En efecto, a lo largo de la historia ha habido momentos de tensión y
distensión; parecía que el panorama actual era más bien el de una paz
duradera, dando lugar a un diálogo con tintes de cooperación. Las voces
que clamaban por una confrontación parecían los últimos representan-
tes de una generación que consideraba la religión como una amenaza
para la ciencia, ideas que parecían insostenibles en una sociedad pos-
moderna 1.
Sin embargo, desde hace algunos años se viene constatando el resur-
gir de un ateísmo muy beligerante de corte cientificista. Una nueva cla-
se de intelectuales que arremeten inmisericordemente contra todo lo que
suene a religión. Este nuevo fundamentalismo secularista 2 manifiesta
un odio a lo divino, presentando la muerte de Dios como un bien social,
fundamentándose para ello en las ciencias naturales y en la libertad e
CLAYTON, Ph., Religion and Science: Toward a Postmodern Truce, Religion
1
Dispatches, Sept 11 2009 [http://www.religiondispatches .org/archive/scien-

ce/1815/religion-and-science % 3A-toward-o-truce].
2 Así los define GRAY, Jh., «Secular fundamentalists», en The atheist delusion
en The Guardian, 15-March-2008 [http//www.guardian.co.UK/books/15/society].

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JUAN JESÚS CAÑETE OLMEDO
igualdad humanas. La religión lo envenenaría todo 3. Las ideas que se

repiten una y otra vez hasta la saciedad son las que ya se apuntaban en
la Ilustración, tales como la irracionalidad y superstición de la religión,
o su disfuncionalidad y su carácter retrógrado. La secularización pro-
gresiva sería resultado tanto de los avances científicos como del desa-
rrollo económico; al final del proceso quedaría eliminada esa maestra de
los demonios de la humanidad: la enfermedad mental que supone la reli-
gión desparecería. El fin de la religión es inevitable, pero como buenas
personas modernas debemos colaborar a acortar su agonía, llegando
incluso a ser intolerantes con ella 4. En este camino salvífico la ciencia
iría arrinconando de modo irreversible a la religión, desvelando que Dios
es una hipótesis fallida, una mera ilusión, un puro espejismo 5. La cien-
cia demostraría que no queda ningún sitio para Dios.
Lo que ocurre es que, como la misma ciencia muestra, no es tan fácil
aparcar la idea de Dios, y por lo tanto siempre es prematuro enterrar la
religión, pues está grabada en nuestros programas cerebrales; en nues-
tros genes parece que hay una predisposición para la religión, y ésta se
desarrollaría como un meme (el meme se entiende cómo el equivalente
cultural a los genes en biología). El hombre tendría, pues, una natura-
leza metafísica y biológicamente religiosa. Por ello, para estos nuevos
ateos, una vez deconstruida la fe, sería necesario que el vacío creado fue-
se llenado por una religión asumible en la era de la ciencia, generándo-
se una especie de fe pseudorreligiosa para ateos y agnósticos: su base esta-
ría en el sobrecogimiento y el asombro que produce el mundo, apor-
tándonos algo de serenidad 6. Lo primero que sorprende de estos nue-
vos ateos es que sus obras se convierten en auténticos best sellers. Lo
3 HITCHENS, Ch., God is Not Great: How Religion Poisons Everything, McCle-
lland & Stewart, Toronto 2007. En español Dios no es bueno: alegato contra la reli-
gión, Ed. Debate, Barcelona 2008.
4 HARRIS, S., The End of Faith 2004. En español El Fin de la Fe, Ed. Paradig-
mas, Madrid 2007.

5 DAWKINS, R., The God Delusion, 2006. En español El Espejismo de Dios, Ed.
Espasa, Madrid 2007.

6 Es la propuesta final por ejemplo de ALLEN PAULOS, J., Irreligion: A Mathe-
matical Explanation. Why Arguments for God Just Don´t Add up, 2007. En espa-
ñol Elogio de la irreligión, Ed. Tusquets, Barcelona 2009.
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segundo es que son escritos en los que, tanto en los aspectos formales
como materiales, prima el aspecto apologético sobre el rigor argumen-
tativo. Son obras con las que primordialmente se busca convencer, evan-
gelizar, si se me permite el símil 7.
En este trabajo no trataré de responder a sus argumentos de un modo
directo, algo que creo innecesario. Pienso que el defecto de este tipo de
argumentaciones está en la base de la que parten. Por ello mostraré en
primer lugar que hay que distinguir entre ciencia y cientifismo. El cien-
tifismo es una visión ideológica revestida de un lenguaje científico. La
ciencia nos puede dar elementos para debatir sobre la realidad o no rea-
lidad de lo divino, ambas posturas pueden defenderse, pero está más
allá de las posibilidades que marca su propio método el discernir si exis-
te o no existe Dios. En segundo lugar intentaré desvelar los presupues-
tos metafísicos que sustentan la visión de este secularismo fundamen-
talista. Todos partimos de una serie de presupuestos y todos, no solo los
teístas, debemos sacarlos a la luz; como podremos advertir, todos nos
situamos en un nivel en el que partimos de creencias. Las ideas se tie-
nen; en las creencias se vive como nos enseñó Ortega. Cuales son más
razonables o menos razonables será la cuestión sobre la que debemos
decidir, ese será el tema al que dedicaré la tercera parte. De modo sin-
tético, partiré de lo que las ciencias nos proponen y mostraré la viabi-
lidad de la posición teísta. Finalizaré con una reflexión sobre el porqué
de estas actitudes beligerantes que trascienden lo que debería ser un
debate filosófico. Estamos hablando de cosmovisiones en las que el pun-
to de partida es algún tipo de creencia. Ateos y creyentes presuponen
tipos de fe encontrados: la cuestión a dirimir es qué perspectiva es más
razonable, cuál puede esgrimir mejores argumentos a su favor más allá
de los prejuicios ideológicos.
Si tiene la paciencia de leer este trabajo podrá conocer las razones por
las que afirmo que en el estado actual de la ciencia uno puede creer o
no en Dios, pero que el peso de las razones hace más razonable el creer
en Dios que el no creer.
HAWKING, STEPHEN y MLODINOW, The Grand Design, 2010. En español El

7
gran Diseño, Ed. Crítica, Barcelona 2010.

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1. LA FALACIA CIENTIFISTA. CIENCIA NO ES CIENTIFISMO
Existe una idea bastante extendida que establece una relación de pro-
porcionalidad entre el progreso científico y el retroceso religioso. El
conocimiento científico haría que el espacio que Dios tiene en la reali-
dad fuese menguando, siendo así que la ciencia acabaría sustituyendo a
la religión. Recientemente el Nobel Steven Weinberg afirmaba que las
creencias religiosas se van debilitando por el avance científico, ya que
éste golpea algunas de las bases de la religiosidad al explicar fenómenos
naturales que antes eran explicados desde la óptica religiosa. Esto se vería
agravado al considerar que las mismas experiencias religiosas pueden ser
explicadas como un producto, o subproducto, de la evolución biológica 8.
Lo afirmado por Steven Weinberg se hace eco de lo que piensan muchas
personas en occidente. Pero aquí debemos hacer una clara distinción:
una cosa es que la religiosidad de determinadas personas se vea afecta-
da por el desarrollo de la ciencia, y otra muy distinta que de ahí se extrai-
ga la conclusión de que la ciencia hace poco plausible la existencia de
Dios. El error en el que se suele caer viene de la confusión entre ciencia
y cientifismo. Quiero ser muy claro en este punto: el deducir de las cien-
cias la existencia o inexistencia de Dios va más allá de los límites que le
impone su propio método. No darse cuenta de este hecho es lo que pue-
de hacer caer en lo que llamo la falacia cientifista.
El cientifismo considera a las ciencias empíricas como la única fuen-
te de conocimiento y el ámbito que estudian como la única realidad exis-
tente. Se trata de una ideología o filosofía materialista que bajo el ropa-
je de un lenguaje científico va más allá de lo que la ciencia puede mos-
trar. Esta visión filosófica adquirió carta de ciudadanía con Agusto Com-
te 9. Para Comte el único método para conocer la realidad sería el induc-
tivo; partiendo de la observación, se deducirían las leyes de la naturale-
za que se comprobarían experimentalmente: este sería el método que lla-
8 WEINBERG, S., Without God, The New York Revuew of Books, 25, Sept,
2008 [http://www.ny/books.com/articles/archives/2008/sep/25/without_god/)].
9 COMTE, A., Cours de Philosophie Positive, 1842. En español Curso de Filoso-
fía Positiva, Ed. Alianza, Madrid 1978.

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ma “positivo”. En esta obra propondría la famosa ley de los tres estadios:

la humanidad habría pasado por tres estadios; cada uno habría supues-
to una determinada concepción del mundo. En el primer estadio, el teo-
lógico, los fenómenos se explicarían por las fuerzas sobrenaturales. En
el siguiente, el metafísico, las fuerzas sobrenaturales serían sustituidas
por principios filosóficos; y en el positivo, el último estadio, los fenó-
menos serían explicados por el método positivo, el utilizado por las cien-
cias experimentales, que renunciarían al saber absoluto ateniéndose a la
única realidad material, a sus hechos y a sus leyes.
Respecto a la reducción de toda la realidad a la realidad material no
podemos olvidar la relación que se establecería entre el darwinismo y el
positivismo 10, que introdujeron una sospecha materialista: todo sería
materia y todo procedería de ella. El neopositivismo de principios del
siglo XX sería el aldabonazo para esta visión cientifista. Lo que no pue-
de verificarse empíricamente, no es que no existiese, es que ni siquiera
tendría sentido planteárselo. En el recorrido de esta filosofía cientifista,
el predominio correspondería a la física hasta los años 60 del pasado
siglo; a partir de entonces predominaría la biología. Podemos decir que
hemos pasado de un fisicalismo a un biologicismo, o sea, de reducir todo
a física a lo que algunos denominan una biologización de la realidad 11.
En los años 70 Jacques L. Monod gozaría de un gran éxito editorial con
su obra Le Hasard et la Nécessité 12: la vida, incluida la humana, sería fru-
to del azar y la contingencia, un puro accidente. Toda la realidad podría
explicarse desde la bioquímica. Herederos de esta idea serían la socio-
biólogía de E. O. Wilson, la psicología evolutiva de E. Pinker, la biolo-
gía de R. Dawkins o la filosofía biologicista de D. Dennett entre otros 13.
10PACHO GARCÍA, J., Positivismo y Darwinismo, Ed. Akal, Madrid 2005.
11CASTRODEZA, C., «De la realidad biológica a la biologización de la realidad:
la nueva metafísica biológica y el problema del conocimiento», Diálogo Filosófi-
co, 57 (2003) 379-399.
12 MONOD, J., Le Hasard et la Nécessité. Essai sur la Philosophie Naturelle de la
Biologie Moderne, 1970. En español El azar y la necesidad. Ensayo sobre la Filoso-

fía Natural de la Biología Moderna, Ed. Tusquets, Barcelona 1977.
13 Por citar algunas obras de referencia de estos autores: WILSON, E. O, Socio-
biology the New Synthesis, 1975 (en español Sociobiología, la nueva síntesis, Ed.
Omega, Barcelona 1982); PINKER, S., The Blank Slate: the Modern Denial of
34
Esto, unido al avance de las neurociencias y las biotecnologías, hizo que

se crease un clima intelectual que reduciría la vida, incluida la humana,
al puro devenir de la materia 14. Llegándose, en muchos ámbitos, a pre-
sentar el proceso evolutivo de la materia como la cosmovisión que expli-
caría omnicomprensivamente toda realidad.
Después de este breve recorrido podríamos sintetizar la visión cien-
tifista en la actualidad tal como lo hace Michael Shermer, quién señala
que se trata de una visión científica del mundo que abarca la explicación
para todos los fenómenos, y evita las especulaciones supernaturales o para-
normales, la cual abraza el empirismo y la razón, como pilares generales de
una filosofía de la vida apropiada a una edad de la ciencia 15. Observemos
algunos detalles: él habla de una visión filosófica de la vida apropiada a
una edad de la ciencia, ni más ni menos que lo que Comte definía como
el estadio positivo; cualquier otra visión, ya sea filosófica o teológica, no
sería apropiada para nuestra época: estas visiones serían consideradas
oscurantistas, impregnadas de lo que Shermer llama especulaciones super-
naturales o paranormales. Solo quedaría la ciencia experimental como
auténtico conocimiento de una única realidad material. En definitiva,
podemos destacar aquí las claves del cientifismo: una reducción episte-
mológica, no existe otro conocimiento que el científico; una ontologi-
Human Nature, 2002 (en español la Tabla Rasa: La negación moderna de la natu-
raleza humana, Ed. Paidos, Barcelona 2003); DENNETT, D. C., Darwin’s Dange-
rous Idea, 1996 (en español La peligrosa idea de Darwin, Ed. Galaxia Gutenberg,
Barcelona 1999).
14 Por poner un ejemplo muy claro. El filósofo Paolo Flores d’Arcais en un
debate con el entonces Cardenal Ratzinger daba por hecho que en el origen del
hombre y por ende del cerebro y la mente humana no había ningún enigma, sólo
sucesivos errores en la duplicación del ADN de un simio, acaso repetidos varias veces
sin resultados fatídicos (que) finalmente han dado vida a la supervivencia de un cere-
bro anómalo, capaz de estar en el mundo y hacer preguntas. Esto le parece incues-
tionable. Retengamos eso de “un cerebro anómalo”, pues parece ser hoy en día
lugar común. Hemos pasado de “reyes de la creación” a “anomalía” de ésta: un
descenso muy significativo. RATZINGER, J., y FLORES D’ARCAIS, P., ¿Dios Existe?,
Ed. Espasa, Madrid 2008, p. 110.
15 SCHERMER, M., The Shamans of Scientism, Scientific American, Junio 2002
[http://www.michaelschemer.com/2002/06/shamans-of-scientism].
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zación de la reducción metodológica característica de la ciencias experi-

mentales al confundir los límites de lo real con los límites de lo cientí-
ficamente cognoscible; finalmente, un subterfugio falaz, al hacer pasar
por conclusiones de la ciencia experimental aspectos de una filosofía
materialista asumida de forma acrítica: o sea, intentar presentar como
verdad científica lo que no es más que fruto de una ideología propia 16.
Desde la pura lógica podemos observar que la afirmación sólo existe
lo científicamente comprobable se autorrefuta (no es científicamente com-
probable que sólo exista lo científicamente comprobable). Pero proce-
damos a deconstruir el cientifismo. Para ello echemos un vistazo al pro-
pio método científico; en él encontraremos las posibilidades y los lími-
tes de la ciencia. Las ciencias experimentales se presentan como un tipo
de conocimiento que sobre la base de pruebas objetivas buscan como es
y como funciona el mundo, incluyendo una serie de métodos empíri-
cos y lógicos para la observación sistemática de los fenómenos con obje-
to de explicarlos. Los fenómenos de los que trata deben observarse direc-
ta o indirectamente por los sentidos; deben, además, ser cuantificables,
repetibles y comunicables; esto exige coherencia, claridad y precisión,
tanto al registrar tales fenómenos como al comunicar los experimentos
o pruebas a las que han sido sometidas las hipótesis que pretendían expli-
car algunos de ellos. Así, podemos decir que los objetos estudiados por
las ciencias experimentales deben ser medibles o cuantificables de algún
modo. Las observaciones que realicemos sobre estos objetos y las hipó-
tesis que propongamos para explicarlos deberán ser verificadas inde-
pendientemente por otros. Los hallazgos serán siempre provisionales, es
decir, las teorías científicas han de ser falsables, pudiendo existir un con-
junto de hechos tal, que si se dieran, invalidarían la hipótesis propues-
ta. Podemos hablar de las grandes teorías científicas como del conjunto
de hipótesis y las variadas explicaciones que se pueden dar de fenóme-
nos naturales mediante demostraciones construidas a partir de ellos.
Los científicos, en general, son conscientes de que se valen de este
tipo de representaciones como modelos para unificar y coordinar un
16MARMELADA, C. A., Cientifismo Positivista y Ciencia Positiva hoy

[http://www.conoze.com/doc.php?doc=7276].
36
cierto número de informaciones experimentales relativas a los fenóme-

nos. A causa de ello están dispuestos a sustituir estas conjeturas, que son
idealizaciones sobre hechos experimentales, por otras conjeturas cuan-
do algún hecho experimentable cuestione la hipótesis propuesta, o sim-
plemente cuando se presente una nueva hipótesis o idealización que sea
más idónea. En la ciencia se da una provisionalidad que podemos cata-
logar de intrínseca 17. La ciencia no busca tanto dar respuesta en senti-
do totalizante a la realidad, cuanto proporcionar explicaciones suficien-
tes de esta misma realidad: dar explicaciones suficientes de los fenóme-
nos observados. Buscar una satisfacción total de la exigencia cognosci-
tiva, proponer y justificar una auténtica cosmovisión, supone entrar en
el terreno de la filosofía: se trataría así de una dimensión que se plantea
después y junto a la investigación científica, pero que no se puede con-
fundir con ella. La mayoría de los grandes científicos han sentido la nece-
sidad de expresar esta visión del mundo propia, viéndola como una exi-
gencia para conferir un sentido a la propia ciencia, pero queda claro que
la imagen del mundo que proponen no puede identificarse con la cien-
cia que ellos mismos produjeron. Se trata de perspectivas distintas: en
una producían conocimiento científico; en otra, partiendo de los resul-
tados obtenidos planteaban una visión totalizante de la propia realidad.
Así pues, es la perspectiva filosófica, y en su caso teológica, las que plan-
tean en claves de fundamento y sentido lo que es una visión omnicom-
prensiva partiendo de la imagen del mundo que la ciencia nos ofrece.
Metodológicamente, la ciencia está restringida al cómo y al qué de
nuestro universo; serían la filosofía y la teología las que deben respon-
der al para qué y al por qué; las cuestiones sobre el fundamento y el sen-
tido exceden a la propia ciencia. Cuando un científico traspasa esos lími-
tes lo hace como filósofo, no ya como científico. Queda claro que ni la
ciencia abarca todo el campo del conocer, ni mucho menos dictamina
lo que es o lo que no es real. Pretender esto es caer en una burda con-
fusión entre lo epistemológico, lo que puede conocerse con un método
17 Siguen siendo muy útiles para discernir la actividad de las ciencias experi-
mentales de las no experimentales las obras clásicas de POPPER, K. R., La lógica
de la investigación científica, Ed. Tecnos, Madrid 1985; Conjeturas y Refutaciones:
El desarrollo del conocimiento científico, Ed. Paidos, Barcelona 1995.
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determinado, y lo ontológico, lo que existe, la realidad. El método cien-

tífico es el adecuado para explicar la naturaleza de los átomos o del cosmos,
pero es incompetente para responder a las grandes cuestiones que acucian al
hombre, desde el significado de nuestra existencia a la realidad de Dios, y
desde el fundamento de la realidad al sentido del bien y la belleza. La ima-
gen científica del mundo permanece en silencio ante lo que nos importa real-
mente: no sabe nada sobre la belleza y la fealdad, el bien y el mal, Dios y
la eternidad. La ciencia a veces pretende contestar a las preguntas últimas,
pero sus respuestas son tan estúpidas que no sentimos ninguna inclinación
a tomarlas en serio 18. Esta misma idea de Schrödinger la expresaba Witt-
genstein al final del Tractatus al señalar que sentimos que aún cuando todas
las cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vita-
les aún no se han rozado lo más mínimo 19. Previamente ya había intuido
la idea de que el sentido del mundo tiene que residir fuera de él, y en
concreto hablaba de la mística como aquello que se refiere, no a cómo
es el mundo, sino a que exista el mundo (Tractatus 6.41, 6.44). Las
dimensiones fundamentales de lo humano, las cuestiones esenciales, son
abordadas por una razón que no está circunscrita a lo empíricamente
verificable. Como decía Ruiz de la Peña: cuando Hawking nos promete
explicarlo todo –incluso nuestra propia existencia– o cuando Dawkins alar-
dea de haber resuelto con ayuda de Darwin “el misterio de nuestra existen-
cia”, lo que en realidad consiguen es explicar todo lo acotado de antemano
como susceptible de explicación científica. Sólo que esta acotación previa
mutila, de entrada, las reales dimensiones del problema: ¿por qué el deve-
nir es plus devenir? ¿por qué subsiste lo crónicamente contingente? Y sobre
todo: ¿por qué hay algo y no nada? 20
El mismo Habermas señala que las cosmovisiones naturalistas (ate-
as), no deberían gozar “prima facie” de ningún privilegio frente a las con-
18 SCHRÖDINGER, E., My View of the World, Cambridge University Press, 1964,

p. 93.
WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico Philosophicus, 6.52, Ed. Alianza, Madrid
19
1991, p. 181.
20 RUIZ DE LA PEÑA, J. L., Crisis y Apología de la Fe, Ed. Sal Terrae, Santander
1995, p. 140.
38
cepciones de tipo religioso que están en competencia con ellas 21. Así
pues, hay que sacar a la luz el posicionamiento metafísico de cada visión,
dado que cualquier perspectiva sobre la realidad tiene unos puntos de
partida indemostrados, éstos deben ser explicitados, examinados, anali-
zados y, como no, criticados, tanto si se es teísta como ateo. Si esto lle-
va a plantear cuestiones importantes pero incomodas no basta con silen-
ciarlas. Porque se pretenda evitar plantear el presupuesto o la inquietud
metafísica ésta no va a desaparecer. Además es bueno no olvidar que la
respuesta que demos a este tipo de cuestiones no es indiferente. Por ejem-
plo, si afirmamos que todo es producto del azar físico, o si por el con-
trario sostenemos que existe un proyecto divino en todo, no da lo mis-
mo sostener una posición o la otra: aquí literalmente nos jugamos la vida,
en expresión de Ruiz de la Peña. El ateísmo merece todo respeto, falta-
ría más, pero de ahí a mirar por encima del hombro aquel que sostiene
una postura teísta tachándolo de irracional o supersticioso media un
abismo. Nada, pues, de condenar al creyente como si estuviera en un
estadio infantil o como si en él se diera la ausencia del pensamiento crí-
tico. Todos debemos dar las razones por las que respondemos de un
modo u otro al enigma de la verdad; nadie, ateo, agnóstico o creyente
está exento de ello. Aclarado esto, pongamos a la luz los presupuestos
metafísicos, o sea, la fe implícita de unos y otros.
Tanto el cientifista como el no cientifista necesitan creer en algo tan
fundamental como la inteligibilidad del cosmos, la estructura racional
de éste y la capacidad de la mente humana para describirla adecuada-
mente con modelos matemáticos. Como señalaba Willem de Sitter: sin
una fe sólida en la existencia del orden y las leyes no es posible ningún tipo
de ciencia…esta creencia no forma parte de la ciencia, sino que es precien-
tífica, y, al estar mucho más arraigada en nuestra conciencia que la misma
ciencia, es la que hace posible la ciencia 22. La ciencia no explica la inteli-
gibilidad del mundo sino que la presupone. Esto lleva a que nos plan-
21 HABERMAS, J., Posicionamiento sobre las bases del Estado liberal

[http://www.mercaba.org/ARTICULOS/D/debate_Habermas_Ratzinger.htm].
22 Citado por JAKI, S. J., Ciencia, fe, cultura, Ed. Palabra, Madrid 1990, p. 123.
39
teemos la gran cuestión: si la razón es un subproducto de la materia irra-

cional o la materia irracional es un producto de la Razón creadora 23. Para
el teísta, la materia irracional es producto de la Razón creadora, la razón
humana es fiable porque es reflejo de la Razón divina. Como ya advir-
tiera Nietzsche, si suprimiéramos a Dios, no sólo el bien sino la propia
verdad quedaría disuelta. Sin un garante divino, la verdad se reduce a
simples perspectivas. Intuimos, como dice Spaemann, que si algo es ver-
dad, lo será para siempre, y esto solo tiene sentido si existe una con-
ciencia absoluta que retiene cada acontecimiento garantizando su reali-
dad 24. Precisamente esta idea de la inteligibilidad y el orden del cosmos
que refleja la racionalidad del creador jugó un papel importante en el
nacimiento de la ciencia 25.
El cientifista ateo presentará a la razón como subproducto de la mate-
ria irracional; siendo totalmente consecuente con su postura metafísica,
debería proceder como si la realidad no fuese inteligible. La racionali-
dad la pondría el ser humano que ha sido dotado de una razón de la que
no se sabe por qué surgió, ya que a lo sumo sólo se puede afirmar que
fue un accidente de la naturaleza. Quizás la afirmación de Tierno Gal-
ván sobre las posibilidades gnoseológicas del agnóstico nos expliciten los
límites a los que irrevocablemente se ve expuesta una visión atea o agnós-
tica: el agnóstico dice que no es posible conocer nada que esté fuera de sus
posibilidades de conocer, y que sus posibilidades se agotan en lo finito 26. Sin
embargo, el cientifista va más allá. Los límites de lo científicamente cog-
noscible son identificados con los límites de lo real. Al dejar de presu-
23RATZINGER, J., Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mun-
do, Salamanca 2005, p. 158; RATZINGER, J., «La pretensión de la verdad puesta
en duda», en RATZINGER, JOSEPH y FLORES D’ARCAIS, P., ¿Dios Existe?, pp. 21-22.
24 SPAEMANN, R., ¿Por qué si Dios no existe no podemos pensar en absoluto?
[http://www.conoze.com.php?doc=2893]. Sobre la impugnación de Dios y su

repercusión en la verdad y el bien tal como lo entiende Nietzsche puede verse
ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Ed. Sígueme, Salamanca
1989, pp. 79-95.
25 WHITEHEAD, A. N., Science and the Modern World, New York 1967, pp. 12-
18, citado por UDÍAS VALLINA, A., Ciencia y religión. Dos visiones del mundo, Ed.
Sal Terrae, Santander 2010, p. 162.
26 TIERNO GALVÁN, E., ¿Qué es ser agnóstico?, Ed. Tecnos, Madrid 1975, p.18.
40
poner a un ser necesario inteligente, se llega a sostener, irracionalmen-

te, la propia racionalidad en la nada. En el principio era la nada y la rea-
lidad surgió porque sí. Cree en la racionalidad del universo, pues la mate-
ria se comporta de acuerdo a leyes matemáticamente expresables, pero
en el fondo, o todo sería una especie de coincidencia afortunada que ha
permitido el ajuste finísimo de las constantes físicas que permiten que
surjan estructuras complejas, o todo está determinado, inclusive la vida
inteligente. Un universo sin plan, ni finalidad, una especie humana a la
que, utilizando la metáfora de Jacques Monod, le tocó la lotería en el
casino de Montecarlo. Un hombre cuyo único sentido sería el de impro-
visar o inventar su existencia y en el que la muerte, tanto individual
como colectivamente, esbozaría la última sonrisa. No hay futuro, sería su
lema. El criterio último en virtud del que decide aquello que cuenta
como explicación, considerando que las premisas de que parte le lleva-
rían inexorablemente a esa conclusión.
La alternativa oscilaría entre el postular la nada como fundamento o
el considerar el universo como enigmáticamente autosuficiente. Sin
embargo, por lo que podemos conocer, este universo no parece bastar-
se ni explicarse a sí mismo. Al final todo parece abocado a una nada
incomprensiblemente creadora 27. Digámoslo claro: no hablamos de
vacío físico, ni del espacio-tiempo de Minkowski, ni del escenario ekpi-
rótico de Steinhardt (con su espacio pentadimensional), no: hablamos
de la nada, ni virtualidad cuántica, ni cinco dimensiones, ni ningún otro
subterfugio, la nada es nada. Pues, ante esta nada incomprensiblemen-
te creadora y el ser eterno inteligente pienso que la opción última es la
más lógica. Al menos como principio trascendental, como condición no
empírica de lo empírico, es más razonable plantear el estudio de la rea-
lidad est si Deus daretur (como si Dios existiese). Se suele presentar el hacer
científico como metodológicamente ateo; en este punto discrepo, pien-
27 Sthepen Hawking llegará a decirnos que cuerpos como las estrellas o los agu-
jeros negros no pueden aparecer de la nada. Pero todo un universo si puede. Como hay
una ley de la gravedad el universo puede ser y será creado de la nada.La creación espon-
tánea es la razón por la cual existe el universo. HAWKING, S., y MLODINOW, L., El
Gran Diseño, pp. 203-204.
41
so que es justo al revés: toda actividad intelectual, científica o no, fun-

ciona en sus presupuestos como si Dios existiese, es decir, como si todo
fuese inteligible y tuviese un sentido. Lo divino, Dios, no es evidente,
eso es claro; pero no podemos deducir de la ausencia de una evidencia
la evidencia de una ausencia, error en el que cae el cientifista. Precisa-
mente sobre los aspectos que permiten establecer un vínculo de cone-
xión entre los últimos conocimientos científicos y la realidad de Dios es
sobre lo que pretendo reflexionar en el siguiente punto.
2. DESDE LA CIENCIA A DIOS
La ciencia se nos presenta como un libro polisémico; podemos acer-

carnos a ella desde distintas perspectivas, científica, filosófica, estética o
teológica. En el famoso debate radiado en 1948 entre Bertrand Russell
y Frederick Copleston 28, sobre la existencia o la inexistencia de Dios,
Copleston, partiendo del principio de razón suficiente de Leibniz y la
vía de la contingencia, la tercera vía de acceso a Dios tal como la pre-
sentaba Santo Tomás, argumentó que el mundo como agregado de seres
contingentes es asimismo en su totalidad contingente. Si el mundo es
contingente, demandaría la existencia de un ser necesario como funda-
mento de la realidad en la que nos encontramos. Si entendemos “nece-
sario” como autosuficiente, haciéndonos eco de la epistemología con-
temporánea, la cuestión sería determinar dónde radica la suficiencia del
universo real 29. Si el universo fuese autosuficiente, éste en sí mismo sería
28 La discusión entre Russell y Copleston puede encontrarse en MONSERRAT,

J., Recuperada la discusión Russell-Copleston sobre la existencia de Dios
[http://www.tendencias21.net/recuperadas-la-dicusion-Russell-Copleston-sobre-
la-existencia-de-Dios-a2925.html].
29 Sobre este tema es interesante los trabajos de Javier Monserrat. La discusión
Russell-Copleston sobre la existencia de Dios está superada, [http://www.tenden-

cias21.net-la-discusión-Russell-Copleston-sobre-la-existencia-de-Dios-esta-supe-
rada_a3123.html]; la ciencia orienta sobre la cuestión de Dios en [http://www.ten-
dencias21.net-la-ciencia-orienta-sobre-la-cuestión-de-Dios_a2007.html]; La razón
filosófica nos deja en el enigma. [http://www.tendencencias21.net-la-razon-filoso-
fica-nos-deja-en-el-enigma_a3327.html].
42
un ser necesario. Podríamos decir que el universo en su conjunto sería

suficiente y necesario, estaría pues autofundado. Si no es autosuficien-
te, el ser necesario transcendería a este mundo y en él radicaría el fun-
damento de toda la realidad. Esta es la alternativa, el gran enigma en el
que la razón científico-filosófica nos deja, en palabras de Javier Monse-
rrat: Tanto ateos como religiosos –indica– deben decidir desde la inseguri-
dad racional y bajo la presión de emociones profundas; la fuerza del cre-
yente se fundará en emociones asentadas en la red neuronal; la de los ateos,
en emociones profundas antirreligiosas o anticlericales. El ateo estoicamen-
te deberá aceptar el desamparo metafísico de un futuro abocado a la muer-
te. Ambos no son evidentes y hay mucho de existencial y emocional en
el tema. Dada la falta de evidencia, cada postura deberá plantear del
modo más adecuado sus argumentaciones para poder decidir en conse-
cuencia. El fundamentalismo, sea cientifista o de cualquier otro tipo,
parece no tener nunca dudas, la realidad es que estas dudas se reprimen.
En una auténtica visión científica, filosófica o religiosa la duda siempre
estará presente, más que ocultarlas debemos sacarlas a la luz.
Antes he señalado que la divinidad no es evidente pero que la falta de
evidencia no era indicio de la evidencia de su irrealidad. Precisamente por
ello partiré de los datos que nos ofrece la ciencia e intentaré demostrar la
compatibilidad del teísmo con la visión del mundo que nos ofrecen las
ciencias. Ciertamente pretendo ir más allá sosteniendo que es más plau-
sible la existencia de Dios que su inexistencia teniendo en cuenta las apor-
taciones de la ciencia. Aclarado esto, pasemos de lleno a la cuestión.
Desde un punto de vista metafísico se hace difícil entender, al igual
que le ocurría a Copleston en su debate con Russell, el salto óntico que
supondría el hecho de que un agregado de seres contingentes diera lugar
a un ser necesario. Russell le argumentaba que el concepto de causa no
es aplicable a la totalidad del universo. El universo simplemente existe
y eso sería todo. El mundo permanecería inexplicable; desde su punto
de vista, ni siquiera sería legítimo plantearse esta cuestión. Pero de hecho
parece que sí es legítimo este interrogante: intelectuales o no intelec-
tuales, teístas o ateos no pueden dejar de plantearse estas cuestiones fun-
damentales. Como Kant señalaba, no podemos dejar de ser un animal
metafísico. Dios no es evidente, ergo es posible pensar un mundo sin
43
Dios; sin embargo, es legítimo preguntarse sobre la causa trascendental

de este universo, es decir, preguntarse sobre las condiciones no empíri-
cas que posibilitarían la realidad empírica que observamos y describi-
mos. Entraríamos en ese nivel de pensamiento que podemos catalogar
como metafísico-trascendental y que nos permitiría argumentar sobre
esa realidad que llamamos Dios. Algunos podrían argüir que si postula-
mos a Dios como la causa trascendental del mundo, podríamos asimis-
mo preguntar ¿cuál sería la causa de Dios? Según Hawking, si a la pre-
gunta sobre quien creó el universo respondemos que Dios, La cuestión
siguiente sería preguntar ¿Y quien creó a Dios? 30 Sin embargo, esta pre-
gunta carece de sentido como trataré de demostrar. Al preguntarnos ¿por
qué hay algo y no más bien nada? no preguntamos por una causa más,
sino por la raíz de todas las causas posibles. Al mundo que observamos
no podemos atribuirle necesidad ni suficiencia. Podríamos decir que en
su conjunto si fuera necesario y por tanto autosuficiente, postularíamos
que si lo mirásemos desde fuera podríamos ver su autosuficiencia. O sea,
la necesidad es algo que debiéramos presuponer de la totalidad del uni-
verso pues sus partes no lo son; de lo contrario la necesidad tendría que
radicarse en un ser allende este universo. La ciencia a este respecto nos
puede decir muy poco; citemos al gran físico Leo Smolin cuando afir-
maba literalmente: no entiendo, en realidad, como la ciencia, por mucho
que pueda progresar, pueda llevarnos a entender preguntas sobre esa natu-
raleza. En último lugar quizás debamos dejar lugar al misticismo 31. Des-
de la perspectiva que estamos tratando, insisto, preguntar por la causa
del universo es preguntar por la raíz de todas las causas, a esta Causa
última es a la que denominaríamos Dios. La pregunta por la causa de
Dios, no tendría sentido. Como argumenta Soler Gil: el universo pare-
30HAWKING, St., y MLODINOW, L., El Gran Diseño, p. 194.

31Citado por HELLER, M., Creative Tension. Essays on Science and Religion, Ed.
Templeton Fundation Press, Philadelpia and London 2003, p. 160. Es claro que
Hawking no piensa así. Su nada creativa permitiría establecer la ecuación 0= 1-
1, ergo de ese 0 pueden surgir esas dos realidades que en su conjunto se anularí-
an, esto puede valer para la matemática, pero me temo muy mucho que de la nada
absoluta nada sale como nos enseñó Parménides y lo demás me parece el intento
desesperado de quitar a un Dios que se va vislumbrando en el horizonte.
44
ce un objeto físico, y como todo objeto físico posee una causa, tiene sentido
preguntarnos por la causa del universo. No tenemos razón alguna para supo-
ner que nuestras categorías, entre ellas la de la causalidad, hayan de apli-
carse más allá de los objetos de la experiencia, y como el límite natural de
ese ámbito parece ser el universo como un todo (el último objeto del que cabe
elaborar un modelo), la pregunta “por qué hay Dios” probablemente carez-
ca de sentido; la última entidad que requiere una causa es el universo, y la
causa, en el fondo la raíz de todas la causas, es lo que denominamos Dios 32.
Existe una tensión creativa entre ciencia y religión 33, habría que bus-
car los vestigios de trascendencia en los hallazgos que nos aportan la cien-
cia contemporánea, para ello nuestro recorrido comenzará desde la situa-
ción actual hasta el principio del cosmos, desde la conciencia hasta el
origen del universo, para poder discernir si lo divino se revela a sí mis-
mo en el mundo de lo físico.
3. HOMBRE Y VIDA
En la actualidad la evolución biológica se presenta como clave de

interpretación de la historia de la vida sobre la tierra. Algunos científi-
cos evolucionistas pretenden explicar toda la realidad viviente en térmi-
nos de selección natural excluyendo cualquier otra perspectiva, como si
la evolución hiciese superflua la creación y todo pudiese ser explicitado
por un proceso de selección natural y azar. Quiero empezar por el últi-
mo logro evolutivo: la conciencia y la racionalidad.
La conciencia humana es capaz de tener experiencias religiosas, en
otro tiempo diríamos que es capax Dei, ahora seremos mucho más par-
cos. Nadie puede cuestionar que el único ser vivo terráqueo capaz de
tener experiencias religiosas es el hombre. En los animales llamados supe-
riores se han buscado rudimentos de lenguaje, cultura, técnica, etc., sin
embargo nadie se ha aventurado a señalar que existen tales rudimentos
32 SOLER GIL, F. J., y LÓPEZ CORREDOIRA, M., ¿Dios o la materia?. Un deba-

te sobre cosmología, ciencia y religión, Ed. Altera, Barcelona 2008, pp. 23-24.
33 HELLER, M., Creative Tensión Essays on Science and Religion, 2003.
45
religiosos en otras especies vivas. La neurología moderna ha confirma-

do que el cerebro humano posee localizaciones en las que se asienta lo
metafísico-religioso, se habla de hecho de una nueva rama de la neuro-
logía la neuroteología o también de la mystical mind 34, lo que demostra-
ría que la religión se inscribe en los eneagramas de nuestro cerebro o sea
en la propia naturaleza biológica humana. De hecho se han ido dise-
ñando mapas del cerebro espiritual, especificando aquellas partes que se
vinculan a diversos aspectos de la espiritualidad. Hasta aquí nada que
resulte novedoso: si las personas tienen experiencias religiosas debe haber
un sustrato neurológico para tales experiencias. Sin embargo, tenemos
que tener claro que entre conocer el sustrato neuronal de las experien-
cias religiosas y comprender tales experiencias religiosas hay un abismo.
Que al tener una experiencia religiosa se activan algunas zonas cortica-
les del lóbulo frontal y temporal o del sistema límbico nos da idea de las
raíces biológicas de lo religioso, pero no esperemos mucho más. Cuan-
do el ser humano piensa, siente o ama se activan en el cerebro ciertas
áreas o estructuras que recibimos de la herencia de nuestra especie, pero
de ahí a comprender el sentido del amor o del pensamiento media
mucho. De hecho, conocer lo que hemos denominado mapas del cere-
bro espiritual dice muy poco del sentido de las experiencias religiosas y
mucho menos aún de la existencia o la inexistencia de Dios. Sam Harris,
Dawkins o Hitchens dirán que estas estructuras responden a puras nece-
sidades adaptativas de nuestra especie; Francis Collins, Ian Barbour o
Polkingorne pensarán de otro modo. Pero bueno, pensemos nosotros,
partamos del hecho de que Dios existiera y en su proyecto estuviese un
ser con quien pudiese establecer una relación, con el que pudiese encon-
trarse. La pura lógica nos dice que a ese ser se le iría dotando de las
estructuras necesarias que posibilitasen un encuentro con lo divino; el
modo como acontezca es parte del estudio de la ciencia, lo que es obvio
es que, si podemos entrar en contacto con Dios, debemos tener una bio-
NEWBERG, A.; D’AQUILI, E., y RAUSE, V., Why God Won´t Go Away: Brain
34
Science and the Biology of Belief, New York 2001, en español Dios ¿por qué segui-
mos creyendo?, Ed. Martínez Roca, Barcelona 2002; D’AQUILI, E., y NEWBERG,
A., Mistical Mind: Theology Provin and biology of Religions experiences, Ed. Fortress
Press Philadelphia, 1999.
46
logía que lo permita. En este sentido, pienso que el ateo, con todos mis
respetos, se encuentra con un problema mayor que el del creyente a la
hora de intentar explicar por qué albergamos esa capacidad de conocer
una realidad que trasciende tanto los objetos físicos como los mentales.
Para él Dios no sería más que un dispositivo complejo en nuestro cere-
bro, una especie de alucinación, y por lo tanto debe explicar cuál es el
beneficio adaptativo de ese dispositivo, y al tratar de explicar esto nos
encontramos con las opiniones más dispares. Aplicando la navaja de
Ockham diríamos que lo más fácil es afirmar que nuestro cerebro está
estructurado para la religión, pues las experiencias religiosas implican una
amplia gama de regiones cerebrales. Más aún, cuando se tiene una expe-
riencia mística parece que no es sólo el lóbulo temporal sino todo el cere-
bro el que se ve implicado 35.
Uno puede estar de acuerdo con Daniel Dennett y sostener que la
religión es un fenómeno natural, un meme; esto explicaría su supervi-
vencia histórica al presentar lo religioso como un proceso reduplicativo
típico de las estructuras meméticas 36. El hombre aparecería como cultu-
ralmente religioso (por cierto, los fenomenólogos e historiadores de la
religión advirtieron esto hace bastante tiempo, pero pretender deducir
de ahí que la idea de Dios es ilusoria, argumentando que del hecho de
que la religiosidad es un fenómeno natural en la especie humana se dedu-
ce que Dios no existe, es todo un alarde de irracionalidad). Este tipo de
argumentos tan falaces sólo pueden venir de una persona cuya propia
fe, en este caso atea, le lleva a anular los principios más básicos de las
inferencias lógicas. La religión puede ser presentada como un producto
evolutivo que favorece la cohesión social o el sentido de pertenencia, que
da respuesta a inquietudes básicas que llevan al hombre a buscar un sen-
tido transcendente en su vida, se podrían dar éstas u otras razones. Se
puede argumentar que el ser religioso está grabado en los engramas cere-
brales del hombre y que responde a múltiples necesidades de su ser. Algu-
35 BEAUREGARD, M., y PAQUETTE, V., Neural Correlates of a Mystical experience

in Carmelite Nuns, Neuroscience Letters, vol. 405, Issue 3, 25 Sep 2006, pp. 186-
190 [http://www.iapsych.com/articles/beauregard2006.pfd].
36 DENNETT, D., Breaking the Spell. Religion as Natural Phenomenon, Ed. Pen-
guin Books, New York 2006.

47
nos estudios llevan incluso a establecer hasta dieciséis razones o deseos

básicos que motivan la búsqueda de lo trascendente 37. Estos datos no
demostrarían que Dios existe, pero, menos aún, podemos deducir de
ellos su no existencia. Es el típico ardid de toda crítica genético-religio-
sa, que funciona del siguiente modo: el punto de partida es la inexis-
tencia de Dios; si eso es así, ¿por qué se da la religión? Se busca cual-
quier explicación para la realidad del hecho religioso, entre ellas nos
podemos encontrar estudios donde se afirme que representa un estímu-
lo para la supervivencia; en otros, dado que no se considere un estímu-
lo para la supervivencia, se buscarán otro tipo de razones que la presen-
ten como mero epifenómeno del proceso evolutivo. Siempre daremos
con alguna causa que nos permita explicar tanto el origen como la per-
vivencia del hecho religioso. En definitiva, el viejo principio del cuerno
de la abundancia que rezaría así: siempre encontraremos razones para aque-
llo que queramos defender, ese proceso es normal, lo que la inferencia lógi-
ca no nos permite es tomar como conclusión aquello de lo que previa-
mente hemos partido, por ejemplo partir del ateísmo para llegar a
demostrar que Dios no existe.
La postura teísta ante este tipo de estudios ve como normal que la
religiosidad hunda sus raíces en las dimensiones biológicas y culturales
del hombre. La existencia de Dios permitiría discernir este hecho, lo
contrario plantearía serios problemas. Por el contrario el secularismo
cientifista no se cansará de repetir que el enfoque de Darwin deja poco
espacio para Dios, que los modelos cosmológicos dejan poco espacio
para Dios, que los desarrollos neurológicos dejan poco espacio para
Dios… Sin embargo, al estar enraizado en lo más profundo del hom-
bre, por mucho que se intente, lo religioso y lo divino no son tan fácil-
mente desechables. Más aún, el propio Dios que pretenden haber exclui-
do tiene muy poco que ver con el Dios que viven la multitud de perso-
nas religiosas que habitamos en este mundo; a lo sumo se parece al Dios
que crearon los deístas o los defensores de la religión natural en la ilus-
tración. Se trata de un Deus ex Machina, de un Dios tapagujeros, un Dios
REISS, S., The Sixteen Strivings Ford God, Zygon, vol. 39, nº2, June 2004,
37
pp. 303-320.
48
creado por ellos y derribado por ellos, nada que ver con lo divino en las
tradiciones religiosas.
Si Dios es el creador del universo, lo es del universo que la ciencia
nos describe, un universo abierto que en su evolución cuenta con pro-
cesos que observamos como estadísticos y probabilísticos. Si Darwin tie-
ne razón, es un universo viviente que se describe con los mecanismos
evolutivos neodarwinistas. Un universo que, una vez creado evoluciona
conforme a leyes autónomas. Ese Dios, si existe, sería al menos tan inte-
ligente como los Dawkins o Hawking que lo niegan, y habría diseñado
un mundo capaz de producir evolutivamente sus propios contenidos. El
ateismo cientifista seguirá insistiendo en que, dado que el orden puede
explicarse como un proceso de variación, selección o replicación, no
haría falta un diseñador. El Dios de las religiones quedaría sustituido por
un nuevo Dios, el Dios azar convertido en una especie de caja negra
donde arrojaríamos lo que no podemos predecir o conocer. La indefi-
nición cognitiva (el azar) respecto a la imprevisibilidad de los sucesos
que acontecen en la evolución biológica se convertiría en una especie de
principio metafísico: no existe ninguna finalidad, toda la evolución esta-
ría marcada por el azar, no habría orientación, ni necesaria ni probabi-
lística. Esta afirmación en la que el azar se convierte en una especie de
monarca absoluto de la evolución suele hacerse sin ningún tipo de prue-
ba, pues el azar no puede medirse en un laboratorio, ni introducirse en
una ecuación, y si ninguna teoría científica puede admitirse sin prueba
experimental, lo único que podemos deducir de aquí es que no habla-
mos tanto de ciencia cuanto de un prejuicio antifinalístico que llevaría a
excluir de antemano cualquier cuestión que pudiera dar que pensar sobre
una visión teleológica de la naturaleza. De hecho, algo puede aparecer
a primera vista como azaroso y, sin embargo, al encuadrarlo en un con-
junto más amplio, observar que se encontraba dentro de un proceso fina-
lístico. Es el azar planificado del que hablaba Teilhard de Chardin. No
podemos afirmar que un conjunto aparente de casualidades no siga nin-
guna regularidad, pues podemos encontrar marcos de referencias en las
que tales casualidades estuviesen más planificadas de lo que en princi-
pio preveíamos. Pongamos un ejemplo: si entramos en una habitación
oscura y buscamos el interruptor lo haremos tanteando en la pared, en
49
el sitio que presuponemos que se encuentra. Alguien que estudiara sola-

mente el movimiento de la mano podría deducir de los sucesivos inten-
tos que es un proceso azaroso, pero mirado desde un marco de referen-
cia mayor nadie podría negar que existía una finalidad 38. Aconteci-
mientos que pueden parecer casuales con relación a determinadas leyes
científicas pueden conllevar de hecho una finalidad. Así pues, afirmar
taxativamente –como, entre otros, hace Daniel Dennett- que el único
mensaje del universo es que no tiene mensaje 39 es muy aventurado y expre-
sión de una posición ideológica más que de un hecho. “No veo mensa-
je” hubiese sido mucho más correcto. Para cuestionar la afirmación de
Dennett baste citar al Nobel Christian Duve, quien al estudiar las estruc-
turas autoorganizativas de la vida llegaba a afirmar que la vida y la men-
te parecen constituir imperativos cósmicos inscritos en el tejido del univer-
so 40es decir, que dada la ocasión, la materia haría surgir la vida y la men-
te. La misma idea había sido señalada por Teilhard de Chardin al afir-
mar que la biogénesis es un proceso inherente a la cosmogénesis 41. Los pro-
cesos de convergencia evolutiva, o sea, la evolución paralela de sistemas
sensoriales como la visión, el olfato o la inteligencia que se va dando en
diferentes especies, ponen en duda la aleatoriedad de los procesos evo-
lutivos y apuntan a mecanismos aún desconocidos que guían estos pro-
cesos 42. Lo expuesto anteriormente permite afirmar que, si miramos la
evolución cósmico-biológica desde una cierta perspectiva (el marco más
amplio del que hablábamos antes), podemos observar la emergencia de
niveles ontológicos distintos partiendo de la propia autorganización de
38KEHL. M., Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien. Una teología de
la creación, Ed. Herder, Barcelona 2009, pp. 521-525.
39 DENNETT, D. (et al), La Tercera Cultura, Ed. Tusquetes, Barcelona 1996,
p. 182.
40 DUVE, Ch. de, «Las restricciones del azar», Investigación y Ciencia, 23, febre-
ro 1996, p. 96.
41 TEILHARD DE CHARDIN, P., El Fenómeno Humano, Ed. Taurus, Madrid
1967.
42 CONWAY MORRIS, S., en Life’s Solution: Inevitable Humans in a Lonely Uni-
verse, Cambridge University Press, 2003, ha mostrado cómo diversos organismos han
desarrollado las mismas propiedades de forma independiente en diferentes lugares
aislados, lo que es un indicio de cierta direccionalidad en los procesos evolutivos.
50
la realidad natural en la que podemos intuir una direccionalidad. Las

implicaciones metafísicas de este hecho son evidentes, pues algunas de
las vías seguidas por la evolución son tan intrincadas y complejas que
resulta improbable que se deriven del mero azar. Si no creemos que hay
alguna acción, llamémosle divina, tras esos procesos, sólo quedaría la
opción de creer en un azar con demasiada suerte. Así pues vivimos en
un universo bioamigable que da la impresión de ser inteligente 43.
En las ideas expuestas por Dawkins en su obra El Espejismo de Dios,
dedica un capítulo central a la crítica del argumento de la improbabili-
dad 44, para intentar mostrar que del hecho de que algo sea improbable
no se infiere la realidad de Dios, pues si miramos el proceso en su con-
junto, por ejemplo el desarrollo de la vida, lo veremos como altamente
improbable. Sin embargo, si dividimos el proceso en múltiples partes,
observaremos que el desarrollo se va dando por acumulación de sucesos
ligeramente improbables, microevoluciones que se van dando en el tiem-
po; desde aquí, él infiere que Dios probablemente no existe. Dawkins,
que había convertido a Dios en hipótesis, acaba rechazando a este mis-
mo Dios hipotético. Desde los años 70 del pasado siglo en el que Step-
hen J. Gould y Eldredge propusieran la teoría del equilibrio puntuado
hasta visiones más recientes, como la conocida como Evo-Devo 45, se vie-
43 GUINGERICH, O., en God’s Universe, Harvard University Press, 2006, habla-
ba de que o creemos en alguna acción divina o sólo queda la opción de creer en
un azar extraordinariamente afortunado; sobre el aspecto bioamigable del uni-
verso y la impresión de estar proyectado y ordenado siguen siendo muy sugeren-
tes las obras de DAVIES, P., El Quinto Milagro. La Búsqueda del origen y del signi-
ficado de la vida, Ed. Crítica, Barcelona 2000, y HOYLE, F., El Universo Inteligen-
te, Ed. Orbis Barcelona, 1984.
44 DAWKINS, R., El Espejismo de Dios, Madrid 2007, cp. 4, Por qué es casi segu-
ro que no hay Dios, pp.121-175.

45 La revisión de la teoría del Equilibrio puntuado en la se cuestionaba el gra-
dualismo darwinista y en la que defendían que está ya había alcanzado su madu-

rez puede encontrarse en GOULD, S. J., y ELDREDGE, N., Punctuated equilibrium
comes of age, Nature, vol. 366, 18 November 1993, pp. 223-227; sobre el Nuevo
paradigma conocido como Evo-Devo una buena introducción la encontramos en
Núñez de Castro, Ignacio. Emerge una nueva racionalidad sistémica de la vida
[http://www.tendencias21.net/Emerge-una-nueva-racionalidad-sistemica-de-la-
vida_a3221.html].
51
ne cuestionando el gradualismo evolutivo; por lo tanto, la explicación

que da Dawkins basada en microevoluciones es muy cuestionable.
Sin embargo mi crítica no va sobre este aspecto. Dawkins propone divi-
dir todo en microprocesos que al final convertirían lo que parecía un pro-
ceso muy improbable en algo mucho más probable. Sin embargo, cuan-
do reflexionamos sobre un proceso hay que mirarlo en su conjunto. Al
estudiar una realidad dinámica y elaborar un relato sobre esa realidad,
podemos realizar una descripción lineal de los sucesos tal como parecen
acontecer. Esto es lo que propone Dawkins, pero para trasformar los suce-
sos en una totalidad significante tenemos que partir del punto final y poder
leer el fin en el comienzo y el comienzo en el fin; sólo desde esta dimen-
sión global podemos tomar posición ante la totalidad de lo real 46. Esta
última es la perspectiva propiamente filosófica y nos permite encontrar o
dar un sentido a la realidad. Mirados los procesos evolutivos cósmico-bio-
lógicos es difícil dejar de intuir un azar afortunado o, en su caso, un azar
planificado. Como ya indicamos, el mismo Jacques Monod hablaba meta-
fóricamente de que nuestro número salió en el casino de Montecarlo;
siguiendo con la metáfora, diríamos que parece que el dado está trucado
y, utilizando las ideas de Teilhard de Chardin, que la antropogénesis es inhe-
rente a la biogénesis y ésta a la cosmogénesis.
Si miramos la realidad desde esa perspectiva de conjunto, observa-
mos un sistema material que se va organizando en procesos de progre-
siva complejificación, dándose en el proceso saltos de nivel que podría-
mos definir como ontológicos, dado que la realidad que emerge no es
totalmente reducible al estado anterior: por ejemplo, la vida posee pro-
piedades que no son reducibles a la pura materia (llamémoslas “propie-
dades emergentes”). En el cosmos ha surgido la vida, de la cosmogénesis
se ha llegado a la biogénesis. En un último nivel de hipercomplejifica-
ción, el universo se ha abierto a la realidad de lo mental; de la biogéne-
sis ha emergido la antropogénesis. En el nivel de lo mental acontecido
Paul Ricoeur hablaba en Tiempo y Narración, vol. I, Ed. Cristiandad, Madrid

46
1987, de dos dimensiones, yo hablaría mejor de dos perspectivas, la dimensión

episódica que tendría que ver con la descripción lineal de los sucesos y la dimen-
sión configurante que desde el final del proceso buscaría un sentido al mismo.
52
desde esa estructura que es el cerebro humano, el propio universo se ha

hecho trasparente a sí mismo. La cuestión que se plantea es cómo es
posible que desde la materia haya podido surgir este nivel. Como seña-
la Thomas Nagel: Parece difícilmente creíble que su surgimiento haya sido
un accidente natural, como el hecho de la existencia de los mamíferos 47.
El naturalismo biológico nos ofrece un relato que trata de mostrar
que en el espacio de posibilidades físico-químicas se incluye la trayec-
toria que lleva al ser humano. Dado que fue así, es evidente que podía
ser así, pero claro, dejar esto en manos del azar y decir que en el fondo
las razones aún no se comprenden es lo mismo. Es probable que la evo-
lución del universo y de la vida operen en un marco más limitado que
el que nuestro conocimiento actual nos permite imaginar. Esto se hace
más claro aun cuando el relato que nos presenta el naturalismo no pue-
de explicar sin más la realidad de lo mental, incluyendo la conciencia y
la razón. La posibilidad de la racionalidad podría ser un rasgo funda-
mental del orden natural como lo es el que existan moléculas. Pero cla-
ro, si uno se pregunta ¿por qué el orden natural es tal que hace posible
la aparición de seres racionales?, es muy difícil imaginar una respuesta
que no sea de orden teleológico. La confianza que depositamos en nues-
tra razón implica la creencia en que… a pesar de que podrían no haber
existido nunca criaturas racionales, no obstante lo métodos básicos de razo-
namiento que empleamos no son marcadamente humanos sino que perte-
necen a una categoría de mente más general… y debiéramos encontrarlos
en cualquier especie que hubiese evolucionado hasta llegar al nivel del pen-
samiento 48. Las reglas de la lógica no son correctas porque estamos pro-
gramados biológicamente para que lo sean, esto sería irracional, la pro-
pia hipótesis evolucionista depende de la razón. Parece bastante plausi-
ble que en la realidad que nos movemos hay algo más que unos meca-
nismos necesarios de tipo físico-químico combinados con una especie
de dios enigmático que llamamos azar.
47 NAGEL, Th., La Última Palabra, ed. Gedisa, Barcelona 2000, p.145.

48 Ibíd., pp. 151-153; el mismo Hawking termina considerando que quizás el
verdadero milagro está en que consideraciones abstractas conduzcan a una teoría úni-
ca que puede predecir y describir nuestro sorprendente universo. HAWKING, St., y
MLODINOW, L.. El Gran Diseño, p. 204.
53
4. COSMOGÉNESIS
El cientifista se suele apoyar en trabajos de cosmólogos que nos pre-

sentan una imagen de la realidad en la que encontramos infinitud de
universos (multiverso), billones de planetas, leyes físicas que se autoge-
neran. Todo ello para hacer que el dios-hipótesis sea innecesario. Pero
atengámonos al modelo cosmológico estándar. Este nos descubre un uni-
verso que ha nacido de una gran explosión, Big-Bang, un universo bio-
lógica y antrópicamente amigable que acabará muriendo térmicamente
en un futuro de expansión indefinida 49. Este universo difícilmente pode-
mos considerarlo autosuficiente si lo miramos desde el punto de vista
filosófico; precisamente esto hace que la posición teísta me parezca más
viable que la atea. Es cierto que se han propuesto las teorías de los mul-
tiversos para defender que el universo nuestro es uno más de una infini-
dad de universos y que no tendría por tanto nada de especial. Pero estas
teorías no dejan de ser puras especulaciones sin ningún tipo de com-
probación empírica. Incluso en el caso de que admitiéramos el multi-
verso, algunos cosmólogos como George Ellis o William Stoeger defien-
den que esto formaría parte del diseño creador de Dios.
Situándonos fuera de estas especulaciones y según el estado actual de
la ciencia, la imagen de universo que se nos ofrece es la que procedería
del Big-Bang, en el que se generaron las condiciones que hicieron posi-
ble que nosotros estemos aquí. Respecto a los primeros instantes del uni-
verso se han construido modelos para evitar la singularidad inicial y, así,
poder obviar de este modo las preguntas que plantearía el comienzo del
universo: hipótesis que exigirían teorías que están lejos de ser consis-
tentes, como por ejemplo la teoría de la gravedad cuántica. Sea como
sea, las teorías que intentan explicar la creación ex nihilo de modo pura-
mente científico siempre suponen un estado anterior de donde procede
el universo actual. Las respuestas a la cuestión del de dónde surgiría esa
realidad preexistente son puramente especulativas por falta de compro-
bación experimental. El universo en su conjunto no puede someterse a
49Podemos encontrar una buena síntesis de las distintas visiones cosmológi-

cas actuales en SOLER GIL, F. J. (ed.), Dios y las Cosmologías modernas, Ed. BAC,
Madrid 2005.
54
un experimento, ni podemos comparar los resultados de un universo

con otros supuestos universos; de ahí que muchas de las interpretacio-
nes de las observaciones cosmológicas se basan en hipótesis que se acep-
tan sin demostración alguna. En definitiva, las preguntas de por qué ha
tenido lugar este particular universo o por qué se dieron aquellas con-
diciones iniciales, no pueden responderse desde la sola ciencia, y aquí la
filosofía debe tomar el mando. Buscar salidas como la teoría del multi-
verso nos vuelve a llevar a cuestiones tan serias como determinar, por
ejemplo, cuáles serían los posibles, y dentro de los posibles cuales serí-
an los reales. Que tengamos certeza, sólo tenemos del universo en que
vivimos, y aquí no se puede hablar de probabilidad.
También quiero aclarar dos cuestiones que nos pueden llevar a con-
fusión. En primer lugar, no confundamos las teorías y los modelos con la
realidad. Las teorías y los modelos serán siempre incompletos. En segun-
do lugar, y muy importante, tengamos en cuenta que los criterios para
elegir determinadas teorías y modelos en cosmología no son puramen-
te científicos. Cuando una visión teórica cuestiona un prejuicio ideoló-
gico, se intenta buscar una salida para acomodar no el juicio previo a la
realidad, sino la realidad al juicio previo. Cedamos la palabra a Chris-
topher Isham, pues creo que es muy aclaradora: quizás el mejor argu-
mento en favor de la tesis de que la gran explosión sustenta el teísmo sea la
obvia inquietud con la que es percibida por algunos físicos ateos. A veces esto
ha conducido a ideas científicas tales como la creación continua y el uni-
verso oscilante, propuestas con una tenacidad que excede tanto a su valor
intrínseco, que no puede menos que hacer sospechar la operación de fuerzas
psicológicas yacentes a una profundidad mucho mayor que el deseo acadé-
mico usual de un teórico de defender sus teorías 50.
La realidad es que el cosmólogo moderno debe reconocer la incerti-
dumbre en la que nos movemos; no conocemos parte de los compo-
nentes materiales del universo, la materia oscura, la energía oscura, la
propia inflación. Cuando teníamos una descripción del cosmos bastan-
te asentada, las investigaciones sobre las supernovas, Ia situadas en los
50 ISHAM, C., citado en SOLER GIL, F. J. (ed.), Dios y las Cosmologías moder-
nas, p. 59.
55
confines del universo visible, nos llevan a concluir que el universo se

expande con una velocidad cada vez mayor, impulsado por fuerzas oscu-
ras que contrarrestan la gravedad y parecen surgir de la nada. La gran
sorpresa ha sido que el universo no se desacelera sino que se acelera en
su expansión 51. La muerte térmica del universo parece estar más cerca
de lo que se suponía.
Intuimos, pues, el fin; pero ¿cómo fue el principio? Si nos atenemos
al universo que conocemos, podemos afirmar que, desde el Big-Bang,
las propiedades físicas están tan sorprendentemente ajustadas que posi-
bilitan la química del carbono, la vida y finalmente el surgimiento del
hombre. No hay señales evidentes para la afirmación taxativa de la rea-
lidad de Dios, pero sí podemos hablar de evidencias no impositivas 52.
Demos algunos datos sobre las coincidencias de los valores numéricos
de las constantes fundamentales de la naturaleza que posibilitan nues-
tra existencia. Por ejemplo, si la fuerza nuclear fuerte variase un 5% por
arriba o un 2% por abajo, sólo habría hidrógeno en un caso o núcleos
atómicos más masivos en otro; en ambos casos hubiera sido imposible
la vida. Lo mismo ocurriría con una mínima variación de la relación
existente entre la fuerza nuclear fuerte y la fuerza electromagnética: esta
relación tan ajustada posibilita que la cantidad de carbono que existe sea
la suficiente para que puedan desarrollarse seres orgánicos. Otro ejem-
plo: la fuerza de la gravedad y la fuerza electromagnética tienen la inten-
sidad justa y la relación adecuada que permiten la formación de gala-
xias, estrellas y sistemas planetarios donde puede desarrollarse la vida.
Concluyendo, esto es lo queremos decir cuando indicamos que las con-
diciones iniciales de este universo lo hacen bioamigable.
Por otro lado, si aplicásemos los modernos desarrollos de la teoría de
la información al origen de la vida, podemos considerar que es un autén-
51HERNÁNDEZ, P., Supernovas del tipo Ia y aceleración del universo.
[http://www.astronomia.net/cosmologia/supernovasIa].
52 Tomo la expresión evidencias no impositivas de George Ellis. Sobre el tema
que estamos tratando puede leerse el artículo de ROLDÁN, J. A., El Universo ha

sido diseñado para la libertad [http://www.tendencias21.net/El-Universo-ha-sido-
diseñando-para-la-libertad_a1015.html]. En él hace un análisis somero de la visión
que tiene George Ellis del principio antrópico desde la teología de la kénosis.
56
tico milagro el que a partir de la supuesta sopa primordial que conten-

dría los elementos básicos de la vida, se generasen las moléculas de ADN,
ARN o las proteínas 53. El universo que conocemos es un accidente muy
improbable, justo algo inexplicable 54. Todo esto es lo que ha propicia-
do que se haya propuesto la teoría que se conoce como del Principio
Antrópico. El universo tuvo que tener en su origen condiciones tales que
permitieran la existencia del ser humano. Podríamos hablar de un prin-
cipio antrópico débil que simplemente indicaría que los valores de las
cantidades físicas observadas están limitados por el requisito de que sean
compatibles con el ser humano. En su versión fuerte, el principio antró-
pico indicaría que el universo debe ser tal que pueda admitir la creación
de observadores en una fase de su desarrollo. Mientras la visión débil no
tiene ninguna dificultad, la visión fuerte supone una opción metafísica.
Pero el dato incontrovertible es que los valores de estas cifras parecen
haber sido delicadamente ajustados de tal modo que hicieran posible el
desarrollo de la vida, por poner un último ejemplo dado por el propio
Stephen Hawking. Si la carga eléctrica del electrón hubiera sido solo un
poco diferente, las estrellas no podrían quemar hidrógeno o helio, o esta-
llarían; en ambos casos la vida hubiera sido imposible 55.
En definitiva, la vida es posible porque las leyes de la física, las con-
diciones iniciales y los límites del universo fueron los que fueron. ¿Por
qué? La pregunta es legítima, solo que la ciencia no puede responder a
esto. Los conocimientos científicos provocan especulaciones legítimas
que salen del terreno de la propia ciencia para entrar en el terreno de la
filosofía o la teología. En el fondo, los valores de las constantes univer-
53 Sobre este punto sigue siendo muy interesante la lectura de BARROW, Jh.
D., y TIPLER, F. J., The Anthropic Plinciple, Oxford University Press 1986. Sobre
el principio antrópico cristiano puede leerse el breve trabajo de J. Monserrat. Ellis
y el principio antrópico cristiano [http://www.upcomillas.es/webcorporatiby/cen-
tros/cátedras/ctr/Documentos/ELLISweb1.pdf.].
54 Esto último lo afirmaba el cosmólogo evolucionista GRIBBIN, Jh. R., en
Génesis: The Origins of Man and the Universe, Ed. Delacorte Press/Eleanor Frie-
de, New York 1981, pp. 307-309.
55 HAWKING, S., Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Ed. Crí-
tica, Barcelona 1988, p. 125.

57
sales y las peculiaridades de nuestro universo hacen posible la vida; a esto

debemos sumar el hecho de que las leyes de la naturaleza no implican
ninguna necesidad para que tales valores sean los que de hecho son. Por
eso podemos deducir que en el centro de todo el mecanismo del uni-
verso parece estar yacente el factor de la vida; si a ello le añadimos lo
anteriormente argumentado sobre la emergencia del universo de lo men-
tal, podemos concluir que tenemos un universo adaptado al hombre.
Un universo que, además, adopta formas matemáticas que pueden expre-
sarse en leyes, un universo inteligible para el ser humano.
La descripción anterior podría dar motivo a una serie de respuestas
distintas: muchos sostienen que todo podría ser fruto del azar, no habría
ninguna causa; otros sostienen que es fruto de la necesidad, no habría
alternativa. Pero no podemos por menos que constatar que hay eviden-
cias no impositivas de que detrás de todo esto, más que azar afortuna-
do o pura necesidad, lo que se observa es algo que parece tener que ver
con un Poder y una Mente trascendentes. Por ello no podemos menos
de asentir a lo que hace unos años decía Fiorenzo Facchini: la observa-
ción empírica percibe la armonía del universo que se basa sobre leyes y pro-
piedades de la materia y remite a una causa superior, no como una demos-
tración científica sino sobre la base de un razonamiento riguroso 56.
Toda cosmovisión tiene presupuestos indemostrables pero hay que
optar por la mejor apuesta, y eso es precisamente lo que en el año 2007
hizo Antony Flew cuando nos sorprendió con su obra There is a God 57.
Y digo nos sorprendió porque hablamos del autor de Theology and Fal-
sification 58, quien mantenía que el mal endémico de cualquier discurso
teológico era su no falsabilidad, lo que lo hacía carente de significado,
y lanzaba un desafío a los pensadores teístas a los que acusaba de refor-
mular continuamente el concepto de Dios ante los avances de la cien-
56FACCHINI, F., «Evolucione e Creacione», L’Observatore Romano, 16-17 (Ene-
ro 2006) 4.
57 FLEW, A., There is a God, Ed. HarperOne, Nueva York 2007.
58 FLEW, A.; HARE, R. M., y MITCHEL, B., «Theology and Falsification», en
FLEW, A., y MACINTYRE, A. (eds.), New Essays in Philosofical Theology, Londres

1955, pp. 96-108; podemos encontrarlo en español en ROMERALES, E. (ed.), Lec-
turas de Filosofía de la Religión, Ed. Anthropos, Madrid 1992, pp. 47-60.
58
cia, de tal manera que este concepto carecía de sentido. Este desafío dio
lugar a uno de los debates más fructíferos dentro del mundo anglosajón
sobre el tema que nos incumbe. Hablamos, pues, de uno los intelec-
tuales más relevantes en el ámbito de la crítica a la religión. El mismo
Flew, trascurridas cinco décadas en las que ha ido reflexionando sobre
el tema, ha cambiado en su apuesta. Los párrafos que entresaco de The-
re is a God sintetizan bastante bien una de las conclusiones de este tra-
bajo: no sólo la compatibilidad de una visión teísta y una visión cientí-
fica, sino que en el estado actual de la ciencia, la visión teísta es la mejor
apuesta. Por ello expongo literalmente algunas de las ideas de Flew:
Ahora creo que el universo fue traído a la existencia por una inteligen-
cia infinita, creo que las intrincadas leyes de este universo revelan lo que
los científicos han llamado la mente de Dios. Creo que la vida se origi-
nó en una fuente divina. ¿Por qué creo esto, después de haber expues-
to y defendido el ateísmo durante más de medio siglo? La respuesta bre-
ve sería: tal es el cuadro del mundo, tal y como yo lo veo, que ha resul-
tado de la ciencia moderna. La ciencia atisba tres dimensiones de la natu-
raleza que apuntan a Dios. La primera es el hecho de que la naturaleza
obedece a leyes. La segunda es la dimensión de la vida: la existencia de
seres intencionales inteligentemente organizados, que surgieron de la
materia. La tercera es la propia existencia de la naturaleza 59.
¿Cuál es la base de ese giro copernicano? Pues ni más ni menos que
el propio devenir de la ciencia, como él reconoce:
Mis dos libros antiteológicos habían sido escritos antes del desarrollo de
la cosmología del Big-Bang y de la investigación sobre el ajuste fino de
las constantes físicas. Pero desde principios de los 80 había comenzado
a revisar mi posición. Confesé entonces que los ateos teníamos que sen-
tirnos inquietos por el consenso cosmológico en torno a lo que el pro-
pio Santo Tomás de Aquino sostuvo que no podría demostrarse: a saber,
que el universo tuvo un comienzo…Mientras se podía pensar tranqui-
lamente que el universo no tenía fin, pero tampoco principio, parecía
fácil ver su existencia (y sus rasgos más fundamentales) como hechos
brutos. Y si no había razón para pensar que el universo tuvo comienzo,
59 FLEW, A., There is a God, pp. 88-89.

59
tampoco lo había para postular otro ente que los generara. Pero la teo-
ría de Big-Bang cambió todo eso: si el universo tuvo un comienzo, se
hacía totalmente sensato preguntar qué produjo ese comienzo. Esto alte-
raba radicalmente la situación 60.
En la breve referencia que hace Dawkins al cambio operado en el pen-
samiento de Antony Flew, aparte de una irónica descalificación por su
ancianidad, señala que se ha tergiversado el último pensamiento de
Flew 61 al indicar que se había convertido a un cierto tipo de deidad.
Creo que los textos de Flew no dejan lugar a dudas. Aquí no se habla de
ningún tipo de conversión religiosa, simplemente de cambio de postu-
ra intelectual una vez reflexionado el cuadro del mundo, tal y como él lo
ve, que ha resultado de la ciencia moderna. Esta podría ser también la con-
clusión de este trabajo. Pero, si parece tan razonable compaginar la pos-
tura teísta con la visión del universo tal y como la presentan las ciencias,
sin negar obviamente que ante el misterio de este universo también se
puede sostener una postura atea, ¿cuál es la razón de esa visión tan radi-
calizada de lo que definíamos como el nuevo secularismo cientifista?
Apuntábamos, siguiendo a Javier Monserrat, que en ellos se dan pro-
fundas emociones antirreligiosas y anticlericales. Pero se trata también
de que, más que de ciencia y religión, se trata de un enfrentamiento entre
una religión y otra: en definitiva, hablamos de dos tipos de fe. De ello
trataré en el último punto.
5. LA NUEVA RELIGIOSIDAD ATEA
Ya señalábamos anteriormente que una religión es un conjunto de

creencias que explican el sentido de la existencia, quiénes somos, y a qué
causa valiosa deberíamos dedicar nuestra vida. Pienso que desde esta
perspectiva se puede catalogar a este nuevo secularismo fundamentalista
como una visión religiosa o a lo sumo pseudorreligiosa. Esto da respuesta
a lo incomprensible que puede resultar, en un principio, la respuesta de
aquellos que no es que no crean en Dios, o duden de su existencia, sino
60 Ibíd., pp. 135-136.

61 DAWKINS, R., El Espejismo de Dios, cita 3, en p. 93.
60
que no quieren que exista, manifestando una abierta hostilidad e inclu-

so repugnancia ante lo divino. Como John Gray 62 desvelaba reciente-
mente, estos secularistas se parecen a sus supuestos antagonistas: se tra-
taría de sustituir una religión por otra, la que podríamos denominar
“religión de la ciencia”. No nos extrañe por qué el mismo padre del cien-
tifismo, Augusto Comte, en el siglo XIX pretendió sustituir a Dios por
la humanidad como objeto de culto, una religión que entendía como
apéndice necesario de su filosofía positivista. Sí sorprende, sin embar-
go, esa especie de odio a Dios que se manifiesta en estos autores secula-
ristas, llegando a presentar la fe en Dios y la realidad religiosa como la
causa de todos los males y de todo tipo de violencia, y olvidando suce-
sos tan recientes como los protagonizados por Hitler, Stalin, Mao o Pol
Pot, que poca raíz religiosa pudieron tener; más aún, que se manifesta-
ron como profundamente antirreligiosos.
Quizás el auge religioso en determinadas partes de nuestro planeta
lleve siempre consigo un auge paralelo del ateísmo; pero, independien-
temente de esto, lo que nos encontramos va más allá de lo que podría-
mos catalogar como un secularismo ilustrado, que cuestionaba la reli-
giones positivas, y que consideraba que Dios era una lacra que mante-
nía a la humanidad en un estado de minoría de edad. Lo que observa-
mos, digámoslo claramente, es esa fuerza que ya desvelara Nietzsche: si
existiera Dios, yo querría ser Él, luego no quiero que exista Dios. Tho-
mas Nagel lo define como el miedo a la religión que está muy arraigado
en los pensadores filósofos o científicos de corte naturalista 63. Entresa-
quemos algunos párrafos de su obra La Última Palabra que son muy
sugerentes.
La idea de que la relación entre la mente y el mundo es algo fundante

pone nerviosa a mucha gente en estos días y en esta época. Creo que
esto es una manifestación del miedo a la religión que tiene grandes y a
menudo perniciosas consecuencias para la vida intelectual moder-
62 GRAY, Jh., «Secular fundamentalists», en The atheist delusion, The Guar-

dian, 15-March-2008 [http//www.guardian.co.UK/books/15/society].
63 NAGEL, Th., El Naturalismo Evolucionista el Miedo a la Religión, pp. 139-
156, en La Última Palabra, pp. 139-156

61
na…Hablo desde la experiencia, ya que yo mismo padezco fuertemen-

te este temor: quiero que el ateísmo sea verdadero y me incomoda que
algunas de las personas más inteligentes y bien informadas que conoz-
co sean creyentes religiosos. No es sólo que no creo en Dios y que, natu-
ralmente, me gustaría estar en lo correcto en mi creencia. ¡Es que ansío
que no exista ningún Dios! (el subrayado es mío) No quiero que exista
Dios; no quiero que el universo sea así.
Mi conjetura es que este cósmico problema de autoridad no es una con-
dición extraña y es responsable de mucho del cientifismo y del reduc-
cionismo de nuestra época. Una de las tendencias que sustenta es la ridí-
cula utilización de la biología evolucionista para explicar todo sobre la
vida, incluyendo sobre todo la mente humana 64.
Nagel desvela la raíz de ese secularismo fundamentalista: nos move-

mos en unos terrenos donde los motivos que alientan nuestras convic-
ciones van más allá de las posturas racionalmente justificadas; por eso
insisto en que hablamos de la lucha entre la religión y una forma pseu-
dorreligiosa que pretende ocupar su lugar. Esto se pone de manifiesto,
por ejemplo, en el enfrentamiento que mantienen estos mismos autores
con los defensores del Diseño Inteligente, otra fe revestida de ciencia, las
estrategias que utilizan tanto unos como otros son similares.
Dios podrá existir o no, pero desde luego el Dios de las tradiciones
religiosas, el Dios sobre el que han reflexionado y reflexionan la teolo-
gía y la filosofía y, como no, el que viven los creyentes, tiene poco que
ver con la pantomima de Dios que crean los Dawkins, Dennett, o Harris
de turno y que ellos mismos derriban.
Pero concluyamos ya. Desde un punto de vista filosófico, creer en
Dios es creer que la realidad tiene un fundamento y un sentido. Pode-
mos decir que hablar de fundamento y de sentido es hablar de Dios.
Ciertamente, habrá razones para negar este fundamento o este sentido
y razones para afirmarlo. He pretendido dar razones que argumenten a
favor de la realidad de Dios, es decir, que tanto el universo en general
como el ser humano en particular tienen un fundamento y un sentido,
64 Ibíd., p. 144.
62
desde el mundo tal y como nos lo describe la ciencia, considerando que

la apuesta por el creer es más razonable que la apuesta por no creer,
teniendo en cuenta que salvo en la lógica o en la matemática lo incier-
to suele ser la regla. En la mayoría de los casos, el razonamiento más que
pruebas nos ofrece argumentos para considerar que cierta conclusión es
preferible a otra. Si como decía Charles Sanders Peirce el único fin de la
ciencia es aprender la lección que el universo quiere enseñarle 65 creo, a dife-
rencia de Dennett, que hay muchas lecciones que el universo nos da, y
en ellas se vislumbra la realidad de un misterio fundante que no sola-
mente es compatible con la cosmovisión teísta, particularmente la cris-
tiana, sino que permite campos de interacción y de auténtico diálogo.
La ciencia nos ayudará a perfilar la idea de Dios llevándonos a desechar
ciertas imágenes de lo divino: así fue y así ha sido siempre. Ella nos va
presentando un universo maravilloso y complejo, matemáticamente ele-
gante, que parece haber sido diseñado para albergar la vida inteligente.
La religión ilumina y da sentido a todo ese universo que se nos va des-
cribiendo. No olvidemos que, según la tradición, Dios nos habla y nos
sigue hablando en la creación y en sus obras 66.
65 PEIRCE, Ch. S., Reasoning and the logic of things, Harvard University Press
1992, p. 176.
66 Sab 11,6-19; Rm 1,29 ss; San Ireneo, Adversus Haereses IV, 20; por cierto
algo que recientemente ha recordado Benedicto XVI , Verbum Domini, nº 7.

63

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estudios

DE LA CIENCIA A DIOS. UNA RESPUESTA AL ATEISMO

Las relaciones entre la religión y la ciencia, el debate sobre su compatibilidad o

JUAN JESÚS CAÑETE OLMEDO •

Este trabajo tiene un origen muy preciso. En el año académico

• Juan Jesús Cañete Olmedo es licenciado en Estudios Eclesiásticos, en Filo-

RELIGIÓN Y CULTURA, LVII (2011), 29-64

y confianza en la razón, en prensa); en él encontré comentarios muy suge-

Dispatches, Sept 11 2009 [http://www.religiondispatches .org/archive/scien-

en The Guardian, 15-March-2008 [http//www.guardian.co.UK/books/15/society].

igualdad humanas. La religión lo envenenaría todo 3. Las ideas que se

mas, Madrid 2007.

Espasa, Madrid 2007.

HAWKING, STEPHEN y MLODINOW, The Grand Design, 2010. En español El

gran Diseño, Ed. Crítica, Barcelona 2010.

1. LA FALACIA CIENTIFISTA. CIENCIA NO ES CIENTIFISMO

fía Positiva, Ed. Alianza, Madrid 1978.

ma “positivo”. En esta obra propondría la famosa ley de los tres estadios:

Biologie Moderne, 1970. En español El azar y la necesidad. Ensayo sobre la Filoso-

Esto, unido al avance de las neurociencias y las biotecnologías, hizo que

zación de la reducción metodológica característica de la ciencias experi-

16MARMELADA, C. A., Cientifismo Positivista y Ciencia Positiva hoy

cierto número de informaciones experimentales relativas a los fenóme-

determinado, y lo ontológico, lo que existe, la realidad. El método cien-

18 SCHRÖDINGER, E., My View of the World, Cambridge University Press, 1964,

21 HABERMAS, J., Posicionamiento sobre las bases del Estado liberal

teemos la gran cuestión: si la razón es un subproducto de la materia irra-

[http://www.conoze.com.php?doc=2893]. Sobre la impugnación de Dios y su

poner a un ser necesario inteligente, se llega a sostener, irracionalmen-

so que es justo al revés: toda actividad intelectual, científica o no, fun-

2. DESDE LA CIENCIA A DIOS

La ciencia se nos presenta como un libro polisémico; podemos acer-

28 La discusión entre Russell y Copleston puede encontrarse en MONSERRAT,

Russell-Copleston sobre la existencia de Dios está superada, [http://www.tenden-

un ser necesario. Podríamos decir que el universo en su conjunto sería

Dios; sin embargo, es legítimo preguntarse sobre la causa trascendental

30HAWKING, St., y MLODINOW, L., El Gran Diseño, p. 194.

En la actualidad la evolución biológica se presenta como clave de

32 SOLER GIL, F. J., y LÓPEZ CORREDOIRA, M., ¿Dios o la materia?. Un deba-

religiosos en otras especies vivas. La neurología moderna ha confirma-

35 BEAUREGARD, M., y PAQUETTE, V., Neural Correlates of a Mystical experience

guin Books, New York 2006.

nos estudios llevan incluso a establecer hasta dieciséis razones o deseos

el sitio que presuponemos que se encuentra. Alguien que estudiara sola-

la realidad natural en la que podemos intuir una direccionalidad. Las

ro que no hay Dios, pp.121-175.

dualismo darwinista y en la que defendían que está ya había alcanzado su madu-

ne cuestionando el gradualismo evolutivo; por lo tanto, la explicación

Paul Ricoeur hablaba en Tiempo y Narración, vol. I, Ed. Cristiandad, Madrid

1987, de dos dimensiones, yo hablaría mejor de dos perspectivas, la dimensión

desde esa estructura que es el cerebro humano, el propio universo se ha

47 NAGEL, Th., La Última Palabra, ed. Gedisa, Barcelona 2000, p.145.

El cientifista se suele apoyar en trabajos de cosmólogos que nos pre-

49Podemos encontrar una buena síntesis de las distintas visiones cosmológi-

un experimento, ni podemos comparar los resultados de un universo

confines del universo visible, nos llevan a concluir que el universo se

que estamos tratando puede leerse el artículo de ROLDÁN, J. A., El Universo ha

tico milagro el que a partir de la supuesta sopa primordial que conten-

tica, Barcelona 1988, p. 125.

sales y las peculiaridades de nuestro universo hacen posible la vida; a esto

FLEW, A., y MACINTYRE, A. (eds.), New Essays in Philosofical Theology, Londres

59 FLEW, A., There is a God, pp. 88-89.