Utopías imaginadas

Steve Cooke

Durante décadas, los teóricos de los derechos de los animales han estado argumentando en
formas cada vez más sofisticadas que a los animales no humanos se les debe una consideración
moral. por su propio bien, y que, en consecuencia, se les debe conceder derechos. Más
recientemente, los teóricos han comenzado a argumentar que los animales no humanos deben
ser considerados objetos de justicia y pensar en los derechos y deberes que les deben las
comunidades políticas. Sin embargo, a pesar de la fuerza de sus argumentos, poco ha cambiado
para los propios animales. La pregunta que abordo a continuación no es si los animales no
humanos tienen derechos y por lo tanto se les debe justicia. Acepto el argumento central hecho
dentro de la teoría de los derechos animales: que los animales no humanos tienen un bien
propio y son dignos de consideración moral por su propio bien, y debido a esto, tienen
derechos en contra de ser asesinados o sufrir. En cambio, mi interés radica en identificar y
superar las limitaciones que impiden que se logre la justicia para los animales no humanos.

Es una tarea importante de la filosofía política no solo describir las características de una
sociedad política ideal para actuar como un faro de viaje, sino también iluminar los caminos
que podemos tomar para alcanzarla. La teoría ideal tiene poco propósito si no podemos usarla
para mejorar el mundo en el que vivimos actualmente. Por eso, cuando el filósofo político
intenta especificar las características que están presentes en un mundo idealmente justo, debe
prestar atención a lo que es posible en la práctica. En otras palabras, las teorías ideales de la
justicia no deben ser lógicamente, metafísicas, nomonológicas y conceptualmente posibles,
sino que también deben considerar la influencia de las fuerzas sociales y psicológicas sobre la
posibilidad de lograr el ideal. Jean-Jacques Rousseau comenzó su famoso discurso social.
Contrato con la afirmación de que una teoría política debería tomar 'a los hombres como son y
las leyes como deberían ser'.

Rousseau también escribió sobre los efectos sociales en la psicología humana y sobre cómo las
características de nuestra cultura pueden cambiar nuestra perspectiva moral. Mientras que los
teóricos de los derechos de los animales que trabajan dentro de la filosofía han reconocido la
relación, se le ha dado poca consideración seria. 3 Por ejemplo, en su libro reciente, Zoopolis:
una teoría política de los derechos de los animales, Sue Donaldson y Will Kymlicka comienzan
con una breve discusión de ¿Por qué la teoría de los derechos de los animales no ha logrado el
reconocimiento público y político o ha provocado cambios? Una explicación proporcionada
por Donaldson y Kymlicka para el estado de marginación de la teoría de los derechos de los
animales es la visión histórica de que los animales no humanos son inferiores a los humanos y,
como resultado, se puede utilizar para nuestros propósitos.4 La suposición de que los humanos
han sido colocados en el lugar. La parte superior de una jerarquía con otros animales debajo de
nosotros es un elemento compartido de una amplia gama de culturas. Esta visión histórica está

1
fuertemente incrustada en nuestras psiques y nos proporciona un conjunto de antecedentes de
supuestos normativos. Estos puntos de vista normativos están tan fuertemente representados
en la moral pública que proporcionan una barrera a la justicia para los animales no humanos.
Es una discusión de restricciones culturales como estas que forman una gran parte de mi
artículo.

La cultura condiciona nuestras elecciones al proporcionar una moral pública que regula el
comportamiento desviado en individuos a través de la censura social y legal. También nos
proporciona una variedad de objetos de valor que pueden moldear los planes de vida que
formamos y perseguimos. Por ejemplo, si somos criados en una comunidad profundamente
religiosa, entonces el tipo de valores que probablemente respaldaremos y los bienes que
buscaremos serán aquellos que se estiman en la doctrina. Si somos educados en una cultura
muy materialista, es más probable que obtengamos satisfacción y autoestima a través de la
acumulación de riqueza y propiedad. Por lo tanto, si el teórico de los derechos de los animales
debe especificar las condiciones bajo las cuales se puede avanzar hacia la justicia, deben asistir
no solo a las elecciones que debemos tomar cuando ejercitamos nuestra voluntad, sino también
a la que nos prepara para hacer esas elecciones. En Una teoría de la justicia para los animales,
Robert Garner avanza un poco hacia esto. Adoptando un enfoque rawlsiano de la teoría ideal,
intenta describir una utopía realista para los animales no humanos, y describir los pasos que
son moralmente permisibles, políticamente posibles y que no impiden un mayor progreso
hacia el ideal. Garner hace esto describiendo las mejoras en las vidas de los animales que se
pueden lograr porque representan pasos graduales que no son muy divergentes de las normas
aceptadas y que satisfacen los otros dos requisitos de una teoría no ideal. 6 Como
complemento a este enfoque, el enfoque mi pregunta es sobre el cambio de las condiciones
culturales que impiden o impiden el cambio radical, 7 y sobre la identificación de características
de la psicología moral que presentan una dificultad particular para el logro de la justicia para los
animales no humanos. Al suavizar las restricciones impuestas por la cultura y la psicología a la
toma de decisiones, el progreso hacia el ideal se hace más posible.

Al confiar en este tipo de teoría ideal, me comprometo a creer en la posibilidad del progreso
moral. Sin embargo, la naturaleza del progreso moral permanece abierta. Una forma de
conceptualizar el progreso moral es como un progreso hacia un estado de cosas completo o en
gran parte especificado. Alternativamente, podríamos pensar que el hecho de la falibilidad
humana y la naturaleza del conocimiento moral evitan que se establezca una utopía
completamente especificada.8 Bajo esta concepción, el progreso avanza al obtener nuevos
entendimientos o apreciaciones morales. Podríamos volver a la metáfora del viaje y considerar
la primera concepción como un viaje en el que se conoce el destino antes de partir, y la
segunda como una en la que sabemos solo la dirección en la que se encuentra nuestro destino,
y revelarnos nuevas características como Nos acercamos más a ella. No intentaré especificar
aquí una utopía realista para humanos y animales no humanos; Mi preocupación reside más en
comenzar el viaje hacia él, para lo cual solo se necesita el conocimiento de la dirección del
viaje. Mi propio argumento se basa en viajar hacia un destino que tiene la característica de que

2
los animales no humanos se consideran dentro del alcance de la justicia. Con esto quiero decir
que si se les concede una preocupación moral no debe ser una cuestión de preferencia
individual, y que sus intereses importantes, particularmente los intereses en evitar el
sufrimiento y la existencia continua, tienen fuerza perentoria, generando derechos exigibles.
Podría ser que esto requiera la pertenencia a una comunidad política, o podría significar
simplemente que requieren la protección de una comunidad política; tal discusión está más allá
del alcance de este artículo, como lo es la discusión de la gama completa de derechos que los
animales no humanos deben poseer. Si bien puede ser que una utopía totalmente especificada
no sea o no pueda ser conocida, esto no nos impide conocer al menos algunos de los pasos
que debemos tomar para alcanzarla. Por lo tanto, no debe entenderse que las referencias a la
utopía implican que tengo en mente una utopía específica en particular.

Un desafío a esta concepción del progreso moral proviene de la idea de que el progreso se
realiza no a través del movimiento hacia un destino preconcebido, sino en respuesta a
diagnósticos sobre problemas existentes identificados. Una preocupación que tengo sobre los
enfoques que se desarrollan simplemente buscando soluciones a las quejas de las personas9 es
que parecen estar destinados a tener problemas cuando se enfrentan a injusticias cometidas
contra seres incapaces de expresar los errores que se les cometen. Los métodos que tienen
beneficios epistémicos muy reales para identificar los errores cometidos contra los agentes
morales pueden, al mismo tiempo, actuar para preservar el status quo cuando se aplican a
pacientes morales. Acercarse a la justicia para los animales no humanos únicamente en el nivel
de prácticas particulares, también se corre el riesgo de desviar la atención de los sistemas de
pensamiento que los habilitan y los abarcan. El mal que se hace a una vaca lechera de granja
puede tener un carácter diferente al de un animal salvaje cazado para el deporte, pero ambos
pueden explicarse por una insensibilidad al sufrimiento y abordarse al incluirlos en el ámbito de
la justicia. Por lo tanto, una concepción mínima de la justicia debe ofrecerse como un estándar
evaluativo externo. Una buena teoría ideal desempeña un papel en la identificación de sitios de
injusticia y en la provisión de principios orientadores de acción para abordarlos. El examen de
las relaciones y prácticas humanas / animales existentes solo puede llevar a la identificación de
errores si tenemos alguna idea previa de cómo podría ser un error. Al trabajar para solucionar
los errores identificados en circunstancias no ideales, necesitamos cierta medida de si los pasos
que tomamos son permisibles y una mejora en los estados de cosas actuales. Las visiones
utópicas nos proporcionan un punto de referencia desde el cual evaluar la distancia moral del
cambio social.

Mi afirmación es que una de las razones por las que pocas personas aceptan que los animales
tienen derechos, y de hecho, por qué tan pocos están incluso preparados para considerar la
posibilidad de que puedan hacerlo, se debe a fallas y límites de la imaginación. Además,
sostengo que las condiciones necesarias para superar estas fallas y límites son sociales. Debido
a que las condiciones que dan forma a nuestra voluntad son sociales, se pueden cambiar. Para
lograr esto, defiendo una sociedad liberal, fomentando la individualidad y el ejercicio de la
imaginación, como condición previa para que los animales no humanos sean reconocidos

3
adecuadamente como seres a quienes se les debe justicia por su propio bien. Comienzo con
una discusión sobre la imaginación moral, antes de pasar a algunos de los problemas
particulares que los animales no humanos plantean a los procesos de razonamiento y al
ejercicio de la agencia moral. Un último punto: los argumentos que expongo a continuación se
presentan en el contexto del debate sobre los derechos de los animales, y son particularmente
relevantes para los derechos de los animales y las teorías ecológicas de la justicia, pero también
tienen una aplicabilidad más amplia a todas las formas de teorización ideal donde se encuentra
la utopía imaginada. fuertemente divergente de la práctica existente.

I. La imaginación y la acción moral.

Cuando uno imagina, crea una representación mental de un estado de cosas. En esto, la
imaginación difiere de otros estados mentales como percibir, creer, anticipar o desear.10 La
historia que cuento en esta sección es una en la que la imaginación desempeña un papel
principal en el pensamiento y el sentimiento moral. Más adelante, discuto los desafíos
imaginativos planteados por la barrera de las especies, pero por ahora me concentro en el papel
que juega la imaginación en la formación de creencias morales y en la operación de los
sentimientos morales. Las creencias morales son creencias sobre lo que es correcto hacer o
sobre qué tipo de estados de cosas son buenos. Los sentimientos morales son actitudes
basadas en emociones evaluativas, en particular con respecto a las situaciones de los demás. La
relación entre las creencias y los sentimientos en las teorías de la motivación moral es muy
controvertida y pretendo que mis argumentos en este artículo sean en gran medida libres de
cualquier cuenta motivacional en particular. Lo que haré es argumentar que el contenido
emocional puede formar una parte interna del proceso de formación de creencias a través del
ejercicio de la imaginación simpática. Sin embargo, esto no debe confundirse con un
compromiso con la teoría de que las creencias morales son intrínsecamente motivacionales. De
hecho, no importa para mi cuenta si una actitud favorable preexistente constituye el ímpetu
motivacional para convertir la creencia moral en acción; o si las pro-actitudes emergen o son
generadas intrínsecamente por la formación de creencias morales; o incluso si las creencias
morales son suficientes por sí mismas para ser motivadoras. Lo que importa es que las
creencias morales aparecen en algún lugar en la explicación de la motivación moral, y también
las pro-actitudes, y que la imaginación se caracteriza por desear, querer y creer. Comprender el
papel que juega la imaginación en la formación de nuestras creencias y sentimientos morales
puede ayudarnos a comprender la situación actual de los animales no humanos y lo que se
requiere para cambiarlos. Comencemos con una discusión de las creencias morales y el
razonamiento moral.

Las características de la imaginación en la formación de creencias a través de la creación y la

contemplación de principios rectores universales y en la aplicación de esos principios a casos
particulares. A menudo pensamos en principios morales y políticos imaginando a los agentes
involucrados en un hipotético proceso deliberativo. Los principios que deberíamos apoyar son

4
los que estos agentes hipotéticos aceptarían o podrían aceptar en condiciones ideales. Cuando
se usan de esta manera, los experimentos mentales actúan como dispositivos heurísticos para
eliminar el sesgo y modelar principios imparciales, justos o universales. En la "posición
original" de John Rawls, nos imaginamos a nosotros mismos actuando detrás de un "velo de
ignorancia" en nombre de un cliente sobre el cual los hechos clave nos son ocultos: su
posición social, talentos naturales, concepción de la buena vida, plan de vida, sentido del
riesgo, y la naturaleza de su propia sociedad.11 Sabiendo que debemos ser capaces de justificar
los principios de justicia que decidimos con estos clientes, y sin conocer las características
descritas, nos vemos obligados a tomar decisiones que supuestamente serían aceptables para
nosotros. todos. De esta manera, la "posición original" modela la imparcialidad. De manera
similar, Thomas Nagel sostiene que deberíamos ocupar el "punto de vista impersonal" para
hacer juicios imparciales e igualitarios sobre las instituciones políticas, 12 y Adam Smith nos
pide que cultivemos sentimientos morales basados en aquellos que un espectador imparcial
bien informado poseería. En una teoría moral más amplia, usamos nuestra imaginación para
llevar a cabo experimentos mentales, como los problemas ubicuos del trolley, como un medio
para identificar características moralmente salientes y formular principios generales, y luego
probar esos principios para lograr un atractivo intuitivo y coherencia con otros principios.14

También usamos nuestra imaginación para determinar cuándo los principios universales
abstractos derivados racionalmente son relevantes para un caso particular en cuestión y para
determinar cómo aplicarlos.15 La deliberación moral presenta un proceso de imaginar las
características sobresalientes de los casos hipotéticos e hipotéticos y de las consecuencias. de
acciones imaginativamente. En esto es una combinación de procesos racionales e
imaginativos.16 Determinamos el estado moral de un curso de acción o estado de cosas
imaginándolo y evaluándolo contra posibilidades en competencia.17 Cuando estamos
motivados a actuar, intentamos realizar uno de esas posibilidades Utilizamos nuestra habilidad
en la imaginación contrafactual para construir escenarios y explicaciones alternativas,
iluminando relaciones causales y arrojando luz normativa sobre acciones pasadas y
posibilidades futuras. Al imaginar lo que podríamos haber hecho de manera diferente, el
pensamiento contrafactual sirve como base para los juicios de alabanza o culpa, y los
sentimientos de culpa, arrepentimiento y orgullo. Fundamentalmente, la imaginación es una
facultad que es susceptible de cultivación. La capacidad de imaginar situaciones hipotéticas e
hipotéticas es una que se puede poseer en mayor o menor grado, pero también se puede
desarrollar18.

Hasta ahora hemos examinado algunas formas en que la imaginación se caracteriza por el
razonamiento moral y la formación de creencias morales. Ahora es el momento de discutir el
papel de los sentimientos y las emociones. En particular, me enfoco en el papel que juega la
simpatía para formar creencias y motivarnos. Para reiterar, esto no debe tomarse como un
compromiso con una afirmación de que la simpatía es anterior o intrínseca a las creencias
morales. Lo que importa es que puede figurar en algún lugar de una teoría de la motivación
moral, incluso si no está del todo claro dónde, e incluso si no es un componente necesario de

5
ella. Sin embargo, la simpatía es un sentimiento importante porque puede proporcionar una
mejor comprensión de las circunstancias de otro ser y, por lo tanto, una mejor guía para las
demandas de la moral interpersonal. Una discusión sobre la simpatía también es importante
porque la imaginación forma un elemento constitutivo del proceso de sentir simpatía. La
imaginación simpática nos permite entender la situación del otro de una manera más rica de lo
que lo permite la simple detención de sus circunstancias, y el contenido emocional de la
simpatía proporciona una fuerza motivadora más fuerte.

En el poema En el dolor de otro, William Blake comienza:

¿Puedo ver el dolor de otro, y no estar en pena también?

¿Puedo ver el dolor de otra persona y no buscar un alivio amable?

El poema de Blake describe acertadamente la naturaleza de la simpatía. Es a través de la

simpatía que convertimos las pasiones de los demás en las nuestras. A través de la simpatía, el
deseo de otro para evitar el dolor y buscar placer también se convierte en nuestro deseo por
ellos. Cuando vemos a otro con dolor, sentimos simpatía: "¿Puedo ver el dolor de otro, y no
estar tristes también?" El proceso es imaginativo: cuando vemos a otro en peligro, nos
imaginamos en su situación e imaginamos cómo Nos sentiríamos como nosotros. Cuando
nuestros sentimientos son como sus sentimientos, simpatizamos19. La creencia de que
sentiríamos angustia si estuviéramos en la misma posición que ellos nos lleva a juzgar que su
posición es mala, la simpatía es una emoción evaluativa.20 El ejercicio de La imaginación
puede incluso movernos a la compasión donde el objeto de nuestra atención no sufre como
imaginamos que lo hacen. Tal vez comprendemos una característica de su circunstancia de que
no lo hacen, y nos imaginamos cómo se sentirían si también lo comprendieran. En otras
palabras, nuestra simpatía está con una versión idealizada de su objeto.21 Nuestra imaginación
también sirve para asegurar que nuestra simpatía por el otro sea una actitud adecuada para sus
circunstancias. Podríamos imaginarnos a nosotros mismos en el lugar de alguien a quien
podemos ver sufrir y juzgar que sus sentimientos no encajan con sus circunstancias, por lo que
nos sentimos antipáticos. Lo que es importante en todos estos casos es que nuestra simpatía, o
falta de ella, depende del ejercicio de nuestra imaginación para permitirnos crear una conexión
entre nosotros y otros cuya existencia experiencial no podemos captar directamente: "lo que la
imaginación parece ser hacer es ayudarnos a llevar a un individuo distante a la esfera de
nuestros objetivos y proyectos, humanizando a la persona y creando la posibilidad de apego. la

la imaginación es un puente que permite que el otro se convierta en un objeto de nuestra

compasión.22 Este proceso de simpatía agrega un elemento fenomenológico al proceso de
toma de perspectiva que ocurre cuando razonamos para desarrollar principios morales
imparciales. En lugar de simplemente concebir las circunstancias reales o hipotéticas de otro
ser, a través de la simpatía obtenemos una apreciación de cómo podrían sentirse en esas

6
circunstancias.23 Por lo tanto, la simpatía nos permite pasar de una tercera persona
imaginando la situación de otra persona a una primera persona imaginando.

II. EL DESAFÍO ANIMAL

Al comienzo del artículo, hice referencia a la afirmación de Donaldson y Kymlicka de que

nuestro comportamiento hacia los animales no humanos está condicionado por los supuestos
normativos que nos proporcionan nuestras circunstancias culturales e históricas. En el caso del
mundo en el que vivimos, estas suposiciones son de una jerarquía cósmica con los humanos en
la parte superior y la creencia de que los que están debajo de nosotros pueden utilizarse como
instrumentos para promover nuestros intereses. En esta sección del artículo explico cómo la
naturaleza situada de nosotros mismos condiciona el funcionamiento de nuestra imaginación
moral con respecto a los animales no humanos.

En The Animal Court, una sátira política japonesa del siglo XVIII, Ando Shoeki considera la
difícil situación de los millones de aves vivas que se encuentran en jaulas. A través del
personaje de Black-faced Bunting, pregunta: '¿Qué pueden estar pensando que no entienden
cómo se sentiría si los metieran en la jaula, si metieran a su esposa e hijos en jaulas y los
sacaran a la jaula? ¡ser vendido! No, no merecen ser considerados como seres humanos ”.24
Esta expresión de perplejidad y desaprobación es una que resultará familiar para cualquiera que
haya enfrentado el sufrimiento de otro mientras está en compañía de otros que no parecen
conmoverse. Es esta cuestión de cómo un agente puede dejar de notar o entender las
características moralmente salientes de una situación que examino a continuación. Mi
afirmación es que, en parte, esto se debe a las circunstancias culturales e históricas y al lugar de
los animales no humanos dentro de ellos, y en parte se debe a problemas particulares que
toman el punto de vista de los seres esencialmente extraterrestres tanto en el razonamiento
moral como en las emociones simpáticas. Una imaginación más desarrollada, junto con una
gama más amplia de posibilidades a considerar imaginativamente, puede permitir a los agentes
superar o al menos mitigar estos problemas. Al desarrollar su imaginación, los agentes a su vez
aumentan su capacidad para reconocer características moralmente relevantes del mundo y
aplicar conceptos morales en una amplia gama de casos.

Al imaginar, formamos representaciones mentales de cosas o estados de cosas. Pero lo que

podemos imaginar depende de un conjunto de bloques de construcción proporcionados por
nuestros conocimientos y experiencias. No podemos imaginar una nueva vista, olfato, gusto,
sonido o concepto sin hacer referencia a vistas, olores, gustos, sonidos y conceptos de los que
ya tenemos una representación mental. La imaginación nos proporciona una guía de lo posible,
pero lo que consideramos posible depende necesariamente de lo que podemos concebir. Es
decir, el rango de posibilidades con el que trabajamos cuando decidimos acciones se construye
a partir de nociones preexistentes y culturalmente condicionadas. Cuando nos involucramos en
el razonamiento modal, lo hacemos utilizando lo que conocemos como la base de conjuntos

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imaginados de posibilidades u opciones en competencia. Nuestra cultura y nuestra exposición a
otras culturas proporciona el telón de fondo de posibilidades que inicialmente imaginamos.
Cuando nos involucramos en el razonamiento contrafactual, el rango de alternativas que
consideramos en nuestras deliberaciones está influenciado por las normas sociales.25 Miramos
hacia atrás a nuestra historia para informar nuestras opiniones sobre las posibilidades presentes
y futuras. Debido a esto, nuestra capacidad para especular sobre lo que podría ser está
parcialmente limitada por lo que ha sido. El resultado es que lo que es posible en la búsqueda
del progreso moral está limitado no solo por lo que es nomológicamente posible, sino también
por lo que se cree que es posible. Imaginar sociedades radicalmente diferentes a las nuestras en
perspectiva moral es difícil, y esa dificultad impide aceptarlas como posibilidades serias, por lo
que no las perseguimos.26 Porque carecemos de experiencia en un mundo en el que a los
animales no humanos se les otorgan derechos y objetos. De la justicia, es difícil imaginar un
mundo como el que es una posibilidad real en lugar de una fantasía. En el caso de animales no
humanos, simplemente no tenemos puntos de referencia firmes con los cuales contrastar la
forma en que vivimos.

La cultura y la historia no solo proporcionan los bloques de construcción conceptuales que

utilizamos para imaginar futuros posibles, sino que también proporcionan un conjunto de
valores, bienes y concepciones de la buena vida que a menudo aceptamos sin haberlos elegido
de manera reflexiva. Por ejemplo, para la mayoría de los fanáticos de un deporte de equipo, su
equipo elegido se hereda o se recoge como niño. A pesar de no haber sido elegido, apoyar al
equipo e identificarse como fanático proporciona al agente contenido importante para su
concepción de la buena vida. A pesar de no haber elegido mi equipo de fútbol, siento felicidad
cuando tienen éxito, decepción cuando pierden; Disfruto de una identidad colectiva con otros
fanáticos y rivalidad con los fanáticos de nuestra odiada oposición. De manera similar, el apoyo
a un partido político o una fe religiosa es a menudo una fuente de valores heredada no elegida,
respaldada no a través de la reflexión moral sino a través de un proceso de identificación. Los
comportamientos relacionados con la explotación y el consumo de animales no humanos
pueden adquirirse de manera similar: la comida del pavo en Navidad y Acción de Gracias; la
matanza ritual del ganado; apostando en carreras de caballos; la asociación de la carne con la
masculinidad; 28 y así sucesivamente. Una vez que nos hemos acostumbrado a comportarnos
de manera que tiene contenido normativo implícito, luchamos no solo para cambiar nuestra
perspectiva y comportamiento, sino incluso para contemplar la posibilidad de hacerlo.
También podemos involucrarnos en el autoengaño al ocultar deliberadamente hechos
moralmente salientes para proporcionar justificaciones post-hoc para acciones ilícitas.

Una vez que nuestros valores están integrados, incluso contemplar alternativas se vuelve difícil.
El hábito es difícil de romper. En una entrevista de 2014, John Searle hizo la siguiente
declaración: "Trato de no pensar en los derechos de los animales porque temo que tendría que
convertirme en vegetariano si lo resolviera constantemente" .29 Este tipo de comportamiento
parece estar muy relacionado con el Fenómeno apodado 'resistencia imaginativa' por Tamar
Gendler. Gendler describe la dificultad de imaginar que los juicios morales que divergen

8
significativamente de los que sostenemos podrían ser ciertos. Si bien podemos imaginar
fácilmente estados de cosas que son fantásticos y radicalmente diferentes a los nuestros,
luchamos para siquiera considerar la posibilidad de que puedan ser verdaderos. Cuando estas
proposiciones morales aparecen en la ficción, la falta de voluntad para respaldarlas, incluso con
el propósito de promover la narrativa, se deriva de "un deseo general de no ser manipulado
para asumir puntos de vista que no respaldaríamos de manera reflexiva como auténticamente
nuestros". 30 Simplemente no aceptaremos que un narrador sea correcto al describir una
proposición moral desviada como verdadera, incluso si aceptamos otras proposiciones
fantásticas no morales con bastante facilidad. La razón de esto, argumenta Gendler, es que no
estamos dispuestos a adoptar perspectivas sobre el mundo no ficticio que no respaldamos.
Cuando se nos pide que aceptemos proposiciones morales desviadas en la ficción, a menudo
nos puede parecer que se nos pide que aceptemos afirmaciones sobre el mundo real y por eso
nos resistimos. Si el reclamo se hace de una manera que deja claro que no se trata del mundo
real, entonces nuestra resistencia se evapora. Cuando la lectora siente que se le "pide que
exporte una nueva forma de ver el mundo real que no desea agregar a su repertorio conceptual
', se evocará la resistencia imaginativa.31 Sentimos que nos piden pasar de imaginar a creer, y
no deseamos creer que una proposición moral que consideramos falsa es verdadera. Gendler
plantea que la razón de esto es porque las afirmaciones morales se consideran categóricas.
Algunas características de los mundos ficticios, como las matemáticas, la lógica y la moralidad,
funcionan como verdades de fondo y nos resistimos a cancelar esas creencias.32 Parece
probable que esta resistencia imaginativa también impida el funcionamiento de la imaginación
cuando reflexiona internamente sobre los ideales de justicia o participar en el discurso sobre
ellos. Si el ideal difiere demasiado radicalmente de nuestras convicciones actuales, entonces nos
resistiremos a contemplarlo por las mismas razones por las que luchamos para aceptar una
afirmación moral divergente que nos propone un narrador.

Por supuesto, en el caso específico de Searle, puede ser que la resistencia a contemplar los
derechos de los animales se deba a otra cosa, como el interés propio, la acrasia o la inercia.
Esto podría llevarnos a concluir que Searle, en cambio, no está suficientemente motivado por
consideraciones morales de las que tiene conocimiento. Si bien esto no apuntaría a un
problema de resistencia imaginativa, sin embargo, puede deberse a fallas de la imaginación. Si
Searle hiciera el esfuerzo de imaginar cuidadosamente, su contemplación de los hechos morales
lo motivaría lo suficiente para actuar de la manera correcta. Desafortunadamente, esto solo
hace que el problema retroceda un paso, dejándonos en cambio con el enigma de motivar a
Searle para comprometer su imaginación o enfrentar su resistencia al auto-escrutinio. En
respuesta, debo decir dos cosas. La primera es que los argumentos que expongo aquí tienen la
intención de identificar y abordar algunos impedimentos importantes para lograr justicia para
los animales no humanos, pero no pretenden abordar todos los impedimentos. En segundo
lugar, mi argumento es modesto en cuanto a que afirmo que una imaginación ampliada hace
que el progreso moral sea más probable, no que lo haga seguro. Si una imaginación ampliada
hace que un agente tenga más probabilidades de captar hechos moralmente relevantes y sea
más capaz de aplicar conceptos morales de nuevas maneras, se deduce que es más probable

9
que un agente con una imaginación ampliada desarrolle creencias y sentimientos moralmente
motivadores. Cultivar la imaginación puede ser necesario para la formación de creencias y
sentimientos morales de miras claras, pero es dudoso que solo sea suficiente para lograr un
cambio social.

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Una dificultad adicional y particular que enfrentan los animales no humanos es que las teorías
de la justicia se describen en términos de una serie de conceptos formulados únicamente con
los humanos en mente. Las teorías de la justicia se basan en una arquitectura de valores,
conceptos e instituciones: libertad, igualdad, justicia, autodeterminación, democracia,
propiedad, estado de derecho, etc. Al teorizar sobre la justicia, los filósofos discuten sobre el
significado y la importancia de estos valores y conceptos, organizándolos en diferentes
configuraciones que dependen de inclinaciones ideológicas. De manera crucial, si uno adopta
una concepción positiva de la libertad o una negativa; o si uno piensa que la propiedad privada
debe incluir los medios de producción o no; o si uno está defendiendo una forma sustantiva o
formal de igualdad política, es lo suficientemente directo como para ver cómo estos conceptos
se aplican a los humanos y se relacionan con la justicia. Si los grupos de seres humanos reciben
un trato injusto, entonces es bastante fácil comprender cómo se aplican a ellos conceptos e
instituciones tales como libertad, igualdad, justicia, autodeterminación, democracia, propiedad,
estado de derecho, etc. Lo mismo no es cierto en el caso de los animales no humanos, y esto se
debe en gran parte a que los conceptos se basan en la premisa de que los seres a los que se
aplican estos conceptos poseen una autonomía moral. Esto significa que los intentos de
extender los principios universales familiares de la justicia, como por ejemplo, al "engrosar" el
"velo de ignorancia" de Rawls para ocultar la pertenencia a una especie, 33 pueden no motivar
porque aunque el argumento para la inclusión en la justicia puede ser en sí mismo, es
razonable, especificando el contenido. La justicia se basa en conceptos que no se ajustan
directamente a los animales no humanos. Debido a esto, podemos luchar para incluir a los
animales no humanos cuando razonamos tanto teórica como prácticamente sobre la
moralidad. Si Michelle Moody-Adams tiene razón, entonces el progreso moral depende de que
podamos aumentar y ampliar nuestra apreciación de estos conceptos morales existentes y su
aplicación.34 En parte, argumenta, esto requiere que realicemos una investigación crítica
constructiva que involucre la creación de Nuevas metáforas u otras 'estructuras imaginativas'.
35 La filosofía está en una posición ideal para llevar a cabo y alentar este trabajo.
Esta dificultad para cerrar la brecha de las especies no solo está presente cuando se intenta
tomar el punto de vista de los animales no humanos con el propósito del razonamiento moral.
El abismo fenomenológico entre las especies también dificulta otros elementos positivos de
identificación emocional. Esto se debe a que, como lo hace en el razonamiento moral, la
imaginación recurre al material de nuestras experiencias en la formación de sentimientos
morales. Como escribe Nagel: 'los conceptos e ideas que empleamos al pensar en el mundo
externo se aplican inicialmente desde un punto de vista que involucra a nuestro aparato

10
perceptivo, son utilizados por nosotros para referirnos a cosas más allá de ellos mismos, hacia
los cuales tenemos el punto fenomenal. de vista '.36 Cuando se trata de cultivar la simpatía,
cuanto más tenemos en común con el otro, más fácil es simpatizar porque es más simple
imaginarnos en su lugar. La brecha existencial entre nuestro mundo y la de los animales no
humanos hace que sea más difícil para nosotros imaginarnos en su lugar. No tenemos ninguna
duda, argumenta Nagel, de que las criaturas como los murciélagos tienen experiencia, es decir,
que tienen una conciencia fenomenológica, pero, como carecemos de la experiencia de poseer
un sentido como el sonar, no podemos imaginar qué es ser uno. La subjetividad de un
murciélago es ajena a nosotros. Simplemente no poseemos el vocabulario y el aparato
conceptual para describir e imaginar la vida interior de una criatura que nos percibe de manera
muy diferente a nosotros. Para saber cómo es ser un murciélago se requiere que tomemos el
punto de vista del murciélago, pero podemos hacerlo solo en el mejor de los casos. Esto
significa que es una imposibilidad teórica para nosotros simpatizar verdaderamente con algunas
criaturas; Si bien podemos percibir los hechos de su circunstancia, no podemos imaginar lo
que se siente ser ellos. Para las criaturas fenomenológicamente distantes, lo mejor que
podemos esperar es una forma parcial de simpatía.37
La falta de puntos de referencia culturales e históricos y el abismo existencial entre humanos y
animales no humanos se combinan para formar algo similar a lo que Miranda Fricker ha
denominado 'marginación hermenéutica'.38 Las vidas y los intereses de los animales no
humanos se ven marginados en las deliberaciones públicas. , en parte porque somos incapaces
de entender fácilmente sus experiencias y carecemos del aparato conceptual para interpretar
sus vidas en el contexto de la justicia. Debido a que un ideal de justicia que incluye animales no
humanos es radicalmente diferente de nuestro mundo actual, el progreso hacia él puede no ser
prácticamente posible sin proporcionar una ayuda significativa a la imaginación.

III. BRIDGING THE GAP

A menudo, la brecha existencial descrita anteriormente se puede salvar mediante

antropomorfismo de animales no humanos a través de la identificación de las características
que compartimos con ellos. Sin embargo, hacerlo deja a esas criaturas menos similares a
nosotros en el frío: cuanto mayor es la diferencia entre nosotros y ellos, más nos cuesta
imaginarnos a nosotros mismos en su situación y, por lo tanto, más difícil es sentir simpatía y
ser morales. motivado Antropomorfizar como medio para simpatizar con un orangután es
mucho más fácil que hacerlo con una platija. En el orangután vemos una criatura que se parece
a nosotros en forma y se comporta de una manera que podemos reconocer en nuestra propia
especie. Cuando el orangután parece sonreír, o cuando sostiene una hoja sobre su cabeza como
un paraguas, nos vemos y se forma un puente en la vida de otra especie. Pero en la platija solo
vemos una forma extraña de existencia. Si bien la conexión con el orangután puede formar la
base de una relación ética, la elección de una similitud para hacer que los animales no humanos
se parezcan "como nosotros" no representa un cambio fundamental de actitud; continúa
haciendo que el respeto ético dependa de ser humano hasta cierto punto y, por lo tanto, deja a
otras criaturas en un estado de vulnerabilidad ética. Cuando antropomorfizamos como la base

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del respeto ético, buscamos atributos humanos. Si bien el conjunto de atributos humanos
contiene características moralmente relevantes, como la capacidad de sufrir, no es coextensivo
con él y contiene muchas características moralmente arbitrarias. Por esta razón, en otro lugar
he argumentado que nuestra relación ética con animales no humanos debe basarse en
principios cosmopolitas ciegos a las especies, basados en una ética de hospitalidad universal.
Estos principios fundamentan los derechos en una capacidad compartida para sufrir y tener un
bien propio en lugar de cualquier deber relacional o adquirido. Una característica de esta ética
cosmopolita es una actitud de apertura y la voluntad de comprometerse pacíficamente con
extraños y extraños. Incluye la aceptación de la diferencia y la disposición a adaptarse a ella.39
El cosmopolita ciego a las especies se ve más allá de la ciudadanía, la comunidad y las especies;
ella mira más allá de la otredad del extraño, ya sea humano o no humano, para ver su posición
moral innata. Pero tal mentalidad no puede ser fácilmente producida a partir de principios
puros de la razón y en ausencia de inclinaciones simpáticas, debe ser cultivada. Si creemos que
debemos actuar de maneras particulares y cumplir con ciertos principios generales, y
aceptamos que a veces no lo hacemos debido a la debilidad de la voluntad o la incapacidad de
aprehender hechos moralmente importantes, entonces también podemos concluir que
debemos Cultivar disposiciones que nos ayuden a evitar estas fallas. La mentalidad cosmopolita
ciega a las especies es una de esas disposiciones. Lo que se necesita para una situación justa que
incluya animales no humanos no es la concesión gradual de una consideración basada en
similitudes moralmente arbitrarias percibidas, como la apariencia o el comportamiento
humano; más bien es la inclusión de animales no humanos dentro de los principios de justicia y
realizados en las instituciones políticas y la moral pública.

El problema tal como lo he presentado hasta ahora es uno de la imaginación. Para formar
creencias morales de que a los animales no humanos se les debe justicia, debemos poder
concebir estados de cosas justos en los que se respeten sus derechos. Para cultivar la simpatía
por ellos, debemos ser capaces de salvar la brecha existencial de alguna manera, y de maneras
que no dependan del antropomorfismo.40 (40 Una preocupación podría ser que la posición
moral fundamental en la sensibilidad es en sí misma antropomórfica porque identifica una
característica que compartimos. Esta opinión está equivocada. La razón por la que se establece
el fundamento en una capacidad como la sensibilidad no es porque nosotros somos sensibles
y, por lo tanto, podemos identificarnos. Más bien, se debe a que la posesión de la sensibilidad
hace que la vida de un ser le importe. Cuando el antropomorfismo forma la base de las
relaciones éticas, la posición se basa en la identificación con otro. Efectivamente, la posición de
un ser depende de la medida en que podamos vernos en él. En otras palabras, el valor de un
animal se mide por lo humano que parece. A menudo, estos sitios de similitud serán arbitrarios
desde el punto de vista moral. La posición de la sensibilidad dice que el animal tiene valor por
sí mismo porque su vida le importa, no porque sea como nosotros. La identificación a través
del antropomorfismo puede proporcionar un medio eficaz para motivar moralmente, pero es
una base errónea para la posición moral.) Hasta que podamos hacer esto, avancemos hacia una
utopía realista tanto para humanos como para animales no humanos. Será lento o imposible.
Dado que la imaginación funciona basándose en experiencias extraídas de nuestras

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percepciones y nuestras circunstancias sociales, basadas en las normas y valores de la sociedad
en la que estamos inmersos, parece que la solución para cultivar una mentalidad conducente a
la justicia hacia los animales no humanos es para construir una sociedad que proporcione los
bloques de construcción imaginativos y que fomente una disposición para utilizar la
imaginación más libremente.

En Eichmann, en Jerusalén, Hannah Arendt sostiene que el estado totalitario afecta la

capacidad de los ciudadanos para imaginar en las formas necesarias para razonar y simpatizar
adecuadamente. De Eichmann, ella escribe: "Mientras más escuchaba, más obvio era que su
incapacidad para hablar estaba estrechamente relacionada con una incapacidad para pensar, es
decir, pensar desde el punto de vista de otra persona" .41 Respondiendo a esto, Paul Formosa
argumenta que la incapacidad de Eichmann para tomar el punto de vista de otro se debió en
parte a las creencias culturales generalizadas que ocultaban las características moralmente
importantes de sus acciones.

La conclusión de Formosa es que la aceptación generalizada e incuestionable de las normas y

prácticas culturales puede llevar a las personas a perpetrar el mal sin pensar. La otra cara de
esto es que las sociedades que fomentan el cuestionamiento de las prácticas culturales y que
fomentan el ejercicio de la imaginación en una variedad de formas, particularmente dirigidas
hacia el cultivo de la simpatía y la reflexión moral, serán aquellas en las que se avance hacia una
realidad realista. La utopía es más probable.

El poder de una sociedad totalitaria para impedir y deformar la imaginación moral es un

motivo de tristeza. Al mismo tiempo, sin embargo, revela la posibilidad de que otras formas de
la sociedad puedan proporcionar condiciones en las que la imaginación moral pueda florecer.
Si esto es cierto, entonces quizás los liberacionistas de los animales deberían seguir una
estrategia de conformación de la sociedad para fomentar la imaginación como condición previa
para hacer justicia a los animales no humanos. La lección que los marxistas han tomado de
Rousseau es que si las fuerzas sociales pueden corromper la naturaleza humana, también
pueden moldearla de manera positiva. Respondiendo a la afirmación de que las personas son
demasiado egoístas para que el socialismo sea una teoría política viable, Gerry Cohen
argumentó que el egoísmo y la falta de una naturaleza cooperativa son un producto del
capitalismo en lugar de un hecho inmutable de la naturaleza humana. Con los arreglos
institucionales correctos, una cultura en la que las personas son lo suficientemente generosas
como para permitir el socialismo se hace posible.43 En una línea similar, podríamos
preguntarnos: ¿qué tipo de condiciones culturales y arreglos institucionales deben existir para
erosionar las barreras a la ¿La imaginación detallada arriba y hace posible la justicia para
animales no humanos?

IV. PREPARANDO LA TIERRA: EL PAPEL DE LA IDEOLOGÍA

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Una sociedad en la que las utopías imaginadas puedan diferir más fácilmente del status quo, y
que permita un cambio más rápido y radical, será una que fomente el florecimiento de la
imaginación y donde los ciudadanos tengan una libertad sustancial para cuestionar y desafiar
las normas sociales y las prácticas culturales. Tal sociedad hace más posible que se desarrollen
visiones de justicia que amplíen el alcance de la preocupación moral hacia nuevos objetos,
como los animales no humanos o el medio ambiente. Tiene el beneficio adicional de ser al
mismo tiempo una sociedad que es buena para los humanos. No hay espacio para presentar
una teoría política completamente desarrollada que contenga estos elementos aquí. Lo que haré
en cambio es identificar algunas fuentes existentes a las que se puede recurrir en algún esfuerzo
futuro, y resaltar los enfoques ideológicos que impidan producir las condiciones adecuadas. Ya
existe una rica literatura sobre el poder de las artes para mejorar el razonamiento moral. La
estimulación de las artes, a través de fondos públicos y apoyo, compromete y amplía la
imaginación. El arte y la literatura actúan como educadores morales, 44 revelando verdades al
hacer disponibles nuevas formas de pensar y abriendo nuevas posibilidades, 45 al centrar u
orientar nuestra atención en las características morales más destacadas del mundo, 46 y al
permitirnos participar sin parcialidad y en un nivel emocional en encuentros éticos.47 Por
ejemplo, en un artículo de 2013, David Comer Kidd y Emanuele Castano informaron los
resultados de una serie de experimentos diseñados para probar si la lectura de ficción literaria
fomenta la teoría de la mente. Encontraron que leer ficción literaria mejora la capacidad de los
agentes para empatizar. Para ello, proporciona información sobre las vidas de los demás y, por
lo tanto, proporciona oportunidades para la identificación y también obliga a los agentes a
involucrarse en su imaginación en mayor medida para llenar los vacíos y localizar el significado
en un texto.48 Al leer ficción literaria, concluyó, 'puede cambiar cómo, no solo lo que la gente
piensa sobre los demás'. Mientras tanto, Nik Taylor y Tania Signal encontraron que los niveles
de preocupación empática se correlacionan significativamente con una mayor preocupación
por los animales no humanos.50 Estos dos conjuntos de hallazgos brindan apoyo empírico a la
afirmación teórica de que la promoción de las artes debería conducir a una mayor simpatía por
los animales no humanos. Puede hacerlo a través de la capacidad de obras de arte y literatura
particulares para provocar la reflexión moral a través de su contenido y mediante el desarrollo
de la imaginación como una habilidad o habilidad que resulta en una mayor capacidad para
discernir los requisitos de la moralidad.

Por lo tanto, una sociedad que otorga una gran importancia al papel de las humanidades en la
educación pública y que utiliza las artes para fomentar disposiciones comprensivas, como la
visión de Nussbaum de una democracia social aristotélica, 51 es una que puede aumentar la
probabilidad de no humanos. A los animales se les hace justicia.

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Sin embargo, como hemos visto, a menos que la imaginación tenga suficientes recursos
conceptuales para aprovechar, los agentes lucharán para imaginar cómo se puede obtener
justicia para los animales no humanos, por lo que se descartará como una posibilidad. Por esta
razón, la liberación animal debe incluir un trabajo filosófico para ampliar el espacio conceptual
disponible: un trabajo como el de Alasdair Cochrane sobre cómo el concepto de libertad se
relaciona con animales no humanos; 53 John Hadley sobre derechos de propiedad animal; 54 y
Donaldson y Kymlicka sobre la ciudadanía animal.55 Al desarrollar conceptos existentes y
crear conceptos nuevos, los filósofos hacen posibles utopías imaginadas en las que seres
humanos y animales pueden existir juntos como ciudadanos o titulares de derechos. Para que
sea posible, primero debe ser imaginable una visión futura de la justicia. Así, la filosofía
conserva un lugar importante junto con la producción de literatura, poesía y arte en la
expansión de la imaginación moral. En términos concretos, una sociedad donde el progreso
moral es más probable que sea una señal del valor de los esfuerzos filosóficos, artísticos y
literarios a través de expresiones públicas de apoyo y proporcionará el espacio y la financiación
para que prosperen.

La mera promoción de las artes es insuficiente. Ciertas ideologías políticas pueden promover
las artes de manera que provean una presión compensatoria sobre la posibilidad de cambio
social. El conservadurismo es tal ideología. Una sociedad conservadora fomentará la
disposición a preferir lo familiar y resistir el cambio. Tomará la naturaleza duradera de las
prácticas históricas y las actitudes hacia el tratamiento de animales no humanos como evidencia
de que estas prácticas son correctas.56 Si bien la sociedad conservadora fomentará el estudio
de las humanidades, lo hará con la intención de usar el las artes para inculcar el respeto por la
cultura y la historia de un lugar.57 De esta manera, se evita que la perspectiva moral se expanda
a su máximo potencial. Aunque se crearán las condiciones para fomentar el sentimiento moral,
la sociedad conservadora tenderá a restringir o enfocar ese sentimiento hacia aquellos que ya
están dentro de la comunidad política. Se fortalecerán los vínculos existentes y se resistirá la
formación de nuevos.

Para que se otorgue justicia a los animales no humanos, es necesario ampliar el alcance de la
comunidad política para incluirlos. Para ver más allá de las limitaciones de la cultura y
desarrollar una visión moral clara, la sociedad también debe dar a los ciudadanos la libertad de
participar en una crítica abierta de las normas, prácticas, instituciones y creencias establecidas.
En otras palabras, una sociedad amigable con los animales tendrá que ser precedida por una
sociedad que proteja la libertad de expresión y pensamiento, y permita el espacio para una
variedad de estilos de vida. La articulación más fuerte de este tipo de valores se encuentra en el
liberalismo de John Stuart Mill. En la visión de Mill, a los ciudadanos se les da la libertad de
ejercer su individualidad y excentricidad como un tónico de los efectos fulminantes de la
cultura. Al hacerlo, argumenta Mill, nos permitirá desarrollar valor moral y también ejercer
nuestra autonomía, y así florecer de acuerdo con nuestra naturaleza como agentes morales.
También proporcionará los beneficios epistémicos ocasionados por la experimentación social.

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No todas las formas de liberalismo permitirán un fuerte apoyo estatal para las artes y las
humanidades para construir la imaginación moral. Esas formas de liberalismo más
comprometidas con el principio de neutralidad liberal se opondrán a promover bienes que solo
una parte de los ciudadanos ven como parte de su concepción de la buena vida.59 Esto me
lleva a la conclusión tentativa de que el tipo de sociedad donde la justicia ya que los animales
no humanos es más probable que reciban una sincera consideración moral, es un liberal
perfeccionista, aunque también es posible que las artes y las humanidades puedan promoverse
por razones no perfeccionistas. El tipo de sociedad que tengo en mente considerará la
promoción de las artes para mejorar los poderes morales de sus ciudadanos como un bien, y
mantendrá una perspectiva cosmopolita. Una sociedad así está lo suficientemente cerca de las
sociedades existentes en la actualidad, por lo que lograrlo es mucho más práctico que intentar
viajar directamente hacia una sociedad en la que obtiene justicia para los animales no humanos.
Debido a que está lo suficientemente cerca de formas familiares de la sociedad, cumple más
fácilmente los requisitos del progreso hacia una utopía realista. Es un problema de las teorías
existentes sobre los derechos de los animales que, para motivarse a avanzar hacia una sociedad
justa para los seres humanos y los animales, un agente debe primero aceptar la premisa de que
tal sociedad es deseable. Como hemos visto, esto es difícil dadas las restricciones en el
razonamiento moral planteadas por los desafíos a la imaginación. Argumentar que deberíamos
organizar la sociedad para cultivar capacidades para razonar bien y para cultivar disposiciones
compasivas enfrenta menos barreras para la aceptación. Como resultado, hace que el siguiente
paso en la transición hacia la utopía realista sea más probable.

.Debido a que en el fondo es un argumento a favor de una sociedad que puede razonar de
manera más efectiva y más compasiva, se puede hacer una defensa de una sociedad más
imaginativa por referencia a las concepciones públicas existentes del bien, y se puede hacer
sobre la base de que Beneficia a los humanos. Este enfoque tiene las ventajas añadidas de que
ya existe un marco conceptual claro y aplicable. Sin embargo, dejo una especificación más
completa de tal sociedad para otro día.

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